اصحاب حدیث

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 25 شهریور 1398 تاریخچه مقاله

اَصْحابِ حَدیث، عنوان گروهی از عالمان در سده‌های نخست اسلامی كه در روش خود برای آموزش احادیث و پیروی آن، اعتنایی ویژه داشته‌اند. آن گروه كه در منابع اسلامی با عنوان اصحاب حدیث خوانده شده‌اند، با وجود گوناگونی روشها، در این امر اشتراك دارند كه در برخورد با معارف دینی، منابع نقلی از احادیث و آثار زمینۀ اصلی مطالعات آنان بوده است. البته علمای اصحاب حدیث در چگونگی برخورد خود با حدیث، دارای روشی همسان نبوده‌اند و همین امر موجب می‌گردد تا در مطالعۀ تاریخی، ضرورت تمییز میان طیفهای گوناگون احساس گردد. اگرچه اصحاب حدیث به معنای اعم، موضوعات گوناگون دینی مشتمل بر تعالیم فقهی و كلامی و جز آن را نیز مورد بررسی قرار داده، و در هر یك آثار متعددی نیز پرداخته‌اند، اما آنان بیش از هر چیز، در تاریخ فرهنگ اسلامی، به عنوان یكی از دو گرایش اصلی در فقه اهل سنت در سده‌های نخستین، در مقابل اصحاب رأی شهرت داشته‌اند.

در تحلیل اصطلاح باید گفت كه حدیث، به عنوان تعبیری برای «گفتار پیامبر (ص)» البته اصطلاحی بس كهن است و پیشینۀ آن باید در كاربردهای سدۀ نخست هجری پی‌جویی شود، اما اصطلاح «اصحاب حدیث» به عنوان نامی برای گروه معهود، از سابقه‌ای چنین كهن برخوردار نیست. آشكار است كه اصطلاحی به صورت «اصحاب حدیث»، حكایت از تقابلهای مذهبی دارد و به طبع زمانی مفهوم می‌یابد كه در عرصۀ این تقابلها مصداق آن یافته شود. در نظری مجرد از تاریخ، از اصطلاح اصحاب حدیث، اجمالاً چنین برمی‌آید كه بر گروهی متكی بر حدیث اطلاق می‌شده است، اما برای دست یافتن بر مفهوم دقیق و تاریخی آن، لازم است كه جایگاه گروههایی كه این نام بر آنها اطلاق گشته است، در تقابلهای مذهبی سده‌های آغازین آشكار گردد. در این میان، تعریفهایی مجرد و مبتنی بر لفظ، مانند تعریف ابوحاتم رازی كه اصحاب حدیث را گروهی منكر كاربرد قیاس و رأی دانسته است كه تنها از حدیث نبوی و آراء صحابه و تابعین پیروی می‌كنند (نك‌ : ص ۲۶۷)، تعریفی نمادین است كه هرگز نباید به دنبال تعمیم آن در بارۀ تمامی گروههای شهرت یافته به اصحاب حدیث بود و تنها باید با جست‌وجو در تاریخ، مصداقی را برای آن مشخص كرد.

پیدایی اصطلاح اصحاب حدیث: در پی‌جویی از تاریخ تقابلهای مذهبی در سدۀ نخست هجری، نخستین رویارویی میان یك گروه از تابعان كه بر سنتهای پیشین اصرار می‌ورزیدند، با گروه مقابل، یعنی جمعی از دانشجویان جوان خود، رخ می‌نماید كه به دنبال طرح پرسشهایی تقدیری (فرضی) و گسترش دادن نظری فقه بوده‌اند. این گروه از سوی جناح غالب سنت‌گرا، «اصحاب ارأیت» خوانده می‌شد، اما هنوز این گروه جوان از چنان موقعیتی برخوردار نشده بودند تا سنت‌گرایان خود نیز در تقابل با ایشان نیازمند نامیده شدن به نامی بوده باشند. در نسل بعد، نیاز روزافزون به فقهی نظام‌پذیر و برخوردار از ساختاری قانونمند، شرایط را به زیان سنت‌گرایان تغییر داد و ناتوانیِ روزافزای آنان در پاسخ‌گویی به نیازهای اجتماعی، به زودی جایگاه خصم را در محافل علمی مستحكم ساخت (برای بازتابی از شرایط، نك‌ : دارمی، عبدالله، ۱ / ۶۶؛ ابن بطه، ۱ / ۴۵۱، ۲ / ۵۱۶).

به روزگار نسل دوم تابعان، در كوفه كه این تقابل بیشتر در آنجا دیده می‌شد، مكتب اصحاب ابن مسعود به ریاست ابراهیم نخعی و حماد بن ابی سلیمان در طی دو نسل به تدریج گرایش ارأیت را برگزیدند و از سنت‌گرایی تند دوری كردند، در حالی كه مكتب عامر شعبی در برابر پدیدۀ ارأیت مقاومتی افزون از خود نشان داد. در بصره، یكی از اختلافاتی كه تقابل مكتب حسن بصری و ابن سیرین را شكل می‌داد، مسألۀ ارأیت و ستیز جناح ابن سیرین با این پدیده بود. در سرزمین حجاز، مكه در كاربرد نظر و برخورد درایی با مسائل دینی، بیشتر به ارأیت گرایش داشت درحالی‌كه در مدینه، هنوز بیشترین اصرار بر تقدیرستیزی، و كمترین رغبت برای ارأیت دیده می‌شد (برای توضیح، نك‌ : ه‌ د، اصحاب رأی).

در نیمۀ نخست سدۀ ۲ ق، فقه در طی تحولی سریع، مرحلۀ فقه نظام‌گرا را پشت سر گذارده، و شتابان روی به سوی مرحله‌ای دیگر، یعنی تدوین نهاده بود كه شكل‌گیری گروهی با عنوان «اصحاب رأی»، حاصل آغاز همین مرحله در تكوین فقه بود. در میانۀ سدۀ ۲ ق، نزاع بر سر ارأیت و پرسشهای تقدیری، نزاعی تقریباً پایان یافته بود، اما نزاع محافل دینی در باب استعمال رأی و حدود كاربرد آن، موضوعیتی كاملاً متفاوت داشت كه دو گروه جدید را در مقابل یكدیگر نهاده بود: گروهی كه رأی فقهی را ارجی ویژه می‌نهادند و به «اصحاب رأی» (ه‌ م) شناخته بودند، و گروهی كه به رویارویی با آنان برخاسته، بر پیروی سنت پیشینیان اصرار داشتند، اما هنوز در آن روزگار به «اصحاب حدیث» شناخته نمی‌شدند.

پیش از آغاز سخن دربارۀ نام این گروه، باید یادآور شد كه در فرهنگ روایی سده‌های نخستین، اصطلاح «اثر» مفهومی اعم از حدیث داشته، و افزون‌بر احادیث مروی از پیامبر اسلام (ص)، روایاتی حاكی از گفتار و كردار صحابه و تابعان را نیز شامل می‌شده است. گفتنی است كه در عصر اتباع تابعان، افزون بر حدیث نبوی، گفتار و كردار صحابه و تابعان (البته برجستگان آنان) نیز به صورت نقل از فرد یا نقل جمعی، به‌سان آیینه‌ای از سنت نبوی موضوعیت یافته بوده، و در كنار دریافته‌ها از پیامبر (ص)، در تعالیم دینی مورد توجه قرار می‌گرفته است (مثلاً: نك‌ : ابوداوود، مسائل ... ، ۱۲۲، به نقل از قتاده).

بررسی نمونه‌های گوناگون از متون تاریخی، حكایت از آن دارد كه در دهه‌های میانی سدۀ ۲ ق، درست در عصر شكوفایی مكتب اصحاب رأی و مقابل شدن آن با مكتب سنت‌گرا، اصطلاحی كه شاخص «علم پیشینیان» (نك‌ : ابن سعد، ۲(۲) / ۱۳۴) بوده، و در برابر «رأی» به كار می‌رفته، اصطلاح «اثر» بوده است؛ چنانكه این تقابل میان دو اصطلاح اثر و رأی، در عباراتی از زبان ابن جریج، زرارة بن اعین، اوزاعی و سفیان ثوری، در منابع تاریخی ثبت شده است (نك‌ : همانجا؛ كشی، ۱۵۶؛ خطیب، شرف ... ، ۶، ۷). در واقع باید گفت طیفی از عالمان سنت‌گرا كه در سدۀ ۲ ق در برابر اصحاب رأی صف آراسته، و در منابع متأخر با عنوان عام «اصحاب حدیث» نام یافته‌اند، به تعبیر عصر خود «اصحاب اثر» یا «اصحاب آثار» خوانده می‌شده‌اند (برای این اصطلاح، مثلاً نك‌ : ابوعبید، الناسخ ... ، ۲۸، ۶۰؛ مزنی، ۷۵؛ ابوداوود، همان، ۲۶۶؛ خطیب، همان، ۲۷).

دربارۀ جایگزینی عنوان اصحاب اثر با اصحاب حدیث، گفتنی است كه به عنوان نتیجۀ قابل انتظار از تدوین حدیث كه از میانۀ سدۀ ۲ ق جریان جدی آن آغاز گشته بود، این گرایش در میان اهل اثر به طور روزافزونی تقویت می‌شد كه با وجود كثرت احادیث مرفوع و امكان دست‌رسی به آنها، وجهی برای نهادن اعتباری همچون گذشته به آثار صحابه و تابعین وجود نخواهد داشت (برای تأثیر تدوین احادیث فقهی در جریان فقه، نك‌ : شاخت، ۱۳۸ به بعد). به هر روی، با روند تدوین و نیز افزایش ارتباط بین بومها، به تدریج باب نقد نسبت به آثار و محدود كردن دامنۀ آثار معتبر، چه در محافل اصحاب اثر و چه در محافل اصحاب رأی گشوده شد و كسانی چون قاضی ابویوسف (ه‌ م) و شافعی (نك‌ : سطور بعد) در دو حوزه به نقد نظری جایگاه آثار به عنوان مستند شرعی برخاستند.

گفتنی است كه برپایۀ برخی شواهد تاریخی، تعبیر «اصحاب حدیث» از ربع دوم سدۀ ۲ ق تا پایان آن سده در عراق به مفهومی خاص و متفاوت با مفهوم اصطلاحی مورد بحث، به كار می‌رفته است. در روایاتی از زبان سلیمان اعمش، گروهی با عنوان «اصحاب حدیث» مورد عتاب قرار گرفته‌اند (نك‌ : خطیب، همان، ۱۳۱ به بعد) كه مقصود از آن، كسانی جز «طلاب حدیث» نبوده كه آداب ندانیِ برخی از آنان در تعلم، استاد را به ستوه آورده است. شواهد متعددی از ربع دوم همان سده در دست است كه رواج همین كاربرد را دست كم در عراق نشان می‌دهد و نمونه‌هایی دیگر حكایت از آن دارند كه این كاربرد تا اواخر سدۀ ۲ ق، دوام داشته است (نك‌ : همان، ۴۹، ۵۵، ۷۸، ۱۰۲-۱۰۳، ۱۳۶-۱۴۰).

در نیمۀ نخست سدۀ ۳ ق، اصحاب حدیث، با بار معنایی پیروان حدیث نبوی، مفهومی افتخارآمیز یافت و سنت‌گرایانی برجسته چون احمد بن حنبل و اسحاق بن راهویه خود و همفكرانشان را «اصحاب حدیث» خواندند. در این راستا، به تدریج زمینه‌ای برای گروههای مختلف فكری پدید آمد كه اصحاب حدیث را عنوانی عام برای سنت‌گرایان تلقی كنند و بدون در نظر گرفتن مراحل تاریخی و تمایزهای فكری، این نام را، هم بر متأخران و هم بر متقدمان اطلاق نمایند. با اینكه در نیمۀ دوم همان سده، عالمی برجسته از اصحاب حدیث چون ابن قتیبه، در جداسازی اصحاب رأی و اصحاب حدیث، آگاهانه شخصیتهایی از اصحاب اثر، چون سفیان ثوری، اوزاعی و مالك را در شمار اصحاب رأی، و نه اصحاب حدیث نهاده است (نك‌ : المعارف، ۴۹۶- ۴۹۸)، در آثاری چون كتاب الایضاح منسوب به فضل بن شاذان (ص ۷) اصطلاح اصحاب حدیث تعمیم یافته، و بر كسانی از سلف، چون ثوری، یزید بن هارون، جریر بن عبدالحمید (ضبط به خطا عبدالله) و وكیع بن جراح اطلاق شده است (نیز نك‌ : سعد بن عبدالله، ۱۰).

این تعمیم با چارچوبی نظام‌یافته در سدۀ ۴ ق در كتاب الفهرست ابن ندیم دیده می‌شود كه مؤلف فن ششم از مقالۀ ششم كتاب را به ذكر اخبار «فقهاء اصحاب حدیث» اختصاص داده، و در شمارش شخصیتها، طیفهای مختلفی از سفیان ثوری و اوزاعی، تا احمد و اسحاق را در كنار هم آورده است (برای نگرشی عام بر ویژگیهای فقه اصحاب حدیث بدون تفكیك، نك‌ : شاخت، ۲۵۳-۲۵۷).

فقه اصحاب حدیث: در پرتحول‌ترین دوره از تاریخ فقه، یعنی در یك سده از میانۀ سدۀ ۲ تا اواسط سدۀ ۳ ق، گرایش اصحاب حدیث (به معنای موسع آن) به عنوان یكی از گرایشهای اصلی و تعیین كننده در محافل فقهی مطرح بوده است. البته، در مطالعۀ روشهای فقهی در طول دو نیم سدۀ یاد شده، باید دو دورۀ متقدم و متأخر را متمایز از یكدیگر بررسی كرد و در دورۀ متأخر نیز، تفاوتهای میان بازماندگان اصحاب اثر و نمایندگان اصحاب حدیث به معنای اخص را ملحوظ داشت.

بخش نخست ـ متقدمان از اصحاب اثر

در بررسی كلی در بارۀ شیوه‌های استدلال اصحاب اثر در سدۀ ۲ ق، گفتنی است كه اختلاف روش آنان با اصحاب رأی، تنها امری نسبی بوده است. در واقع اگر تمایزات صنفی و برخی شعائر اعتقادی كنار گذارده شده، مبنای جداسازی اصحاب اثر و اصحاب رأی، با تكیه‌ای بر معنای ظاهری این دو عبارت، تنها بر میزان گرایش هر فقیه به كاربرد اثر یا رأی نهاده شود، نمایندگان برجستۀ اصحاب اثر، چون مالك، سفیان ثوری و اوزاعی، در جایگاهی نزدیك به اصحاب رأی جای خواهند گرفت (نك‌ : ادامۀ مقاله).

