ثواب و گناه

نویسنده (ها) : یحیی میرحسینی - مینا سلیمی

آخرین بروز رسانی : یکشنبه 13 بهمن 1398 تاریخچه مقاله

ثَواب و گُناه، ملاکی برای طبقه‌بندی نتیجه‌گرایانۀ بخشی گسترده از اعمال ارادی انسان از حیث ارزش آنها در بهینه‌سازی فرجام فرد. کاربرد این ملاک در ادیان مختلف، به‌ویژه فرهنگهای معتقد به جاودانگی روح دیده می‌شود. بر این پایه، این سنجه در میان ایرانیان، که از پیش از اسلام به جاودانگی روح اعتقاد داشته‌اند، رواج گسترده دارد. نفوذ این دو مفهوم چنان است که ادوار مختلف زندگی فردی را از مستحبات انعقاد نطفه تا احکام تجهیز و تدفین، و حتى پس از مرگ با ارسال ثواب و گناه به روح مردگان در بر می‌گیرد. تداول واژگان ثواب و گناه در مکالمات روزمره و ترکیبهای پرشمار ساخت‌یافته در فرهنگ زبانی، نشانگر ارجمندی این دو مفهوم نزد ایرانیان است. این طبقه‌بندی تنها در اعمالی کارایی ندارد که پاداش یا عقابی بر انجام یا ترک آن ــ چه مبتنی بر آموزه‌های دینی و چه باورهای عرفی ــ متصور نباشد.

معیارهای دیگری نیز برای طبقه‌بندی کردارهای ارادی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می‌شود. در ملاکهای «خوب و بد»، «خیر و شر» و «درست و غلط» یک عمل به‌طورکلی ارزش‌گذاری می‌شود و حیثیت خاصی در نظر گرفته نمی‌شود. در الگوی «بهنجار و نابهنجار» و «باید و نباید» غالباً به عرف جامعه نگریسته می‌شود و براساس ریشۀ واژگان «حَسَن و قبیح»، احتمالاً ملاک زیبایی‌شناسانه مورد نظر بوده است. در تقسیم اعمال به واجب، مستحب، مباح، مکروه و حرام رویکردی وظیفه‌گرا غلبه دارد؛ اما در رویکرد پیامدگرایانۀ ثواب و گناه، ارزشها و ضد ارزشها از موضع نتایجی که به بار می‌آورند ــ و نه لزوماً خود اعمال ــ ارزش‌گذاری و الزام‌سنجی می‌شوند.

I. در ایران باستان

کار نیک یا ثواب، در فارسی میانه، kirbag (مکنزی، 51)، و در متون فارسی زردشتی، کِرفه (زرتشت بهرام پژدو، ۸ - ۹)، در برابر گناه قرار دارد. گناه در فارسی میانه، wināh (مکنزی، ۹۱)، از پیشوند vī- و ریشۀ ایرانی آغازین nas- «نابود شدن، ناپدید شدن» (چئونگ، 282)، در فارسی باستان naθ- (کِنت، 192) و در اوستایی nas- (بارتولمه، 1055) آمده است. در فارسی میانه، واژه‌های āstār، druwandīh، abārōnīh، bazag (= بزه) نیز در مفهوم گناه به کار رفته‌اند (مکنزی، ۲, ۱۲, ۱۸, ۲۸).

اگرچه در ایران باستان، چه پیش از دورۀ زردشتی و چه هم‌زمان با آن، آیینها و باورهای ‌دینی دیگری نیز رایج بوده‌است، اما به‌سبب اینکه از این آیینها، آگاهیهای چندانی باقی نمانده است، مقالۀ حاضر، بیشتر با استناد به منابع بازماندۀ زردشتی تدوین شده است.

پنجاه‌ودومین نام از ۱۰۱ نام خداوند، مندرج در برگردان خرده‌اوستا به فارسی، «همارنا»، به معنی «شمارکنندۀ کرفه و گناه مردمان» است (خورده‌اوستا ... ، ۴۷۸). در بامداد چهارمین روز پس از مرگ انسان، ایزدِ رَشْن، گناه و کرفۀ روان را در ترازوی زرین خود می‌سنجد (مزداپور، یادداشتها ... ، ۳). روان درگذشتگانی که کار نیک آنها از گناهشان بیشتر است به بهشت، روان آنان‌ که گناهشان بیشتر است به دوزخ، و روان کسانی که گناه و کرفۀ برابر دارند به هَمَستَگان (برزخ) ــ که جایی شبیه به دنیا ست ــ می‌رود ( بندهش، ۱۲۹-۱۳۱؛ کتاب پنجم ... ، ۴۴). اگر میزان ثواب فرد، ۳ «سروشوچَرَنام» بیشتر از گناه باشد، روان او راهی بهشت می‌شود. بنابراین بهتر است که کرفه، هرچند کوچک، انجام شود ( ارداویراف‌نامه، ۵۴).

روانهایی که به همستگان می‌روند، در جایگاهی متناسب با کرفه‌ای که کرده‌اند، جای می‌گیرند (‌بندهش، ۱۳۱). پارسایان در بهشت به پاداش می‌رسند، اما گناهکاران در دوزخ، برای پاک‌شدن گناهشان پادافراه (= مکافات) می‌بینند ( کتاب پنجم، همانجا). بنا بر متون فارسی میانۀ زردشتی، هنگام رستاخیز نیز که جسم به روان می‌پیوندد، اعمال نیک و بد آشکار می‌شوند و گناهکاران به مدت ۳ ‌شبانه‌روز در دوزخ پادافراه می‌بینند و پرهیزکاران در بهشت به سر می‌برند. سپس، فلز گداخته‌ای بر زمین جاری می‌شود که برای پرهیزکاران مانند شیر ولرم می‌شود و برای گناهکاران همان فلز مذاب می‌ماند و آنها به این شکل از گناهان خویش رهایی می‌یابند (ویدن‌گرن، 215-220).

در آغاز آفرینش، مردم چنان دانا بودند که پاداش کرفه و پادافراهِ گناهی را که می‌کردند، به چشم خویش می‌دیدند؛ اما اهریمن (ه‌ م) پاداش کرفه و پادافراه گناه را نهان کرد و این یکی از گناهان اهریمن نسبت به آفریدگان است (مینوی خرد، ۳۴).

در برخی از منابع به گناه شخصیتهای برجستۀ اساطیری اشاره شده‌است. بنا بر گاتها (یسن ۳۲، بند ۸) جمشید (ه‌ م) گناهکار است، چون خوردن گوشت را به مردم آموخت (ص ۴۴). گناه جمشید بنابر روایت پهلوی، دادستان دینی (نک‌ : میرفخرایی، یادداشتها ... ، ۴۵۲) و نیز شاهنامه، ادعای خدایی او ست (فردوسی، ۱ / ۴۴- ۴۵)، اما در وداها، گناه او به‌سبب همبستری با خواهر خود آمده است (بهار، ۲۳۰). گرشاسب (= سام) نریمان، پسر ثریته، عمر جاودان داشت، اما مرتکب گناه شد و جاودانگی‌اش را از دست داد. وی به دست نُهین تورانی زخمی شد و در کابل، زیر خروارها برف به خواب فرو رفت و ۹۹۹‘ ۹۹ فروهر پارسایان، جسم او را تا روز رستاخیز نگاهبانی می‌کنند (بندهش، ۱۲۸؛ مینوی خرد، ۶۹-۷۰). گناه گرشاسب بنابر اوستا («وندیداد»، فرگرد نخست، بند نهم)، پیوستن او به پری خناثَیتی (xnąθaitī-) در کابل بدسایه (اوستایی: dužakō.saiiana-) است (بارتولمه، ۷۵۵)، اما بنا بر روایت پهلوی، گرشاسب آتش مادی را کُشت و به این سبب گناهکار است (ص ۲۶۳).

کرفه و گناه، انواع و درجات گوناگونی دارند و متناسب با آنها پاداش و پادافراه وجود دارند. معیار سنجش کرفه و گناه یکسان است (کرین‌بروک، ۲۳۰). به نظر می‌رسد که تفاوتی میان تاوان و پادافراه وجود دارد؛ تاوان جزای دنیوی است و با ارز و پول، و در روزگار کهن‌تر با جانوران اهلی یا بهای آنها محاسبه می‌شده است، درحالی‌که پادافراه مجازات اخروی است و با سنگ و وزن سنجیده می‌شده‌است (مزداپور، یادداشتها، ۵ - ۶).

کاری را که کرفه یا گناه بودن آن معلوم نیست، نباید انجام داد (شایست ... ، ۱۳۰). در روایت پهلوی آمده‌است: بر اثر گناهی که انسان مرتکب می‌شود، بدی، نخست به زبان، سپس به دل و شکم او می‌رسد، و از گناهکار فرزندان فاسد و زشت زاده می‌شوند. نیکی حاصل از کرفه نیز نخست به زبان و سپس به دل و شکم و بعد به همۀ تن می‌رسد، و از نیکوکار فرزندان فرهیخته و وظیفه‌شناس و قانون‌مدار و سخنور زاده می‌شوند (ص ۲۱۵- ۲۱۶). کار نیکْ پرورندۀ روان است و می‌تواند انسان را به اهوره‌مزدا و امشاسپندان برساند (عفیفی، کرفه، ۷۶-۷۷). بر سِدرۀ (ه‌ م) زردشتیان کیسۀ کوچکی دوخته‌شده، که نشانه‌ای از اندوختۀ اندیشۀ نیک، گفتار نیک و کردار نیک است و به آن کیسۀ کرفه می‌گویند (پورداود، ۶۰). ماه در ۱۵ روزی که باریک می‌شود، کار و کرفۀ جهانیان را می‌پذیرد و به گنج ایزدان می‌سپارد (بندهش، ۱۱۰).

پدر و مادر باید در آموختن کرفه به فرزند بکوشند، زیرا کرفۀ فرزند به آنان نیز می‌رسد (شایست، ۱۲۹). چنانچه والدین در آموزش اخلاقی فرزند کوتاهی کنند و فرزند مرتکب گناه شود، والدین در برابر گناه فرزند مسئول خواهند بود (شاهرخ، ۱۸۵). کسی که کَر و گُنگ و ناقص‌الخلقه، و بر آیین پاک است، اما توانایی کرفه کردن را ندارد، در طول عمر او هر کار ثوابی که دیگران کنند، چنان به او تعلق دارد که گویی او خود انجام داده است، و بنا بر قولی، به اندازۀ زردشت کرفه دارد (شایست، ۸۳).

در برخی از متون به میزان کرفه‌ها اشاره شده‌است. کار نیکی که ناآگاهانه انجام شود، کرفۀ کم دارد (مینوی خرد، ۱۸). برای اینکه کرفۀ بیشتر به تن برسد، باید به آتشگاه رفت و آتش را با ترس‌آگاهی نیایش کرد، زیرا امشاسپندان ۳ بار در روز، در آتشکده کرفه می‌نهند (شایست، ۲۴۳). بنا بر صد در نثر و صد در بندهش، آتش از خانه چیدن و به آتشگاه بردن، ۶۰ استیر کرفه دارد (ص ۸۵). هر استیر برابر با ۴ درم‌سنگ (شایست، ۲) یا ۱۴ مثقال (صد در ... ، ۸۱) یا ۱۰ مثقال، و هر مثقال برابر با ۷ / ۱۳ درهم است (میرفخرایی، «گناه ... »، ۱۲۶، یادداشت ۱). خوابیدن با سدره و کُشتی، و خواندن دعای «اَشِم وُهو» پیش از خواب، باعث می‌شود که در هر برآمدن و فروبردن نفس، ۳ «سروشوچرنام»، برای انسان کرفه باشد (شایست، ۷۴). کشتن فردی که لواط‌ کرده، و نیز کشتن دروغ‌گوی مرگ‌ارزان، یک تنافور ثواب دارد (روایت، ۲۶۷).

کُشتن خرفستران (= جانوران موذی) و حشرات، کرفۀ زیادی دارد. بنا بر بندهش (ص ۱۲۰-۱۲۱) هر بهدینی باید یک مارغن (چوبی که بر سر آن چرمی است) داشته‌باشد تا خرفستران گناهکار را با آن بکشد و کرفه‌مندتر شود. کشتن وزغ، ۲۰۰‘ ۱ درم سنگ (صد در، ۳۳-۳۴) و کشتن مور ۹۰ استیر (روایت، همانجا) کرفه دارد. کشتن مار و خواندن اوستایی که برای آن هست، همانند کشتن آشموغ (= بددین، بدعت‌گذار) است (صد در، ۳۴) و کشتن مارِ پَردار یک تنافور ثواب دارد (روایت، همانجا). ثوابِ کشتن خرفستران، برابر با ثواب پرستاری از آتش است. زردشتیان ایران و پارسیان هند در جشن سپندارمذ، مراسم کشتن خرفستران را انجام می‌داده‌اند (بویس، ۱ / ۴۰۸).

ثواب رها کردن دین بد و پذیرفتن دین زردشتی، برابر با ثواب خویدوده (ازدواج با نزدیکان) است (روایت، ۳۷۶). خویدوده از بزرگ‌ترین کرفه‌ها ست. دربارۀ خویدوده و چگونگی آن میان پژوهشگران اختلاف‌نظر وجود دارد. زردشتیان، تعبیر خویدوده به ازدواج با محارم را رد می‌کنند (نک‌ : شاهرخ، ۱۱۸-۱۲۴؛ عفیفی، «خویتودات ... »، ۳۳۷- ۳۳۹؛ شهبازی، ۲۳۷-۲۴۷؛ دابو، ۳۴-۳۵).

گناه در دین زردشتی درجات گوناگون دارد:

۱. فرمان (فارسی میانه: framān)، نام کمترین درجۀ گناه، و احتمالاً کوتاه‌شدۀ framān spōxtan «فرمان را به تأخیر انداختن» است.

۲. سروشوچرنام (فارسی میانه: srōšōčaranām؛ اوستایی: sraošō.čaranā-)، گناه کوتاهی کردن در انجام دادن وظایف دینی است. سروشوچرنام، تازیانه‌ای است که سروشاورز آن را در اجرای مجازاتهای دینی به کار می‌برد.

۳. آگرفت (فارسی میانه: griftā؛ اوستایی: gərəpta-ā)، گناه بلندکردن سلاح به قصد زدن است.

۴. ایرشت (فارسی میانه: yrištō؛ اوستایی: avaoirišta-)، گناه حمله بردن با سلاح است.

۵. اردوش (فارسی میانه: arduš؛ اوستایی: arəduš-)، گناه مجروح کردن با زدن ضربه است.

۶. خور (فارسی میانه: xwar؛ اوستایی: xvara-)، گناه زدن ضربه‌ای است که منجر به خون‌ریزی شود.

۷. بازای (فارسی میانه: bāzāy؛ اوستایی: bāzu. jata-)، گناه وارد کردن ضربۀ ناتوان‌کننده به بازو ست.

۸. یات (فارسی میانه: yāt ؛ اوستایی: yāta-)، گناه وارد کردن ضربه به هر قسمت از بدن است.

۹. تنافور (فارسی میانه: tanāpuhl؛ اوستایی: tanu.pərəθa-)، شدیدترین درجۀ گناه است. این گناه در اوستا به صورتهای tanūm piryeite، pərətō.tanū-، و pəšō.tanū- نیز آمده است (بارتولمه، ۶۳۶-۶۳۷, ۸۵۰, ۸۹۷). در زند، نام این گناه، مرگ‌ارزان (margarzān) است.

۱۰. مرگ‌ارزان، گناهی است که مجازات آن مرگ است (روایت، ۳۷۱-۳۷۲؛ شایست، ۱۲۷- ۱۲۹). برخی از گناهانی که مرگ‌ارزان نامیده شده‌اند، با مرگ تناسب ندارند، مانند جنباندن نِسا (= لاشه) و بیرون آوردن آن از آب؛ شاید در این موارد، میزانِ پادافراهِ اخروی گناه منظور بوده‌است نه مجازات مرگ در این دنیا (مزداپور، یادداشتها، ۱۰۶).

در دین زردشتی، گناهان به ۳ دسته تقسیم می‌شوند: روانی، همیمالان، و عبور از پُل. گناه روانی آن است که انسان به روان خود آسیب می‌رساند، نه به دیگران. گناهکار باید پیش از مرگ از آن گناه توبه کند (میرفخرایی، یادداشتها، ۴۰۳)، و چنانچه تاوان آن را پرداخت نکند، روانش در روز چهارم پس از درگذشت، بر سر پل چینود جزای آن را می‌بیند. گناه همیمالان یا خصمان گناهی است که در حق دیگران صورت می‌گیرد و برای آن در این دنیا شاکی وجود دارد و کفارۀ آن باید پرداخت شود؛ از آن گناهان است کسی که دروغ و بهتان به کسی نهد (صد در، ۳۳)، یا زنا کند (مزداپور، همان، ۱۰۸). گناه عبور از پُل، مربوط به یزشهایی است که انجام دادن آنها در وقت خود کرفه است، اما قضاشدن یا برگزار نکردن آنها، گناهی بزرگ است و گناهکار را بر سر پل چینود بازمی‌دارند تا پادافراه ببیند. هیچ کرفه‌ای نمی‌تواند این گناه را جبران کند و گناهکار را برهاند (صد در، ۷).

بنا بر هوسپارم نسک، منقول در شایست ناشایست، گناه انجام ندادن ۵ یزش به پل می‌روند که عبارت‌اند از: گاهنبار، رپیهوین، سدوش (دورۀ سه‌روزۀ پس از مرگ)، فروردیگان، و نیایش خورشید و ماه (شایست، ۱۶۳-۱۶۴). متن روایت پهلوی (ص ۲۴۳) نیایش ماه را ذکر نکرده‌است. بنا بر صد در نثر (ص ۶-۷) گناهِ انجام ندادن ۶ نیایش، به پل می‌رود و گناهکار بر سر پل، پادافراه سنگینی می‌برد: گاهنبار، فروردیگان، روان پدران و مادران و دیگر خویشان، خورشید (۳ بار در روز)، ماه (۳ بار در ماه: ماه نو، نیمه، هلالی)، و رپیهوین (یک بار در سال). گناهی را که ناشی از فروگذاری در انجام دادن وظایف دینی است، «مانده» می‌گویند (مزداپور، همان، ۱۹۴).

در بند ۷ دینکرد، گناهان به ۳ بخش ناسپاسی، خسّت، و دروغزنی، و در بند ۸، به جزئیات دشمنی با نیکان، و خشنود کردن بدان و جز آن تقسیم می‌شوند ( کتاب پنجم، ۴۶).

