و لا فرق فيما ذكرناه من كون القيود راجعة إلى الموضوع بحسب اللب بين أن يكون القيد مذكوراً في الكلام بعنوان الوصف، كما إذا قال المولى يجب الحج على المستطيع، أو بعنوان الشرط، كما إذا قال يجب الحج على المكلف إن استطاع. نعم بينهما فرق من جهة ثبوت المفهوم في الثاني دون الأول، لكنه لا دخل له فيما نحن فيه من كون القيد راجعاً إلى الموضوع دون الحكم.

فتحصل مما ذكرناه عدم تمامية الاستصحاب التعليقي. نعم هنا شي‌ء و هو أنه إذا كان الحكم مترتباً على الموضوع المركب. و وجد أحد اجزائه، فيحكم العقل بأنه إن وجد جزؤه الآخر، لترتب عليه الأثر، و هذا- مع كونه حكما عقلياً- معلوم البقاء في كل مركب وجد أحد أجزائه، فلا معنى لاستصحابه. و بالجملة جريان الاستصحاب التعليقي متوقف على القول بكون القيود راجعة إلى الحكم، و هو في غاية السقوط على ما تقدم في مبحث الواجب المشروط، فلا يبقى مجال للاستصحاب التعليقي، و لعله لذلك عدل الشيخ (ره) عن الاستصحاب التعليقي في مسألة العصير الزبيبي إلى جريان الاستصحاب التنجيزي في السببية، بدعوى أن الغليان حال العنبية كان سبباً للحرمة، فالاستصحاب يقتضي بقاء السببية حال الزبيبية أيضا. و هذه السببية لم تكن معلقة على تحقق الغليان في الخارج، حتى يقال: إن استصحاب السببية أيضا من الاستصحاب التعليقي. و ذلك، لأن السببية مستفادة من حكم الشارع بأن العصير يحرم إذا غلا. و من المعلوم أن صدق القضية الشرطية لا يتوقف على صدق الطرفين.

و فيه أن السببية من الأحكام الوضعيّة، و قد التزم الشيخ (ره) بأن الأحكام الوضعيّة بأجمعها منتزعة من الأحكام التكليفية، فلا معنى للالتزام بعدم جريان الاستصحاب في منشأ الانتزاع و هو التكليف. و جريان الاستصحاب في الأمر الانتزاعي و هو السببية، مع أن الأمر الانتزاعي تابع لمنشإ الانتزاع. و كذا الحال على مسلكنا،