در این باره گفتنی است كه ابن قتیبه، از متأخران اصحاب حدیث از شاگردان اسحاق، در كتاب المعارف (ص ۴۹۴ به بعد)، با كاربردی خاص از اصطلاح اصحاب رأی، در فهرستی كه از فقیهان اصحاب رأی پرداخته، نام فقیهان اصحاب اثر متقدم چون مالك، اوزاعی و ثوری را در كنار ابوحنیفه و دیگر رأی‌گرایان آورده، و بدین‌ترتیب به توسع این فقیهان در كاربرد رأی اشاره داشته است. در واقع با برداشتی ظریف از این گفتار ابن قتیبه، می‌توان اصطلاح اصحاب رأی را نیز دارای دو كاربرد تاریخی اخص (كاربرد مشهور) واعم مشتمل بر رأی‌پذیران اصحاب اثر دانست. شاید آنجا كه قاضی ابویوسف در كتاب الخراج خود، به هنگام نقل آراء مالك بن انس، از تعبیر «اصحابنا من اهل الحجاز» استفاده كرده، به همین قرابت در روش اشاره داشتـه اسـت (نك‌ : ص ۸۸- ۸۹).

در سدۀ ۲ ق، فقیهان اصحاب اثر را در بومهای گوناگون می‌توان سراغ گرفت، ولی سرزمین حجاز و به‌ویژه مدینه، همواره در طول تاریخ فقه به عنوان پایگاه نمادین اصحاب اثر شناخته بوده است. اگرچه محیط مدینه در این سده، فقیهانی اثرگرا چون ابن ابی ذئب (د ۱۵۹ ق) و ابن ابی الزناد (د ۱۷۴ یا ۱۸۰ ق) را به خود دیده، اما شخصیت برجستۀ مالك بن انس (د ۱۷۹ ق) همگی اینان را تحت‌الشعاع قرار داده است. این تأثیر تا بدانجاست كه برای پی‌گیری اخلاف اصحاب اثر متقدم در مدینه، باید جریان آن را در تاریخ مذهب مالكی جست‌و‌جو كرد. در مكه، به موازات حلقه‌های درس مالك و شاگردانش، عالمانی از اصحاب اثر چون مسلم بن خالد زنجی (د ۱۸۰ ق) و سفیان بن عیینه (د ۱۹۸ ق) حضور داشتند كه بازتاب گستردۀ فقه آنان در میراث نقلی فقه شافعی نمودار است (نك‌ : سطور بعد). واپسین فقیه سرشناس از این مكتب، عبدالله بن زبیر حمیدی (د ۲۱۹ ق) است كه فتاوای او نه تنها در حجاز، بلكه در محافل اصحاب حدیث بغداد (مثلاً نك‌ : ابوداوود، مسائل، ۴۳؛ ابن نقطه، ۲ / ۴۳) و خراسان نیز مورد توجه بوده است (مثلاً نك‌ : ترمذی، ۱ / ۹).

سرشناس‌ترین فقیه اثرگرای شام، ابوعمرو اوزاعی (د ۱۵۷ ق)، عالمی پرسفر بوده كه از مشایخ بومهای گوناگون شام، حجاز، عراق، مصر و یمامه، از جمله بزرگانی چون عطاء، قتاده و زهری بهره گرفته است. او از نخستین نویسندگان در باب فقه و سنن است، اما مهم‌ترین بخش برجای مانده از آثار وی، بخشهایی اقتباس شده توسط ابویوسف، از نوشتۀ او در باب «سیر» است (نك‌ : مآخذ همین مقاله). در ادامۀ سخن از شام، بجاست از عباد بن عباد خواص نام برده شود كه رسالۀ برجای مانده از او، نمونه‌ای مهم از اعلام مواضع عالمی از اصحاب اثر در نیمۀ دوم سدۀ ۲ ق است. ویژگیهایی چون ابتدایی بودن تعالیم، دنباله‌روی «اثر گذشتگان» و امر به تقلید صحابه، تعلق متن را به آموزشهای پیش از شافعی آشكار می‌سازد (برای متن كامل، نك‌ : دارمی، عبدالله، ۱ / ۱۶۰-۱۶۳؛ نیز برای بخشی از آن، نك‌ : ابونعیم، ۸ / ۲۸۲). در همان دوره، باید از فقیه مصری، لیث بن سعد (د ۱۷۵ ق) نام برد كه مذهب او برای مدتی رقیب سرسختی برای مذهب مالك بوده است. لیث جز دانش مصریان، از مشایخ بزرگ مكه و مدینه، چون عطاء و زهری بهره گرفته، و شاید همین ویژگیِ جمع میان سنت مكیان و مدنیان با مصریان باشد كه او را بسیار مورد توجه شافعی قرار داده است (نك‌ : نووی، ۱(۲) / ۷۳-۷۴). مهم‌ترین منبع برای بررسی دیدگاههای فقهی لیث، رساله‌اش در پاسخ به مالك بن انس است (نك‌ : مآخذ همین مقاله؛ برای اثری یافت نشده، نك‌ : ابن ندیم، ۲۵۲).

در تاریخ فقه اصحاب اثر، محیط عراق از شرایط ویژه‌ای برخوردار است؛ چه در این بوم بیشترین منازعه میان اصحاب اثر و اصحاب رأی و بیشترین فاصله در اعلام مواضع دو گروه دیده می‌شود، در حالی كه در اثر اشتراك دو جناح در منابع نقلی و پاره‌ای از روشهای اجتهادی، عملاً بیشترین قرابت میان اصحاب اثر و اصحاب رأی در ریز فتاوا در همین بوم به چشم می‌خورد.

نمایندۀ شاخص اصحاب اثر در كوفه، سفیان ثوری (د ۱۶۱ ق)، از بزرگان تابعین عراقی بهره گرفته، و به روزگار حیات خود، فقیه بی‌رقیب در كوفه بوده است (نك‌ : ابن عدی، ۷ / ۲۴۷۶). از آثار فقهی سفیان، جز برگی چند با عنوان الفرائض (برای نسخۀ خطی ظاهریه، نك‌ : GAS, I / ۵۱۹) بر جای نمانده است، اما دانسته است كه كتاب وی، الجامع فی الرأی كه در بردارندۀ آراء و نظریات فقهی او بوده، تا مدتها در محافل اثرگرا رواج داشته است (مثلاً نك‌ : ابوالعرب، طبقات ... ، ۱۲۷، ۲۲۰؛ نیز طوسی، ۱ / ۶۳). سفیان، در تاریخ اصحاب اثر، نقطۀ آغاز تحول و جریانی مهم در تقریب تعالیم اصحاب اثر از بومهای گوناگون بوده است. از مشخصه‌های این جریان، پدید آوردن موج گستردۀ تألیف در میان اصحاب اثر و نوشته شدن آثاری پر شمار با زمینۀ فقهی است كه سیاهه‌ای از نمونه‌های آن را در الفهرست ابن‌ندیم می‌توان یافت (نك‌ : ص ۲۸۳ به بعد). از فقیهان كوفی و نیز خراسانی كه در عین استقلال در آراء فقهی، می‌توان آنان را در شیوه‌های كلی در كنار ثوری قرار داد، حسن بن صالح بن حی (د ۱۶۷ ق)، عالم زیدی، شریك بن عبدالله نخعی (د ۱۷۷ ق) و ابن مبارك مروزی (د ۱۸۱ ق) شایان ذكرند.

در بصره از متقدمان اصحاب اثر شعبة بن حجاج، حماد بن زید و یحیی بن سعید قطان به عنوان فقیه نامبردارند، ولی جز قطان از آراء دیگران كمتر اثری مانده است. فقه حماد بن زید، به عنوان ادامۀ فقه شعبه (نك‌ : ترمذی، ۵ / ۷۴۹)، به روزگار خود در بصره از اهمیت قابل ملاحظه‌ای برخوردار بوده، و برای به یاد آوردن این اهمیت، شایان ذكر است كه ابوداوود سجستانی از محدثان بصری سدۀ بعد، به پاس احترام به فقه متقدم بصره، وصیت كرده بود تا پیكر او را بر وفق مندرجات كتاب سلیمان بن حرب از حماد بن زید، غسل دهند (نك‌ : ابن‌حجر، تهذیب ... ، ۴ / ۱۷۳).

به طور كلی باید یادآور شد كه دورۀ متقدمان اصحاب اثر، دوره‌ای در تاریخ فقه اهل سنت است كه فقه اصحاب حدیث (به معنی اعم) با اصحاب رأی بیشترین قرابت را یافته بود و وجه امتیاز دو گروه از یكدیگر در این دوره، علاوه بر تفاوتهایی ظریف در باب ترجیح میان رأی و اثر، بیشتر در تمایز دو گروه از نظر صنف علمی و ریشه‌های تاریخی دو مكتب جلوه می‌كرد.

باید یادآور شد كه میان مكاتب گوناگون اصحاب اثر در دورۀ متقدم، اشتراكاتی گسترده در روش فقهی دیده می‌شود كه در سطور بعد به اجمال مورد بررسی قرار می‌گیرد:

الف ـ كاربرد دلیلین كتاب و سنت: در بررسی نحوۀ برخورد اصحاب اثر متقدم با كتاب الله، به عنوان شاخص باید به روش مالك اشاره كرد؛ برپایۀ تحلیل آراء، باید یادآور شد كه وی در برخورد با ظواهر كتاب، پای‌بندی بسیار نشان داده، و در پذیرش حدیثی كه معارض با ظاهر كتاب باشد، بس سختگیر بوده است. اصرار او بر این شیوه بیش از ابوحنیفه بوده، و نمونۀ آن حكم بر وفق عموم ظاهری آیات (مائده / ۵ / ۹۶؛ انعام / ۶ / ۱۴۵) دربارۀ گوشتهای خوراكی است (برای تحلیل، نك‌ : ابوزهره، ۳۰۷- ۳۰۸). افزون بر این، باید از تكیه بر اتباع كتاب الله در رسالۀ عباد بن عباد، فقیه شامی یاد كرد كه با تعابیری چون ضرورت «عمل به محكمات» (ص ۱۶۰) و «امام نهادن قرآن» (ص ۱۶۰، ۱۶۳) بیان شده است. در پی‌جویی از شیوۀ عالمان این مكتب در نقد اخبار، موطأ مالك تا اندازه‌ای می‌تواند روشنگر گرایشهای اصلی مؤلف آن باشد؛ ثبت شماری محدود از احادیث مرفوع در موطأ، نشان از سختگیری مؤلف در گزینش دارد و همین امر موجب بوده است تا در برخی محافل، این كتاب به‌عنوان یكی از صحاح شناخته گردد (مثلاً نك‌ : ابن اثیر، ۱ / ۱۹، ۲۰). استناد بسیار به مرسلات فقیهان متقدم مدینه در موطأ (مثلاً ص ۷) نیز نشان از اعتبار آن نزد مالك دارد.

در عراق، سفیان ثوری در عین اینكه در مستندات فقهی خود، برای اثر جایگاهی اساسی قائل بود، ولی هر اثری را معتبر نمی‌شمرد و برای اعتبار اثر، ویژگیهایی را در اسناد ارزش می‌داد. او در روزگاری كه بسیاری از عالمان اصحاب اثر هنوز نسبت به ضرورت اسناد حساسیتی از خود نشان نمی‌دادند، سخت بر لزوم اسناد تكیه می‌كرد و آن را لازمۀ اعتبار اثر می‌شمرد (مثلاً نك‌ : خطیب، شرف، ۴۱-۴۲).

در بارۀ جایگاه آراء تابعان در فقه متقدم اصحاب اثر و به عنوان نمونه در فقه مالك، باید گفت كه در سراسر موطأ، افزون بر آراء صحابه، فتاوی و سیرۀ تابعان مدنی گنجانیده شده است و با مقایسۀ آنها با فتاوی منقول از مالك، چنین می‌نماید كه آراء ایشان، به ویژه سعید بن مسیب، زهری و عروة بن زبیر، اگر هم در نگرش نظری مالك حجت شناخته نمی‌شده، نقش مؤثری در شكل‌گیری فقه او ایفا كرده است. آنچه را مالك «بلاغ» از پیشینیان خوانده، و به كرات در موارد نبود دلیلی از كتاب و سنت، بدان روی آورده است (مثلاً ص ۵۶)، می‌تواند تعبیری مجمل از آراء صحابه و تابعان تلقی گردد.

ب ـ استناد به سیرۀ مسلمین و اجماع: مدینه به عنوان هجرتگاه پیامبر (ص) و زیستگاه بیشترینِ صحابه، نزد بسیاری از تابعان، به عنوان خاستگاه اصلی علوم دینی شناخته می‌شده است. این ویژگی از سویی عالمان مدینه را بر آن می‌داشت تا رسالت نگاهبانی از سنن نبوی و مقابله با بدعتها را بر دوش خود پندارند و از سویی دیگر، با این تلقی كه سنت معمول در مدینه، تلویحاً سنتی تأیید شده از سوی پیامبر (ص) و اصحاب او بوده است، خود را از رجوع به دانش دیگر بومها بی‌نیاز بینند (مثلاً نك‌ : همو، «رسالة ... »، ۶۴-۶۵). روشن‌ترین بازتاب اعتبار سیرۀ اهل مدینه، در فقه مالك به چشم می‌خورد كه در رسالۀ او به لیث ابن سعد، به روشنی به عنوان پایه‌ای نظری مطرح شده است (نك‌ : همانجا)، چنانكه در كاربرد نیز در جای جای موطأ استناد به این سیره را با عباراتی چون: «الذی ادركت علیه اهل بلدنا» (ص ۳۰۳، جم‌ ) و

به خصوص عبارت كوتاه و پراستعمال «الامرعندنا» می‌توان بازیافت. سخن مالك از سیره، عمدتاً به مدینه باز می‌گردد و تنها در مواردی محدود، تعبیراتی چون «مضت السنة علی ... » یا «سنة المسلمین ... » (ص ۳۱۹، ۵۵۰) به كار رفته است (برای بررسی آن، نك‌ : شافعی، الرسالة، ۵۳۵).