برای جبران گناه، پرداخت تاوان و نیز انجام دادن کرفه‌ای هم‌سنگ با گناه، توصیه ‌شده‌است (مزداپور، همان، ۳). در متون زردشتی، به گناهانی اشاره شده است که با انجام دادن کار نیک یا پرداخت جریمه‌ای که دستور تعیین می‌کند، جبران می‌شوند (میرفخرایی، «گناه»، ۱۲۵). زمانی که دین زردشتی دین حکومتی بود، مردم برای جبران گناهان خود، وجه نقد پرداخت می‌کردند. اگر گناه، مربوط به آداب تطهیر بود، نایب می‌گرفتند و مزد می‌دادند و اگر از گناهان دینی بود، مخارج مراسم دینی را پرداخت می‌کردند (بویس، ۱ / ۴۲۵). پس از دورۀ ساسانی، جبران گناه یعنی دادن تاوان، به طور کامل در اختیار روحانیان زردشتی نبوده‌است و آثار جدا شدن گناه روانی و آنچه به قوانین مدنی بازمی‌گردد، به صورت «گناه شهری» در مادیان هزاردادستان مشهود است (مزداپور، همان، ۱۰۶).

مرحلۀ نخست پاک کردن گناه (فارسی میانه: wināh wizārišnīh)، پشیمانی و اعتراف (فارسی میانه: garzišn) است (همان، ۱۰۴؛ فره‌وشی، ۲۱۵؛ دابو،۲۴- ۲۵). گناهکار نزد هیربدان، دستوران و ردان به گناه خود اعتراف می‌کند (صد در، ۳۴). اعتراف به گناه در میان مانویان نیز مرسوم بوده‌است. مرحلۀ بعدی، پَتِت (= توبه) است (دابو، همانجا). پتت در گناهان کوچک و بزرگ مؤثر است. امروزه خواندن پتت بخشی از نیایشهای روزانۀ زردشتیان است. زردشتیان توبه را در مواقعی چون عقد ازدواج، آغاز سال نو، مراسم برشنوم، و ۳ روز اول پس از مرگ می‌خوانند (مزداپور، همان، ۱۰۵؛ بویس، ۱ / ۴۲۶).

گناه روانی را باید نزد ردان جبران کرد و اگر گناهکار هرآنچه ردان می‌گویند، انجام بدهد، گناه او پاک می‌شود و هر ثوابی پس از آن بکند، به طور کامل به او می‌رسد (شایست، ۹۵). گناه همیمالان را باید نزد همیمالان جبران کرد و تنها راه، آمرزش‌خواهی از کسی است که در حق او گناه شده‌است (صد در، ۳۳). در دینکرد (کردۀ ۱۷۵)، ۶ گونه راه رهایی از کیفر برای گناهان مرگ‌ارزان ذکر شده‌است (نک‌ : کتاب سوم ... ، ۲۴۴-۲۴۷). اگر گناهکارِ مرگ‌ارزان‌، تن و خواستۀ خود را به ردان بسپارد و صادقانه توبه کند و ردان اجازۀ کرفه کردن به او بدهند، کرفۀ پیشین به او برمی‌گردد و در موعد سه‌شبه پادافراه می‌بیند و به دوزخ نمی‌رود (شایست، ۹۶). بنا بر صد در نثر و صد در بندهش، پتت می‌تواند گناه را پاک کند و گناهکار را از دوزخ برهاند، اما نمی‌تواند گناه کسی را که زن دیگری جسته است، پاک کند (ص ۱۵۹؛ نیز نک‌ : عفیفی، «پتت خود»، ۶۳۰، یادداشت ۱).

فصل هفتم از شایست ناشایست به برخی از گناهان و شیوۀ جبران آنها می‌پردازد. یک تنافور گناه را می‌توان با درون یشتن و یا یک تنافور کرفه‌کردن جبران کرد. کرفۀ خویدوده می‌تواند گناه مرگ‌ارزان را پاک کند (ص ۱۰۱-۱۰۲). اگر زنِ دَشتان (= حائض) دست را با آب شسته باشد، برای جبران آن باید ۲۰۰ خرفستر را بکشد (همان، ۶۲).

آمرزش‌خواهی برای گناهکاری که فوت کرده، جایز است (همان، ۱۲۵). اعمال نیکِ بستگان و دوستان فرد درگذشته، پس از مرگ او، می‌تواند از رنجهای او بکاهد ( ایرانیکا، VIII / ۵۶۷). «گیتی‌خرید یشتن» سبب شفاعت گناهکار بر سر پل چینود می‌شود. او همان‌جا پادافراه می‌شود و دیگر به دوزخ نمی‌رود (صد در، ۱۱۳). گناهانی که پاک شده‌اند، هنگام داوری انجامین، در روز رستاخیز، محاسبه نمی‌شوند ( ایرانیکا، همانجا).

تاوان گناه با درجۀ گناه ارتباط دارد. برخی از گناهان کیفر و تاوان سبک‌، و برخی سنگین‌ دارند. گناه، در هر پایه‌ای که صورت گیرد، چنانچه تکرار شود و پاک نشود، به پایه‌ای بالاتر از گناه بدل می‌شود (مزداپور، یادداشتها، ۳). تاوان و پادافراه گناهان فرمان، آگرفت و ایرشت در منابع گوناگون یکسان گزارش نشده است (همان، ۴). مثلاً تاوان گناه فرمان ۴ استیر [= سیر] (شایست، ۲؛ مزداپور، همان، ۵)، یا ۷ استیر (صد در، ۸۱)، یا ۳ درهم و ۴ دانگ [سکۀ ۶ / ۱ درهمی] (شایست، ۱۴۵؛ مزداپور، همان، ۱۴۸)، یا ۳ درهم و ۳ دانگ، یا ۳ درهم و ۳ دانگ و ۵ گندم (شایست، ۲۲۱؛ مزداپور، همان، ۲۲۴) آمده است.

تاوان تجاوز به زن دیگران ۳۰۰ استیر (همان، ۵)، تاوان گناهِ گشاده راه‌رفتن تا ۳ ‌گام، هر گام یک فرمان، و ۴ گام، یک تنافور است. تاوان گناهِ با یک موزه (= کفش) راه‌رفتن تا ۴ گام، یک تنافور است (شایست، ۷۳-۷۴). تاوان هر بار نزدیکی مرد با زن دیگران، ۲۰۰‘ ۱ درم‌سنگْ کرفه است که از روان مرد بازگرفته، و به روان شوهر آن زن افزوده می‌شود؛ و برای زن نیز هر بار ۲۰۰‘ ۱ درم‌سنگ پادافراه است (صد در، ۱۳۷). کشتن سگ، ۴ تنافور و کشتن ببر آبی، ۱۵۰ تنافور گناه دارد (روایت، ۲۶۹-۲۷۰). آتش را به ۳ گامِ نسا نزدیک کردن، یک تنافور گناه است و اگر تابش آن به نسا برسد، گناهِ مرگ‌ارزان است (شایست، ۱۹).

در متون پهلوی، دربارۀ گناهکار بودن حیوانات و اینکه حیوانات نیز ممکن است دچار گناه مرگ‌ارزان شوند، سخن رفته است. در زند وندیداد (فرگرد ۱۳، بند ۳۱) آمده که سگ برای قتل عمدی که مرتکب شده است، تاوان باید بدهد (پهلوی ... ، ۲۸۷).

در متون فارسی میانه و فارسی زردشتی، به انجام برترین کرفه‌ها توصیه، و به دوری از سخت‌ترین گناهان تأکید شده‌است. برخی از اعمالی که کرفه‌اند، چنین ذکر شده است: خشنود کردن آب، آتش، زمین، گیاه، گاو، گوسفند و همۀ آفریده‌های خوب اورمزد؛ پرستش ایزدان؛ وفاداری؛ فرمان‌برداری از شوهر و سالار خویش؛ بی‌گمانی به دین مزدیسنی؛ کشتن خرفستران؛ شبانی ( ارداویراف‌نامه، ۵۸-۶۰)؛ به شوهردادن خواهر یا دختر (صد در، ۱۳۵)؛ یشتن ایزد خورشید ۳ ‌بار در روز؛ یشتن ایزد ماه ۳ بار در ماه (روایت، ۴۶۳)؛ راستی کردن با همه و خاصه با تن و روان خویش (صد در، ۱۴۵)؛ و رادی. رادی کرفه‌ای بزرگ است، اما بخششِ نابجا، پادافراه گران دارد (شایست، ۱۳۱).

رادی، راستی، سپاسداری، خرسندی، آرزوی نیکی‌کردن به نیکان، دوستی با یکدیگر، بی‌گمانی به آفرینش آسمان و زمین و همۀ نیکی و گیتی و مینو توسط اورمزد، بی‌گمانی به آفرینش همۀ بدی و گزند توسط اهریمن، بی‌گمانی به رستاخیز، خویدوده، کوشایی در کار نیک، نیک‌چشمی به هنر و ابزار دیگران، دوری از کین و بدمهری و رشک‌ نادرست، دوری از شهوت‌کامگی، غم نبردن به آنچه از دست رفته‌است، عدم دروغ‌گویی و پیمان‌شکنی، و مهمانی‌ کردن ضعیفان و مسافران و بیماران، از زمرۀ کرفه‌هایی‌اند که راه رسیدن به بهشت را هموار می‌کنند (مینوی خرد، ۵۱-۵۲).

عدم رعایت آداب اجتماعی، قانون کشور، و یا فرمان دین، گناه است (دابو، ۲۴). در مینوی خرد (ص ۵۰-۵۱) و روایات داراب هرمزدیار (۱ / ۲۹۰-۳۰۰)، از ۳۰ گناه نام برده‌شده‌است. بنا بر صد در نثر، دروغ در رأس همۀ گناهان قراردارد. ارداویراف‌ پس از بازگشت از سفر مینوی خود به جهان دیگر و دیدار از بهشت، دوزخ و همستگان، از پاداشها و مجازاتهایی که در آنجا دیده است، گزارش می‌دهد ( ارداویراف‌نامه، سراسر کتاب).

خست و عدم بخشایش، ندادن اهلوداد به ارزانیان، عدم مهمان‌نوازی، عمل لواط، کشتن مرد پرهیزکار، همخوابگی در دوران دشتان، نهادن هیزمِ تَر بر آتش، کم‌فروشی، با یک لنگه کفش و بدون کستی راه رفتن، ایستاده ادرار کردن، فرمانروایی بد، غیبت‌کردن، برآغالیدن مردم بر ضد یکدیگر، تنبلی، دروغ‌گویی، آشموغی، آلودن آب و آتش، نپذیرفتن کودک خویش، دزدی، ترویج کیش نادرست، زنهار دروغ، پیمان‌شکنی، گواهی دروغ دادن، انکار کردن ایزدان و دین، شیون و مویۀ بسیار، زنا، شک و گمان به رستاخیز و بهشت و دوزخ، بدرفتاری و ظلم به ستور، داوری دروغ‌ کردن و رشوه ستاندن، بدچشمی و حسادت، سخن گفتن به هنگام خوردن آب و غذا، و باژ نگفتن از زمرۀ گناهان منقول در ارداویراف‌نامه است (ص ۵۶، ۶۴-۸۱، ۸۶ -۹۳).

غذا خوردن بدون باژ گفتن، گناه (drāyān jōyišnīh) است (میرفخرایی، یادداشتها، ۴۰۹). بنا بر شایست ناشایست، این گناه برعهدۀ کودکان پنج‌ساله نیست، از ۵ تا ۷ سال نیز چنانچه پدر در آموزش او مقصر باشد، گناه برعهدۀ پدر است (ص ۷۷).

در ارداویراف‌نامه، گناه و پادافراه زنان، بیشتر از دیدگاه جنسیتی بررسی شده است و گناهانی را شامل می‌شود، مانند: خیانت و روسپیگری، عدم پرهیز در دورۀ دشتان، جادوگری، گرسنه‌نگه‌داشتن و رها‌کردن کودک، سقط جنین، زبان‌درازی با شوهر، تن‌ندادن به خویدوده، رنگ بر موی سر نهادن، و از موی دیگران برای پیرایش خود استفاده‌کردن (ص ۶۶ - ۶۸، ۷۱، ۷۴، ۸۰، ۸۱ -۸۲، ۸۵ -۸۷).

استوفرید نکردن برای ایزدان (شایست، ۱۵۵)، منع کردن از خویدوده (میرفخرایی، همان، ۴۶۴)، خودکشی (صد در، ۱۰۷)، نافرمانی از دستور پدر و مادر (همان، ۱۳۸)، کشتن آتش (شایست، ۲۴۷)، بردن آب و آتش به خانه‌ای که در آن مرده وجود دارد (میرفخرایی، همان، ۳۷۳)، دشمنی نسبت به ایزدان، خوارشمردن دین، کشت‌نکردن، خودپرستانه رفتارکردن، و راهداری ( کتاب پنجم، ۴۶) از دیگر گناهان مذکور در متون دینی زردشتی است.

بخش قابل توجهی از گناهان در دین زردشتی و دستورات دینی آنها مربوط به آداب تطهیر است. تن فرد زردشتی باید همچون روان او پاک باشد، وگرنه کرفه‌هایش برای او محسوب نمی‌شوند (بویس، ۱ / ۴۱۷). رعایت آداب طهارت از پایه‌های بنیادین دین زردشتی بوده‌است. در طول سده‌ها، موبدان آداب تطهیر بسیاری وضع کردند. آداب ویژه‌ای برای نیالودن آفریدگان بی‌جان و جاندار وجود داشته‌است. دین زردشتی توجه بسیاری به حفظ پاکی آب دارد و قوانین مفصلی در این‌باره وضع شده‌است. زردشتیان برای پرهیز از آلودن آتش نیز قواعدی داشتند. آنان زباله را نمی‌سوزاندند، بلکه آن را از طریق منفذی درون اتاقی به نام لَرد می‌نهادند و بر روی آن اسید می‌ریختند تا از میان برود. آلودن خاک نیز گناه است. زردشتیان جسد را نه دفن می‌کردند، نه می‌سوزاندند و نه به آب می‌افکندند؛ آنها طی مراسمی جسد را در فضای باز، درون دخمه می‌نهادند.

در دین زردشتی، قطع نهالی که هنوز نمو کافی نکرده و یا کشتن جانوری که رشد لازم را نکرده‌است، گناه نسبت به امشاسپند امرداد (نگاهدار گیاهان) و امشاسپند بهمن (نگاهدار جانوران) محسوب می‌گردد (بویس، ۱ / ۴۰۳-۴۰۷).

در اسناد غیردینی نیز به گناهان و تاوان آنها اشاره شده‌است. داریوش، پادشاه هخامنشی، در کتیبۀ بیستون (ستون ۴، سطرهای ۳۶- ۳۸، ۶۷ - ۶۹)، نابخشودنی‌ترین گناه را دروغ ذکر می‌کند (کِنت، 131-132). بنا بر منابعی مانند کتیبۀ بیستون (ستون ۲، سطرهای ۷۰-۹۱)، کیفرهایی چون مرگ، بریدن گوش و بینی و دیگر اندامها، و کورکردن و به دارآویختن، هریک به تناسب با گناه، مرسوم بوده است (همو، 122). بنا بر روایت هرودت، کیفر گناهِ گریز از جنگ و دروغ گفتن، مرگ بوده‌است. البته، مجازات زنـدان، شلاق، تبعید و جریمۀ نقدی نیز مرسوم بوده است (نک‌ : منتظرالقائم، ۱۳۵).

پس از سقوط ساسانیان، بسیاری از آداب و رسوم دین زردشتی دستخوش تغییرات شد و آنچه که با تلاش زردشتیان باقی ‌مانده بود، بعدها به‌واسطۀ رویارویی جامعۀ زردشتی با فرهنگ غربی و زندگی مدرن، دگرگون شد. متون دورۀ میانه، اطلاعاتی را از دین رسمی زردشتی در دورۀ ساسانی ارائه می‌دهند. بر این اساس، آداب و رسوم دینی آن دوره، امروزه به شدت تغییر کرده است (مزداپور، «تداوم ... »، ۳۴).

زردشتیان بعد از مهاجرت از یزد و کرمان به تهران و شهرهای دیگر با وضعیتی روبه‌رو شدند که آنان را به برگزاری مراسم به صورتی متفاوت با گذشته سوق می‌داد. تغییر ساختار خانه‌ها و به‌کارگیری ابزار مدرن، شیوۀ اجرای مراسم را متفاوت می‌کرد (همان، ۳۶). برخی از این آیینها باقی‌ مانده، برخی فراموش شده‌اند و مابقی با تغییراتی، امروزه نیز برگزار می‌شوند. زردشتیان معاصر، آدابی دارند که ظاهراً درگذشته مرسوم نبوده است و یا سندی از آنها در دست نیست، مانند نخوردنِ گوشت در روزهای بهمن، ماه، گوش، و رام از هر ماه.

مراسم مربوط به درگذشتگان هنوز هم برگزار می‌شود. امروزه در این مراسم، موبدان به نیت بخشوده شدن گناهان نادانسته و غیرعمدی یا آگاهانه، ولی جبران‌نشدۀ فرد درگذشته، و نیز کوتاهی او در پرستش، نیایش، پرهیز و پاک نگاه داشتن زمین و آتش، برای وی و به نام او اوستا می‌خوانند (مزداپور، همان، ۴۰). برای فرد درگذشته، پتت خوانده می‌شود. امروزه در ایران، «پتت ایرانی» به دو صورت متمایز خوانده می‌شود: پتت برای درگذشتگان و پتت برای زندگان. پتت درگذشتگان ضمن نیایش برای آنها، و پتت زندگان با نیایشهای روزانه، نیز به هنگام سدره‌پوشی، خواندن خطبۀ عقد ازدواج، و نزع روان خوانده می‌شود. رسم اعتراف به گناه، حتى پیش از ۱۳۳۰ ش / ۱۹۵۰ م فراموش شده بوده است (همان، ۵۵).

برخی از آداب گذشته دیگر انجام نمی‌شود؛ یکی از آنها، مراسم خرفسترکشی است. زردشتیان کرمان این مراسم را تا اواسط سدۀ ۱۹ م نیز اجرا می‌کردند (بویس، ۱ / ۴۰۸)، اما امروزه، این رسم فراموش شده است (سلیمی). خوردن طعام با گرفتن «باژ و بَرْسَم» یعنی خواندن نیایش و خوردن خوراک در سکوت، که از آیینهای مهم بوده است و تا چندی پیش در میان زردشتیان معمول بود، امروزه دیگر مرسوم نیست (مزداپور، زرتشتیان، ۱۱۰).

