آخرین بروز رسانی : دوشنبه
4 آذر 1398 تاریخچه مقاله
حِجاب، مفهومی برآمده از قرآن کریم
و فقه اسلامی و ساخت يافته در فرهنگ ملل اسلامیکه ناظر به پوشش شرعی
در مقابل نامحرم، بهويژه برای زنان است. از آنجا که حجاب مفهومی است
که در قالب ارتباط اجتماعی تحقق میيابد، ناظر به يک ارتباط متقابل
است؛ ارتباط متقابلی که گاه مسئلۀ حجاب را به احکام نظر پيوند زده و
گاه آن را با ميثاقهای اجتماعی و شرايط موقعيتی فرد پيوسته است.
حجاب به اشکال گوناگون در فرهنگهای
مختلف ديده میشود و به همين سبب يکی از مسائل مطرح در حوزۀ انسانشناسی
است؛ اما بديهی است که مانند هر پديدۀ فرهنگی ديگر، ارزش معنايی
آن در فرهنگهای مختلف با تنوع روبهرو ست. در حوزۀ اديان نيز
توجه به موضوع حجاب ديده میشود، چنان که گونههايی از حجاب در دیگر
ادیان ابراهيمی، يعنی يهوديت و مسيحيت ديده میشود.
ايرانيان باستان نيز نسبت به حجاب حساس بودند و در آداب دين زردشتی مضامينی
در اين باره بازتاب يافته است.
در قرآن کريم آيات متعددی وجود
دارد که بر تشريع تدريجی حجاب در عصر نبوی دلالت دارد و بازتاب اين
تشريع را بهطور گستردهتری میتوان در احاديث منقول از پيامبر(ص) و
ائمه(ع) و همچنين در سيرۀ پيامبر(ص) و معصومين بازجست. همانگونه که انتظار میرود، آداب
مربوط به حجاب در کتاب و سنت، در حوزۀ فقه اسلامی به بحث نهاده
شده و زمينهساز شکلگيری طيفی از احکام شرعی در اين باره بوده
است؛ چنانکه با وجود اختلافاتی در جزئيات، اين مبحث را میتوان در
فقه مذاهب گوناگون اسلامیجست وجو کرد.
حجاب ماهيتاً امری فرهنگی
است و به ارتباطات اجتماعی بازمیگردد و از آنجا که فقه مذاهب مختلف
هرگز از عرف اجتماعی منقطع نبوده است، بخش مهمی از مباحث حجاب در قالب
تعامل فقه و فرهنگ و همچنين تعامل اخلاق و فرهنگ در جوامع اسلامی قابل فهم
است.
تعاملهای يادشده که در سدههای
متمادی جايگاه حجاب در جوامع اسلامی را تعريف کردهاند، پس از ورود
جريان نوگرایی به جهان اسلام با تنشهايی روبهرو شدهاند که
مسئلۀ حجاب را به چالشی دوسويه برای جوامع اسلامی مبدل ساخته
است. رابطۀ حجاب با مفهوم زن در جوامع مدرن، مسئلۀ حقوق زن و
جايگاه اجتماعی زنان و اخيراً مسئلۀ جهانی شدن از مواردی
است که مسئلۀ حجاب را به عنوان يکی از مسائل مهم در عرصۀ دين و جامعه
مطرح ساخته است.
الف ـ پيشينۀ حجاب
الف ـ ۱. حجاب از منظر انسانشناسی
دريک تحليل دلالتشناختی دربارۀ معنای
پوشش با توجه به مصاديق انسانشناختی آن، بايد دانست که پوشش ۳ گونه
کارکرد دلالتی دارد؛ گاه مقصود از پوشاندن موضوع، ناممکن کردن رؤيت آن است،
بدون آنکه ابزار پوشاننده موضوعيت داشته باشد، و گاه مقصود از پوشاندن موضوع، ارزش
دلالتی ابزاری است که برای پوشش به کار میرود و عدم رؤيت
چيزی موضوعيت ندارد (نيز نک : ترتوليان، «دفاعيه»[۱]،
۱۸). گاه نيز دلالت در قالب تعاملی ميان ابزار پوشاننده و موضوع
پوشيده تحقق میيابد و يک دلالت چرخهای است.