در دیگر بومها، فقیهان اثرگرای هم عصر مالك، اگرچه به گونه‌ای به سیرۀ مسلمین استناد می‌جسته‌اند (مثلاً برای اوزاعی، نك‌ : ابویوسف، الرد ... ، ۵، ۱۷، جم‌ )، اما جایگاه ممتازی برای سیرۀ اهل مدینه نمی‌شناخته‌اند؛ چنانكه لیث، فقیه مصر همان گونه كه به صراحت از نامۀ مالك (لیث، ۶۴) و پاسخ آن (همو، ۸۳) برمی‌آید، سیرۀ اهل مدینه را حجت نمی‌شمرده، و پاره‌ای فتاوی برخلاف عمل مدنیان صادر كرده بوده است.

دلیل اجماع در موطأ به وفور مورد تمسك قرار گرفته، و مفهوم آن با تعبیراتی چون «الامر المجتمع علیه عندنا» بیان شده است كه غالباً از سوی اصولیان به اجماع اهل مدینه تفسیر شده است (نك‌ : ه‌ د، ۶ / ۶۱۹)، ولی در فقه اوزاعی، اجماع چهره‌ای كاملاً غیربومی داشته است. وی كه به دلیل اجماع توجهی ویژه نشان داده، بارها به اجتماع و اتفاق اهل علم تمسك كرده (مثلاً نك‌ : ابویوسف، همان، ۱۷، ۹۱)، و در رساله‌اش به ابوبلج، از جملۀ احكام مشروع، حكمی را شمرده است كه «مردم بر آن اجتماع كرده‌اند» (ص ۲۰۰).

ج ـ طریقه‌ای وسطى، میان اتباع سنت و رأی: مالك بن انس كه تحصیل خود را در موطنش مدینه به انجام رسانیده، و پروردۀ عالمان اثرگرای مدینه چون ابن‌شهاب زهری، و فقیهان صاحب‌نظر یا به اصطلاح «اهل رأی» مدینه، چون یحیی بن سعید انصاری و ربیعةالرأی بوده است، در ساختار فقهی خود بازتابی از تركیب مشایخ خویش را همراه دارد. وی دست مایۀ نقلی خود از سنت مدینه را از صحابیانی چون عمر، ابن عمر، عایشه و ابوهریره، و از فقهای سبعه برگرفته است (نك‌ : مالك، سراسر الموطأ)، اما در شیوه‌های فقاهت، از آموزشهای استادان اهل رأی تأثیری آشكار پذیرفته است. در تشریح موضع میانۀ مالك بین اجتهاد الرأی و پیروی آثار، باید گفت كه وی، در استدلالات فقهی خود، در چارچوبی محدود از قیاس و شیوه‌های رأی‌گرایانه بهره می‌جسته است (مثلاً نك‌ : همان، ۵۲۳). حتى برپایۀ نقل ابن قاسم، مالك استحسان را در فقه ارزشی فراوان می‌نهاده (نك‌ : ابن‌حزم، ۶ / ۱۹۵)، و همو در كتاب المدونة، موارد متعددی از عدول مالك از قیاس و عمل او به استحسان (۵ / ۴۲۸، ۶ / ۴۱۷) را آورده است.

اوزاعی فقیه اصحاب اثر شام نیز همچون جمعی دیگر از فقهای اثرگرای سدۀ ۲ ق، رأی و قیاس را در حد قابل ملاحظه‌ای پذیرا بوده، و برپایۀ نقلی، اختلاف موضع خود با ابوحنیفه را در مسألۀ رأی، اختلافی اساسی نمی‌دانسته است (نك‌ : ابن قتیبه، تأویل ... ، ۵۲). كاربرد استحسان به شكل آغازین و نامدون نیز در فقه اوزاعی نمونه‌هایی دارد؛ چنانكه مثلاً در بحث دربارۀ «جاریۀ مغنّیه» سخن از بطلان بیع آورده، و سپس تصریح كرده كه «این [حكم برپایۀ ] استحسان است و قیاس صحت را اقتضا دارد» (نك‌ : سبكی، ۳ / ۱). در عراق، سفیان ثوری اگرچه در برخورد با رأی، از ابوحنیفه انتقاد می‌كرد (نك‌ : بسوی، ۳ / ۲۱) و با روشهای فقهی او مخالفت می‌ورزید (نك‌ : خطیب، تاریخ ... ، ۱۳ / ۴۰۶)، ولی شواهد چنین می‌نماید كه او نیز همانند دیگر فقیهان اثرگرای عصر، چندان از عمل به رأی پرهیز نداشت. با وجود عباراتی منقول از سفیان، چون این جمله كـه «دین به آثـار است، نه به رأی» (نك‌ : همو، شرف، ۶)، او فقیهان رأی‌گرایی چون ابن ابی لیلى و ابن شبرمه را برجسته‌ترین فقیهان كوفه شمرده (نك‌ : ترمذی، ۴ / ۲۱۴)، و بدین ترتیب، موضع مثبت خود را نسبت به رأی‌گرایان غیر حنفی آشكار كرده است؛ حتی مخالفت وی با ابوحنیفه، بیشتر برخاسته از اختلافات اعتقادی بوده، و مقایسه‌ای آماری میان فتاوای او با ابوحنیفه نشان می‌دهد كه آراء فقهی این دو در عمل بسیار به یكدیگر نزدیك بوده است (نك‌ : ه‌ د، ۵ / ۳۱۳). این نزدیكی به حدی است كه مقدسی در سدۀ ۴ ق از لزوم تمییز میان ثوریه و حنفیه، و پرهیز از اشتباه میان آنان سخن به میان آورده است (ص ۴۵).

بخش دوم ـ شافعی و اصحاب حدیث متأخر

مركزیت یافتن بغداد از میانۀ سدۀ ۳ ق، زمینه‌ای برای پای‌گیری مكاتب نوین و غیر بومی در علوم مختلف اسلامی بود. در فقه نیز، در نیمۀ دوم همان سده، فقیهانی با گرایشها و از بومهای گوناگون در بغداد گردهم آمده بودند كه در میان آنان كسانی از برجسته‌ترین شاگردان ابوحنیفه، مالك و دیگر فقیهان حضور داشتند، هرچند در این میان، اصحاب رأی در ارائۀ فقهی مدون از دیگران پیشی داشتند و حتى فقه آموزان اصحاب حدیث نیز خود را از محافل آنان بی‌نیاز نمی‌دیدند (نك‌ : ه‌ د، ۶ / ۷۲۵). با ظهور شافعی شرایط تا اندازه‌ای برای اصحاب حدیث مساعدتر شد و درنگ كوتاه شافعی در بغداد (۱۹۵- ۱۹۹ ق)، نقطۀ گردشی مهم در تاریخ فقه اصحاب حدیث بود. این برهه نه تنها برای شافعی در جهت تدوین اندیشه‌هایش فرصتی مغتنم بود، بلكه فراهم آورندۀ شرایط برای گروهی از محدثان فقه‌آموزِ جوان در بغداد، چون احمد بن حنبل و اسحاق بن راهویه بود كه با الهام از آموزشهای شافعی و نه در راستای آن، طرحی نو در فقه اصحاب حدیث دراندازند (نك‌ : بیهقی، ۱ / ۲۲۱ به بعد) كه از آن به فقه اصحاب حدیث متأخر تعبیر می‌توان كرد.

الف ـ شافعی، پلی میان اصحاب اثر متقدم و اصحاب حدیث متأخر: محمد بن ادریس شافعی (د ۲۰۴ ق)، فقیه و اصولی نامدار مكی، از آنجا كه مراحل تحصیل خود را در مكه، مدینه، یمن و عراق گذرانید، به خوبی با مذاهب گوناگون فقهی عصر خود آشنا شد و اندیشۀ فقهی او، حاصل برخورد تعالیم بومها و مكاتب گوناگون بود. او در فقه، نظامی مدون و روشمند عرضه كرد كه در كلیت با موازین سنتی اصحاب حدیث قابل انطباق بود و مبانی آن را در كتاب الرساله به تحریر در آورد و از این رهگذر به عنوان نویسندۀ نخستین اثر نسبتاً جامع در علم اصول شهرت یافت. شافعی چگونگی تمسك به ادله، اعم از كتاب و سنت و اجماع و نیز كاربرد رأی را بازبینی اساسی كرد، به طوری كه در مقایسۀ روش او با اصحاب اثر متقدم، تفاوتهایی به ظاهر جزئی، ولی در عمل بسیار زیربنایی به چشم می‌خورد.

شافعی در استناد به كتاب، عمومات ظاهری قرآن كریم را قابل تمسك نمی‌شمرد (نك‌ : الرسالة، ۵۶ به بعد) و با طرح این اندیشه كه سنت نبوی مفسر ظواهر كتاب است، در عمل تمسك به ظواهر كتاب را نسبت به احادیث محدود می‌كرد. تكیه بر حدیث به عنوان آیینۀ سنت و به تبع مفسر كتاب، در نظام فقهی شافعی به عنوان محوری اساسی به شمار می‌رود و این تكیه تا حدی است كه با محدود كردن مراجعۀ مستقیم به كتاب، فقهی «حدیث مدار» را مطرح ساخته است.

در برخورد با آثار صحابه و تابعین، شافعی با ارائۀ تعریفی مضیق از سنت، تنها احادیث مرفوع را نمایندۀ سنت شمرده، و به شیوۀ فقیهان پیشین چون مالك و اوزاعی در تقلید صحابه و گاه ترجیح دادن اقوال منقول از آنان بر احادیث مرفوع تاخته، و سیرۀ شیخین را نیز در این باب مستثنی ندانسته است (نك‌ : «اختلاف ... »، نیز یادداشتها ... ، جم‌ ). این برداشت شافعی از سنت و برخورد نظری او با آثار غیر مرفوع، در واقع نقطۀ عطفی مهم در بازگشت از اثرگرایی به معنای عام به پیروی از احادیث نبوی است كه به عنوان گرایشی آشكار در محافل سنت‌گرای سدۀ ۳ق مشاهده می‌گردد.

دربارۀ اجماع نیز شافعی برپایۀ همان ویژگی غیر بومی بودن فقهش، تنها «اجماع تمامی امت» را به عنوان دلیلی شرعی قابل استناد دانسته ( الرسالة، ۴۰۳، ۴۷۳، ۴۷۶)، و گاه اجماع را در تخصیص حدیثی فقهی، یا منصرف كردن دلالت آن از مفهوم ظاهری به مفهوم «مؤول» حجت شمرده است (نك‌ : همان، ۳۲۲، الام، ۷ / ۱۹۴). او برخلاف پیشینیان، هر گونه رأی فقهی ورای قیاس را مردود می‌شمرد، اجتهادِ پذیرفته را عملاً مترادف قیاس می‌انگاشت و با استحسان به شدت مخالف بود (نك‌ : الرسالة، ۴۷۷، ۵۰۲). در نظریۀ فقهی شافعی، قیاس در میان ادله نازل‌ترین رتبه را داراست و حجیت آن تنها محدود به موارد ضرورت و فقدان نص است (نك‌ : همان، ۴۷۶ به بعد)، اما در كاربرد عملی، شافعی به همان اندازه به عمل به قیاس شهرت یافته كه ابوحنیفه به رأی شهرت داشته است (مثلاً نك‌ : ابن ندیم، ۲۹۵؛ نیز قس: ابوهلال، ۶۱).

ب ـ فقه احمد، اوج گریز از تقدیر و تدوین: در تحلیل اندیشۀ فقهی احمد بن حنبل (ه‌ م) باید گفت، او بیش از همه بر پیروی از حدیث و ترك قیاس و رأی ــ جز در موارد ضرورت ــ پای می‌فشرد و در كنار این برخورد، پرهیز از طرح مسائل تقدیری را نیز مبنای خود ساخته بود. در فقه احمد، این تفكر شافعی كه سنت مفسر كتاب الله است، با تأكید بیشتری مطرح شده، و پیروی از ظواهر كتاب با وجود احادیث معارض، سخت نكوهش شده است. در استناد به احادیث، احمد بر آن بود كه احادیث «منكر» را باید وانهاد و تنها احادیث «معروف» را صادر شده از پیامبر‌ (ص) تلقی كرد.

در برخورد با آثار صحابه و تابعین، احمد قول صحابه را بر رأی و قیاس مقدم می‌شمرد، ولی اقتدای او به تابعین، باید به معنای گزینش قول مختار از میان آراء تابعان تلقی گردد. او اجماع را از حجج فقهی نمی‌شمرد و از نقادان جدی آن بود. شیوه‌های اجتهادی در فقه احمد كاربردی نسبتاً محدود داشته، اما روش او نفی كامل این شیوه‌ها نبوده است (نك‌ : ه‌ د، ۶ / ۷۲۸-۷۳۰). اگرچه تا سدۀ ۴ ق، فقه احمد تنها به‌عنوان فقه عالمی از اصحاب حدیث ــ با گرایش متأخر آن ــ مطرح بوده (نك‌ : ابن‌ندیم، ۲۸۵)، ولی حتى در سدۀ ۳ ق، فقه احمد به عنوان یكی از اصلی‌ترین نمایندگان فقه اصحاب حدیث شمرده می‌شده است (نك‌ : ابن ابی یعلى، ۱ / ۹۲).

ج ـ خراسان، محیط آشتی با تدوین: عالم خراسانی اسحاق بن راهویه (د ۲۳۸ ق) ــ كه برخلاف معاصرش احمد، فقیهی كم‌شناخته است ــ در دانش فقهی، از تنوعی در تحصیل برخوردار بوده، استادانی از بومها و مكاتب مختلف را درك كرده (ه‌ د، ۳ / ۵۴۰)، و همین ویژگی، در مقایسه با احمد، فقه او را با نوعی توسع و اعتدال نسبی همراه كرده است. از آنجا كه فقه اسحاق نیز زادۀ شرایط مشابه احمد در محیط حدیث‌گرایان بغداد است، نخست باید همراهی او با احمد را انتظار داشت و سپس به دنبال تفاوت روشها بود. در نگرشی آماری بر سنن ترمذی در نقل فتاوی آنان، ۸۸٪ اتفاق‌نظر و تنها ۱۲٪ اختلاف‌نظر میان این دو دیده می‌شود. در تحلیل اندیشۀ فقهی اسحاق برپایۀ منابع محدود، می‌توان گفت كه او همچون احمد، وانهادن كتاب و سنت و التزام به قیاس را به باد انتقاد گرفته (نك‌ : ابن قتیبه، تأویل، ۵۳-۵۴)، و سنن و فرایض را خارج از كاربرد قیاس و نظر عقول دانسته است (همان، ۵۶). قراینی حاكی است كه تمسك به ظواهر كتاب، در فقه اسحاق از پذیرش بیشتری برخوردار بوده (نك‌ : همان، ۵۵-۵۶)، و در برخورد با حدیث، جدا كردن «صحیح» آن از «سقیم» مبنا بوده است (نك‌ : همان، ۷۴-۷۶). در باب اجماع، نقل حدیث «عدم اجتماع امت بر خطا»از دو طریق، در مسند اسحاق (نك‌ : ابن‌حجر، المطالب ... ، ۳ / ۱۰۴)، در مقایسه با احمد كه از آوردن این احادیث در مسند، خودداری داشته، نشانگر موضع معتدل‌تر اوست.