همان‌طورکه اشاره شد، بنا بر ارداویراف‌نامه، زنان نباید مرتکب گناه رنگ‌کردن موی سر خود شوند (ص ۸۶)؛ اما از این رسم، امروزه اثری بر جای نمانده است (سلیمی). رسم منسوخ دیگر، نهادن جسد در فضای باز است. در ۱۳۱۶ ش / ۱۹۳۷ م، زردشتیان تهران آرامگاهی بنا کردند و رسم دخمه‌گذاری را کنار گذاشتند؛ اما آنان با نهادن تابوت در گورهای سیمانی به دقت مراقب بودند تا مانع از آلودن زمین شوند. دو سال بعد، زردشتیان کرمان، و در ۱۳۴۴ ش / ۱۹۶۵ م زردشتیان یزد نیز همین روش را پیش گرفتند. پارسیان هند نیز از آغاز سدۀ ۲۰ م به تدفین روی آوردند (بویس، 220-221). امروزه زردشتیان شویندگانِ جسد را به شدت و سیاقِ گذشته ناپاک نمی‌دانند. ناپاکی اشیاء و فضایی نیز که با مرده تماس داشته، کمتر مورد توجه است؛ اما بستر و جامه را دور می‌اندازند (مزداپور، «تداوم»، ۴۵-۴۷).

زردشتیان ایران و پارسیان هند تا این اواخر مقررات پیچیده و مفصلِ مربوط به تطهیر و نجاسات را رعایت می‌کردند و سنت‌گرایان هنوز هم می‌کوشند تا بدان پایبند باشند. ناپاکی زایمان و دشتان و شیوه‌های پرهیز و تطهیر زنان با گذشته تفاوتهایی دارد. مثلاً، درگذشته، زنِ دشتان می‌توانست در حمل جسد شرکت کند، اما امروزه، او نباید به مرده نزدیک شود یا آن را ببیند. زن دشتان در روزگار کهن، باید تا ۳ روز در اتاقکی جدا از دیگران می‌ماند و دست به کاری نمی‌زد. در خانه‌های جدید، اتاقی مخصوص زن دشتان وجود ندارد. از پیش از سالهای ۱۳۳۰ ش / ۱۹۵۰ م، دیگر منع تماس زن دشتان با آب رعایت نمی‌شود و او بلافاصله با آب غسل می‌کند. این موضوع نشان می‌دهد که مفهوم ریمنی، قداست آب، ضرورت پرهیز از آلودن آب با ریمنی و گناه بودن آن فراموش شده است. اما برای زن دشتان، برخی از اعمال مانند رفتن به مکان مقدس و شرکت در مراسم آیینی هنوز هم گناه شمرده می‌شود (همان، ۴۹-۵۲).

زردشتیان ایران و پارسیان هند در برخی از اعتقادات و آداب و رسوم اختلافاتی دارند. به عنوان نمونه، برخی از پارسیان هند سیگارکشیدن را که آتش بر دهان نهادن است، نوعی بی‌احترامی به آتش، و گناه می‌دانند (دابو، ۵۶)، در حالی که زردشتیان ایران این اعتقاد را ندارند.

مآخذ

ارداویراف‌نامه، ترجمۀ ژاله آموزگار، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ بویس، مری، تاریخ کیش زرتشت، ترجمۀ همایون صنعتی‌زاده، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، به کوشش کتایون مزداپور، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ پورداود، ابراهیم، «نیرنگ کشتی بستن»، خرده اوستا، ترجمۀ همو، بمبئی، ۱۳۱۰ ش؛ خورده اوستا با معنی، ترجمۀ تیرانداز، بمبئی، ۱۲۴۲ یزدگردی؛ دابو، خورشید، دانستنیهای آیینی زرتشتی، ترجمۀ رشید شهمردان، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ روایات داراب هرمزدیار، به کوشش رستم اونوالا، بمبئی، ۱۹۲۲ م؛ روایت پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ زرتشت بهرام پژدو، ارداویراف‌نامۀ منظوم، به کوشش رحیم عفیفی، مشهد، ۱۳۴۳ ش؛ سلیمی، مینا، تحقیقات میدانی؛ شاهرخ، کیخسرو، فروغ مزدیسنی، چاپخانۀ راستی، ۱۳۴۰ ش؛ شایست ناشایست، آوانویسی و ترجمۀ کتایون مزداپور، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ شهبازی، علیرضا شاپور، «خُوَئِتْوَدَثه»، سروش پیرمغان، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ صد در نثر و صد در بندهش، به کوشش اِ. ب. ن. دابار، بمبئی، ۱۹۰۹ م؛ عفیفـی، رحیم، «پَتِت خـود»، جستارهای ادبی، ۱۳۴۹ ش، شم‌ ۲۳؛ همو، «خوتیودات یا خویتوکدس»، جستارهای ادبی، ۱۳۵۰ ش، شم‌ ۲۶؛ همو، «کرفه»، جستارهای ادبی، ۱۳۴۴ ش، شم‌ ۱؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ فره‌وشی، بهرام، فرهنگ زبان پهلوی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ کتاب پنجم دینکرد، ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ کتاب سوم دینکرد، ترجمۀ فریدون فضیلت، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ کرین بروک، فیلیپ ج.، «آیین و آیینها در نیرنگستـان»، ترجمۀ آژیده مقدم، هفت آسمان، ۱۳۸۴ ش، شم‌ ۲۸؛ گاتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، بمبئی، ۱۹۵۲ م / ۱۳۳۱ ش؛ مزداپور، کتایون، «تداوم آداب کهن در رسمهای معاصر زرتشتیان در ایران»، چند سخن، به کوشش ویدا نداف، ۱۳۹۱ ش؛ همو، زرتشتیان، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ همو، یادداشتهایی بر شایست ناشایست (هم‌ )؛ منتظرالقائم، ‌اصغر، «آیین دادرسی در عهد هخامنشیان»، نشریۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ۱۳۷۰ ش، س ۲، شم‌ ۲؛ میرفخرایی، مهشید، «گناه و تاوان آن در نوشته‌های پهلوی ساسانی»، پژوهشنامۀ فرهنگستان زبان ایران، تهران، ۱۳۵۶ ش، س ۱، شم‌ ۲؛ همو، یادداشتهایی بر روایت پهلوی (هم‌ ‌)؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ نیز:

Bartholomae, Ch., Altiranisches Wörterbuch, Tehran, 2004; Boyce, M., Zoroastrians, London, 1979; Cheung, J., Etymological Dictionary of the Iranian Verb, Leiden, 2007; Iranica;; Kent, R. G., Old Persian, New Haven, 1953; MacKenzie, D. N., A Concise Pahlavi Dictionary, London, 1971; Pahlavi Vendidād, ed. B. T. Anklesaria, Bombay, 1949; Widengren, G., Iranische Geisteswelt, Baden - Baden, 1961.

مینا سلیمی

II. بعد از اسلام

واژه‌شناسی

ثواب در اصطلاح دقیق علوم اسلامی، به معنای پاداش کار نیک است و در مقابل آن، عقاب به معنای کیفر الٰهی قرار دارد (نک‌ : دبا، ۱۷ / ۱۲۹). در ۱۳ بسامد قرآنی واژۀ ثواب نیز همواره معنای پاداش کار نیک مراد بوده‌است (برای نمونه، آل‌عمران / ۳ / ۱۴۸). ازاین‌رو، اولین و بیشترین معنایی که در لغت‌نامه‌های فارسی درج شده، مزد طاعت است (نک‌ : بهار ... ، ۱ / ۵۸۶؛ نفیسی، ذیل ثواب). افزون‌براین، در توسعۀ معنایی مبتنی بر مجاز نتیجه و عمل، اعمال پسندیده و ممدوح نیز ثواب شمرده می‌شوند؛ ازاین‌رو، دهخدا بر خلاف دیگران، پیش از ذکر معنای اصلی، ثواب را عملی دانسته است که استحقاق بخشایش و آمرزش الٰهی برای آن به‌وجود آید ( لغت‌نامه ... ). اما دوزی (۲ / ۱۱۸) افزون‌بر اجر، احسان و عمل صالح را نیز جزو معانی ثواب دانسته، که نشانگر رخداد این تعمیم در زبان عربی است. نکتۀ واپسین آنکه ثواب در زبان فارسی، تنها به جزای کار نیک اختصاص دارد (نک‌ : دنبالۀ مقاله)، اما در زبان عربی می‌تواند در عاقبت ناگوار نیز به کار بسته شود (ابن‌منظور، ذیل ثُوِّبَ، ۲۴۵؛ نیز نک‌ : مطففین / ۸۳ / ۳۶).

واژۀ گناه علاوه بر معنای مشهورش یعنی عمل خلاف احکام دین، ۳ معنای اصلی دیگر نیز دارد: ۱. سرپیچی از مقررات حکومتی، اجتماعی یا اخلاقی، ۲. قصور و کوتاهی، ۳. خطا و اشتباه ( لغت‌نامه، ذیل واژه؛ انوری، ۶ / ۶۲۴۶). افزون‌براین، مجاز عمل و نتیجه سبب شده است تا معنای عقوبت نیز در دایرۀ معنایی گناه وارد شود ( آنندراج، ذیل واژه؛ برای کاربرد شعری، نک‌ : صائب، ۲ / ۱۰۰۹). گاه در ترکیب «گناه داشتن» معنای مجازی سزاوار محبت و ترحم بودن نیز به کار می‌رود؛ برای نمونه، مادربزرگ خسته است، گناه دارد (انوری، همانجا). نکتۀ دیگر آنکه ثواب در زبان فارسی با افعال کردن، دادن، بردن (بهار، همانجا)، و نیز برخاستن، رفتن، افگندن، بستن و نهادن ( آنندراج، همانجا) به کار می‌رود. گناه نیز با الفاظ برخاستن، رفتن، کردن، افکندن، بستن، نهادن و نوشتن بر چیزی استعمال می‌شود (بهار، ۳ / ۱۸۲۳).

در گویشهای مختلف زبان فارسی گاه ثواب به‌صورت «ثُوآب» (کیا، واژه‌نامه ... ، ۲۴۳)، و گناه به‌صورتهای «گِنو»، «گُنا» (همان، ۷۰۰) و «گونا» (خاوری، دوبیتیها ... ، ۱۵۹) به کار می‌رود. صورت مهمل گناه نیز «مناه» است (خزاعی، ۳۴۱). نکتۀ واپسین آنکه معادل ثواب در ایران باستان «کرفه / کِیرپَک[۱]» (فره‌وشی، ۳۳۴) و معنای نخست آن، فضیلت و اعمال نیک است (نک‌ : نیبرگ، II / 118) و به‌صورت مجازی در معنای پاداش به کار می‌رود. گناه نیز افزون بر صورت کهن آن، ویناه، معادلهای دیگری چون «abārōnih»، «āstār»، «druwandih» و «māndag» در زبان پهلوی دارد (مکنزی، 2, 12, 18, 28, 54).

ثواب و گناه معادلها و مترادفهای بسیاری دارد. وزر (جمع: اوزار)، ذنب (جمع: ذنوب)، زلّه (جمع: زلّات)، معصیت (جمع: معاصی)، بزه، اثم و عقوبت ازجمله مترادفهای گناه به شمار می‌آیند؛ در مقابل اجر، مزد، عِوض، و نیکی مهم‌ترین معادلهای ثواب در فرهنگ مردم ایران است. در این میان، واژۀ «پاداش» ناپایدار است. این واژه بیشتر به جزای کار نیک اختصاص دارد (جاروتی، ۱۲۳)، اما در برخی کاربردها، مطلق جزا مراد بوده است ( تفسیر ... ، ۱ / ۱۴۹).

ثواب و گناه در فرهنگ مردم

ورود اسلام و پای‌گرفتن حوزۀ فرهنگی آن در سرزمین ایران، مفاهیم پرشمار اسلامی و برخی باورهای عرفی و اسطوره‌ای عربی را میان ایرانیان رواج داد. بنابراین، اساس نظام حاکم بر ثواب و گناه در فرهنگ مردم، مبتنی بر آموزه‌های دین اسلام است؛ اما هنوز باقی‌مانده‌های تفکر باستانی ایرانی و پاره‌ای از عادات عربی در فرهنگ ایران پس از اسلام، قابل پی‌جویی است (نک‌ : دنبالۀ مقاله). ثواب و گناه جنبه‌های متنوعی در ادبیات عامه دارد که به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود.

ارجمندی مسئلۀ ثواب و گناه نزد مردم

ازآنجاکه ثواب و گناه در حوزۀ ارزشها جای دارد و گزاره‌ای دینی با پیامدهای آخرت‌شناختی تلقی می‌شود، جایگاهی والا نزد عموم مردم دارد. برترین نمود این مسئله در بذل جان در شهادت، پرداختهای مالی در خمس و زکات و نیز ریاضت‌کشی در روزۀ ماه رمضان دیده می‌شود. دوری از گناهان نیز اهمیت زیادی دارد؛ از این‌رو ماوردی در بیان آنچه به اصلاح حال انسان می‌انجامد، به نفس مطیع و به دور از گناه اشاره می‌کند، پیش از آنکه نیاز انسان به غذا را یادآور شود (ص ۱۶۱).

افزون‌براین باید به جایگاه کسب ثواب اشاره داشت، که چنان نزد عموم مردم اهمیت دارد که ممانعت از آن همچون زیارت خانۀ خدا از سوی برخی حکام صفوی، منجر به آزردگی خاطر و نفرین

عمومی گشت (كروسینسكی، ۲۵). در مقابل، باور به عقوبتهای دنیوی نیز سخت مورد اعتقاد است. ازجمله وامبری از سارقی می‌گوید که از ترس عواقب دنیوی نفرین صاحب مال، علاوه بر جنس مسروقه، تحفه‌ای را نیز به‌عنوان کفاره بازگرداند (ص ۸۴). تلاش برای وصول به بهشت حتى با خرید بهشت نیز پی گرفته شده است؛ برای نمونه، محمد علی میرزا با پرداخت ۰۰۰‘ ۱ تومان به شیخ احمد احسایی یک باب بهشت برای خود خریداری کرد (تنکابنی، ۴۲). افزون بر این، باید به این نکته اشاره کرد که هر نسل سعی می‌کند مجموعۀ این باورها را به نسل بعد منتقل نماید. در برزُک، فرزندی که نخستین روزۀ خود را بگیرد، صاحب اصله درختی می‌شود که پدرش کاشته، و به اسم او نام‌گذاری کرده است (جهانی، ۶۷)؛ حتى در فرهنگ مردم آمده‌است که آدم (ع) در گور، یک دست بر دهان و دستی دیگر بر زیر ناف نهاده، تا به آیندگان نگاه‌داشتن این دو عضو از گناهان را گوشزد نماید (طوسی، ۳۴۴).

گسترۀ ثواب و گناه در فرهنگ مردم

در دین اسلام، اعمال نیک و بد دامنۀ وسیعی دارد. مجموعه کردارهایی ازجمله سرمه کشیدن، چیدن ناخن، و پوشیدن نعلین سفید و زرد، تا خوشحال‌کردن مؤمن و کشیدن دست بر سر یتیمان، ثواب شمرده می‌شود؛ در مقابل، تکبر، خنده بر گناهکار، عیب‌جویی و حتى نیت گناه، معصیت محسوب می‌شود (نک‌ : ابن‌بابویه، ثواب ... ، ذیل بابها).

طیف گستردۀ گناهان و اعمال دارای ثواب در فرهنگ عامۀ مردم ایران نیز قابل مشاهده است. برای نمونه، در دورۀ قاجار، خلاصی کودکان از چنگ معلمان سخت‌گیر نوعی ثواب به شمار می‌آمد؛ تاآنجا‌که بستگان زائو به معلم پول می‌دادند تا مکتب‌خانه تعطیل شود و خدا به‌سبب خوشی آزادشدگان، به مریض رحم کند (رشدیه، ۱۷). در فراشبند، نگهداری خروس سفید در منزل کاری ثواب‌دار تلقی می‌شود (امیری، ۹۵). همچنین برخی گناهان در ادبیات عامه، قبح بیشتری دارند. ازجمله، گرچه غیبت‌کردن به‌صورت مطلق حرام است، اما از تأکیدهای موجود می‌توان دریافت که غیبت دربارۀ مرده‌ها قبیح‌تر پنداشته می‌شود (مجیدی، ۴۹۱). کازاما نیز دربارۀ این باور گزارش می‌دهد که ایرانیها معتقدند که پشت سر مرده حرف‌زدن گناه است و تن او را در گور می‌لرزاند (ص ۳۲، حاشیۀ ۱). چنین باوری را مردم داریون حتى دربارۀ بدکاران نیز رعایت می‌کنند (بذرافکن، ۱۸۱). گناهکار شمردن کسی که لباسی متفاوت با دیگران بپوشد، نیز سخت پذیرفته بوده است (فوروكاوا، ۹۲-۹۳).

ارج‌دارترین اعمال نزد مردم ایران

بخشی از اعمال مهم و دارای ثواب نزد مردم ایران، ریشه در عقاید دینی آنها دارد. توجه عموم مردم به گزاردن نماز و حج، گرفتن روزه و قرائت قرآن نمونه‌هایی از این جمله‌اند که شمارش کامل آنها امکان‌پذیر نیست. در اینجا شماری از آنها از نظر می‌گذرد:

۱. نماز، ذکر و دعا

نماز، ذکر و دعا در فرهنگ اسلامی با اهمیت فراوان تلقی شده و در جای‌جای نصوص اسلامی از آن سخن آمده است. عامۀ مردم نیز عمل به این فرمانها را پرثواب می‌دانند؛ ازاین‌رو به‌صورت فردی یا دسته‌جمعی به آن عمل می‌کنند. دعای کمیل، ندبه و عرفه، زیارت عاشورا، مناجات ابوحمزۀ ثمالی و دعای سحر رمضان ازجمله اوراد مشهور نزد ایرانیان است. همچنین باید به برگزاری مراسم احیا در ۳ شب ماه رمضان اشاره کرد که از چنان ارجی برخوردار است که گاه با عاریه‌گرفتن وسایل از دیگران همراه می‌شود (لهسایی‌زاده، ۱۱۸؛ نیز نک‌ : ه‌ د، احیا). خواندن زیارت‌نامه از دیگر اوراد عموم مردم است که تنها میان شیعیان رواج دارد (نک‌ : مهروش، ۲۳۳). نماز مستحبی تراویح نیز نماز مخصوصی است که اهل سنت ایران در برپایی دسته‌جمعی آن مصرند (مختارپور، دو سال ... ، ۴۷۶). افزون بر نصوص شرعی، گاه عامۀ مردم خود به تأسیس اوراد و اذکاری روی می‌آورند (برای نمونه، نک‌ : دانشور، ۱ / ۶۲-۶۳: نماز بی‌بی سه‌شنبه).