در نوع نخست از دلالت که میتوان
آن را دلالت پوشيدهمحور ناميد، موضوعيت پوشاندن میتواند به دو صورت معنا
يابد: گاه موضوع از آن حيث پوشيده میشود که بايد از چشمان مخاطبان پنهان
بماند و به عنوان رازی محفوظ باشد (پوشش برای رازداری)، و گاه
ازآنحيث پوشيده میشود که شخص از ديدهشدن آن موضوع توسط ديگری شرم
دارد، و حيا ــ که يک انگيزۀ کاملاً فرهنگی است ــ اقتضا دارد موضوع پوشانده شود، در حالی
که رازی در ميان نيست و ديگری دربارۀ آنچه پوشيده
شده است، آگاهی دارد، يا برای او قابل حدس زدن است (پوشش برای
حيا).
در نوع دوم از دلالت که میتوان
آن را دلالت پوشانندهمحور ناميد، ابزار پوشاننده خود به مثابۀ يک
دال عمل میکند. اين عملکرد نيز میتواند يا ناشی از يک قرارداد
اجتماعی و متکی بر يک دلالت نمادين باشد، مانند اينکه پوشش خاصی
بر سر که در حال نماز نزد يهود رواج دارد، يا به عنوان يک نشانگذار، وسيلهای
برای جداسازی يک موضوع نشاندار از موضوع بی نشان باشد، مانند
پوشش خاصی که زنان اشرافی يونان باستان را از زنان عادی جدا میساخت.
سرانجام دربارۀ نوع سوم بايد
گفت که ديالوگ میان پوشيده و پوشاننده به صورتهای مختلفی میتواند
رخ دهد که از موضوع اين مقاله فاصله میگيرد؛ بهعنوان نمونه، فرافکنی
عزا از چهرۀ زن عزادار به پوششی که بر صورت میافکند، نمونهای از
اين دست کارکرد است. آنچه در فرهنگ اسلامی بهعنوان حجاب شناخته میشود،
متضمن دلالتی از نوع اول، نوع دوم يا ترکيبی از آنها ست.
در تحليلی ژرفتر نسبت به موضوع
پوشش از منظر انسانشناسی، بايد درنظر داشت که در ميان جوامع مختلف باستانی
و جديد، مصاديق گستردهای از پوشش يافت میشود که کارکرد فرهنگی
آن با آنچه در اسلام حجاب خوانده میشود، متفاوت است و به عکس، اگر کارکرد
فرهنگی اصل قرارگيرد، بازتاب عملی آن میتواند متنوع باشد و
الزاماً مشابه آنچه در جوامع اسلامی بهعنوان حجاب شناخته میشود،
نباشد. گفتنی است که مقايسۀ دقيق حجاب اسلامی با نشانههايی با کارکرد مشابه در ديگر
فرهنگها مستلزم نگاهی ترکيبی و چندجانبه به موضوع است، اما در اینجا
تنها میتوان به برخی از شاخصههای مهم برای مقايسه بسنده
کرد.
برای پیجويی مسئله
در فضای انسانشناسی، آنچه به عملیشدن کار کمک میکند،
نخست آن است که موضوع حجاب به جنبۀ پوششی آن محدود گردد و ديگر به اين ويژگی توجه شود که بحث بر
مدار تفاوت در نوع پوشش قرار دارد. اينکه در جوامع انسانی، تفاوتی در
پوشش ميان دو يا چند گروه از مردم وجود داشته باشد، میتواند با مبناهای
مختلفی مانند تفاوت در جنسيت، تفاوت در طبقات اجتماعی و جز آن متحقق
باشد. اين تفاوتها میتواند آنگاه معنادارتر شود که مبنای تفاوت
درنظر گرفته شود که ممکن است ميزان پوشانندگی برای بدن، جنبههای
مُد و زيبايیشناسی يا جنبههای دلالتی باشد.
گامی فراتر مربوط به آنجا ست که
توجه کنيم تفاوت در پوشش، گاه از مقولۀ تباين در گونۀ پوشش
است و گاه از مقولۀ بودن يا نبودن جزئی از پوشش است؛ شق اخير بدان معنا ست که تفاوت
ميان پوشش دو گروه در قالب وجود يا فقدان بخشی از پوشش است و اگر مبنای
تفاوت ميزان پوشانندگی بدن باشد، بدان معنا ست که بر گروه دوم لازم است
بخشهای بيشتری از بدن را در مقايسه با گروه دوم بپوشانند. در طيف وسيعی
از جوامع چنين تفاوتی ميان زن و مرد ديده میشود، اما نبايد تصور کرد
که هر تفاوتی در پوشش الزاماً به جنسيت باز میگردد.