برخلاف احمد كه با تدوین آثار فقهی مخـالف بود (نك‌ : ه‌ د، ۶ / ۷۲۶)، تألیف كتاب السنن، به عنوان كتابی مدون در فقـه (نك‌ : ابن ندیم، ۲۸۶؛ نیز برای اثری نظری در فقه با عنوان «الجامع»، نك‌ : ابن‌رجب، ۸۱)، نشانی دیگر از اعتدال اسحاق در گرایشهاست، اما این اثر اكنون برجای نمانده، و مهم‌ترین مأخذ دربارۀ فقه اسحاق، به جز نقل قولها در آثار تطبیقی، كتاب مسائل احمد و اسحاق از اسحاق بن منصور كوسج (د ۲۵۱ ق) است (برای نسخۀ خطی ظاهریه، نك‌ : GAS, I / ۵۰۹). تأكید بر رجوع مستقیم به ادله و ستیز با تقلید از فقیهان، حتى فقیهان برجستۀ اصحاب حدیث، ویژگی مشتركی است كه در تعالیم احمد و اسحاق دیده می‌شود (نك‌ : ابوداوود، ، ۲۷۷؛ ابن قتیبه، همان، ۷۴).

در سدۀ ۳ ق، نگرش غالب بر محافل اصحاب حدیث خراسان و تا حدودی جبال نسبت به فقه، بیشتر در راستای اندیشه‌های اسحاق بود و فقیهانی چون شاگرد او بخاری و نیز ترمذی، اگرچه گاه از فتوایی برخلاف رأی او پرهیز نداشته‌اند (مثلاً نك‌ : بخاری، ۱ / ۱۳۷؛ ترمذی، ۳ / ۳۸۹، جم‌ )، ولی در نگرش كلی تحت تأثیر اسحاق بوده‌اند كه روی آوردن به تألیف آثاری حدیثی ـ فقهی با عنوان جامع یا سنن و از جملۀ آنها «كتب سته»، از ثمرات این نگرش می‌تواند بود. نقل احادیث مربوط به «اجتماع نكردن امت بر خطا» در آثار این مؤلفان را نیز باید شاهدی دیگر بر قرابت نگرش آنان به دیدگاه اسحاق تلقی كرد (نك‌ : دارمی، عبدالله، ۱ / ۲۹؛ ترمذی، ۴ / ۴۶۶؛ ابن ماجه، ۲ / ۱۳۰۳؛ ابو داوود، سنن، ۴ / ۹۸). در همین راستا، قول به حجیت اجماع به صراحت نیز در آثار برخی چون ابن‌قتیبه، شاگرد خاص اسحاق (نك‌ : تأویل، ۱۹-۲۰) و عثمان دارمی (ص ۱۹۳) دیده می‌شود؛ ترمذی در تقویت قولی، بارها به اجماع اهل علم تمسك كرده (نك‌ : ۲ / ۶۸، جم‌ )، و نسایی در كتاب سنن (۸ / ۲۳۰-۲۳۱) بابی را برای التزام به اتفاق (اجماع) اهل علم گشوده است (نیز برای استناد به شهرت، نك‌ : ترمذی، ۱ / ۲۴، ۴۶، جم‌ ).

د ـ گرایشهایی معتدل در بغداد: افزون بر مشرق اسلامی، حتى در عراق نیز ویژگیهای فقه احمد را نمی‌توان خصوصیاتی مشترك میان تمامی فقیهان اصحاب حدیث در سدۀ ۳ ق قلمداد كرد و در میان همدرسان او كسانی چون ابوثور (د ۲۴۰ق) را می‌توان سراغ یافت كه فقه او منزلتی میان فقه روایی و فقه رأی‌گرا داشته است (نك‌ : خطیب، تاریخ، ۶ / ۶۵). در فقه ابوثور، گرایشی نزدیك به شیوۀ ظاهریان در تكیه بر ظواهر كتاب و موضعی نسبتاً خوشبینانه نسبت به كاربرد رأی دیده می‌شد. مذهب ابوثور، تا چندی پیروانی داشته، و بر جریان متأخر اصحاب حدیث تأثیری قابل ملاحظه گذارده است (نك‌ : ابن ندیم، ۲۶۵؛ ذهبی، سیر، ۱ / ۲۹؛ نیز ه‌ د، ۵ / ۲۸۸- ۲۸۹).

ابوعبید قاسم بن سلام (د ۲۴۴ ق)، فقیهی دیگر از اصحاب حدیث معتدل یا به تعبیر دقیق‌تر از بازماندگان اصحاب اثر (مثلاً نك‌ : ابوعبید، الناسخ، ۲۸)، همان‌گونه كه از جای جای آثارش برمی‌آید، عنایتی ویژه به فقه ثوری داشت؛ او نسبت به قیاس بدبین بود و پس از پیروی نصوص (كتاب و سنت)، موافقت با رأی مشهور را اصل قرار می‌داد. وی به‌سان متقدمان اصحاب اثر، پس از كتاب و سنت، فتوای «صالحان» (از صحابه و تابعان) را معتبر می‌شمرد (نك‌ : الاموال، ۴۳۹) و در راستای همین گرایش خود به روش متقدمان، اجماع شافعی را، با «شهرت فتوایی» جایگزین ساخت و حتى «شهرت فتوایی» را در نقد اخبار و تراجیح به كار می‌گرفت (نك‌ : ه‌ د، ۵ / ۷۰۴-۷۰۵).

به عنوان آخرین مرحله از شكل‌گیری فقه اصحاب حدیث، باید به فقیهان «اهل اختیار» در سالهای گذار از سدۀ ۳ به ۴ ق اشاره كرد كه در رأس آنان نام محمد بن جریر طبری (د ۳۱۰ ق) جای دارد. فقه طبری را نخست باید مذهبی از طیف اصحاب حدیث با بازگشت به شیوه‌های اعتدال میان حدیث و رأی در سدۀ ۲ ق انگاشت، اما باید در نظر داشت كه فقه طبری با توجه به شرایط تاریخی خاص خود، در واقع نه بر پایۀ طرح فتاوای بی‌سابقه، بلكه بیشتر برپایۀ گزینش و «اختیار» مجتهدانه از میان آراء شناخته شده بنا شده بوده است. طبری در نظریات فقهی ـ اصولی خود، با مطرح كردن این نظریه كه اجماع جز توافق اكثریت نیست، نظریۀ باسابقۀ بازگرداندن اجماع به شهرت را چهره‌ای اصولی بخشید، به طوری كه در منابع اصول فقه، نظریۀ او به عنوانی طرحی بی‌سابقه شناخته شد (مثلاً نك‌ : ابن‌حزم، ۴ / ۵۳۸). طبری نسبت به قیاس نیز چندان خوشبین نبود و اجماع مبتنی بر قیاس و اجتهاد را حجت نمی‌شمرد (نك‌ : ابو اسحاق، ۳۷۲؛ نیز نك‌ : ابن ندیم، ۲۹۲). از ویژگیهای فقه طبری می‌توان گرایش به ظواهر كتاب و برخورد نقادانه با حدیث را برشمرد و به طور كلی فقه او را تا حد زیادی ادامۀ طریقۀ ابوثور و در پاره‌ای ویژگیها طریقۀ ابوعبید دانست (نیز قس: ه‌ د، ۶ / ۷۰۴-۷۰۵). از دیگر فقیهان حدیث گرای اهل اختیار كه تا چند گاهی پیروانی داشته‌اند، می‌توان ابن خزیمه و ابن منذر (ه‌ م م) را نیز برشمرد.

رواج مذهب فقهی اصحاب حدیث در سدۀ ۴ و ۵ ق

دو مذهب مالكی و شافعی، اگرچه از نظر تاریخی شعبی از اصحاب حدیث به شمار می‌آیند، ولی در سدۀ ۴ ق، به عنوان مذاهبی مستقل شناخته می‌شده‌اند و عنوان اصحاب حدیث در آثار این دوره، در عرض این دو جای می‌گرفته است. دقیق‌ترین اطلاعات در بارۀ پراكندگی جغرافیایی مذاهب اصحاب حدیث در سدۀ ۴ ق، مرهون گزارشهای مقدسی است. او قلمرو اصلی این مذاهب را اقالیم شام، اقور (بلاد جزیره) و رحاب (آذربایجان و ارمینیه) دانسته (ص ۴۶؛ دربارۀ رحاب، نیز نك‌ : ابن‌حوقل، ۲ / ۳۴۹)، و در تفصیل مطلب، مذهب اصحاب حدیث در اقور و رحاب را حنبلی (ص ۱۲۶، ۲۹۱) و در شام را اوزاعی (ص ۱۵۳) گفته است (نیز دربارۀ حنبلیانی در بخشهای دیگر ایران، نك‌ : مقدسی، ۲۸۰).

افزون بر این، مقدسی بدون آنكه از قلمرو روشنی سخن گوید، به گستردگی پیروان ابن راهویه در عصر خود اشاره كرده است (ص ۴۴)، راهویانی كه بعید نیست همان اصحاب حدیثی باشند كه جغرافی‌نویسان سدۀ ۴ ق، از غلبۀ آنان در گسترۀ وسیعی از جنوب شرقی ایران، مشتمل بر اقلیم فارس و كرمان تا سواحل جنوب سخن گفته‌اند (نك‌ : ابن حوقل، ۲ / ۲۹۲، ۳۱۲؛ مقدسی، ۳۳۴، ۳۵۳؛ جیهانی، ۱۲۱، ۱۳۱). این سخن مقدسی كه در اقلیم سِند، اكثر مردم بر مذهب اصحاب حدیثند و در آنجا مذهب حنبلی راه ندارد (ص ۳۶۳)، در صورت پذیرش یكپارچگی این صاحب حدیثان با اصحاب حدیث كرمان، احتمال راهوی بودن آنان را استوارتر می‌سازد. مذهب سفیان ثوری، افزون بر رواج در محیط عراق، در بخشی از یمن و مناطقی از جبال ایران چون دینور دست كم تا اواخر سدۀ ۴ ق پیروانی داشته (نك‌ : همو، ۹۱، ۳۰۳؛ نیز ابن ندیم، ۲۸۱)، و تا اواخر سدۀ ۵ ق به حیات محدود خود ادامه داده است (نك‌ : بغدادی، ۳۶، ۲۷۷؛ ابن نقطه، ۱ / ۹۶). با آنكه مقدسی، از یاد جایگاه مذهب ابوثور و طبری در عصر خود فروگذار كرده، به گفتۀ ابن‌ندیم (ص ۲۶۵)، در سدۀ ۴ ق، مذهب ابوثور در آذربـایجـان و ارمینیه رواجـی تمـام داشتـه (نیـز

نك‌ : بغدادی، همانجا؛ ابن فرحون، ۱۳)، و مذهب جریری، منسوب به طبری، یكی از مذاهب مهم و رایج در عراق بوده (نك‌ : ابن ندیم، ۲۹۱-۲۹۳) كه با آغاز سدۀ ۵ ق روی به انقراض نهاده است (نك‌ : ابن فرحون، همانجا).

عقاید اصحاب حدیث

در مقایسه‌ای كلی میان باور متقدمان و متأخران از اصحاب حدیث، البته با صرف نظر از جزئیات، می‌توان گفت كه گرایش غالب در میان ایشان، تكیه بر ظاهر نصوص اعتقادی از كتاب و سنت بوده است. آنچه تعالیم احمد بن حنبل، پیشوای اصحاب حدیث متأخر را از متقدمان اصحاب اثر متمایز می‌سازد، عمده اختلافی است كه در شیوۀ برخورد آنان با نصوص اعتقادی وجود داشته است. چه پرهیز شدید احمد از هر گونه تأویل و برداشت درایی از نصوص قرآنی و متون روایی، و اصرار بر باور آوردن به ظاهر نصوص بی «چون و چرا» و بدون تلاشی در جهت تحلیل عقلی آنها، نظام اعتقادی احمد و اصحاب حدیث متأثر از او را به صورت یك مجموعه توجیه نشده از قالبهای مأثور در آورده است. آنچه به‌عنوان اساسی‌ترین اختلاف در میان گروههای گوناگون اصحاب حدیث می‌توان عنوان كرد، اختلاف دیدگاههای ایشان در مباحث سیاسی ـ اعتقادی امامت و قیام به سیف است؛ درحالی‌كه در مباحث محض كلامی چون صفات باری، قدر و منزلت فاسق كمتر اختلافی در میان اصحاب حدیث به چشم می‌خورد.

تشیع و مسألۀ امامت

جریان غالب در محافل اصحاب حدیث در كوفه در برخورد با مسألۀ امامت «ختنین» و تفاضل میان آنان، گرایش علوی بود كه در اصطلاح همان روز «تشیع» خوانده می‌شد. به گفتۀ ابوالحسن كوفی از عالمان اصحاب حدیث، تشیع معمول در میان «اهل العلم» (اصحاب حدیث) آن بود كه علی (ع) را بر عثمان افضل می‌شمردند، درحالی‌كه به‌طور معمول نزد آنان تفضیل آن حضرت بر شیخین «رفض» تلقی می‌گردید (نك‌ : ابوالعرب، المحن، ۴۴۵؛ نیز برای نظیر چنین تعریفی از ابوالفضل سلیمانی، نك‌ : ذهبی، میزان ... ، ۲ / ۵۸۸؛ نیز نك‌ : فان اس، I / ۲۳۵ به بعد).

البته گفتنی است كه در میان متشیعان از اصحاب حدیث كوفه، تفضیل امام علی (ع) بر عثمان باوری غالب بود؛ در باب شیخین، در گزارشهای اهل سنت همچون گفتار ابن قتیبه ( المعارف، ۱۶) چنین انعكاس یافته كه تفضیل شیخین نظریه‌ای عام میان اصحاب حدیث بوده است، در حالی كه در منابع دیگر، مانند المقالات و الفرق سعد بن عبدالله اشعری (ص ۱۱، ۷۳) خلاف این سخن را می‌توان یافت (ذهبی، همان، ۲ / ۲۴۸). در بارۀ جایگاه عثمان میان اصحاب حدیث دو نگرش متمایز دیده می‌شد؛ گروهی كه حسن بن صالح بن حی در رأس آن قرار داشت و فقیهی چون وكیع بن جراح از وابستگان آن بود، از «ترحم بر عثمان» نیز پرهیز می‌جستند (نك‌ : همان، ۱ / ۴۹۹) و در برخوردی خصمانه نسبت به حاكمیت عباسی، به ترك نماز جمعه و قیام به سیف گرایش داشتند (نك‌ : همان، ۱ / ۴۹۶- ۴۹۸).