۲. زیارت

در میان مردم ایران زیارت قبور بزرگان دین اهمیت خاصی دارد. گذشته از گزاردن حج که واجب شمرده می‌شود، زیارت دیگر مکانها نیز مستحب است که از میان آنها، زیارت کربلا مهم‌تر از همه تلقی شده‌است. بر این پایه، رفتن به مکانهای مذهبی و مقدس ــ در زبان گفتاری «به پابوس امام نایل شدن» (صفی‌نژاد، ۴۰۷) ــ یکی از اعمال پرثواب نزد ایرانیان به شمار می‌آید. از میان بقاع متبرکۀ ایران، معمولاً حرم امام رضا، حضرت معصومه و شاه عبدالعظیم (ع) (ه‌ م‌م) بیش از همه محل رجوع زائران است (همانجا). امامزادگان غیرمشهور نیز در ایران زیارت می‌شوند (نک‌ : ه‌ د، امامزاده). در املش و سیاهکل، مراسم شکرگزاری از برداشت محصول که به علم‌واچینی معروف است، با زیارت و سینه‌زنی بر سر تربت امامزاده سید ابراهیم برگزار می‌شود (دلکش، ۱۷۱-۱۷۲).

در برخی مناطق ایران، بقاع غیر امامزادگان نیز زیارت می‌شوند، ازجمله بقعۀ پیراستیر و مزار پیرگِردُان در سبزوار که دختران دم ‌بخت برای بخت‌گشایی به آنجا می‌روند (بیهقی، ۱۸۸- ۱۸۹) و یا زیارت مقبرۀ شیخ صفی‌الدین اردبیلی که اصلاً شیعه نبود (بازن، ۱۷۶). همچنین مردم کازرون زیارتگاهی به نام میرمال دارند که معتقدند او حمل‌کنندۀ سنگهای کعبه بوده‌است (حاتمی، باورها ... ، ۱۰۱). زیارت قدمگاههای خضر (ه‌ م) از همین جمله است. نیز در سابقۀ فرهنگی ایرانیان، ثواب زیارت علما و زهاد اهمیتی بسیار داشته است. برای نمونه، جنید از علمای سدۀ ۸ ق / ۱۴ م، پیش از شرح احوال و تعیین گورجایهای علما و زهاد شهر شیراز، فصلی را به ذکر ثواب زیارت و فواید آن اختصاص داده است (ص ۵-۳۶). افزون بر بقاع مورد احترام، گاه باغ و درختانی خاص نیز مقدس پنداشته شده، زیارتگاه و مکانی برای نذر و نیاز می‌شوند (بازن، ۱۷۲). به همین سبب، شکستن شاخ و برگ چنین درختهایی معصیت (مددی، ۴۹)، و یا چیدن گلهای آنها گناه محسوب می‌شود (بهرامی، ۳۱؛ نک‌ : ییت، ۳۱۳: تقدس باغ خواجه ربیع در مشهد؛ نیز نک‌ : ه‌ د، درخت).

باورهای متعددی نیز پیرامون زیارت وجود دارد؛ ازجمله، مردم سعادت‌شهر و پیرسواران معتقدند که هرکس به زیارت رود، استخوانش سبک می‌شود (قلی‌پور، ۲۷۲؛ رسولی، ۳۲۳) و یا در اشعار شفاهی، زیارت مزارات ائمه، نامۀ آزادی از گناهان پنداشته می‌شود (جهانی، ۹۲؛ نیکوکار، ۱۴۱). در فرهنگ عمومی مردم، کارکردهای مختلفی برای زیارت متصور است که یکی از آنها بخشودگی گناهان است؛ مثلاً مردم کیش معتقدند تمامی گناهان حج‌گزار بخشیده می‌شود و در این زمینه، او را به نوزاد تشبیه می‌کنند (مختارپور، دو سال، ۴۷۹). به باور آنان، حج‌گزار باید تا پایان عمر نسبت به رعایت آداب اسلامی و شرعی دقیق‌تر باشد و ازآنجا‌که احتمال لغزش جوانان بیشتر است، معتقدند بهتر است در میان‌سالی یا کهن‌سالی به حج برود (همانجا). جیمز موریه نیز هدف زائران امام رضا (ع) را نجات از دوزخ و وصول به بهشت گزارش کرده است (ص ۳۶؛ برای اهداف و کارکردهای زیارت، نک‌ : ه‌ د، زیارت).

۳. سوگواری مذهبی

از نظر بسیاری از ایرانیان، سوگواری مذهبی برای پیشوایان دینی عملی پرثواب است و بسیاری از گناهان را محو می‌کند. شام غریبان (ه‌ م)، مراسم عَلَم‌بران در نیشابور (امجدی، ۵۹)، کُتل یا کاروان عزا در میبد (دهقان، ۴۴)، سینه‌زنی (ه‌ م)، نخل‌گردانی (ه‌ م)، بازنمایی صحنۀ قتلگاه در شب سیزدهم محرم و کفن‌پوشی زنان در روز عاشورا در کازرون (حاتمی، محرم ... ، ۷۵-۷۶) تنها گوشه‌ای از آیینهای سوگواری است.

برپاکردن مراسم، افزون بر برکت، ثوابی بیش از شرکت در آن را دارد. مردم تهران در سدۀ پیش معتقد بودند با بذل یک دینار برای امام حسین (ع)، هزاران دینار تلافی می‌شود (شهری، طهران ... ، ۲ / ۳۷۲). همچنین کمچه‌زنی آش امام حسین (ع) در میبد با اجر بسیار توصیف می‌شود (جانب‌اللٰهی، ۷۷). در میان اعمال مرتبط با سوگواری، اشک‌ریختن بیش از هر چیز اهمیت دارد (نک‌ : ابن‌بابویه، ثواب، ۱ / ۸۳). بنا به باور مردم تهران، هر قطرۀ اشک هزاران گناه کبیره و صغیره را می‌شوید (شهری، همانجا). شفابخشی از دیگر خواص اشک در باور مردم ایران است. اندرسن در دهۀ آخر سدۀ ۱۹ م / ۱۳ ق گزارش می‌دهد که ایرانیان اشکهای خود را در اشکدانهایی جمع می‌کنند تا در موقع ضرورت از آن بهره جویند (ص 187).

ثواب برگزاری شبیه‌گردانی (= تعزیه) و اشک‌ریختن معمولاً توجه سفرنامه‌نویسان غربی را به خود جلب کرده‌است (سرنا، ۱۷۹). در نقطۀ مقابل، هر کاری که نشانۀ سرور و خوشحالی در ماههای محرم و صفر باشد، گناه به شمار می‌آید. بر این پایه، زنان شیعه در این دو ماه، از حنابستن و آرایش خودداری می‌کردند (مختارپور، دو سال، ۱۰۰) و یا کسانی که حتى نسبت به دین و مذهب پایبندی خاصی نداشتند، سعی می‌کردند که از آغاز محرم تا آخر صفر و دست‌کم تا سوم امام حسین (ع) از بدکاری کناره گیرند و به عزاداری مشغول شوند (شهری، همان، ۲ / ۳۶۹).

ناگفته نماند اهل سنت ایران نیز در مراسم عزاداری محرم حضوری فعال دارند؛ ازجمله آنکه بیشتر دامهای اهدایی برای پذیرایی از عزاداران در کیش از سوی اهل سنت است (مختارپور، «محرم ... »، ۱۴۸) و یا صیادان اهل تسنن آنجا از هفتم تا دهم محرم کار را تعطیل کرده، پابه‌پای شیعیان در مراسمها شرکت می‌کنند (همو، دو سال، ۱۷۵).

۴. ذبح و قربانی

گرچه در آموزه‌های اسلامی در بزرگداشت عمل آیینی قربانی (ه‌ م) مطالبی ذکر شده، اما در فرهنگ عامۀ ایران جایگاهی فراتر یافته‌است. مردم سخت‌ باور دارند که قربانی ثواب بسیار دارد. شاید یکی از علل آن، تقدس قربانی و باور به این مسئله است که در آخرت، مرکب ورودشان به بهشت خواهد بود. تقدس قربانی در رفتار قشقاییها قابل مشاهده است که با دعای اسماعیل، برّه را تطهیر می‌کنند و علاوه بر سرمه‌کشیدن، بر دهانش قند می‌گذارند و دست و پایش را می‌شویند (کیانی، ۲۴۹). مردم طالب‌آباد معتقدند که در روز قیامت سوار بر حیوان قربانی می‌شوند و از پل صلات (صراط) می‌گذرند. از آنجا که حیوان کور نمی‌تواند از پل عبور نماید، عقیده دارند که قربانی باید چشم‌دار و یک‌ساله باشد (صفی‌نژاد، ۴۳۸). سیرجانیها نیز به هنگام خوردن کلۀ قربانی، به چشمش دست نمی‌زنند؛ چون معتقدند اگر خورده شود، روز قیامت صاحب آن بر پشت حیوانی کور سوار خواهد شد (مؤید‌محسنی، ۲۵۷). به گزارش هانری ماسه باور عموم مردم ایران، در زمان تألیف سفرنامه‌اش، آن بوده که هر مؤمن در صحرای محشر بر حیوانی سوار خواهد شد که در عید اضحى قربانی کرده‌است (ص ۲۴۴). شاید به همین دلیل، انداختن استخوان قربانی نزد سگ در برخی مناطق گناه به ‌شمار می‌آید (سالاری، ۳۷۲).

حمله به گوشت قربانی و برگرفتن تکه‌ای از آن با زحمت بسیار، نشانی دیگر بر تقدس آن است. برای نمونه، اوژن اوبن نحوۀ تقسیم گوشت شتر قربانی در مراسم تاج‌گذاری محمدعلی شاه را با جزئیات شرح داده است (ص 147-148). این رفتار می‌تواند تمایل به شرکت در نیروی عرفانی [۲]یک شیء تحلیل شود که انسان‌شناسان در کارکردهای هدیه به آن اشاره نموده‌اند (ریویر، ۱۳۷). معمولاً حیوانی که قربانی می‌شود، اغلب گوسفند است. ازاین‌رو، قشقاییها معتقدند که قربانی برۀ سفید، ثوابی فزون‌تر دارد (کیانی، همانجا). اما کسانی که بضاعت کافی ندارند، خروس قربانی می‌کنند (سلطانی، ۲۷۳) که شاید ریشه در این عقیدۀ باستانی ایرانی داشته باشد که خروس فدیۀ برازنده است (پورداود، ۱ / ۳۲۶).

۵. وقف

در بسیاری از تمدنهای پیش از عصر مدرن، امور عمومی[۳] به عهدۀ خود مردم بوده است. بنابراین وقف (ه‌ م) را می‌توان ثوابی با کارکردی اجتماعی برای رفع نیازهای عمومی دانست. وقف که پیشینۀ باستانی در ایران دارد (احمدی، ۱۵۳)، در میان عموم مردم جایگاه والایی یافته است و بسیاری از کاروان‌سراها، آب‌انبارها و مکانهای مذهبی در اثر باور به آن ساخته شده‌اند. افزون بر واژۀ وقف، عموم مردم معمولاً به آن دسته از کارهای خوبی که ماندگاری دارد، «باقیات الصالحات» می‌گویند (حبیبی، ۱۲).

وقف زمینی به نام بند‌گربه‌ای در بشرویه قابل توجه است. بر اساس آن اگر گربه‌ای از منزلی گوشت برباید، صاحب منزل می‌تواند از عواید زمین، خسارتش را جبران کند و به گربه آسیبی نرساند («عجیب‌ترین ... »، بش‌ ). همچنین باید به وقفِ آب و روشنایی اشاره کرد که جایگاهی ویژه نزد ایرانیان دارد؛ ازجمله تأمین مخارج روشنایی حرمها و امامزاده‌ها یکی از وقفهای پربسامد است (برای نمونه، نک‌ : انزابی‌نژاد، ۹۶) که باید پیشینۀ آن را در تقدیس آتش و روشنایی در ایران باستان بازجست. همچنین تشنگی امام حسین (ع) در روز عاشورا، توجه شیعیان را بیش از پیش به ساخت سقاخانه (بافقی، ۳ / ۸۷۵)، حفر قنات (سعیدی، ۱۳۹) و وقف زمین برای آب‌دادن به نمازگزاران (جانب‌اللٰهی، ۹۸) جلب نموده است. در سفرنامۀ شاردن، باور ایرانیان نسبت به ثواب عظیم سیراب‌کردن تشنه‌کامان گزارش شده است (۴ / ۱۴۳۲). در گذشته، گاه فشار حکومتی نیز در ساخت بناهای عام‌المنفعه و عمل وقف اثرگذار بوده‌است (نک‌ : رشیدالدین، ۳۲۵).

۶. خدمت به خلق

از دیگر اعمال پرثواب نزد مردم، مجموعه کردارهایی است که باعنوان کلی «خدمت به خلق» می‌آید. «عبادت به‌جز خدمت خلق نیست» زبانزدی مشهور در این باره است (امینی، ۴۶۷؛ ذوالفقاری، ۱ / ۱۳۱۵) که با تصرفی در شعر سعدی ساخت یافته است: طریقت به‌جز خدمت خلق نیست / به تسبیح و سجاده و دلق نیست (ص ۱۱۷). در آیین گل‌ریزان (ه‌ م)، از سنتهای دیرین زورخانه (ه‌ م)، به نیازمندان کمک می‌شود و نیز کدورت میان دو ورزشکار برطرف می‌گردد (انصاف‌پور، ۲۹۰ بب‌ ). از مثالهای دیگر، می‌توان به رسم دستمال انداختن در شمال فارس اشاره کرد که زنان برای دعوت به کار خیر، دستمال بالای پیشانی خود را باز کرده، به سمت شخص قدرتمند پرتاب می‌کنند (آزاده، ۱۴۰-۱۴۱).

از دیگر جلوه‌های این گروه از عبادات، مهمان‌نوازی است که در میان ایرانیان رواج زیادی دارد (نک‌ : خلعتبری، جایگاه ... ، سراسر اثر). خدمت به افراد قبیله در میان عربهای خوزستانی که به «عونه» شهرت دارد، به امری واجب تبدیل شده‌است. در این رسم، افزون‌بر تعاون (ه‌ م) در کشاورزی و دام‌پروری، هنگامی که بر یکی از اعضای قبیله خسارتی وارد شود، دیگران براساس عرف حاکم، برای رفع آن خسارت احساس تکلیف می‌کنند (پورکاظم، ۱۳۴). همچنین باید به این مسئله اشاره کرد که در فرهنگ مردم، بدترین گناه مردم‌آزاری دانسته می‌شود. ازهمین‌رو گفته می‌شود: «می بخور، منبر بسوزان، آتش اندر کعبه زن، ساکن میخانه باش و مردم‌آزاری مکن» (شهری، همان، ۴ / ۵۳۳-۵۳۴). همچنین مردم بر این باور بودند که عذاب این گناه، شامل گذشتگان فرد آزاردهنده نیز می‌شود (همان، ۴ / ۵۳۴). در زبانزد «دل به دست آور که حج اکبر است» (ذوالفقاری، ۱ / ۱۰۲۰)، به ارزش بیشتر مردم‌داری اشاره شده‌است.

در فرهنگ مردم، نیکی به پدر و مادر به‌منزلۀ بهترین خدمت پنداشته می‌شود و احترام به آنها نیک‌بختی به دنبال خواهد داشت (برای نمونه، نک‌ : سالمی، ۱ / ۲۳-۳۳: قصۀ آغجاقوش). همچنین ایرانیان چنین می‌پنداشتند که کودک پس از مرگ، به پرنده تبدیل می‌شود و به بهشت می‌رود، منوط به آنکه از سوی پدر و مادر نفرین نشده باشد (ماسه، ۱۷۷). نیز بر این باور بودند که گل پای چکاوک (= زبان در قفا) دخترکی بوده که با نفرین پدر و مادر، زبانش در قفا رفته‌است (همو، ۳۷۲).

عوامل فزونی‌بخش ثواب یا عقاب اعمال

در فرهنگ اسلامی عوامل مختلفی در افزایش یا کاهش ثواب و عقاب دخیل هستند. بر این پایه، ازآنجاکه برترین اعمال، سخت‌ترین آنها معرفی شده (مجلسی، ۷۹ / ۲۲۹)، عموم مردم تلاش می‌کنند تا اعمال مستحبی یا واجب را با مشقت فراوان به‌جا آورند؛ از جملۀ آنها، عزاداری با سر و پای برهنه است (همایونی، فرهنگ ... ، ۳۲۴؛ قلی‌پور، ۲۶۷). گزاردن حج با پای پیاده نیز از دیرباز به‌عنوان نماد کوشش بسیار در اشعار بازتاب یافته است (مولوی، کلیات ... ، ۸۵۶؛ عطار، ۲۹۷).

زمان و مکان، دیگر عوامل فزونی‌بخش ثواب یا عقاب‌اند؛ ازهمین‌رو، اعمال عبادی عامۀ مردم در ماههای رجب، شعبان و به‌ویژه رمضان فزونی می‌گیرد (دهقان، ۳۹). نیز بر این پایه، عموم مردم بر ختم ۳۰ جزء قرآن در ماه رمضان اصرار دارند

(لهسایی‌زاده، ۱۰۳) که باورهای بسیاری پیرامون آن وجود دارد. مشهدیها معتقدند قرآنی را که در ماه رمضان شروع کرده‌اند، باید حتماً تا آخر ماه تمام کنند، وگرنه قرآن نفرینشان می‌کند و یا قرض‌دار می‌شوند (وکیلیان، ۶۸).

از میان ایام هفته، به برگزاری اعمال در شب و روز جمعه تأکید شده است (کلینی، ۳ / ۴۱۳-۴۱۶)؛ به همین سبب، عموم مردم بسیاری از اعمال خود، ازجمله خیرات برای مرده‌ها را در این شب انجام می‌دهند (بخشی‌زاده،۲۵۰). زبانزد «گر گنه می‌کنی اندر شب آدینه بکن / تا که از صدرنشینان جهنم گردی» (دهگان، ۸۷۲) نیز به این مسئله اشاره دارد. رعایت حرمت ماه محرم و گناه‌نکردن در آن (شهری، طهران، ۲ / ۳۶۹) می‌تواند به این اعتقاد بازگردد که معصیت در آن هنگام، چند برابر محسوب می‌شود. از میان مکانها، مساجد فزونی‌بخش ثواب‌اند (ابن‌بابویه، ثواب، ۱ / ۲۹-۳۰)؛ ازاین‌رو، عامۀ مردم اصرار دارند که اعمال مذهبی خود را در مسجد به جا آورند.