يکی از مهمترين شاخصههای
آنچه در فرهنگ اسلامی بهعنوان حجاب شناخته میشود هم تفاوتی
از همين سنخ است؛ به بيان سادهتر آنچه يک گروه از مردم ــ مثلاً زنان ــ بايد در
پوشش خود رعايت کنند، دربارۀ گروه ديگر مصداق ندارد. از خلال تاريخ برمیآید که برای
بيشتر زنان در خاور نزديک باستان، بينالنهرين و دنيای يونانی ـ رومی
رسم آن بود که سر خود را وقتی از خانه بيرون میروند، بپوشانند
(بسکين، 507؛ بلومنر، 271-272). در يونان باستان نيز زنانی از طبقات بالا
بايست مو و صورت خود را میپوشاندند و بازتاب اين رسم در بسياری از
مجسمههای يونانی و بهطورکلی هلنی ديده میشود
(مورفی، 1257-1274). همچنين بايد به متنی حقوقی از آشور باستان
مربوط به سدۀ ۱۳ قم اشاره کرد که در آن، کاربرد حجاب به زنان شريف محدود
شده بود و زنان بدکاره از استفادۀ آن منع شده بودند (همانجا).
يکی ديگر از مواردی که حجاب
برای تمايزی ميان زنان به کار گرفته میشود، آن بود که زنان
شوهردار لازم بود بخشهای بيشتری از بدن خود را در مقايسه با زنان مجرد
بپوشانند، رسمیکه نمونۀ آن نزد يهود ديده میشد (نک : دنبالۀ مقاله).
با آنکه موضوع پوشش میتواند
دربارۀ حواس ديگر جز بينايی مانند شنوايی و لامسه نيز مصداق داشته
باشد، ولی بيشترين نمود آن در حيطۀ حس بينايی است. از همين رو
ست که در مطالعات انسانشناسی عموماً پوشش در يک رابطۀ تقابلی
با نگاه (نگاه خيره[۲]) تعريف شده است. سخن از آن است که نگاه بهعنوان يک
فرايند ارتباط متقابل عمل میکند و وقتی شخصی به شخص ديگر نگاه
خيره میافکند، در حقيقت نگاه او را میجويد و دوخته شدن دو نگاه
به يکديگر، زمينۀ ارتباط متقابل را فراهم میآورد (مورگان، ۱۰۵).
در چنين روندی، پوشش میتواند به عنوان عاملی برای کنترل
اين ارتباط و مهار زدن به آن استفاده شود.
نکتۀ ديگر درخصوص
نگاه آن است که نگاهکردن به يک موضوع میتواند در قالب يک رابطۀ طالب
و مطلوبی تحليل گردد. زمانی که کسی به موضوعی نگاه میکند،
در يک رويکرد تحليلی، درواقع به نوعی آن را طلب میکند و عملاً
با نگاه، مطلوبيت آن موضوع را برای خود رقم میزند. در نقدی که
صاحبنظران مدرن نسبت به عصر گذشته دارند، سنت را به کالاانگاری زن متهم میکنند،
و در نگاهی که برخی هواداران سنت اسلامی به جهان متجدد غرب
دارند، غربيان را در استفادۀ ابزاری از زن، به کالاانگاری زن متهم میسازند. اما در
هر حال وجه مشترکی که در ميان است، رابطۀ قراردادی
در نسبت ميان نگاهکننده و طرف مقابل است که در قالب طالب و مطلوب، يا مرد و زن
تعريف میشود؛ اين يک ارزشگذاری فرهنگی است، فارغ از اين
واقعيت که هر دو جنس به يکاندازه میتواند جنس ديگر را بجويد و بنگرد.
الف ـ ۲. حجاب در ديانت يهود
در بخشهای قديمتر کتب عهد عتيق
بهوضوح دربارۀ پوشش زنان عبرانی کمتر سخن گفته میشود؛ اما در مجموع برمیآيد
که اختلاط زنان با مردان در مشاغل، آيينهای دينی و جز آن معمول بود و
زنان کاملاً به چهره شناخته میشدند (پيدايش، ۱۲:
۱۴، ۲۴: ۱۶، ۲۹: ۱۰؛
اول سموئيل، ۱: ۱۲). رسم ديگری نيز در ميان يهود وجود
داشت و آن اين بود که عروس به هنگام رفتن به خانۀ شوهر، روبند
به صورت خود میافکند، رسمیکه بازتاب آن در داستان رفقه (ربکا) و
اسحاق آمده است (پيدايش، ۲۴: ۶۵). بر اساس آنچه در داستان
تامار و يهودا در سفر پيدايش (۳۸: ۱۴-۱۵)
ديده میشود، پوشاندن تمامی بدن با يک بالاپوش سراسری به گونهای
که حتى چهرۀ زن ديده نشود، قرينهای بر ناپاک و بدکاره بودن زن بود، و ظاهراً
اشاره به وجود چنين قاعدهای در ميان يهود داشت.