در طیفی از اصحاب حدیث متشیع كه بیش از دیگر گروهها به غیر متشیعان نزدیكی داشته‌اند، تشیع در حد تفضیل امام علی (ع) بر عثمان محدود شده بود و امامت خلفا، از پیشینیان تا خلفای عباسی با احترام تلقی می‌شد. این گروه كه كسی چون سفیان ثوری در رأس آن قرار داشت، در تقابل با گرایش حسن بن صالح، بـا ترك جمعه و قیـام به سیف مخـالفـت می‌ورزیـد (نك‌ : همانجا). تشیع از نوع معتدل و در حد سفیان ثوری، در محافل دیگر بومهای عراق چون بصره و واسط، و نیز در یمن و ایران پدیده‌ای اگرنه معمول، اما آشنا بود؛ چنانكه در منابع بزرگانی چون شعبة بن حجاج عالم بصره، هُشیم بن بشیر عالم واسط، عبدالرزاق صنعانی عالم یمن و با قدری تأخر عبدالرحمان بن ابی حاتم عالم ری، از شیعه شمرده شده‌اند (نك‌ : همان، ۲ / ۵۸۸).

آنچه به‌ عنوان ویژگی مشترك میان طیفهای گوناگون شیعه از اصحاب حدیث می‌توان عنوان كرد، برخورداری آنان از موضع‌گیریهای عدالت‌خواهانه در برابر نظام جور بود كه در مناسبتهای پیش آمده، به همراهی عالمان این مكتب با قائمان به سیف منجر می‌شد. از گزارشهای تاریخی برمی‌آید كه كسانی از سران اصحاب حدیث، چون سفیان ثوری از كوفه، شعبة بن حجاج از بصره و هُشیم بن بشیر از واسط، در جریان قیام ابراهیم حسنی، امام زیدی نقشی مستقیم ایفا كرده، و شخصاً در عرصۀ نبرد شركت نموده‌اند (نك‌ : ابوالفرج، ۲۳۵-۲۵۴؛ نیز ابن سعد، ۶ / ۲۵۸-۲۶۰، جم‌ ). نیم سده پس از آن، در جریان قیام زیدی ابوالسرایا، همچنان شخصیتهایی نامدار از سران اصحاب حدیث كوفه چون ابوبكر و عثمان پسران ابی شیبه، ابونعیم فضل بن دُكین و یحیی بن آدم در شمار همراهان او جای داشته‌اند (نك‌ : ابوالفرج، ۳۶۶- ۳۶۹).

محمد بن اسماعیل بخاری در اشاره‌ای به مسألۀ تشیع در محافل اصحاب حدیث كوفه، این موضوع را به‌عنوان همراهی با «مذهب اهل بلد» تلقی كرده، و آن را امری سهل شمرده است. وی در پاسخ پرسشی در باب تشیع ابوغسان مالك بن اسماعیل، به تفاوت طیفهای شیعه در محافل اصحاب حدیث اشاره كرده است (نك‌ : ذهبی، سیر، ۱۰ / ۴۳۲).

آنچه در نیمۀ اخیر سدۀ ۲ ق، در محافل شام و مصر، شایان توجه می‌نماید، برخورد عالمان اصحاب حدیث در تقابل با برخی سنتهای خاص بومی در مسألۀ امامت بوده است. برپایۀ منابع، تا ربع سوم سدۀ ۲ ق، سنتی در حمص بر «نصب و انتقاص» حضرت علی (ع) جریان داشت و در مصر، مردمان در دوام بر طریقۀ پیشینیان، امامت خلیفۀ سوم را انكار داشته، بر انتقاص او اصرار داشته‌اند. در همین دوره، لیث بن سعد پیشوای اصحاب حدیث مصر (د ۱۷۵ ق) و اسماعیل بن عیاش محدث نامی شام (د ۱۸۲ق) در حركتی همسو و شاید هماهنگ، مردمان دیار خود را به ترك انتقاص فرا خوانده، و در این دعوت خود توفیق حاصل نموده‌اند (نك‌ : دمیری، ۲ / ۳۱۰؛ نیز ذهبی، میزان، ۱ / ۲۴۰).

با محور قرار گرفتن شخصیت احمد بن حنبل در غالب محافل اصحاب حدیث عراق، این اندیشه در محافل اصحاب حدیث فائق آمد كه اطاعت از «ائمۀ مسلمین» لازمۀ طریقۀ اهل سنت است و هر كس خلیفۀ مسلمانان باشد، اگرچه فاجر یا قدرت یافته به قهر بوده باشد، لازم الاتباع است (نك‌ : ابن ابی یعلى، ۱ / ۲۴۳-۲۴۴). احمد در نظریۀ خود در مسألۀ امامت به « تربیع خلفا» قائل بود و ترتیب آنان در فضیلت را همان ترتیب تاریخی حكومت آنان می‌دانست (نك‌ : عبدالله بن احمد، ۲۰۵-۲۰۶؛ قس: جوینی، ۱ / ۳۹۷؛ برای مخالفت او با گرایش پیشین، مثلاً نك‌ : ابوالعرب، المحن، ۴۴۸). وی با روش تشیع مخالف بود و به سبب تشیع بود كه ابونعیم فضل بن دكین را از عراق دور ساخت (نك‌ : همانجا؛ برای بازماندگان اصحاب حدیث شیعی در سدۀ ۳ ق، نك‌ : ذهبی، همان، ۲ / ۲۴۸، ۵۸۸). ز. احمد در مقاله‌ای[۱] دیدگاههای احمد بن حنبل را در «كلام سیاسی» مورد مطالعه قرار داده است.

برخورد عمومی متقدمان با مباحث كلامی

در بررسی موضع‌گیریهای اصحاب حدیث در مسائل اعتقادی، باید در نظر داشت كه از متقدمان اصحاب اثر نوشته‌هایی مفصل در باب عقاید در دست نیست. از میان معدود آثار تألیف شده، رسالة فی القدر اثر اوزاعی (نك‌ : ذهبی، همان، ۲ / ۳۱۱) و الرد على اهل الاهواء منسوب به شافعی (نك‌ : بغدادی، ۳۲۲) اكنون نایابند و تنها از اعتقادنامه‌ای یك برگی كه منتسب به سفیان ثوری است و از سوی ابن تیمیه «تنقیح؟» شده، نسخه‌ای خطی در كتابخانۀ ظاهریه وجود دارد (نك‌ : GAS, I / ۵۱۹؛ نیز ذهبی، تذكرة ... ، ۱ / ۲۰۶-۲۰۷).

در این باره، آنچه به عنوان منبعی برای مطالعه می‌توان بدان رجوع كرد، نقل قولهای كوتاه به نقل از آنان است كه غالباً به صورت عباراتی قالبی و كم‌انعطاف به اعلام موضع در مباحث مورد نزاع پرداخته‌اند. بخش اعظم این عبارات به دو موضوع صفات باری و تعریف ایمان اختصاص دارد كه با عباراتی تكراری بیان شده‌اند و هر خوانندۀ آشنا به ظرایف كلامی، با خواندن آنها به خوبی احساس می‌كند كه تا چه حد تكیه بر الفاظ شناخته شده و اصرار بر نفی هر گونه عدولی از آنها، گویندگان این عبارات را به طفره از توضیح و تجاهل نسبت به مباحث ریز در حول وحوش مطلب واداشته است.

گفتار اصحاب حدیث در باب مباحث كلامی، همواره در حد رفع تكلیف بوده، و جنبه‌ای كاملاً جدلی، داشته است. در این موضع‌گیریهای جدلی، گروههایی گوناگون از اهل كلام مخاطب

حملات اصحاب حدیث بوده‌اند كه در تعبیر آنان «اصحاب اهواء» خوانده می‌شده‌اند. در این میان بیش از هركس لبۀ تیز حملات متوجه جهم بن صفوان (د ۱۲۸ ق)، عالمی از موالی در خراسان بود كه در نگرش سیاسی گرایش به سیف داشت و در باب توحید به سختی از تشبیه گریـزان بود و قرآن را مخلوق می‌شمرد (نك‌ : اشعری، ۲۷۹-۲۸۰؛ نیز فان اس، II / ۴۹۳ به بعد). او به اجمال یك دستگاه كلامی آغازین را ارائه می‌كرد كه ۳ عامل اصلی توحید صفاتی، جبر و ارجاء را در خود داشت، اما نزد اصحاب حدیث بیش از همه به ویژگی نخستین شناخته بود. عنوان جهمی در سده‌های ۲ و ۳ ق، در میان اصحاب حدیث به عنوان یك اتهام اعتقادی رواج داشته، و بسیاری از كسانی كه در منابع رجالی آنان با عنوان جهمی شناخته شده‌اند، نه پیروان او، بلكه اندیشمندانی با نگرشی نزدیك به وی در برخی مسائل بوده‌اند.

از آنجا كه برخورد اصحاب حدیث با متكلمان و مسائل كلامی، برخوردی كلامی نبود، نام‌گذاری گروههای مخالف در لسان آنان نه مبتنی بر طبقه‌بندیهای معمول فرقه‌شناختی، بلكه تسمیه‌ای نمادین بود. در واقع اصحاب حدیث در موضع‌گیریهای خود نسبت به مسائل كلامی، نفس اندیشه را به صورت مجرد مورد حمله قرار می‌دادند و از اینكه با مكاتب كلامی به‌صورت یك دستگاه مركب برخورد نمایند، پرهیز داشته‌اند. بر همین پایه، نظریۀ خلق قرآن و حتى با توسع، هر گونه اندیشۀ خاص در باب خلق قرآن و توحید صفاتی را به عنوان «تجهم» می‌شناخته‌اند و واژۀ «جهمیه» در كلام آنان، هرگز به معنی گروهی خاص از متكلمان با دستگاه مشخص فكری نبوده است. عناوینی چون «قدری» و «مرجی» نیز به شهادت معنای واژگانی خود، نزد اصحاب حدیث ناظر به دو اندیشۀ كلامی بوده، و محدود به فرقه‌هایی بخصوص، مثلاً معتزله نبوده است (نیز برای تقابل اصحاب حدیث با جهمیه و قدریه، نك‌ : مالك، ۳۱-۴۴؛ موسى، ۸۵-۱۱۶).

به هر حال، بررسی مطالب بازمانده از همین گونه قالبهای جدلی، نشان می‌دهد كه باور غالب متقدمان اصحاب اثر نیز همچون متأخران به طور قابل ملاحظه‌ای مبتنی بر پذیرش باورهای مأثور و منقول از سلف با تكیه‌ای خاص بر الفاظ آثار و پرهیز از پیوستن به مكاتب نوظهور كلامی یا حتى ارائۀ تحلیلی مستقل بر الفـاظ مـأثور بوده است (مثلاً بـرای نقـل قولهـا، نك‌ : ذهبی، العلو ... ، ۱۰۲ به بعد؛ نیز نك‌ : عباد بن عباد، ۱۶۰-۱۶۱). برپایۀ آنچه ابن قتیبه آورده است، عقیده به جبر، غیر مخلوق بودن قرآن، و رؤیت خداوند در قیامت از وجوه مشترك میان عالمان اصحاب حدیث بوده، و تنها در برخی از موضوعات پیچیدۀ كلامی، چون بحث از مخلوق بودن «لفظ به قرآن»، میان آنان اختلافاتی بروزیافته است (نك‌ : تأویل، ۱۶).

در بازگشت به سخن از قالبهای جدلی منقول از بزرگان اصحاب حدیث باید اهم باورها را اینگونه برشمرد: عباراتی در باب تكفیر قائلان به خلق قرآن به كثرت دیده می‌شود و در این موضوع به عنوان جمله‌ای تكراری، تعبیر « القرآن كلام الله ... لیس بخالق و لا مخلوق» شایان توجه است كه با اندك تفاوتی در عبارت از كسانی چون مالك، ابن مبارك و سفیان بن عیینه نقل شده است (مثلا نك‌ : عبدالله بن احمد، ۲۴، ۲۵). در باب سخن از صفات باری، كسانی چون مالك، در قالب مشهور و تكراری «الله فی السماء ... »، خداوند را در آسمان پنداشته، یادآور شده‌اند كه البته هیچ مكانی از علم الهی خـالی نتواند بود (نك‌ : همو، ۵؛ ابوداوود، مسائل، ۲۶۳؛ نیز برای اقوال در بارۀ استواء بر عرش، نك‌ : ذهبی، همان، ۱۰۲ به بعد؛ برای ایمـان، نك‌ : بخش بعد). در مبحث ایمان نیز در مقام رویارویی با نظریۀ ارجاء، قالب «الایمان قول و عمل»، گاه با افزودۀ «یزید و ینقص» بارها از زبان كسانی چون مالك، ابن جریج، سفیان ثوری، سفیان بن عیینه، ابن مبارك و جریر بن عبدالحمید رازی تكرار گشته است (نك‌ : عبدالله بن احمد، ۳۴، ۷۳-۷۶، ۸۹؛ برای تحلیلی از قالبهای مربوط به خلق قرآن نزد اصحاب حدیث، نك‌ : مادلونگ، ۵۰۵-۵۲۵).

نمونه‌هایی از نظریۀ كلامی: برپایۀ گزارشی از احمد بن حنبل، در میان عالمان اصحاب حدیث (اثر) در نیمۀ اول سدۀ ۲ ق، در مسألۀ چگونگی برخورد با قدریه، دو روش وجود داشته است: برخی چون ایوب سختیانی و سعید بن ایاس جُریری با نهایت حزم از مخاصمه با قدریه پرهیز می‌جسته‌اند و برخی چون سلیمان بن طرخان تیمی (د ۱۴۳ ق) از چنین مخاصمه‌ای ابا نداشته‌اند. پرهیز ایوب و همفكرانش از مخاصمات كلامی بی‌حكمت نبود و آن گروه از اصحاب حدیث كه ذهن خود را بیشتر به مباحث كلامی درگیر می‌كردند، خود به مرتبه‌ای از نظریۀ كلامی می‌رسیدند. برپایۀ منابع، در میانۀ سدۀ ۲ ق، عالمانی از اصحاب اثر كوفـه چـون منصور (ظاهراً منصور بن معتمر، نك‌ : ابن سعد، ۶ / ۲۳۵)، اعمش و مسعر بن كدام در باب «اعتزال و قدر» سخن گفته‌اند (نك‌ : ابن تیمیه، ۵ / ۵۳)، اما باید توجه داشت كه اصولاً قول به قدر در محفل محدثان به سختی تحمل می‌شده است.