انجام کار خیر و اهدای ثواب آن

انجام دادن عبادت به نیابت از فردی زنده، و به‌صورت قوی‌تر ارسال و اهدای ثواب به روح مردگان، باوری پذیرفته نزد ایرانیان بوده‌است؛ ازاین‌رو، بخش گسترده‌ای از مفهوم ثواب و گناه در فرهنگ مردم ایران به اهدای ثواب اختصاص دارد. برای نمونه، بی‌سوادان در گازار بیرجند، مقداری غذا، حلوا یا قند نزد قاریان قرآن می‌برند تا در ماه رمضان به جای آنها قرآن خوانده شود. آنان بر این باورند که ثواب قرائت قرآن به آنها می‌رسد (وکیلیان، ۶۹). بیشترین عملی که به نیابت انجام می‌شود، زیارت است. ازجمله اگر فردی نیت حج کند، اما بیماری مانع شود، حج نیابتی به جا آورده می‌شود. حتى در جزیرۀ کیش، نایب باید به مرکزی در شهر مکه مراجعه کرده، رسید دریافت نماید و برای منوبٌ‌عَنه بیاورد (مختارپور، دو سال، ۴۸۰). زیارت نیابتی سابقه‌ای طولانی دارد و می‌توان پیشینۀ آن را در بابل باستان نیز مشاهده نمود (نک‌ : ERE, V / ۱۳).

اما اهدای ثواب بیش از همه برای مرده‌ها انجام می‌شود. در مفاتیح الجنان دستورالعملی به نام «نماز هفت قل هو الله» وجود دارد که موجب آمرزش گناهان پدر و مادر می‌شود (قمی، ۲۲۰). میبدیها در روزهای پنجشنبه یا جمعۀ ماه رجب، از قاریان می‌خواهند تا برایشان قرآن بخوانند و ثواب آن را به روح درگذشتگان بانی اهدا کنند (دهقان، ۴۰). در خاطرات عین‌السلطنه نیز از نثارکردن ثواب حج به روح مردگان سخن به میان آمده‌است (سالور، ۲ / ۱۵۵۸). ثواب برخی امور عام‌المنفعه نیز به روح مردگان اختصاص دارد. ازجمله مردم سمنان معتقدند که ثواب ساخت آب‌انبار، نصیب روح پدر و مادر سازنده می‌شود (احمدپناهی، ۲۹۵).

واژگانی که معمولاً برای اشاره به اهدای ثواب به مرده‌ها به‌کار می‌رود، «خیرات» و «فاتحه‌خوانی» است. فاتحه‌خوانی به آن دسته از ارسال ثوابی گفته می‌شود که مبتنی بر اذکار و اوراد به‌ویژه ختم صلوات و قرائت سورۀ حمد باشد. گرچه فاتحه‌خوانی اختصاص به مکانی خاص ندارد، اما اصرار می‌شود که این کار بر سر گورها صورت گیرد؛ به همین سبب سروستانیها معتقدند که نثار فاتحه باید با گذاشتن دست روی خاک قبر همراه باشد (همایونی، فرهنگ، ۵۵۶) و یا مردم شیراز برآن‌اند که پس از فاتحه، باید ۷ خط روی قبر کشید تا روح مرده از فاتحه فیض برد (همو، گوشه‌هایی ... ، ۱۵۴). این باور در شعر منسوب به صائب نیز بازتاب دارد: ز بعد مرگ، کسی خط به قبر ما نکشید / ز بهر آنکه نبودیم در حساب کسی (۶ / ۳۶۴۳).

دسته‌ای دیگر از کردارهای مرتبط با اهدای ثواب که به «خیرات» شهرت دارد، معمولاً با تقدیم خوراکی از سوی خویشان درگذشته همراه است. در این باور، گاه صرف تقدیم خوراکی سبب ارسال ثواب می‌شود و در برخی مواقع افزون بر آن، از مصرف‌کننده خواسته می‌شود با دعا یا ذکری خاص، ثوابی به روح مردگان بفرستد. این عمل در بسیاری از مناطق، ازجمله در گرگان به «خیرات درکردن» مشهور است (معطوفی، ۱۹۲) و قدیمیهای تهران آن را به مثابۀ هدیه‌بردن برای مرده‌ها می‌دانند (شهری، طهران، ۴ / ۵۴۱). از دیگر کارکردهای ارسال ثواب، جبران ظلم و بدی در حق درگذشتگان است، تا در ازای آن، مرده از فرد مقصر درگذرد. برای نمونه، هنگامی که حاکمی پس از قتل و غارت مردم کازرون از کردۀ خود پشیمان شد، برای جبران آن و اهدای ثواب به کشته‌شدگان، دستور داد تا چندین مزرعه وقف شود و درآمد آن به قاریان قرآن داده شود (حسینی‌فسایی، ۲ / ۱۴۴۱).

در بسیاری از مناطق، خرما از اقلام اصلی خیرات است (حمیدی، ۳۰۳؛ مؤیدمحسنی، ۲۳۳؛ نیز نک‌ : هدایت، نیرنگستان، ۷۰). همچنین از میان پختنیها، آش بیش از همه خیرات می‌شود که در میان زردشتیان نیز رواج دارد (نک‌ : ه‌ د، آش). گزینۀ نخست برای خیرات از میان میوه‌ها انجیر (ه‌ م) است (شهری، طهران، ۲ / ۳۶۹؛ همایونی، فرهنگ، ۳۲۵) که احتمالاً به تقدس این میوه در باورها و اسطوره‌های ایرانی بازمی‌گردد. اما مردم سیرجان بهترین خیرات را انار می‌دانند؛ چون بر این باورند که میوه‌ای بهشتی است. در مقابل، انگور را مناسب نمی‌دانند، به این سبب که تبدیل به شراب می‌شود (مؤیدمحسنی، همانجا).

پیشینۀ این اعمال، باور به انتظار اموات از زنده‌ها به‌ویژه خویشان و نزدیکان در ارسال ثواب و رحمت است که معمولاً از آن به چشم به‌راه‌بودن اموات یاد می‌شود (همایونی، گوشه‌هایی، همانجا؛ نیز نک‌ : ه‌ د، عید مردگان؛ شب برات)؛ ازجمله، به باور شیرازیها، روح مرده‌ها شبهای جمعه بر بلندای بام خانۀ بستگان در جست‌وجوی خیرات‌اند. روز جمعه نیز در مزارشان منتظرند تا زنده‌ها با نثار فاتحه شادشان کنند (همانجا). همچنین زبانزدی در میان تالشیها رایج است که به انتظار چهل‌روزۀ مرده از خانواده‌اش اشاره دارد (بخشی‌زاده، همانجا، حاشیۀ ۱). خراسانیها باور دارند که اگر لقمه از دهان بیفتد، نشانۀ گرسنگی مرده‌ها ست و فوراً باید حلوا خیرات کرد (شکورزاده، عقاید ... ، ۳۲۳).

گرچه خیرات برای مرده‌ها زمان خاصی ندارد، اما در مناسبتهای مذهبی افزایش چشمگیری دارد؛ ازجمله می‌توان به اولین شب جمعۀ ماه رجب به نام «لیلةالرغائب» اشاره کرد (جانب‌اللٰهی، ۷۸). باور گیلانیها آن است که اموات در این شب چشم‌به‌راه‌اند (پاینده، ۲۰۰). الموتیها به این شب «عید برات» می‌گویند و خیرات بسیار می‌کنند (حمیدی، همانجا). در میان بلوچها، براق (قربانی برای مردگان) در عید فطر (ه‌ م) یا قربان (ه‌ م) انجام می‌گیرد (ناصری، ۹۱). خیرات شب جمعه همچنان در بسیاری از مناطق ایران رواج زیادی دارد؛ احتمالاً به این دلیل شرعی که کردارهای نیک در این شب چند برابر پاداش دارد، یا به سبب این باور راسخ که مردگان در این شب چشم‌به‌راه‌اند. حتى در فامور استان فارس، این باور وجود دارد که شب جمعه، روح مرده روبه‌روی خانه می‌نشیند و انتظار خیرات دارد (ثواقب، ۳۷۰).

مراسم فاتحه‌خوانی و خیرات‌رسانی به اموات در خراسان به «چراغ برات» شهرت دارد که در ۳ روز منتهی به نیمۀ شعبان برگزار می‌شود (راشد محصل، ۷۶۲- ۷۶۹؛ برای اطلاع از پیشینۀ باستانی آن با نام فَرَوَردگان، نک‌ : سیدی، فصل اول؛ یاحقی، ۶۲۵؛ نیز ه‌ د، شب برات). قشقاییها در آخرین روز سال، حلوا خیرات می‌کنند؛ چون معتقدند مرده‌ها منتظر فاتحه هستند (کیانی، ۲۴۷). این تاریخ مطابقت کامل با یادوارۀ مردگان در فروردگان دارد.

خیرات اختصاصی به ایرانیان مسلمان ندارد، بلکه در میان زردشتیان نیز رواج دارد. به گزارش جکسن، زردشتیان برای مردگان خود مراسم دهه، سی‌روزه / سی‌روزهه و سال برگزار کرده، ادعیۀ خاصی برای آرامش مرده در دخمه‌ها دارند (ص 396؛ نیز برای آگاهی از دعای روانیگان برای روان درگذشتگان، نک‌ : ارداویراف‌نامه، فرگرد ۲، بندهای ۹-۱۴؛ روایت آذرفرنبغ، ۱۱۸: جبران گناه پدر با کار نیک).

ثواب و گناه عرفی

در فرهنگ مردم ایران گاه با باورهایی مرتبط با ثواب و گناه مواجهیم که یا دستیابی به دلیلی شرعی برای آن ناممکن است و یا آنکه با گزاره‌ای از آموزه‌های دینی همخوانی ندارد. از گناهان دستۀ اول می‌توان به این موارد اشاره کرد: ریختن موی سر در محل رفت‌وآمد (امیری، ۹۲)، آب خوردن در حالتی خمیده در میان روستاییان اطراف هریس (محمدزاده، ۱۱۱) و در حالت ایستاده و خوابیده نزد مردم کوهپایۀ ساوه (سالاری، ۳۷۷)، باسواد شدن زنان (مونس‌الدوله، ۳۳)، عمل‌نکردن به درخواست دعانویس (آقاجمال، ۲۹)، بریدن سر کبوتر و قطع درختان سبز (بذرافکن، ۱۸۷)، ناخن گرفتن در روز چهارشنبه با گناهی برابر با قتل نفس (پاینده، ۳۳۴)، خوردن پیاز در شب جمعه (ثواقب، ۳۵۸)، سربریدن گوسفند و مرغ پس از غروب آفتاب (قلی‌پور، ۲۶۶)، معصیت عیب گرفتن از بینی دیگران به دلیل آنکه قلم خداوند است (شکورزاده، همان، ۳۱۳)، و وفادار نبودن به عقد اخوت عید غدیر (امجدی، ۴۳). همچنین باید به قبح مجرد زیستن اشاره کرد که بسیاری از عشایر و مردم ایلاتی آن را گناهی بزرگ می‌شمرند (راوندی، ۳ / ۲۸۰). صحبت کردن سر سفره نیز در بسیاری از مناطق ایران گناه به ‌شمار می‌رود (شکورزاده، همان، ۳۲۰). این کار در اندرزنامه‌های زردشتی، سبب آبستن شدن ۰۰۰‘۱ دیو و با عقوبتی سخت توصیف شده است (متون ... ، ۱۵۸؛ نیز نک‌ : ارداویراف‌نامه، فرگرد ۲۳: جرمی برابر با تحقیر خرداد = آب و امرداد = گیاه).

از دیگر گناهان مبتنی بر فرهنگ مردم، کشتن برخی موجودات است؛ ازجمله آنکه در برخی از مناطق استان فارس، دختران کشتن مارمولک را گناه می‌دانند، چون معتقدند که خواهرشان بوده است (ثواقب، ۳۷۰). مردم دهات اطراف هریس، کشتن جغد را گناه می‌دانند (محمدزاده، همانجا). خراسانیها شست‌وشوی لباس در روز جمعه را گناه می‌شمارند، زیرا معتقدند همۀ آبها در آن روز به بهشت می‌رود (شکورزاده، همان، ۳۱۰). در باور مردم کرمان، نشستن بر لبۀ تنور، و روی هاون و دستاس گناه دانسته می‌شود، زیرا معتقدند که دو مورد اخیر از وسایل کار حضرت زهرا (ع) بوده و تنور جایگاه سر امام حسین (ع) است (صرفی، ۱۵۳؛ مؤیدمحسنی، ۴۸۱).

این کردارها نیز در فرهنگ مردم تلقی به ثواب می‌شود، اما پایۀ شرعی روشنی ندارند: سر زدن به غریبه‌ها (رشدیه، ۵۴)، دست نهادن بر سر به هنگام نوشیدن آب (محتاط، ۱ / ۲۷۷) و نیز خواندن نماز با سرخاب و سفیداب در میان زنان خراسانی (شکورزاده، همان، ۳۱۹). مردم کازرون معتقدند اگر کسی ۷ بار در مراسم عقیقه شرکت کند و یا ۷ بار در روز عرفات به زیارت میرمال برود، ثوابی معادل حج تمتعِ مقبول به پایش می‌نویسند (حاتمی، باورها، ۱۰۱، ۱۰۹). همچنین بخش قابل توجهی از اعمال ثواب‌دار نزد مردم، به حوزۀ خورد و خوراک مربوط است؛ ازجمله آنکه خوردن پیاز خام در شب شنبه مستحب است (علمداری، ۱۸۷) و هرکس ۴۱ شنبه پیاز بخورد، حاجی می‌شود (هدایت، فرهنگ ... ، ۱۵۷). مردم کازرون خوردن کله‌پاچه در شب ۲۷ ماه رمضان، شب کشته‌شدن ابن‌ملجم را دارای ثواب می‌دانند (حاتمی، همان، ۱۳۶). هدایت از ایرانیانی می‌گوید که نوشیدن مشتی از آب خزینه را مستحب می‌دانند (همان، ۸۱). همچنین باید به ثواب خوردن انار اشاره کـرد کـه میـوه‌ای بهشتی است (شکـورزاده، همان، ۳۰۹) و مردم معتقدند که هرکس انار بخورد، تا ۴۰ روز شیطان به او نزدیک نمی‌شود (همانجا). همچنین اگر مقداری زهرۀ کفتار به زن نابکار خورانده شود، دیگر زنا نخواهد کرد (طوسی، ۵۸۱). تأکید بر خوردن گوشت و اینکه اگر کسی۴۰ روز گوشت نخورد، مسلمان نیست و باید بیخ گوشش اذان گفت (هدایت، همان، ۱۵۷)، می‌تواند متأثر از جایگاه ویژۀ گوشت در فرهنگ عربی باشد (علی، ۹ / ۶۵).

در بسیاری از مناطق ایران، مردم بر این باورند که زیارت سادات در روز عید غدیر (امجدی، همانجا) و بوسیدن ۷ سید ثواب دارد (پاینده، ۲۰۰). در میان مردم برزُک، بوسه‌گاه سینۀ ۷ سید است و معتقدند حتماً باید از آنان عیدی بگیرند (جهانی، ۱۰۲). از دیگر اعمال مستحبی در فرهنگ دینی عامۀ مردم، بیدارکردن یکدیگر در سحرهای رمضان است. این کار پرثواب تلقی گردیده (وکیلیان، ۵۲)، و پاداشی معادل یک ماه روزه‌داری برای آن قائل شده‌اند (جهانی، ۱۰۵)؛ حتى برخی آن را یک عمل نذری می‌دانند (وکیلیان، همانجا).

قمه زدن که برخی علما به حرمتش فتوا داده‌اند، از اعمال مستحبی میان عموم مردم بوده است. حتى بنا به گزارشی، مردم در محرم ۱۳۳۹ قمه‌زدن را واجب می‌دانستند؛ تاآنجاکه مخالفت بزرگان و ممنوعیت استفاده از قداره، جلودار آنان نبود و با سنگ و کلوخ عمل خود را انجام می‌دادند (سالور، ۷ / ۵۷۲۰). همچنین ترقی ثواب خضاب بستن از یک عمل مستحبی به واجب چنان بوده که اگر ناخن فردی سفید می‌بود، یزیدی خوانده می‌شد (همو، ‌۹ / ۷۱۲۹).

در نقطۀ مقابل، با گناهانی در شرع مواجهیم که در فرهنگ مردم معصیت به شمار نمی‌رود؛ ازجمله در عقاید النساء آمده است: زن مشروط به آنکه هزینۀ آجیلش تدارک نشود، می‌تواند از شوهر خود دزدی کند (آقاجمال، ۳۲)، و یا اگر پس از گذشت ۵ روز از نگاربستن وضو بسازند، گناه کرده‌اند (همو، ۳). مردم سیرجان، زمانی که رنگرز موفق به ساخت رنگ دلخواهش نشود، اصطلاحاً می‌گویند: «خم رنگرزی ورگشته» و معتقدند اگر دروغی بزرگ و باورنکردنی در شهر شایع شود، این مشکل حل خواهد شد (مؤیدمحسنی، همانجا). نمونۀ دیگر، مستثنا بودن شاه و اطرافیانش در شراب‌خواری است (فیدالگو، ۵۶). نیز به باور ایرانیان دورۀ صفوی، شاه می‌توانست برخلاف احکام دینی عمل کند، حتى اگر در ماه رمضان شراب نوشد؛ چون معتقد بودند شاه پسر امام است و به عذاب دوزخ گرفتار نمی‌شود (سانسون، ۳۶).

گاه علمای دینی، ایجاد ثوابهای عرفی را ــ که نتوان سابقه‌ای برای آن در شرع جست ــ بدعت شمرده، با آن مقابله نموده‌اند. ازجملۀ آنها می‌توان به مخالفت با جمع‌شدن بانوان در کنار مساجد و حاجت‌خواهی آنان در شب اول ماه ربیع‌الاول اشاره کرد («اعلامیـه ... »، بش‌ ؛ نیـز نک‌ : «دستـورات ... »، بش‌ : مخالفت بـا مراسم چراغ برات). در برخی موارد، ثوابهای عرفی به کتب حدیثی نیز راه یافته است؛ ازجمله مُرابطه (= انتظار کشیدن برای جهاد) در شهر قزوین پرثواب تلقی گردیده (ابن‌ماجه، ۲ / ۹۲۹)، که از سوی حدیث‌شناسان، جعلی ارزیابی شده است (ابن‌جوزی، ۲ / ۵۶).