در بسط سخن از ایمان، باید گفت كه موضع اصحاب حدیث معتدل‌تر بوده، و امكان تحمل افكار مرجئه در محافل آنان تا اندازه‌ای وجود داشته است. این انعطاف تا آنجاست كه در میانۀ سدۀ ۲ ق، چه در كوفه و ایران و چه در مكه، رجالی برخاسته از مكتب اصحاب حدیث، چون مسعر بن كدام، عبدالعزیز بن ابی رواد و ابراهیم بن طهمان رسماً به عنوان رجالی از «مرجئه» شناخته بودند (نك‌ : ابن سعد، ۵ / ۳۶۲، ۶ / ۲۵۳-۲۵۴؛ ذهبی، میزان، ۱ / ۳۸)، بی‌آنكه در مراودۀ خود با اصحاب حدیث هم عصر دچار مشكلی جدی باشند و بدون آنكه شخصیت رجالی آنان از سوی نسلهای پسین به سبب بددینی مورد خدشه واقع گردد.

در كنار مرجیان آشكار، باید از عالمانی یاد كرد كه با وجود اعلام پای‌بندی به شعار اصحاب حدیث در باب ایمان، با ارائۀ نظریه‌هایی گوناگون، به گونه‌ای راه تقریب میان اصحاب حدیث و مرجئه را در پیش گرفته‌اند.

نخست باید به نظریه‌ای از سفیان ثوری اشاره كرد كه یادآور می‌شد كه مردمان از دیدگاه فقهی در احكام و مواریث همه مؤمن شناخته می‌شوند، اما جایگاه آنان نزد خداوند بر ما پوشیده است و تنها امید داریم كه به واقع مؤمن بوده باشند (نك‌ : عبدالله بن احمد، ۷۳). صرف نظر از شعار تكراری و فردگرایانۀ «الایمان یزید و ینقص»، این نمونه‌ای از یك نظریه در باب ایمان از بعد اجتماعی است كه در میان اصحاب حدیث كمتر نمونه دارد. در مقـایسه‌ای میان این نظریه با نظریۀ ارجاء نزد ابوحنیفه (نك‌ : ه‌ د، ۵ / ۳۸۲-۳۸۳، ۳۸۵)، كاملاً مشهود است كه این دو عالم معاصر كوفی، به رغم نزاعی سخت در شعائر، چگونه در یك نظریۀ اجتماعی به یكدیگر نزدیك شده‌اند.

در بصره، حماد بن زید (د ۱۷۹ ق) با طرح رابطۀ عموم و خصوص میان اسلام و ایمان (نك‌ : عبدالله بن احمد، ۷۴)، سعی داشت پاسخی متكلم پسند برای نظریۀ درجات ایمان در باور اصحاب حدیث ارائه كند، رابطه‌ای كه پیش‌تر در تعالیم پیشوایان اهل بیت (ع) بارها مطرح شده بود (نك‌ : كلینی، ۲ / ۲۴ به بعد). در مكه، سفیان بن عیینه سؤال دربارۀ درستی تعبیر «انا مؤمن ان شاءالله» یا به اصطلاح «استثنا در ایمان» را بدعت می‌شمرد و با مطرح كردن اینكه «من در ایمانم شك نمی‌ورزم»، راه حملۀ مرجئان را سد می‌نمود، اما در مقام الفت این قول با شعار اصحاب حدیث این سخن را كه ایمان نقصان می‌پذیرد، بر باطل نمی‌شمرد؛ او استثنا در ایمان را مكروه نمی‌دانست و معتقد بود كه این استثنا برخلاف مدعای مرجئه از مصادیق شك نیست (نك‌ : عبدالله بن احمد، ۷۳).

در اوایل سدۀ ۳ ق، باید از ابوعبید قاسم بن سلام (د ۲۲۴ق) یاد كرد كه در مسألۀ صفات و نصوص مربوط بدان، دارای موضعی تحلیلی بوده، و از درافتادن به تشبیه ابا داشته است. اگرچه ابوعبید با وجود كثیر التألیف بودن تنها در باب عقاید، به تألیف كتاب الایمان در رد بر مرجئه دست زده است (نك‌ : مآخذ همین مقاله)، اما در مواضعی از دیگر آثارش به مناسبت، بحثهایی را در باب صفات نیز مطرح نموده است. وی در ارائۀ تحلیلی بر نظریۀ عدم خلق قرآن، اندیشۀ « القرآن من الله» را از قرآن كریم (سجده / ۳۲ / ۲) استخراج كرده، و برپایۀ آیه‌ای دیگر (نحل / ۱۶ / ۴۰)، قول را اقدم بر «شیء» دانسته، و این قول را تعبیری از كلام الله شمرده است (نك‌ : عبدالله بن احمد، ۲۸). ابوعبید در برخورد با نصوص موهم تشبیه، تأویل را جایز دانسته (نك‌ : الناسخ، ۸۶-۸۷)، و در شرح احادیثی از این دست، به برداشتهایی تأویلی روی آورده است (مثلاً نك‌ : غریب ... ، ۲ / ۱۴۵ به بعد).

در نیمۀ نخست سدۀ ۳ ق، مسألۀ خلق قرآن، با تحریك ابن ابی دؤاد معتزلی و با زمینه‌ای سیاسی در محافل اصحاب حدیث مطرح گردید و در ماجرای مشهور به «محنه» (ه‌ م)، شماری از اصحاب حدیث از خوف بر جان، قول به مخلوق بودن قرآن را بر زبان راندند، اما گزارشهایی حاكی است كه در این دورۀ تاریخی و اندكی پیش از آن، برخی از شخصیتهای نامدار در میان اصحاب حدیث، به واقع قائل به خلق قرآن بوده‌اند. در میان این شخصیتها به خصوص باید از اسماعیل ابن علیه (د ۱۹۳ق) عالم بصره (نك‌ : خطیب، تاریخ، ۶ / ۲۳۷- ۲۳۹؛ ذهبی، میزان، ۱ / ۲۱۹-۲۲۰)، علی ابن مدینی (د ۲۳۴ ق) عالم بغداد (نك‌ : ه‌ د، ۴ / ۵۹۶) و هشام بن عمار (د ۲۴۵ ق) عالم شام (نك‌ : ذهبی، همان، ۴ / ۳۰۳) نام برده شود. در اینجا شایستۀ ذكر است كه یحیی بن معین، عالم معاصر ابن مدینی، شماری از عالمان بصره (از اصحاب حدیث) را به قدری بودن متصف ساخته بود و این خود نشان می‌دهد كه

تأثیر افكار معتزلی در محافل اصحاب حدیث، فراتر از مسألۀ خلق قرآن بوده است. گفتنی است كه ابن مدینی در رساله‌ای به رد آراء یحیى دربارۀ این عالمان پرداخته است (برای نسخۀ خطی، نك‌ : GAS, I / ۱۰۸؛ برای متكلمان اهل سنت چون ابن‌كلاب و اشعری و رابطۀ آنان با اصحاب حدیث، نك‌ : ه‌ د، اسلام، اندیشۀ كلامی در سده‌های ۲ و ۳ ق، نیز اشاعره).

اقتصار بر نص و منع تأویل: ارائۀ اندیشۀ اقتصار بر نص و پرهیز از تأویل در باب احادیث صفات، در نیمۀ اخیر سدۀ ۲ ق، مسیر شكل‌گیری خود را طی می‌كرده است. در این باره نخست باید به گفتار مالك اشاره كرد كه دربارۀ استوای بر عرش، اصل صفت را ثابت و كیفیت آن را مجهول می‌شمرد و باور داشتن به همین اجمال را سنت می‌انگاشت (نك‌ : ابن ابی زید، ۱۵۳-۱۵۶؛ ذهبی، العلو، ۱۲۳). البته باید یادآور شد كه مالك برخلاف عالمانی چون یزید بن هارون كه استوا را به معنای متبادر آن نزد عامه می‌دانستند (عبدالله بن احمد، ۱۲)، با احادیث موهم تشبیه برخوردی سخت داشت و از نقل غالب آنها پرهیز می‌داد (نیز ذهبی، میزان، ۲ / ۴۱۹-۴۲۰).

نظریۀ «الكیفیة مجهولة»، با بیانی متفاوت و مضمونی قریب در اقوال دیگر عالمان حجاز، چون عبدالعزیز بن ماجشون (د ۱۶۴ یا ۱۶۶ ق) و بعدها عبدالله بن زبیر حمیدی (د ۲۱۹ق) نیز مطرح شده است؛ چنانكه در دو گفتار منقول از این دو، در بارۀ صفات باری آنچه منطوق قرآن و حدیث بوده باشد، بدون زیادت و تفسیر باید پذیرفته شود و به هر آنچه در نص مذكور شده، باید توقف گردد (نك‌ : همو، العلو، ۱۰۵-۱۰۶، ۱۲۲-۱۲۳؛ برای قولی منسوب به ابن ماجشون در خلق قرآن، نك‌ : اشعری، ۵۸۶).

نظریۀ حجازی اقتصار بر نص در احادیث صفات، در نیمۀ نخست سدۀ ۳ ق، اساس اندیشۀ كلامی احمد بن حنبل در مباحث اعتقادی بود، اما آنچه تعالیم احمد بن حنبل را از اثرگرایان پیشین چون مالك متمایز می‌ساخت، پرهیز نداشتن او از رواج احادیث موهم تشبیه بود (مثلاً نك‌ : احمد بن حنبل، ۱ / ۲۸۵، ۵ / ۱۷۰). در كنار دوری نگزیدن از ترویج احادیث صفات، پرهیز سخت احمد از هر گونه تأویل و برداشت عقل‌گرایانه از نصوص قرآنی و متون روایات، و تأكید بر پذیرش ظاهر نصوص بدون «چون و چرا» و تلاشی در جهت پرداخت كلامی آنها، نظام اعتقادی اصحاب حدیث متأثر از احمد را به صورت یك مجموعه توجیه ناشده از قالبهای مأثور در آورده است كه در واقع بخش عمدۀ نظام كلامی را در یك اعتقاد واقعی مندرج می‌سازد و آن اعتقاد به حقانیت نصوص مأثوری است كه مفهوم آنها تنها به اجمال دانسته است (برای اعتقادنامه‌هایی منقول از احمد، نك‌ : ابن ابی یعلى، ۱ / ۲۴۱-۲۴۶، ۲۹۴-۲۹۵، ۳۴۱-۳۴۵).

احمد در آموزش اعتقادی خود، بخش اعظم از دانش كلام را در یك اعتقاد خلاصه كرده بود و آن اعتقاد به حقانیت نصوص مـأثوری بود كه مفهوم آن تنهـا به اجمال دانسته است (مثلاً نك‌ : همانجاها)، اما شك نیست كه از دیدگاه مخالفان، باور او در باب صفات می‌توانست به سادگی تشبیه خوانده شود و همین امر زمینۀ تألیف كتابی از ابوالهذیل علاف با عنوان كتاب علی اصحاب الحدیث فی التشبیه بوده است (نك‌ : ابن ندیم، ۲۰۴). در برخی از ردیه‌ها، مثلاً از ضرار بن عمرو و ابویحیى جرجانی، این گروه از اصحاب حدیث، عنوان نكوهش‌آمیز «حشویه» گرفته‌اند (مثلاً نك‌ : همو، ۲۱۵؛ نجاشی، ۴۵۵) كه كاربرد آن تا سده‌های متأخر نیز دوام یافته است (برای تفصیل در این باره، نك‌ : هوتسما، ۱۹۶-۲۰۲؛ هالكین، ۱-۲۸؛ برای ادامۀ افكار این گروه از اصحاب حدیث، نك‌ : ه‌ د، حنابله، نیز سلفیه).

چنانكه در تعالیم فقهی یاد شد، آموزش اسحاق بن راهویه و شاگردان او در عقاید نیز با مكتب احمد متفاوت بود و سعی در ارائۀ تصویری قابل قبول‌تر از عقیدۀ حدیث مدار داشت. ابن‌قتیبه از شاگردان خاص اسحاق و مروجان افكار او، در عین اینكه بر تقابل اصحاب حدیث با «اصحاب كلام» پای می‌فشرد، در كتاب خود، تأویل مختلف الحدیث، مجموعه‌ای از متون روایی ناسازگار با مبانی كلامی را كه از سوی متكلمان بر آنها نقدهایی وارد شده است، به تفسیر و تأویل گرفته، و با منطقی نه كلامی، اما قابل درك برای مخاطبان اهل كلام از شبهات پاسخ گفته است.

دربارۀ آثار اعتقادی اصحاب حدیث در سده‌های ۳ و ۴ ق، باید افزون بر بخشهای مربوط از كتب ستۀ حدیث، از آثاری با عناوین مشترك الرد علی الجهمیة و كتاب الایمان یاد كرد كه نمونه‌هایی از آن نیز برجای مانده است (برای فهرستی از این آثار، نك‌ : ابن ندیم، ۲۸۵- ۲۸۸؛ ابن تیمیه، ۵ / ۱۰، ۱۵؛ كتانی، ۳۷- ۳۹، ۴۴-۴۵، جم‌ ).

دیگر معارف دینی نزد اصحاب حدیث:

الف ـ اصحاب حدیث و زهد و اخلاق: اصحاب حدیث در سدۀ ۲ ق، اگرچه از آموزشهای اخلاقی به دور نبوده‌اند، اما تعالیم آنان در این باب، كاملاً متنوع و غالباً در راستای آموزشهای متداول زمان بوده است. به عنوان نمونه، رسالۀ مالك بن انس خطاب به خلیفه هارون، اندرزنامه‌ای كاملاً به سبك درایی است كه هرگز نمی‌توان آن را برخاسته از آموزشهای حدیث‌گرایانه تلقی كرد و این نكته‌ای است كه دربارۀ اندرزنامه‌های اوزاعی، سخنان كوتاه شافعی و دیگر نمونه‌ها نیز به نحوی مصداق دارد (برای تفصیل، نك‌ : ه‌ د، ۷ / ۲۲۴-۲۲۵، ۲۲۸).

تنها آنچه در سدۀ ۲ ق، می‌تواند نمونه‌ای شاخص از آموزش اخلاقی به عنوان جریانی در درون مكتب اصحاب حدیث تلقی گردد، تعالیم متداول در محافل كوفه، در نیمۀ دوم آن سده است كه سفیان ثوری در رأس آن جای گرفته است. این جریان كه در آغاز برخاسته از كوفه و محفل سفیان بود، به زودی به جریانی هماهنگ میان مراكز تعلیمی عراق و شام و حجاز تبدیل شد كه آموزش اخلاقی در محافل اصحاب حدیث را صورتی همسو و مدون می‌بخشید.

سفیان ثوری محدثی با گرایشی شبه صوفیانه بود كه در پاسخ پرسشی كهن در باب مردم‌آمیزی یا مردم گریزی، طریقه‌ای جامع میان دنیا پرهیزی زاهدان و حیات اجتماعی با مردمان را در پیش گرفته بود. نظریات ثوری در زهد و اخلاق در چندین وصیت بازمانده از او خطاب به عبّاد بن عبّاد عتكی (ابن ابی حاتم، ۸۶- ۸۹؛ ابونعیم، ۶ / ۳۷۶-۳۷۷) و علی بن حسین سلیمی (همو، ۷ / ۲۴-۲۵، ۳۵، ۷۱-۷۲، ۸۵-۸۶)، و نیز نقل قولهایی فراوان از اندرزهای او در كتب گوناگون در دست است. او در بعد رفتار اجتماعی، در برابر عزلت و سكوت زاهدان روش میانه را در پیش گرفت و در بعد زندگی فردی در خوراك و پوشاك شیوه‌ای زاهدانه داشت (نك‌ : همانجاها).

نقش حساس عالمان اصحاب حدیث كوفه، خراسان و مكه، چون سفیان ثوری، ابن مبارك و سفیان بن عیینه در شكل‌گیری نخستین حلقه‌های صوفیه به اندازه‌ای است كه كتب طبقات صوفیه از یاد آنان خالی نمی‌تواند بود. شماری از نخستین شخصیتهای مكاتب صوفیانه، چون ابراهیم ادهم، شقیق بلخی، حاتم اصم و بشر حافی، بخشی مهم از دورۀ تحصیل خود را در محفل اصحاب حدیث سپری نموده‌اند و بدین‌ترتیب، می‌توان گفت كه اصحاب حدیث در پی‌ریزی تصوف نقشی عمده و انكارناپذیر داشته‌اند.

در مطالعۀ جایگاه عالمان اصحاب حدیث در تدوین آثار مربوط به اخلاق و زهد، باید وابستگان مكتب ثوری را در این باره پیشگام دانست. در واقع‌اگر از مرحلۀ ثبت احادیث در نسخه‌های آغازین و نامدون حدیثی، فراتر رویم و در جست‌وجوی متونی مدون و مستقل در این زمینه باشیم، باید آغاز این جریان تدوین را از مكتب اصحاب حدیث و مركزیت آن در كوفه پی جوییم.

حركتی كه ابن‌مبارك مروزی (د۱۸۱ق) از شاگردان خراسانی سفیان با تألیف كتاب الزهد و كتاب البر و الصلة (نك‌ : ه‌ د، ۴ / ۵۷۷) آغاز كرده، در همان دوره از سوی چند تن از شاگردان كوفی ثوری ادامه یافته، و آثاری مبتنی بر اخبار با عنوان مشترك الزهد گردآوری شده است. از این میان می‌توان تألیف معافی بن عمران (برای نسخۀ خطی، نك‌ : GAS, I / ۶۳۶)، محمد بن فضیل ضبی (ذهبی، سیر، ۹ / ۱۷۳) و وكیع بن جراح (چ مدینه، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م) را نمونه آورد.

در نیمۀ نخست سدۀ ۳ ق، در پی تحولات رخ داده در برخی محافل اصحاب حدیث، در زمینۀ نگرش به زهد و اخلاق نیز دگرگونیهایی دیده می‌شود. در رأس اصحاب حدیث متأخر، احمد بن حنبل زهد را تنها در قالب پیروی از سننِ روایت شده در احادیث تفسیر می‌كرد و گرایشهای شبه صوفیانۀ موجود در تعالیم ثوری را بر نمی‌تافت. اگرچه این تحول به معنی عمومیت این گرایش در تمامی محافل اصحاب حدیث نیست، اما در عمل ادامۀ تعالیم ثوری و هم فكران او را از سدۀ ۳ ق، بیشتر می‌توان در مكاتب صوفیه جست‌وجو كرد.

در سدۀ ۳ ق، نوشتن كتابهایی در باب زهد، در سطحی وسیع در بومهای گوناگون عراق و ایران، حجاز تا افریقیه دنبال گردید، به طوری كه آثاری با عنوان كتاب الزهد، بخش مهمی از تألیفات اصحاب حدیث در این دوره را تشكیل داده است. از نمونه‌های برجای ماندۀ این آثار می‌توان از كتاب الزهد احمد بن حنبل (د ۲۴۱ ق؛ چ مكه، ۱۳۵۷ ق) و آثاری با همین عنوان از هناد بن سری (د ۲۴۳ ق)، ابوداوود سجستانی (د ۲۷۵ ق)، ابوحاتم رازی (د ۲۷۷ ق) و ابن ابی عاصم (د ۲۸۷ ق؛ چ بیروت، ۱۴۰۵ ق) یاد كرد (برای نسخ خطی، نك‌ : GAL, I / ۱۱۱, ۱۵۲, ۱۵۳) اما تألیف كتاب الورع از سوی احمد بن حنبل (چ قاهره، ۱۳۴۰ ق) نشانگر ویژگی دیدگاه احمد در برخورد با زهد و اخلاق بود كه پس از او در سطحی محدود در بلاد مختلف دنبال شد (برای نمونه‌ها، نك‌ : همان، I / ۱۶۲, ۲۲۱, ۴۹۴)

پرداختن آثاری در این زمینه در حلقۀ اصحاب حدیث مالكی كه گویا در اواخر سدۀ ۳ ق با ابن‌وهب فهری (د ۱۹۷ق) در مصر آغاز شد (نك‌ : ذهبی، سیر، ۱۲ / ۶۷)، در سدۀ سوم با تألیفاتی چون الزهد اسد بن موسى (د ۲۱۲ ق) از افریقیه (چ خوری، ویسبادن، ۱۹۷۶ م) و محمد بن سحنون (د ۲۵۶ ق) از همان بوم (نك‌ : ابن خیـر، ۳۰۱-۳۰۲) پی گرفتـه شد (نیز نك‌ : همو، ۲۶۹). ابن حبیب مالكی (د ح ۲۳۸ ق) نخستین تألیف جامع شناخته شده با عنوان مكارم الاخلاق را فراهم آورد (نك‌ : همو، ۲۹۰) كه در نیمۀ دوم همان سده با مكارم الاخلاق ابن ابی الدنیا (چ بلمی، بیروت، ۱۹۷۳ م) در عراق پی گرفته شد.

پرداخت كتبی با عنوان البر والصلة كه در خراسان با ابن‌مبارك آغاز شده بود، در سراسر سدۀ ۳ ق، در خراسان و ماوراءالنهر از سوی كسانی چون حسین بن حسن مروزی (برای نسخۀ خطی، نك‌ : GAS, I / ۱۱۲)، ابوعیسى ترمذی در ضمن سنن (۴ / ۳۰۹-۳۸۰) و ابن خزیمۀ نیشابوری (نك‌ : ص ۳۶۳) ادامه یافت. تألیف كتبی با سبك روایی و با عنوان «الادب» یا «الآداب» نیز از اوایل سدۀ ۳ ق در عراق و مشرق آغاز گشت كه از نمونه‌های آن الادب ابوبكر ابن ابی شیبه (برای نسخۀ خطی، نك‌ : GAS, I / ۱۰۹) و اثر پر شهرت الادب المفرد از بخاری (چ مكرر) شایان ذكر است (نیز نك‌ : ابن ندیم، ۲۸۷، ۲۸۸؛ نیز كتابهای الادب و الآداب در كتب سته).

به عنوان نقطۀ عطفی در اخلاق محدثانه، باید از ابوبكر ابن ابی الدنیا (د ۲۸۱ ق)، عالم بغدادی یاد كرد كه حدیث و آثار حدیثی او در واقع بر اخلاق و موضوعات پیرامون آن وقف شده بود. آثار ابن ابی الدنیا تك‌نگارهایی با عناوین متنوع و گاه بدیع بود كه در محافل واعظانۀ عراق و دیگر بلاد اسلامی رواجی تمام یافت (برای آثار او، نك‌ : داك، ۲ / ۳۰۹-۳۱۰). در سدۀ ۳ ق سرانجام باید از برخی تألیفات ابوعبید قاسم ابن سلام و حلقۀ او چون آداب الاسلام خود وی (نك‌ : بلوی، ۲ / ۲۷) و الترغیب ]و الترهیـب[ شاگردش حمید بن زنجویه (نك‌ : سمعانی، ۱ / ۱۴۶، ۲ / ۱۹۱؛ GAS, I / ۱۱۳) یاد كرد.

۱. »Contribution ... «

در سدۀ ۴ ق، نشانی از شیوۀ سنتی اصحاب حدیث در تألیف آثاری در زمینۀ زهد و ادب دیده نمی‌شود و كوششهای محدثان این دوره، تا حدودی تحت‌تأثیر ابن ابی الدنیا، در جهت پدید آوردن مجموعه‌هایی بدیع در اخلاق بوده است. از این دست می‌توان به آثاری چون مكارم الاخلاق خرائطی (برای نسخۀ خطی، نك‌ : همان، I / ۱۹۵)، اخلاق العلماء (چ قاهره، ۱۹۳۱ م) و ادب النفوس (برای نسخۀ خطی، نك‌ : GAS، همانجا) از آجرّی، مكارم الاخلاق از طبرانی (چ فاروق حموده، ۱۴۰۷ ق) و اخلاق النبی (چ بیروت، ۱۴۰۶ ق) و چند اثر دیگر از ابوالشیخ اصفهانی اشاره كرد. در سده‌های بعد، از شور و اشتیاق اصحاب حدیث به تألیف در باب زهد و اخلاق كاسته شد و نقش آنان در این زمینه به كمترین حد خود رسید.

ب ـ اصحاب حدیث و تفسیر: تفسیر قرآن همچون فقه، یكی از قدیم‌ترین موضوعاتی است كه عالمان اصحاب حدیث به مطالعه دربارۀ آن پرداخته، و پیش از دیگر اصناف به تصنیف در آن پرداخته‌اند. به عنوان پیشگام در گردآوری روایات تفسیری، می‌توان به تفسیر ضحاك ابن مزاحم (د ۱۰۵ ق) اشاره كرد كه در نیمۀ نخست سدۀ ۲ ق، دو روایت از آن، یعنی روایت جویبر بن سعید بلخی و نهشل بن سعید در خراسان تداول داشته است. نمونه‌های دیگر از خراسان در همین دوره، تألیف دو تفسیر روایی از مقاتل بن حیان بلخی و مقاتل بن سلیمان بلخی (هر دو د ۱۵۰ ق) است (نك‌ : ابن ندیم، ۳۶، ۳۷؛ هورست، ۲۰۹-۳۰۷؛ GAS, I / ۳۷).

در میانۀ سدۀ ۲ ق، حسین بن واقد مروزی و ابراهیم بن طهمان كه از مؤلفان برجستۀ اصحاب حدیث در خراسان به شمار می‌آیند (نك‌ : پاكتچی، «سهم عالمان ... ۱»، بخش تدوین حدیث)، از نویسندگان تفسیر روایی بوده‌اند (نك‌ : ابن‌ندیم، ۲۸۴). در همین سالها حركتهای مشابهی از سوی اصحاب حدیث مدینه و كوفه نیز صورت گرفت كه تفسیرهایی از عبدالرحمان بن زید بن اسلم (د ح ۱۷۰ ق) و زائدة بن قدامۀ ثقفی (د ح ۱۶۰ ق) نمونه‌های آنند (نك‌ : ابن‌ندیم، ۲۸۱، ۲۸۲). جریان تفسیرنویسی از حلقۀ سفیان ثوری به موجی گسترده در میان اصحاب حدیث مبدل شد و از آن پس شماری بسیار از تفاسیر محدثانه در بلاد گوناگون اسلامی نوشته شد (برای نمونه‌ها، نك‌ : همو، ۲۸۲-۲۸۷؛ كتانی، ۷۶- ۷۹).

اندیشۀ جمع میان تفاسیر روایی موجود، همچون چند ابتكار دیگر از دستاوردهای محمد بن جریر طبری بود و در تفسیر مشهور او با عنوان جامع البیان تحقق یافت (چ بولاق، ۱۳۲۳ق به بعد) و پس از او در آثاری چون التفسیر از ابن ابی حاتم رازی (برای این اثر، نك‌ : داك، ۲ / ۲۹۸) و اثر همنامی از ابن منذر نیشابوری (نك‌ : ه‌ د، ۴ / ۷۰۲) ادامه یافته است. جلال الدین سیوطی در الدر المنثور، روایات تفسیری موجود در این ۳ اثر را گرد آورده، و با تكمیل آن با منابع متنوع حدیثی، جمعی میان تفاسیر روایی پدید آورده است.

در كنار آثار تفسیری اصحاب حدیث، باید به برخی تك نگارهای آنان در موضوعات قرآنی نیز اشاره كرد كه از آن میان، تألیف آثاری در ناسخ و منسوخ جایگاهی ویژه داشته است (برای نمونه ها، نك‌ : ابن ندیم، ۴۰، ۲۸۱، ۲۸۴، ۲۸۵، ۲۸۷؛ كتانی، ۸۰؛ نیز برای نوشته های آنان در احكام القرآن، نك‌ : ه‌ د، ۶ / ۶۸۰).

ج ـ اصحاب حدیث و وقایع‌نگاری دینی: با وجود اینكه پرداختن به اخبار تاریخی و ثبت و تدوین آنها از اشتغالات اصلی اصحاب حدیث نبوده است، اما به عنوان بخشی از فعالیتهای جانبی، برخی از موضوعات تاریخی خاص مورد توجه این گروه از عالمان بوده است. در تك‌نگارهای تاریخی نوشته شده توسط اصحاب حدیث، غالباً وقایع‌نگاری دینی مورد توجه بوده، و به خصوص، دو

موضوع مغازی و فتن مورد اهتمام آنان بوده است. از میان آثار دستۀ نخست، باید به نوشته‌هایی با عنوان المغازی از عبدالملك بن محمد انصاری، ولید بن مسلم شاگرد اوزاعی، عبدالرزاق صنعانی و ابراهیم حربی اشاره كرد (نك‌ : ابن ندیم، ۲۸۲، ۲۸۴، ۲۸۷). به آثار یاد شده باید دو كتاب المغازی (چ ضمن المصنف) و الفتوح (ابن ندیم، ۲۸۵) اثر ابوبكر ابن ابی شیبه را علاوه كرد (نیز برای فهرستی، نك‌ : كتانی، ۱۰۱-۱۰۲).