عقاید باستانی ایرانی و مسئلۀ ثواب و گناه

در فرهنگ عامۀ مردم با کردارهای نیک و بدی مواجهیم که بنیاد آن را باید در تابوها و امور مقدس ایرانیان پیش از اسلام جست‌وجو کرد. ازجمله مهم‌ترین این موارد، باورهای پرشماری است که پیرامون قداست روشنایی ــ اعم از آتش و چراغ ــ و لزوم پاسداشت آن وجود دارد. برای نمونه مردم فراشبند، پف (= فوت) کردن به آتش را گناه دانسته، این بیت را می‌خواندند: چراغی را که ایزد برفروزد / هر آن کس پف کند، ریشش بسوزد (امیری، ۹۱). آنان حتى پانهادن بر خاکستر و ادرار بر اجاق خاموش را نیز معصیت می‌شمرند (همو، ۸۹، ۹۰). این باورها اسطورۀ گرشاسپ را تداعی می‌کند که با گناهِ کوفتن گرز بر آتش، از ورودش به بهشت جلوگیری شد و به دوزخ درافتاد (روایت پهلوی، فصل ۱۸؛ نیز نک‌ : ه‌ د، آتش؛ اجاق).

همچنین در باور بختیاریها، آب روی آتش و منقل ریختن گناه دانسته می‌شود و فرد خطاکار را «او به چاله ریز» (آب در آتشدان ریز) یا «وجاق کور» (اجاق کور) خطاب می‌کنند (مددی، ۶۱؛ نیز نک‌ : خسروی، ۱۲۵). همچنین معتقدند این کار اجاق پدر را کور می‌کند (همانجا).

چراغ و شمع نیز به مثابۀ آتش محترم‌اند. مردم سروستان معتقدند که خاموش‌کردن بی‌دلیل چراغ گناه است (همایونی، فرهنگ، ۳۶۵). همچنین در بسیاری از مناطق ایران، پس از روشن شدن لامپ یا برافروخته‌شدن نور، صلوات فرستاده می‌شود؛ برای نمونه، نخستین باری که مردم یزد نور چراغ لامپا را می‌بینند، بی‌اختیار شروع به صلوات فرستادن می‌کنند (حائری، ۶۱). همچنین بسیاری از ساکنان استان فارس معتقدند که پس از روشن شدن چراغ، باید صلوات فرستاد و گفت: «الصلوٰة و السلام یا آقام شاه‌چراغ» (همایونی، همان، ۳۶۴؛ نیز نک‌ : قلی‌پور، ۲۶۷). البته سلام به شاه‌چراغ منحصر به مردم استان فارس نیست؛ بلکه سیرجانیها نیز چنین می‌کنند (مؤیدمحسنی، ۴۸۱). مردم منطقۀ ساوه نه تنها با نور چراغ، بلکه با دیدن هر نوری صلوات می‌فرستند (سالاری، ۳۷۲). از باورهای دیگر مردم در این زمینه، روشن‌کردن شمع و چراغ است؛ برای نمونه، سیرجانیها روشن‌کردن شمع در شب عاشورا را سنت می‌دانند (مؤیدمحسنی، ۲۲۴) و یا تالشیها و بختیاریها بر سر مزار مردگانشان شمع می‌گذارند (بخشی‌زاده، ۲۴۹؛ خسروی، همانجا؛ نیز نک‌ : ه‌ د، شب برات). همچنین یکی از نذرهای مهم تهرانیها در گذشته، تهیۀ نفت و روغن برای روشنایی امامزاده‌ها بوده‌است (شهری، طهران، ۲ / ۳۷۰).

ارجمندی آب (ه‌ م) نزد ایرانیان نیز فرهنگ ارزشی ویژه‌ای را برای آن شکل داده‌است؛ ازجمله آنکه مردم سروستان و تویسرکان هرگونه آلوده‌کردن آب، به‌خصوص ادرار در آن را گناه می‌شمرند (همایونی، همانجا؛ مقدم، ۱ / ۵۷۸). مردم منطقۀ فامور، مجازات ادرارکردن در آب را سیخی می‌دانند که در قیامت به بدن فرو خواهد رفت (ثواقب، ۳۵۸). خراسانیها معتقدند آب آلوده‌شده بخار می‌شود و به چشم آلوده‌کننده می‌رود تا کور شود (شکورزاده، عقاید، ۳۰۷). ثواب آب دادن نیز بسیار است؛ ازجمله وامبری از مَثَلی ترکمنی یاد می‌کند که رساندن یک قطره آب به تشنه‌کامی در بیابان، گناهان صدساله را می‌آمرزد (ص ۱۵۴). در مقابل، افراد بی‌رحم و تنگ‌نظر در ادبیات عامه به «کسی که آب به امام حسین (ع) نمی‌دهد» (ذوالفقاری، ۱ / ۱۷۱)، تشبیه می‌شوند.

اما تقدس نان بیش از همه در این زمینه در فرهنگ مردم بازتاب دارد. در باور آشتیانیها ریختن گندم و نان که برکت نامیده می‌شوند، بر زمین گناه است (نجفی، ۸۶). در بسیاری از مناطق ایران، مردم اگر تکۀ نانی بر زمین ببینند، بوسیده و در شکاف دیوار می‌نهند (ماسه، ۳۸۸- ۳۸۹). در روستای ابیانه، خوردن نان در حال راه رفتن گناه بوده است و اگر بخواهند کسی را نفرین کنند می‌گویند: «راه برو و نان بخور» (نظری، ۳۸۶)؛ نیز پیشینیان خوردن نان در حمام را ناپسند شمرده و نهی می‌کردند (سجادی، ۳۳). به تبع نان، سفره نیز مقدس شمرده شده، پا گذاردن روی آن معصیت محسوب می‌شود (نظری، همانجا) که دلیل آن در برخی فرهنگها، باور به تعلق سفره به حضرت علی (ع) است (همو، ۳۸۷). افزون بر این، معصیت بریدن نان با کارد در بسیاری از مناطق همچنان جریان دارد (قلی‌پور، ۲۷۱). به نظر می‌رسد پیشینۀ احترام به نان به تقدس گندم نزد ایرانیان باستان برمی‌گردد؛ ازجمله آنکه گندم سرور غلات به شمار آمده است (مینوی خرد، فصل ۱۵، بندهای ۱۳-۱۵)، و وقتی کاشته شود، دیوان به نفس‌زدن افتاده، چون جوانه بزند، ناتوان شده، و آن‌گاه که خرمن شود، می‌گریزند (اکبری، ۱۵۷- ۱۵۸). اهمیت نان در معراج کرتیر، موبد زردشتی، نیز به چشم می‌آید (سنگ‌نبشته‌ها ... ، ۱۱۰، ۲۱۱).

توصیه به کشتن برخی موجودات موذی در ایران باستان و ثوابی که دین زردشتی برای آن در نظر گرفته، در فرهنگ ایرانی دورۀ اسلامی نیز ادامه یافته است؛ ازجمله آنکه مردم دماوند، ثواب کشتن زنبور زرد ــ که به آن کُنگُنی می‌گویند ــ را یک خرما در بهشت می‌دانند (علمداری، ۱۸۷). هدایت نیز از دشمنی عامۀ مردم ایران با زنبورگاوی نوشته است و اینکه آنان پاداش نابودکردن آن را یک خرما در آخرت می‌دانند ( فرهنگ، ۴۶). همین کردار نزد فراشبندیها، ثوابی معادل ختم سورۀ اخلاص دارد (امیری، ۹۲).

تجسم اعمال نیک و بد

بنا به باور عامۀ مردم، کار نیک چهره را نورانی و درخشان می‌کند و در مقابل، گناه افزون بر تیرگی، صورتی حیوانی به انسان می‌دهد. گاه در فرهنگ مردم، فیزیک چهره ملاک تشخیص باطن افراد است که بسیار به فن چهره‌خوانی[۴] نزدیک می‌شود (برای مباحث نظری، نک‌ : آلسکرلی، ۱۳-۴۴؛ بو، سراسر اثر)؛ ازجمله آنکه درشت‌چشمانی که قدی بلند، پایی لاغر و خالی بزرگ نزدیک به گوش دارند، فاسق، بی‌نماز و بددهن توصیف شده‌اند (شجاع، ۲۵۶). در کلیله و دمنه ابروی گشاده، خردتر بودن چشم راست از چپ، اختلاج مداوم، تمایل بینی به سمت راست و روییدن ۳ مو از یک منبت، روشی برای تشخیص افراد ناپاک و گناهکار معرفی شده‌است (ص ۱۴۷؛ نیز در متون زردشتی، نک‌ : مجموعه ... ، گ ۲۲ ر-گ ۲۷ ر).

رهایی از گناه با توبه و شفاعت

در فرهنگ اسلامی، بدکردار با توبه نزد خدا و انجام دادن اعمال نیک، و همچنین کافر با گزیدن اسلام می‌توانند گناهان گذشتۀ خود را از بین برده (عنکبوت / ۲۹ / ۷)، حتى بدیهای سابق را به نیکی تبدیل نمایند (فرقان / ۲۵ / ۷۰). این آموزه در متون اسلامی، تکفیر به معنای لغوی پوشاندن، شناخته می‌شود. در علم فقه نیز کفاره به آن دسته از وظایف شرعی اشاره دارد که با انجام آن، حداقل بخشی از عقوبت گناه زایل می‌شود. بر این پایه، کارهایی که بخشش گناهان را مژده می‌دهد، نزد عموم مردم ارجمندی ویژه‌ای دارد. یکی از مهم‌ترین این اعمال، احیای ۳ شب از ماه رمضان است (سالور، ۱ / ۹۰۶؛ لهسایی‌زاده، ۱۱۸). کفارۀ گناهان در مراسم «سینی‌گردانی» نیز دیده می‌شود؛ به‌این‌صورت که طبقی پر از پول و خوردنی با خواندن ذکر و اورادی خاص، دور سر بیمار گردانده می‌شود (شاردن، ۳ / ۱۰۳۶). در لار، اسامی افراد بر روی تخته سنگی در مسجد حک می‌شود، تا گناهانشان بخشیده شود و از آتش جهنم رهایی یابند (دانشور، ۱ / ۲۳۵).

افزون‌بر موارد یادشده، به باور مردم خراسان، اگر زائو بمیرد، همۀ گناهانش آمرزیده شده، به‌اصطلاح رختخوابش به بهشت می‌افتد (شکورزاده، عقاید، ۱۵۳). گاه انجام دادن عملی کوچک مانند رهانیدن موشی از چنگال گربه قادر است گناهان صدساله‌ای را از بین ببرد (شهری، طهران، ۴ / ۵۳۳).

افزون بر این باید به شفاعت اشاره کرد که در میان عامۀ مردم، جایگاهی مهم در زدودن گناهان دارد؛ تاآنجا‌که محتمل است حضرت علی (ع) قاتل خود، ابن‌ملجم را شفاعت کند (مولوی، مثنوی، ۱ / ۱۴۷).

این اعتقاد نیز وجود داشت که یک سلام بر امام حسین (ع) و یک لعنت بر دشمنانش، کلیۀ ابواب رحمت و درهای بهشت را گشوده، و آتش دوزخ را حرام می‌کند (شهری، همان، ۲ / ۳۷۲).

در اسطوره‌های ایرانی، رهایی از گناه با شست‌وشوی تن همراه بوده است؛ ازجمله باید به «چشمۀ حیوان» در شاهنامه اشاره کرد (فردوسی، ۴ / ۳۶۷) که تطهیر معنوی با آن انجام می‌گرفته است (برای توضیحات و شواهد بیشتر، نک‌ : خالقی، ۹۳-۹۵).

نکتۀ دیگر آنکه به جای توبه در محضر خداوند، گزارشهایی از توبه نزد رهبران دینی مشاهده می‌شود؛ ازجمله ابن‌بطوطه در اشاره به مدرسۀ شوشتر، از واعظانی می‌گوید که با تراشیدن مو، افراد را توبه می‌دادند (۲ / ۲۲-۲۳). چنین رفتاری در دورۀ متأخر هم وجود داشته است (ماسه، ۱۳۶، حاشیۀ ۱). در دین زردشتی نیز اعتراف به گناه نزد ردان و موبدان وجود دارد ( شایست ... ، فصل ۸، بندهای ۱-۲؛ برای آگاهی از عمل به آن در قرون متأخر، نک‌ : تاورنیه، ۴۲۷). بنابراین، نباید رفتار مسلمانان را صرفاً متأثر از آیین عفو مجازات گناه در مسیحیت دانست (نک‌ : دایرةالمعارف ... ، ۴۵۹).

پاداش و عقاب در فرهنگ مردم

مجموعه باورهای مردم ایران دربارۀ پاداش و عقاب را می‌توان به دو دستۀ دنیوی و اخروی تقسیم کرد:

۱. پیامدهای دنیوی کار نیک و بد

در فرهنگ اسلامی، ثواب و عقاب منحصر به جهان واپسین نیست و در مقیاسی محدود در دنیا نیز پاداش و سزا وجود دارد (آل‌عمران / ۳ / ۱۴۸؛ نور / ۲۴ / ۱۹). «امداد» و «برکت» واژگانی برگرفته از قرآن، بسامد زیادی نزد عموم مردم دارد که در ازای ایمان و عمل صالح، نصیب انسان می‌شود (برای نمونه، نک‌ : اعراف / ۷ / ۹۶). عمر طولانی، آبادانی سرزمین، مقام رفیع و ارجمندی نزد مردم ازجملۀ نتایج دنیوی پاره‌ای از کارهای خیر است که در روایات به آن اشاره شده است (کلینی، ۲ / ۱۰۰، ۱۲۱). این باور در فرهنگ عامه نفوذ فراوانی یافته است؛ برای نمونه، زبانزدی میان قشقاییها وجود دارد که هر ۱۰ بخش برکت را در راستی معرفی کرده است (ذوالفقاری، ۱ / ۵۱۵).

در مقابل برکت، نقمت قرار دارد که در اصل به معنای کیفر و مجازات است ( لغت‌نامه، ذیل واژه). بنا به باور عموم مردم ایران، بلاها مولود قهر و غضب خداوند، و محصول گناهان و نافرمانیهای انسان است (هدایت، فرهنگ، ۹۰). این مسئله در معنای واژۀ گناه نیز هویدا ست (نک‌ : واژه‌شناسی در همین مقاله). عبارت «شکر نعمت نعمتت افزون کند / کفر نعمت از کفت بیرون کند» (دهخدا، ۲ / ۱۰۲۷) و زبانزد «گیرم که خلق را به فریبت فریفتی / با دست انتقام طبیعت چه می‌کنی» (لیسکو، ۲۷۰) به این مسئله اشاره دارد. همچنین در عجایب ‌المخلوقات طوسی، گناه موجب امراض و در مقابل، طاعات و صدقات باعث صحت و عافیت شمرده شده است (ص ۴۵۸). نیز در گذشته، ایرانیان معتقد بودند که وقتی جور و ستم از حد بگذرد، تحمل گاوی که زمین بر شاخش تکیه زده است، طاق می‌شود و با انتقال زمین از شاخی به شاخ دیگر، زلزله روی می‌دهد (ماسه، ۳۱۸). حتى در پژوهشی میدانی در ۲۴ استان ایران، همچنان گرفتگی خورشید و ماه به افزایش گناه و ظلم و ستم مردم ارتباط داده می‌شود (نک‌ : میرشکرایی، ۵۰-۵۱) که در ۶ استان، برای رهایی از آنْ قربانی، و در بقیۀ استانها نماز و نیایش به جای می‌آورند (همو، ۵۶، ۶۱).

اثر این‌جهانی گناه در اشاره به حجرالاسود نیز قابل مشاهده است؛ ایرانیان معتقد بودند ظلم و گناه، این سنگ را تیره کرده است (طوسی، ۱۶۶). همچنین برخی مقامات مذهبی خوزستان به دلیل آنکه کاوشهای باستان‌شناسی فرانسویان پیرامون مقبرۀ دانیال را گناه می‌شمردند، گرانی و بارانهای سیل‌آسا را به آن مرتبط می‌دانستند (دیولافوا، ۶۹۹). جیمز موریه نیز از تهرانیهایی می‌گوید که چون علت خشک‌سالی را در شراب‌خواری ترسایان می‌جستند، به میخانه‌ها حمله بردند (ص ۱۷۳-۱۷۴). افزون بر موارد یادشده، این باور نیز وجود داشت که نحسی فرد گناهکار بر دیگر اشیاء اثر می‌گذارد؛ ازجمله آنکه اگر مرد ناپاک به قنات بی‌بی شهربانو نگاه کند، آب آن کم می‌شود (هدایت، همان، ۸۵). تلاش عامۀ مردم در انتساب تمام خوشا‌یندها و بلاها به کارهای نیک و بد در حالی است که برپایۀ برخی آیات قرآن، گاه سختیها و مصیبتها چیزی جز آزمون نیستند و ضرورتاً تمامی نعمتها و گشایشها نباید در اثر کردار نیک انگاشته شوند (بقره / ۲ / ۱۵۵؛ انبیاء / ۲۱ / ۳۵).

از دیگر مجازاتهای دنیوی در ادبیات اسلامی، مسخ و تغییر ماهیت یک موجود به وضعیتی فروتر است؛ ازجمله بنا به ظاهر الفاظ، گروهی از بنی‌اسرائیل که شکار در روز شنبه را پاس نداشتند، به میمون تبدیل شدند (بقره / ۲ / ۶۵؛ اعراف / ۷ / ۱۶۶). همچنین در روایتی منسوب به امام رضا (ع)، فیل در حقیقت مردی لواط‌کار، گرگْ بادیه‌نشینی دیوث، خرگوشْ زنی خیانت‌کار، و عقربْ فردی سخن‌چین بوده‌است (کلینی، ۶ / ۲۴۶؛ نیز نک‌ : ابن‌بابویه، علل ... ، ۲ / ۴۸۵- ۴۸۹). افزون بر این در منابع اسلامی، حرمت گوشت برخی حیوانات به مسخ‌شدگی آنها ارتباط داده شده است (همو، من لایحضر ... ، ۳ / ۳۳۶). این اندیشه در فرهنگ مردم، ظهور و بروز بیشتری یافته‌است. بنا به اعتقاد ایرانیان، لاک‌پشت در واقع زنی بوده که دست آلوده به خمیر زده (نجفی، ۸۶)، و یا بچۀ خود را با آن تمیز کرده‌است؛ آن‌گاه تشت به صورت لاکی بر پشت او درآمده است. همچنین این باور وجود دارد که گروهی از عاصیان بر صالح به‌صورت نسناس درآمدند (یاحقی، ۸۱۹). کفتار، بوزینه، خوک، و برخی از سنگها انسانهای خطاکاری معرفی شده‌اند که به این صورت درآمده‌اند (طوسی، ۲۹۴، ۵۸۰، ۵۸۸، ۵۸۹).

همچنین به باور برخی، ستارۀ زهره (= ونوس) زنی بدکار بوده که پس از فراگیری سحر و جادو از هاروت و ماروت به جرمی سماوی مسخ می‌شود (هدایت، نیرنگستان، ۱۷۳). در فرهنگ مردم، برخی گیاهان نیز صورت تغییر شکل یافتۀ انسانهای بدکردار توصیف شده‌اند؛ ازجمله ریواس که به‌رغم جایگاه والا نزد ایرانیان و باور به اینکه مَشی و مَشیانه از شاخه‌های آن بیرون جستند (کریستن‌سن، ۱ / ۶۷)، اما در قرون پسین، تازه عروسی پنداشته می‌شد که در اثر خیانت به شوهرش مسخ شده است (ماسه، ۳۷۲).

پسند و ناپسندهای دینی و سوگیریهای مذهبی و عرفی کاملاً در باور به مسخ قابل مشاهده است؛ برای نمونه، در گذشته ایرانیان معتقد بودند که میمون در حقیقت، دشمن حضرت علی (ع)، و یا برزگری بوده که به‌واسطۀ بی‌دینی توسط ایشان مسخ شده است (همو، ۳۲۴). همچنین این باور وجود داشته‌است که شمر، قاتل امام حسین (ع)، به سگی چهارچشم مبدل شد که دائم در جست‌وجوی آب به هر سو می‌رفت (همو، ۳۲۳). فیل نیز پادشاهی در هندوستان دانسته می‌شد که پس از دعوت پیامبر (ص) به اسلام، گفت: «دماغ ندارم»؛ حضرت هم نفرین کردند که «خداوند چنان دماغی به تو بدهد که نتوانی جمعش کنی!»، آنگاه به جای بینی، خرطوم درآورد (همو، ۳۲۵). شواهدی از این باورها در متون حدیثی نیز بازتاب یافته‌است؛ ازجمله آنکه عبدالملک بن مروان و هر یک از خاندان بنی‌امیه پس از مرگ، به‌صورت وزغ مسخ می‌شوند (کلینی، ۸ / ۲۳۲).

۲. پیامدهای کردار نیک و بد پس از مرگ

به باور مردم، رسیدگی به پاداش و عقاب اخروی از شب اول خاک‌سپاری آغاز می‌شود. این کار با ورود دو فرشته به نامهای نکیر و منکر به قبر، و زنده‌کردن مرده تا کمر آغاز می‌شود (جملی، ۱۳۰)؛ آن‌گاه از نیک و بد کردارهای دنیوی سؤال می‌کنند و پاداش و عقاب را در همان قبر نمایان می‌سازند. البته در فرهنگ مردم، بیشتر بر سختیهای آن هنگام ــ با تعبیر فشار قبر ــ تکیه می‌شود؛ ازجمله مردم شیراز معتقدند گناهکار در شب اول قبر چنان فشاری متحمل می‌شود که هر چه شیر از پستان مادرش خورده، از دماغش یا از زیر ناخنهایش بیرون می‌آید (زیانی، ۹۳). همچنین علت گذاشتن دو چوب تروتازه از درخت انار یا انجیر زیر بازوان مرده، تکیه بر آنها به هنگام فشار قبر تحلیل شده است (میهن‌دوست، پژوهش ... ، ۱۶۵). بر این پایه، گورجای نیز اهمیت شایانی پیدا می‌کند؛ ازجمله اهالی شوشتر، اموات خود را نزدیک درختی مقدس به خاک می‌سپردند تا عذاب کمتری متحمل شوند (دانشور، ۱ / ۴۵). انتقال مرده‌ها به مکانهای مقدس ــ ازجمله کربلا و مشهد ــ نیز با همین هدف صورت می‌گرفته است (سالور، ۱۰ / ۷۶۵۸). هاردینگ به هنگام وصف مهم‌ترین شاهراه مسافرتی ایرانیـان یعنی جـادۀ بغـداد ـ تهران، بیشتـرین محمولـه را اجساد مردگانی مشاهده کرده‌است که برای تدفین به عتبات حمل می‌شدند (ص ۱۰۷).

عقوبت بدکاران در فرهنگ ایرانیان سده‌های پیشین، جای گرفتن در چینه‌دان جغد بود (طوسی، ۵۳۸) که احتمال می‌رود متأثر از ارتباط روح انسان با پرندگان در فرهنگ عرب جاهلی باشد (نک‌ : علی، ۱۱ / ۱۳۸). این اندیشه در فرهنگ اسلامی منحصراً در مورد شهدا ادامه پیدا کرد و ارواح آنان در چینه‌دان پرندگانی سبز رنگ، ساکن در قندیلهای عرش پنداشته می‌شد (دارمی، ۲ / ۲۰۶؛ برای آگاهی از روایت، نک‌ : زید بن علی، ۴۹۲؛ قس: کلینی، ۳ / ۲۴۵).

در برخی باورهای مردم، انسان ‌بی‌درنگ پس از ورود به قبر، به بهشت و دوزخ می‌رود؛ ازجمله آنکه چنانچه مرده ثواب‌کار باشد، فرشته‌ای نورانی با ورود در قبر، دست مرده را می‌گیرد و به بهشت وارد می‌کند، و اگر گناهکار باشد، با گرزی آتشین به دوزخ افکنده می‌شود (هدایت، فرهنگ، ۱۵۹). اما باور اکثر ایرانیان آن است که پاداش و عذاب جزئی در قبر ادامه می‌یابد تا آنکه قیامت بر پا شود؛ آن‌گاه از قبر سر بر آورده، از پلی به نام «صراط» که بر رودخانه‌ای مملو از آتش بسته شده، عبور می‌کنند (عسکری‌عالم، ۴۷۵). نیکوکاران می‌توانند به‌راحتی و آسانی عبور کنند، چون پلْ‌ خود را برای آنان عریض می‌کند، اما پهنای آن برای بدکاران به اندازۀ تیغ، باریک و تیز می‌شود تا عابران به پایین فروافتاده، دیوهای وحشتناک چنگال به دست، آنان را به جهنم افکنند (جملی، همانجا).

اعتقاد به وجود پلی منتهی به بهشت، احتمالاً متأثر از «پل چینود» در دین زردشتی (بندهش، ۱۲۹) است و چندان با این آموزۀ متقدم اسلامی که هر رونده به بهشت، ابتدا از درون جهنم گـذر می‌کند و سپس بـه بهشت درمی‌آید، سازگار نیست (نک‌ : مریم / ۱۹ / ۷۱؛ برای مؤید روایی و باور مسلمانان، نیز نک‌ : مجلسی، ۸ / ۲۴۹؛ ابن ابی الحدید، ۱۵ / ۶۶)، هر چند اندیشۀ پل جهنم / جسر جهنم در پاره‌ای روایات (بخاری، ۷ / ۲۰۵؛ کلینی، ۵ / ۵۴۴) و کتب کلامی پسینی (ابن‌بابویه، اعتقادات، ۷۰) به چشم می‌خورد. عقیده به وجود این پل چنان نزد ایرانیان رسوخ کرده است که اگر ظلمی شود و به‌ویژه، فردی از پرداخت دین سر باز زند، محاكمۀ او به سر پل صراط موكول می‌شود (نک‌ : تتوی، ۴ / ۲۵۱۵). گونۀ دیگر این زبانزد «سر پل خر بگیری» است (امینی، ۱۷۰).

سرانجام با ورود فرد به بهشت یا دوزخ که در فرهنگ اسلامی به ترتیب ۸ و ۷ در (= طبقه) دارد (ابن‌بابویه، ثواب، ۱ / ۵۵)، پاداش و عقاب تحقق می‌یابد. نکتۀ دیگر آنکه بسیاری از ایرانیان کیفیت جان دادن را به مسائل مختلف ثواب و گناه ربط می‌دهند؛ برای نمونه، معتقدند که اگر قیافۀ مرده بشاش باشد، به بهشت رفته، و چنانچه درهم کشیده باشد، نشان‌دهندۀ گناهکاری او ست (ماسه، ۱۷۷). همچنین اگر کافور و گیاهان معطر بر روی گور به‌خوبی و کامل بسوزد، مشخص می‌شود که مرده به بهشت رفته است، و اگر ناقص بسوزد یا با دود همراه شود، روح مرده در حال گمراهی و تباهی خواهد بود (همو، ۱۶۲). خراسانیها معتقدند اگر بر قبر کسی اسفند بروید، نشانۀ آمرزش گناهان است (شکورزاده، عقاید، ۲۲۵).

ثواب و گناه در ادبیات رسمی و شفاهی ایرانیان

مفهوم ثواب و گناه از دیرباز در ادبیات فارسی نمود داشته است؛ به‌ویژه در سبک عراقی که عناصر اخلاقی و مذهبی غلبه دارد. همچنین از میان گونه‌های ادبی، بیش از همه باید به حکایات و داستانها اشاره کرد که بسیاری از آنها متضمن دقایق ارشادی و دوری‌جویی از ارتكاب معصیت‌اند؛ برای نمونه، می‌توان به داستان زن پاک‌دامن (عطار، ۳۱-۴۷) اشاره کرد که روایتهایی از آن در ادب عامه نیز وجود دارد (نک‌ : جامع‌ الحکایات، ۲۸۵-۳۱۳). برخی از مضامین داستانهای هزار و یک شب نیز به عاقبت کار نیک و بد اشاره دارد (نک‌ : ۱ / ۴۹۲-۴۹۷). همچنین حجم انبوهی از ادبیات فارسی، مقابله با گناهکاری است که تظاهر به تقوا کند. مهم‌ترین نمونۀ آن شخصیت منفی محتسب در اشعار حافظ است (ص ۱۲۳؛ نیز برای افسانه‌ها، نک‌ : میهن‌دوست، سمندر ... ، ۳۲-۳۳).

همچنین باید از داستانهای ادب عامه یادکرد که بن‌مایۀ ثواب و گناه در آنها بسامد فراوانی دارد؛ ازجمله در داستانی کردی، ادای قرض مرده‌ای که تازیانه‌های چوبین می‌خورد، سبب می‌شود مرده زنده شده، و نیکی او را تلافی کند (درویشیان، ۱-۲ / ۳۰۷-۳۱۴). داستانهای متعددی نیز پیرامون مثل «عذر بدتر از گناه» در فرهنگ مردم متداول است (نوربخش، ۷۵-۷۷). در ترانه‌ها و اشعار متداول میان ایرانیان نیز ثواب و گناه پربسامد است: ترانه‌ای تنکابنی دربارۀ اهمیت نماز صبح (خلعتبری، ترانه‌ها ... ، ۳۳)، آرزوی زیارت از زبان ساکنان علی‌آباد کتول (حسینی، ۱۰۴) و ابیاتی برای ترغیب مردم به ختم صلوات (وکیلیان، ۶۸).

از دیگر مضامین پرتکرار در ترانه‌های محلی، ضرورت ولایت اهل بیت (ع) به‌عنوان وسیلۀ نجات (مثلاً نک‌ : فقیری، ۲۴۳) و شفاعت‌خواهی از آنان است (همو، ۲۴۶). ثواب و گناه در لغز و چیستان نیز به چشم می‌خورد؛ برای نمونه، در تنکابن گفته می‌شود: «آن چیست که داخل گذاشتنْ ثواب، تکان دادنْ مستحب، و درآوردنْ گناه است» که پاسخ میت است؛ ازآن‌رو که ثواب دارد در داخل قبر بگذارند، و موقع خواندن تلقین، تکان دهند و اگر آن را از قبر بیرون آورند، گناه است (خلعتبری، فرهنگ ... ، ۴۸). در بازیهای نمایشی نیز مدح نیکی و ذم بدکرداری دیده می‌شود. ازجمله در بازی «آبجی نسا»، قماربازی، جیب‌بری و شراب‌خواریْ نکوهش، و در مقابل کسب حلال و با خدا بودن تحسین می‌شود (انجوی، ۶۵ - ۶۶).

گذشته از ادبیات، مضمون ثواب و گناه در هنر نیز بازتاب ویژه‌ای داشته‌است؛ ازجمله باید به فیلمهای تولید شده در این موضوع اشاره کرد. از اثرگذارترین آنها می‌توان به توبۀ نصوح اثر محسن مخملباف اشاره کرد. داستان این فیلم ماجرای گناهکاری است که سکته کرده، و چون اطرافیان گمان می‌برند فوت کرده است، در آستانۀ دفن قرار می‌گیرد؛ اما ناگهان زنده شده، تلاش می‌کند از دیگران حلالیت بگیرد (بهارلو، ۲ / ۴۷). در فیلم دیگری از وی به نام استعاذه، ۵ مرد برای پیروزی بر نفس خویش به جزیره‌ای پناه می‌برند، غافل از آنکه وسوسه‌های شیطانی آنها را در دورترین مکانها نیز رها نمی‌کند (حیدری، ۱ / شم‌ ۶۴). پشیمانی از گناه و تصمیم بر جبران، دست‌مایۀ ساخت آثار فراوانی شده است (برای نمونه، نک‌ : بهارلو، ۲ / ۵۲: فیلم گناهکار). همچنین ساخت چندین مجموعه به نام سیاحت غرب تلاشی در راستای به تصویر کشیدن زندگی پس از مرگ و عذابهای اخروی بوده است.

دربارۀ ثواب و گناه در نقاشی، باید به گزارش تاورنیه توجه نمود. او به کتابهایی از زردشتیان اشاره می‌کند که عذابهای جهنم به تصویر کشیده شده است (ص ۴۲۴). گرچه مترجم با نقل قول از یک زردشتی، وجود چنین کتابی را انکار کرده (ص ۴۲۹)، اما محتمل است مقصود تاورنیه، نقاشیهای بهشت و دوزخ در دینکرد باشد که در پایان ارداویراف‌نامۀ منظوم نیز آمده‌است (زرتشت بهرام‌ پژدو، ۱۶۵ بب‌ ، تصاویر؛ برای توضیح بیشتر و عکسهای دینکردنامه، نک‌ : رضی، ۲۰۸- ۲۳۹). در فرهنگ اسلامی، تصویرگری بهشت و دوزخ و خصوصاً عقاب گناهکاران در معراج‌نامه‌ها به چشم می‌آید (نک‌ : معراج‌نامه، گ ۴۷-۵۵). نیز می‌توان نگارگری تعذیب گناهکاران قوم عاد و لوط را در قصص‌ الانبیاء مشاهده نمود (نک‌ : نیشابوری، گ۴۹ پ، گ۲۶پ). محتمل است این تصویرگریها متأثر از مسیحیت باشد که نمونۀ آن را می‌توان در کلیسای وانک اصفهان مشاهده کرد.

دربارۀ ثواب و گناه، مثلها، اصطلاحات، زبانزدها و کنایات بسیاری در گفتار ایرانیان وجود دارد. بسامد مواردی که در آن به نوعی این مفاهیم به کار رفته است، امکان‌پذیر نیست و دسترسی کامل به آنها نیازمند تحقیق مفصل دیگری است. در اینجا شماری از معروف‌ترین آنها از نظر می‌گذرد: کار خیری که پیامدی منفی داشته باشد: «ثواب کردم، کباب شدم»؛ «ثوابی کرده و به شرش درمانده» (ذوالفقاری، ۱ / ۷۳۴)؛ اشاره به نفع کار خیر: «ثواب، راه به خانۀ صاحبش می‌برد»؛ «آنچه کنی به خود کنی، گر همه نیک و بد کنی» (شکورزاده، دوازده ... ، ۵۰، ۳۶۱)؛ فراوانی کسب ثواب: «ثواب ریخته است» (هبله‌رودی، ۲۴۹)؛ توصیه به میانه‌روی در اعمال نیک: «کاری بکن بهر ثواب، نه سیخ بسوزد نه کباب» (امینی، ۵۰۹)؛ و در تعبیر «گناه پنهان به از ثواب آشکار» تظاهر به کار خیر تقبیح می‌شود (شهری، قند ... ، ۵۸۳).

ساختهای ادبی پیرامون گناه افزون‌تر است؛ ازجمله لزوم بخشش خردترها: «گناه از کوچک‌تر، بخشش از بزرگ‌تر» و «از خردان خطا، از بزرگان عطا» (شکورزاده، همان، ۸۳۶)؛ اثر گناه فرد بر اجتماع: «یگ خانَه گُنا، صد خانَه تَبا» (خاوری، امثال ... ، ۵۱۶)؛ و «یک نفر گنه‌کار، صد نفر گرفتار» (دهگان، ۸۷۱).

پاره‌ای از مثلها نیز به امکان سرزدن گناه از انسان و بخشندگی خداوند اشاره می‌کند: «گناه آدمی رسمی قدیم است»، «گناه از بنده و عفو از خداوند» (شکورزاده، همانجا)، «خداوند یک گناه، دو گناه را پای آدم نمی‌گیرد» (ذوالفقاری، ۱ / ۸۷۷). اصطلاح متداول «گناه کسی را شستن» ( لغت‌نامه، ذیل گناه) به غیبت‌کردن اشاره می‌کند؛ با این توضیح که بنا به باور عموم جامعه، غیبت‌کننده باری از گناهان طرف مقابل برداشته، و بر دوش می‌کشد. هنگامی‌ که گناه به حساب فرد دیگری نوشته شود و یا به اشتباه مجازات صورت گیرد، این تعابیر به کار می‌رود: «گناه بی‌بی، گردن کنیز است» (دهخدا، ۳ / ۱۳۲۳)؛ «گناه را گاو می‌کند، گوساله تاوان پس می‌دهد»، «گناه را ماران می‌کنند، موران را می‌گیرند» (ذوالفقاری، ۲ / ۱۵۲۸)؛ «گناه کنند گاوان، رئیس ده دهد تاوان» (کیا، «مثلها ... »، ۳۸)؛ و مشهورتر از آنها: «گنه کرد در بلخ آهنگری / به شوشتر زدند گردن دولگری» (داعی‌الاسلام، ۴ / ۴۲۲).