بحث از مغازی، اگرچه مورد عنایت همۀ طیفهای اصحاب حدیث نبود، اما دست‌كم مخالفت خاصی هم با تألیف چنین آثاری ابراز نمی‌شد، درحالی‌كه مسألۀ فتن و ثبت تاریخی وقایع مربوط به آنها از سوی برخی جناحهای تندرو در میان اصحاب حدیث، به ویژه جناح احمد بن حنبل بامخالفتی شدید روبه‌رو بود؛ برخی از اصحاب حدیث چون حسن بن صالح بن حی، گرایشی خاص به مطالعۀ روایات مربوط به فتن نشان می‌دادند، در حالی كه برخی چون یوسف بن اسباط مطرح كردن روایات فتن را نكوهش می‌كردند و قرین مصلحت نمی‌شمردند (مثلاً نك‌ : ذهبی، میزان، ۱ / ۴۹۸).

از جمله تألیفات اصحاب حدیث در باب اخبار فتن، می‌توان به آثار ابوبكر ابن ابی شیبه با عناوین الفتن، الجمل و صفین (ابن ندیم، ۲۸۵؛ چاپ دو مورد نخست در ضمن المصنف)، و آثاری با عنوان مشترك الفتن از عثمان بن ابی شیبه (ابن ندیم، همانجا)، نعیم بن حماد خزاعی (نك‌ : GAS, I / ۱۰۵) و ابوصالح سلیلی (برای چاپ گزیده در ضمن الملاحم، نك‌ : ابن‌طاووس، ۱۰۳-۱۵۴) اشاره كرد.

عالمی چون اسماعیل ابن علیه (د ۱۹۳ ق)، از اصحاب حدیث بصره، اگرچه صاحب تألیفاتی در تاریخ نیست، اما آگاهی او بر اخبار و روایات تاریخی و نقش او در انتقال آن درخور توجه است. باید یادآور شد كه نام او در سلسلۀ اسانید روایاتی پرشمار در آثار اخباری ـ تاریخی در ابوابی چون قصص انبیاء، سرگذشت صحابه و تابعین و وقایع گوناگون صدر اسلام به چشم می‌خورد (مثلاً نك‌ : بلاذری، ۳ / ۳۵، ۳۷، جم‌ ؛ طبری، ۲ / ۲۳۶) و از آن میان روایات او در باب «مقتل عثمان» از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است (برای نمونه‌های نقل روایات، نك‌ : بلاذری، ۵ / ۷۳-۷۴، ۹۲؛ طبری، وقایع سال ۳۵؛ برای اشاره، نك‌ : یحیی ابن معین، ۲ / ۲۹-۳۰).

ابوعبید قاسم بن سلام نیز، به صورتی بی‌سابقه نزد اصحاب حدیث، به طور گسترده به ثبت و روایت «مقتل»ها عنایت داشته، و افزون‌بر اثری با عنوان مقتل الحسین (نك‌ : سمعانی، ۱ / ۱۸۵؛ برای متن آن، نك‌ : ابن عبدربه، ۴ / ۳۷۶ به بعد؛ ابوالعرب، المحن، ۱۲۸-۱۳۵)، از روایت مقتلهایی برای حجر بن عدی، عبدالله بن زبیر و دیگران نیز فروگذار نكرده است (برای متن روایـات، نك‌ : همان، ۱۱۶- ۱۱۹، ۱۷۳-۱۹۲). حركت ابوعبید اگر در مغرب اسلامی الهام‌بخش ابوالعرب تمیمی، عالم مالكی در تألیف كتاب المحن بود (نك‌ : مآخذ همین مقاله)، در مشرق با تألیف پرآوازۀ محمد بن جریر طبری، تاریخ الرسل و الملوك كمال یافت. طبری به‌سان عالمی پرورده در محافل اصحاب حدیث، در تألیف این اثر خود، یك دوره تاریخ دورۀ اسلامی تا عصر خود را تدوین نمود كه به سبك محدثان، تا حد ممكن در استناد مضامین آن با سلسلۀ اسانید كوشش شده بود، اما این حركتی نبود كه در نسلهای آینده دوامی یافته باشد.

مآخذ

ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، تقدمة المعرفة لكتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد دكن، ۱۳۷۱ ق / ۱۹۵۲ م؛ ابن ابی زید، عبدالله، الجامع، به كوشش عبدالمجید تركی، بیروت، ۱۹۹۰ م؛ ابن ابی یعلى، محمد، طبقات الحنابلة، به كوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ ق / ۱۹۵۲ م؛ ابن اثیر، مبارك، جامع الاصول، به كوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۰ ق / ۱۹۵۰ م؛ ابن بطۀ عكبری، عبیدالله، الابانة عن شریعة الفرق الناجیة، به كوشش رضا بن نعسان معطی، ریاض، ۱۴۰۹ ق / ۱۹۸۸ م؛ ابن تیمیه، احمد، مجموعة فتاوی، قاهره، ۱۴۰۰ ق / ۱۹۸۰ م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، تهذیب التهذیب، حیدرآباد دكن، ۱۳۲۵ ق؛ همو، المطالب العالیة، به كوشش حبیب الرحمان اعظمی، كویت، ۱۳۹۳ ق؛ ابن حزم، علی، الاحكام، بیروت، ۱۴۰۷ ق / ۱۹۸۷ م؛ ابن حوقل، محمد، صورة الارض، به كوشش كرامرس، لیدن، ۱۹۳۸- ۱۹۳۹ م؛ ابن خزیمه، محمد، التوحید، به كوشش محمد خلیل هراس، قاهره، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م؛ ابن خیر اشبیلی، محمد، فهرسة، به كوشش ف. كودرا، بغداد، ۱۹۶۳ م؛ ابن رجب، عبدالرحمان، «الاستخراج لاحكام الخراج»، ضمن موسوعة الخراج، بیروت، دارالمعرفه؛ ابن سعد، محمد، كتاب الطبقات الكبیر، به كوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴-۱۹۱۵ م؛ ابن طاووس، علی، الملاحم والفتن، نجف، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م؛ ابن عبدربه، احمد، العقد الفرید، به كوشش احمد امین و دیگران، بیروت، ۱۴۰۲ ق؛ ابن عدی، عبدالله، الكامل، بیروت، ۱۹۸۵ م؛ ابن فرحون، ابراهیم، الدیباج المذهب، قاهره، ۱۳۵۱ ق؛ ابن قاسم، عبدالرحمان، المدونة الكبرى، قاهره، ۱۳۲۴-۱۳۲۵ ق؛ ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالجیل؛ همو، المعارف، به كوشش ثروت عكاشه، قاهره، ۱۹۶۰ م؛ ابن ماجه، محمد، سنن، به كوشش محمدفؤادعبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳ م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابن نقطه، محمد، التقیید، حیدرآباد دكن، ۱۴۰۳-۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۳-۱۹۸۴ م؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، التبصرة، به كوشش محمد حسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ ابوحاتم رازی، بخشی از «الزینة»، ضمن الغلو و الفرق الغالیة، به كوشش عبدالله سلوم سامرایی، بغداد، ۱۳۹۲ ق / ۱۹۷۲ م؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنة النبویه؛ همو، مسائل احمد، قاهره، ۱۳۵۳ ق / ۱۹۳۴ م؛ ابوزهره، محمد، مالك، قاهره، ۱۹۵۲ م؛ ابوعبید قاسم بن سلام، الاموال، به كوشش عبدالامیر علی مهنا، بیروت، ۱۹۸۸ م؛ همو، غریب الحدیث، حیدرآباد دكن، ۱۳۸۴-۱۳۸۷ ق؛ همو، الناسخ و المنسوخ، به كوشش برتن، كمبریج، ۱۹۸۷ م؛ ابوالعرب، محمد، طبقات علماء افریقیة و تونس، به كوشش علی شابی و نعیم حسن یافی، تونس، ۱۹۸۵ م؛ همو، المحن، به كوشش یحیى وهیب جبوری، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، نجف، ۱۳۸۵ ق؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ ق / ۱۹۳۲ م؛ ابوهلال عسكری، حسن، الفروق اللغویة، قاهره، ۱۳۵۳ ق؛ ابویوسف، یعقوب، الخراج، بیروت، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م؛ همو، الرد علی سیر الاوزاعی، به كوشش ابوالوفا افغانی، قاهره، ۱۳۵۷ ق؛ احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ ق؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به كوشش ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰ م؛ اوزاعی، عبدالرحمان، «رسالة الى ابی بلج»، ضمن تقدمة الجرح و التعدیل ابن ابی حاتم، حیدرآباد دكن، ۱۳۷۲ ق / ۱۹۵۳ م؛ الایضاح، منسوب به فضل بن شاذان، بیروت، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۲ م؛ بخاری، محمد، صحیح، همراه با حاشیۀ سندی، قاهره؛ بسوی، یعقوب، المعرفة و التاریخ، به كوشش اكرم ضیاء عمری، بغداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶ م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به كوشش ابراهیم رمضان، بیروت، ۱۴۱۵ ق / ۱۹۹۴ م؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، ج ۳، به كوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م، ج ۵، به كوشش گویتین، بیت المقدس، ۱۹۳۶ م؛ بلوی، یوسف، الف باء، قاهره، ۱۲۸۷ ق؛ بیهقی، احمد، مناقب الشافعی، به كوشش احمد صقر، قاهره، ۱۹۷۰ م؛ ترمذی، محمد، سنن، به كوشش احمد محمد شاكر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ ق به بعد؛ جوینی، ابراهیم، فرائد السمطین، به كوشش محمد باقر محمودی، بیروت، ۱۳۹۸ ق / ۱۹۷۸ م؛ جیهانی، ابوالقاسم، اشكال العالم، ترجمۀ علی بن عبدالسلام كاتب، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق؛ همو، شرف اصحاب الحدیث، به كوشش محمد سعید خطیب اوغلی، آنكارا، ۱۹۷۱ م؛ دارمی، عبدالله، سنن، دمشق، ۱۳۴۹ ق؛ دارمی، عثمان، الرد علی بشر المریسی، به كوشش محمد حامد فقی، بیروت، دارالكتب العلمیه؛ داك؛ دمیری، محمد، حیاة الحیوان، قاهره، مكتبة مصطفی البابی؛ ذهبی، محمد، تذكرة الحفاظ، حیدرآباد دكن، ۱۳۸۸ ق / ۱۹۶۸ م؛ همو، سیر اعلام النبلاء، به كوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ همو، العلو للعلی الغفار، به كوشش عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت، ۱۳۸۸ ق / ۱۹۶۸ م؛ همو، میزان الاعتدال، به كوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ ق / ۱۹۶۳ م؛ سبكی، عبدالوهاب، الابهاج فی شرح المنهاج، بیروت، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به كوشش محمد جواد مشكور، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ سمعانی، عبدالكریم، التحبیر، به كوشش منیره ناجی سالم، بغداد، ۱۳۹۵ ق / ۱۹۷۵ م؛ شافعی، محمد، «اختلاف مالك ... »، ضمن ج ۷ الام؛ همو، الام، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، الرسالة، به كوشش احمد محمد شاكر، قاهره، ۱۳۵۸ ق / ۱۹۳۹ م؛ همو، یادداشتهایی بر «سیر الاوزاعی»، ضمن ج ۷ الام؛ طبری، تاریخ؛ طوسی، محمد، الخلاف، تهران، ۱۳۷۷ ق؛ عباد بن عباد خواص، «رسالة»، ضمن ج ۱ سنن (نك‌ : هم‌ ، دارمی، عبدالله)؛ عبدالله بن احمد بن حنبل، كتاب السنة، دهلی، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴ م؛ قرآن كریم؛ كتانی، محمد، الرسالة المستطرفة، استانبول، ۱۹۸۶ م؛ كشی، محمد، معرفة الرجال، اختیار طوسی، به كوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ ش؛ كلینی، محمد، الكافی، به كوشش علی اكبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ ق؛ لیث بن سعد، «رسالة الى مالك»، ضمن ج ۳ اعلام الموقعین ابن قیم جوزیه، قاهره، ۱۹۶۸ م؛ مالك بن انس، «رسالة الى لیث بن سعد»، ضمن ج ترتیب المدارك قاضی عیاض، بیروت / طرابلس، ۱۳۸۷ ق / ۱۹۶۷ م؛ همو، الموطأ، با حاشیۀ كاندهلوی، كراچی، كتابخانۀ آرام باغ؛ مزنی، اسماعیل، «المختصر»، همراه الام (نك‌ : هم‌ ، شافعی)؛ مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، بیروت، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۷ م؛ موسى، جلال محمد، نشأة الاشعریة و تطورها، بیروت، ۱۹۸۲ م؛ نجاشی، احمد، الرجال، به كوشش موسى شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ ق؛ نسایی، احمد، سنن، قاهره، ۱۳۴۸ ق؛ نووی، یحیى، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره، ۱۹۲۷ م؛ یحیی بن معین، التاریخ، به كوشش احمد محمود نور سیف، مكه، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م؛ نیز:

GAS; Halkin, A. S., «The Hashwiyya» , Journal of the American Oriental Society, New Haven, ۱۹۳۴, vol. LIV; Horst, H, «Zur Überlieferung im Korankommentar at-Tabarīs», ZDMG, ۱۹۵۳, vol. CIII; Houtsma, M. Th.,«Die Hashwīya», Zeitschrift für Assyriologie, ۱۹۱۲, vol. XXVI; Madelung, W., «The Origins of the Controversy Concerning the Creation of the Koran», Religious Schools and Sects in Medieval Islam, London, ۱۹۸۵; Mallick, M. T., «The Traditionists and the Jahmiyya», Hamdard Islamicus ۱۹۸۰, vol. III(۳); Paketchy, A., «Contribution of Central Asian Scholars to Compilation of Hadith», The History of Civilizations of Central Asia, vol. IV(۲), unpublished; Schacht, J., The Origins of Muhammadan Juris-prudence, Oxford, ۱۹۵۳; Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im ۲. und ۳. Jahrhundert Hidschra, Berlin / New York, ۱۹۹۱

احمد پاكتچی