مآخذ

آزاده، حسین، باورهای مردم شمال فارس، شیراز، ۱۳۹۰ ش؛ آقاجمال خوانساری، محمد، «عقاید النساء»، عقائد النساء و مرآت البلهاء، به کوشش محمود کتیرایی، تهران، ۱۳۴۹ ش؛ آلسکرلی، آلسکر، هنر و فن چهره‌شناسی (فیزیوگنومی)، ترجمۀ قدیر گلکاریان، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ آنندراج، محمد پادشاه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌ البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، ۱۴۰۴ ق؛ ابن‌بابویه، محمد، الاعتقادات، قم، ۱۴۰۴ ق؛ همو، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، قم، ۱۳۶۴ ش؛ همو، علل الشرائع، به کوشش محمدصادق بحرالعلوم، نجف، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۶ م؛ همو، من لا یحضره الفقیه، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴ ق؛ ابن‌بطوطه، رحلة، به کوشش عبدالهادی تازی، رباط، ۱۴۱۷ ق / ۱۹۹۷ م؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، الموضوعات، به کوشش عبدالرحمان محمد عثمان، [بیروت]، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ ابن‌ماجه، محمد، سنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، دارالفکر؛ ابن‌منظور، لسان؛ احمدپناهی سمنانی، محمد، آداب و رسوم مردم سمنان، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ احمدی، اشرف، قانون و دادگستری در شاهنشاهی ایران باستان، تهران، ۱۳۴۶ ش؛ ارداویراف‌نامه، ترجمۀ رحیم عفیفی، تهران، ۱۳۴۲ ش؛ «اعلامیه‌ای با عنوان حدیث بیداری و خرافه‌ای دیگر ... »، موجود در کتابخانۀ آستان قدس رضوی، ۱۳۸۵ ق، شم‌ ۲۰۴‘ ۹۳؛ اکبری مفاخر، آرش، درآمدی بر اهریمن‌شناسی ایرانی، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ امجدی، جلیل و دیگران، امام علی (ع) در فرهنگ عامۀ خراسان، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ امیری، رزاق، تاریخ و فرهنگ مردم فراشبند، شیراز، ۱۳۸۲ ش؛ امینی، امیرقلی، فرهنگ عوام، به کوشش غلامحسین صدری‌افشار و مهرداد کاظم‌زاده، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ انجوی شیرازی، ابوالقاسم، بازیهای نمایشی، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ انزابی‌نژاد، رضا و دیگران، بیست وقف‌نامه از خراسان، مشهد، ۱۳۸۸ ش؛ انصاف‌پور، غلامرضا، تاریخ فرهنگ زورخانه، تهران، ۱۳۵۳ ش؛ انوری، حسن، فرهنگ بزرگ سخن، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ بازن، مارسل و دیگران، گیلان و آذربایجان شرقی، ترجمۀ مظفرامین فرشچیان، تهـران، ۱۳۶۵ ش؛ بافقی، محمدمفید، جامع مفیدی، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ بخاری، محمد، صحیح، بیروت، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م؛ بخشی‌زاده، اسماعیل، سیری در زندگی تالشها، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ بذرافکن، جلال، فرهنگ مردم داریون، شیراز، ۱۳۸۹ ش؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ بو، فرانسیس، چهره‌شناسی و ویژ‌گیهای فردی، ترجمۀ غلامرضا افشار نادری، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ بهار عجم، لاله تیک چند بهار، به کوشش کاظم دزفولیان، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ بهارلو، عباس، فیلم‌شناخت ایران، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ بهرامی، فرشته، نظرکرده، آیینها و باورهای امامزاده‌های رودبار الموت غربی، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ بیهقی، محمود، سبزوار شهر دیرینه‌های پایدار، مشهد، ۱۳۷۰ ش؛ پایندۀ لنگرودی، محمود، آیینها و باورداشتهای گیل و دیلم، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ پورداود، ابراهیم، فرهنگ ایران باستان، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ پورکاظم، کاظم، جامعه‌شناسی قبایل عرب خوزستان، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ تاورنیه، ژان باتیست، سفرنامه، ترجمۀ ابوتراب نوری، به کوشش حمید شیرانی، اصفهان، ۱۳۳۶ ش؛ تتوی، احمد و آصف‌خان قزوینی، تاریخ الفی، به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، تهران، ‌۱۳۸۲ ش؛ تفسیر قرآن مجید، به کوشش جلال متینی، تهران، ۱۳۴۹ ش؛ تنکابنی، محمد، قصص العلماء، به کوشش محمدرضا برزگر و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ ثواقب، جهانبخش، دریاچۀ پریشان و فرهنگ منطقۀ فامور، شیراز، ۱۳۸۶ ش؛ جاروتی، ابوالعلا، فرهنگ مجموعة الفرس، به کوشش عزیزالله جوینی، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ جامع ‌الحکایات، به کوشش پگاه خدیش و محمد جعفری (قنواتی)، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ جانب‌اللٰهی، محمدسعید، چهل گفتار در مردم‌شناسی میبد (دفتر دوم و سوم)، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ جملی کارری، ج. ف.، سفرنامه، ترجمۀ عباس نخجوانی و عبدالعلی کارنگ، تبریز، ۱۳۴۸ ش؛ جنید شیرازی، ابوالقاسم، شد الازار، به کوشش محمد قزوینی و عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۲۸ ش؛ جهانی برزکی، زهرا، برزک نگین کوهستان، کاشان، ۱۳۸۵ ش؛ حاتمی، حسن، باورها و رفتارها، گذشته در کازرون، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ همو، محرم در کازرون، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ حافظ، دیوان، به کوشش منصور موحدزاده، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ حائری، مرتضى، سّر دلبران، به کوشش رضا استادی، قم، ۱۳۷۷ ش؛ حبیبی، حسن، «صد و ده واژۀ قرآن کریم در زبان محاورۀ مردم تهران ‹در چهل سال قبل›»، نامۀ فرهنگستان، ۱۳۸۲ ش، شم‌ ۲۱؛ حسینی، محسن، فرهنگ و جغرافیای علی آباد کتول، [تهران]، ۱۳۷۰ ش؛ حسینی‌فسایی، حسن، فارس‌نامۀ ناصری، به کوشش منصور رستگارفسایی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ حمیدی، علی‌اکبر و دیگران، مردم‌نگاری الموت، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ حیدری، غلام، فیلم‌شناخت ایران، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ خالقی‌مطلق، جلال، سخنهای دیرینه، به کوشش علی دهباشی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ خاوری، محمدجواد، امثال و حکم مردم هزاره، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ همو، دوبیتیهای عامیانۀ هزارگی، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ خزاعی، حمیدرضا، افسانۀ شعرها، مشهد، ۱۳۸۵ ش؛ خسروی، عبدالعلی، فرهنگ بختیاری، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ خلعتبری لیماکی، مصطفى، ترانه‌های عامیانۀ تنکابن و رامسر، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ همو، جایگاه مهمان و مهمان‌نوازی در فرهنگ مردم ایران، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ همو، فرهنگ مردم تنکابن، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ دارمی، عبدالله، سنن، دمشق، ۱۳۴۹ ق؛ داعی‌الاسلام، محمدعلی، فرهنگ نظام، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ دانشور، محمود، دیدنیها و شنیدنیهای ایران، تهران، ۱۳۲۷ ش؛ دایرة‌المعارف کتاب مقدس، به کوشش بهرام محمدیان، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ دبا؛ درویشیان، علی‌اشرف، افسانه‌ها و متلهای کردی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ «دستورات ابلاغی به ادارۀ تشریفات در مورد ممنوعیت ... برگزاری مراسم چراغ برات»، موجود در کتابخانۀ آستان قدس رضوی، ۱۳۱۴ ق، شم‌ ۹۸۱‘۹۹؛ دلکش، ایرج، املش، پردیس ایران، رشت، ۱۳۸۹ ش؛ دوزی، راینهارت، تکملة المعاجم العربیة، ترجمۀ محمد سلیم نعیمی، بغداد، ۱۹۸۰ م؛ دهخدا، علی‌اکبر، امثال و حکم، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ دهقان مهرجردی، الهام، میبد در آینۀ تاریخ، سمنان، ۱۳۹۰ ش؛ دهگان، بهمن، فرهنگ جامع ضرب‌المثلهای فارسی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ دیولافوا، ژان، ایران، کلده و شوش، ترجمۀ علی‌محمد فره‌وشی، به کوشش بهرام‌ فره‌وشی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ ذوالفقاری، حسن، فرهنگ بزرگ ضرب‌المثلهای فارسی، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ راشد محصل، محمدتقی، «برات، براتی»، فروهر، تهران، ۱۳۶۲ ش، شم‌ ۸- ۹؛ راوندی، مرتضى، تاریخ اجتماعی ایران، تهران، ‌۱۳۸۲ ش؛ رسولـی، غلامحسن، پـژوهشی در فـرهنگ مـردم پیـرسواران، تهـران، ۱۳۷۸ ش؛ رشدیه، شمس‌الدین، سوانح عمر، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، به کوشش کارل یان، هارتفرد، ۱۳۵۸ ق / ۱۹۴۰ م؛ رضی، هاشم، متون شرقی و سنتی زرتشتی (جلد دوم: منظومۀ زراتشت‌نامه)، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ روایت آذرفرنبغ فرخزادان، ترجمه و آوانویسی حسن رضایی باغ‌بیدی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ روایت پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ ریویر، کلود، درآمدی بر انسان‌شناسی، ترجمۀ ناصر فکوهی، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ زرتشت بهرام‌ پژدو، ارداویراف‌نامۀ منظوم، به کوشش رحیم عفیفی، مشهد، ۱۳۴۳ ش؛ زیانی، جمال، دلنوشته‌هایی از فرهنگ آداب و رسوم مردم شیراز، شیراز، ۱۳۹۰ ش؛ زید بن علی، المسند، بیروت، دار الحیاة؛ سالاری، عبدالله، فرهنگ مردم کوهپایۀ ساوه، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ سالمی، نورالله، افسانه‌های مردم آذربایجان، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ سالور، قهرمان میرزا (عین‌السلطنه)، روزنامۀ خاطرات، به کوشش مسعود سالور و ایرج افشار، تهران، ۱۳۷۴-۱۳۸۰ ش؛ سانسون، سفرنامه، ترجمۀ تقی تفضلی، تهران، ۱۳۴۶ ش؛ سجادی، علی‌محمد، «حمام و استحمام»، مجموعه مقاله‌های همایش حمام در فرهنگ ایرانی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ سعدی، دیوان، به کوشش مظاهر مصفا، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ سعیدی، محمدحسن، مردم‌شناسی مراسم آیینی، آشتیان، ۱۳۸۶ ش؛ سلطانی لرگانی، محمود، کجور: تاریخ، فرهنگ و جغرافیای منطقۀ کجور مازندران، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ سنگ‌نبشته‌های کرتیر موبدان موبد، ترجمۀ داریوش اکبرزاده، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ سیدی، مهدی، چراغ برات خراسان، فروردگان باستان، مشهد، ۱۳۷۴ ش؛ شاردن، ژان، سفرنامه، ترجمۀ اقبال یغمایی، تهران، ‌۱۳۷۴ ش؛ شایست ناشایست، آوانویسی و ترجمۀ کتایون مزداپور، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ شجاع، انیس الناس، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ شکورزاده، ابراهیم، دوازده هزار مثل فارسی و سی هزار معادل آنها، مشهد، ۱۳۸۰ ش؛ همو، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ شهری، جعفر، طهران قدیم، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ همو، قند و نمک، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ صائب تبریزی، دیوان، به کوشش محمد قهرمان، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ صدیق، حسین، هفت مقاله پیرامون فولکلور و ادبیات مردم آذربایجان، به کوشش محمدباقر باقری، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ صرفی، محمدرضا، باورهای مردم کرمان، کرمان، ۱۳۹۱ ش؛ صفی‌نژاد، جواد، مونوگرافی ده طالب‌آباد، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ طوسی، محمد، عجایب المخلوقات، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ «عجیب‌ترین وقفهای مردم ایران»، تابناک (مل‌ ‌)؛ عسکری عالم، علی‌مردان، ادبیات شفاهی قوم لر، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، الٰهی‌نامه، به کوشش هلموت ریتر، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ علمداری، مهدی، فرهنگ عامیانۀ دماوند، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل ‌الاسلام، بیروت، ۱۴۲۲ ق / ۲۰۰۱ م؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ فره‌وشی، بهرام، فرهنگ زبان پهلوی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ فقیری، ابوالقاسم، سیری در ترانه‌های محلی، شیراز، ۱۳۸۵ ش؛ فوروکاوا، ن.، سفرنامه، ترجمۀ هاشم رجب‌زاده و کینیجی ئه‌اورا، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ فیدالگو، گ. پ.، گزارش سفیر کشور پرتغال در دربار سلطان حسین صفوی، ترجمۀ پروین حکمت، تهران، ۱۳۵۷ ش؛ قرآن کریم؛ قلی‌پور، حجت‌الله، یاقوت سبز، شیراز، ۱۳۸۴ ش؛ قمی، عباس، مفاتیح الجنان، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ کازاما، آ.، سفرنامه، ترجمۀ هاشم رجب‌زاده، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ کریستن‌سن، آرتور، نخستین انسان و نخستین شهریار، ترجمۀ احمد تفضلی و ژاله آموزگار، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ کلیله و دمنه، ترجمۀ نصرالله منشی، به کوشش مجتبى مینوی، تهران، ۱۳۴۵ ش؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ کروسینسکی، سفرنامه، ترجمۀ عبدالرزاق مفتون دنبلی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ کیا، صادق، «مثلهای فارسی، از کتاب شاهد صادق»، فرهنگ عامه، تهران، ۱۳۴۱ ش، شم‌ ۲؛ همو، واژه‌نامۀ شصت و هفت گویش ایرانی، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ کیانی، منوچهر، سیه‌چادرها، تهـران، ۱۳۷۱ ش؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ لهسایی‌زاده، عبدالعلی و عبدالنبی سلامی، تاریخ و فرهنگ مردم دوان، شیراز، ۱۳۸۰ ش؛ لیسکو، ر.، داستانهای کهن کردی، ترجمۀ محمد ریانی، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ ماسه، هانری، معتقدات و آداب ایرانی، ترجمۀ مهدی روشن‌ضمیر، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ ماوردی، علی، ادب الدنیا و الدین، به کوشش محمدکریم راجح، بیروت، ۱۴۲۱ ق؛ متون پهلوی، به کوشش جاماسب ـ آسانا، ترجمۀ سعید عریان، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ مجموعۀ روزهای نیک و بد از دینکرد، نسخۀ خطی موجود در کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی، شم‌ ۶۸۲‘۸۶؛ مجیدی کرایی، نورمحمد، تاریخ و جغرافیای ممسنی، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ محتاط، محمدرضا، سیمای اراک، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ مختارپور، رجبعلی، دو سال با بومیان جزیرۀ کیش، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ همو، «محرم در کیش»، همایش بین‌المللی محرم در فرهنگ مردم، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ مددی، حسین، نماد در فرهنگ بختیاری، اهواز، ۱۳۸۶ ش؛ معراج‌نامه، نسخۀ خطی کتابخانۀ ملی فرانسه[۵] (مل‌ ) ؛ معطوفی، اسدالله، ضرب‌المثلها، کنایات و باورهای مردم گرگان ( استراباد)، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ مقدم گل‌محمدی، محمد، تویسرکان، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ موریه، جیمز، سرگذشت حاجی بابا اصفهانی، تهران، ۱۳۳۰ ش؛ مولوی، کلیات شمس، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ همو، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ مونس‌الدوله، خاطرات، به کوشش سیروس سعدوندیان، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ مهروش، فرهنگ، مروری بر گسترۀ دعاپژوهی، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ مؤیدمحسنی، مهری، فرهنگ عامیانۀ سیرجان، کرمان، ۱۳۸۱ ش؛ میرشکرایی، محمد و دیگران، گرفتگی خورشید و ماه در فرهنگ مردم ایران، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ میهن‌دوست، محسن، پژوهش عمومی فرهنگ عامه، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ همو، سمندر چل گیس، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ ناصری، عبدالله، فرهنگ مردم بلوچ، رسالۀ تایپی، ۱۳۵۸ ش؛ نجفی آشتیانی، ابوالقاسم، نیم‌نگاهی به آشتیان، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ نظری داشلی برون، زلیخا و دیگران، مردم‌شناسی روستای ابیانه، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ نفیسی، علی‌اکبر، فرهنگ، تهران، ۱۳۴۳ ش؛ نوربخش، حسین، کریم شیره‌ای دلقک مشهور دربار ناصرالدین شاه، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ نیشابوری، ابراهیم، قصص الانبیاء، نسخۀ خطی موجود در کتابخانۀ برلین[۶] (مل‌ ‌)، کتابت: ۹۸۴ ق؛ نیک‌اندیش، نسرین، جغرافیای شهرستان آران و بیدگل، کاشان، ۱۳۸۸ ش؛ نیکوکار، عیسى، ترانه‌های نیمروز، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ وامبری، آ.، سیاحت درویشی دروغین در خانات آسیای میانه، ترجمۀ فتحعلی خواجه نوریان، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ وکیلیان، احمد، رمضان در فرهنگ مردم، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ هاردینگ، آ.، خاطرات سیاسی، ترجمۀ جواد شیخ‌الاسلامی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ هبله‌رودی، محمدعلی، جامع التمثیل، به کوشش حسن ذوالفقاری، تهران، ۱۳۹۰ ش؛ هدایت، صادق، فرهنگ عامیانۀ مردم ایران، به کوشش جهانگیر هدایت، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ همو، نیرنگستان، تهران، ۱۳۴۲ ش؛ هزار و یک شب، ترجمۀ عبداللطیف طسوجی، به کوشش میترا مهرآبادی، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ همایونی، صادق، فرهنگ مردم سروستان، مشهد، ۱۳۷۱ ش؛ همو، گوشه‌هایی از آداب و رسوم مردم شیراز، شیراز، ۱۳۵۳ ش؛ یاحقی، محمدجعفر، فرهنگ اساطیر، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ ییت، چ. ا.، خراسان و سیستان، ترجمۀ قدرت‌الله روشنی و مهرداد رهبری، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ نیز:

Anderson, T. S., My Wanderings in Persia, London, 1880; Aubin, E., La Perse d’aujourd’hui, Paris, 1908; Digital, www.digital, staatsbibliothek-berlin.de; ERE; Gallica, www.gallica. bnf. fr; Jackson, A. V. W., Persia Past and Present, London, 1909; MacKenzie, D. N., A Concise Pahlavi Dictionary, London, 1971; Nyberg, H. S., A Manual of Pahlavi, Wiesbaden, 1974; Serena, C., Hommes et choses en Perse, Paris, 1883; Tabnak, www.tabnak.ir / fa / news / 303037 (acc.13 / 5 / 1393).

یحیى میرحسینی