بههرروی چنين مینمايد که
در دورۀ ديانت يهود، پوشش سر و مو در ميان زنان عبرانی به گونهای
تثبيت شده بود که نشانهای از پاکدامنی و نجابت محسوب میشد. به
روزگار اشعيای نبی، يکی از مصايبی که اشعيا قوم يهود را
بدان مبتلا میبيند و بيم مجازات در آن باره دارد، بیرنگ شدن اين
نشانههای پاکدامنی است. اشعيا در عبارتی میگويد:
«خداوند زنان مغرور اورشليم را نيز محاکمه خواهدکرد. آنان با عشوه راه میروند
و النگوهای خود را به صدا درمیآورند و با چشمان شهوتانگيز در ميان
جماعت پرسه میزنند. خداوند بر سر اين زنان بلای گری خواهد
فرستاد تا بی مو شوند. آنان را در نظر همه عريان و رسوا خواهد کرد» (اشعيا،
۳: ۱۶-۱۷).
در چنين شرايطی است که برداشتن
پوشش از موی يک زن، بازپسگرفتن اين نجابت از وی بود و بهعنوان تحقير
يا مجازات آن زن تلقی میشد، تفکری که آشکارا در ادبيات بينالعهدينی
ديده میشود؛ نمونههايی از اين موارد در متون آپوکريفای عهد عتيق
ديده میشود («مکابيان ...[۳] »، 6:4؛ «سوزانا»، باب 32؛ نيز نک :
بوشلر، 91 ff.).
مرحلۀ بعدی از
شکلگيری فرهنگ پوشش برای زنان در ديانت يهود، مربوط به دورۀ تلمودی
ـ مدراشی است. براساس تلمود، برای مردان اختياری بود که سر خود
را بپوشانند («نداريم»، ۳۰ b) و تفاوت زنان با مردان آنجا
ست که مردان میتوانند با موها و دستهای باز در ملأ عام ظاهر شوند
(«سوتاه»، 23 b)؛ اين فرهنگ بهاندازهای جا افتاده بود که نزد يهود مردان
«سرسياه» ناميده میشدند، ازآنرو که تنها گاهی سر خود را میپوشانند.
اما زنان دراينباره ملزم بودند و هميشه در بيرون خانه بايد
موهای خود را میپوشاندند
(«نداريم»، همانجا؛ «بمدبار ربا»، ۹: ۱۶). در سفر عروبين از
تلمود، يکی از توابع زن بودن «آن است که فرد همواره بايد خود را مانند
عزادار» بپوشاند و بايد خود را در زندانی حبس کند («عروبين»،
۱۰۰ b). اين فضا در مقايسه با مضامين عهد عتيق ناظر به
دورهای متفاوت از فرهنگ يهود است که از حضور اجتماعی زنان بهشدت
کاسته شده است.
در متون تلمودی و مدراشی،
توجيهی هم برای اين تفاوت بيان شده بود و پوشاندن سر و مو برای
زن، ناشی از شرم زن از بابت احساس گناهش نسبت به جرم حوا تفسير میشد؛
توجيهی که هم در براشيت ربا از مدراش و هم در سفر عروبين از تلمود ديده میشود
(«براشيت ربا»، ۱۷: ۸؛ «عروبين»، 100 b).
برخی عبارات تلمود حکايت از آن
دارد که در دورههايی از تاريخ يهود، يا در برخی از جوامع يهودی،
پوشاندن موی سر اختصاص به زنان شوهردار داشته است و دختران لازم نبود تا
زمانی که مراسم عروسی برگزار شود، موی خود را بپوشانند
(«کتوبوت»، ۲:۱)؛ اما دربارۀ زنان شوهردار سختگيری به اندازهای
بود که اگر کسانی گواهی میدادند که زنی سربرهنه خارج از
خانه ديده شده است، شوهرش میتوانست بدون آنکه مهری بر عهدۀ او
باشد، وی را طلاق دهد
(همان، 15 b (7:6)). نزد برخی از
ربانيان، نشان مو از سوی يک زن شوهردار همپايۀ نشان دادن
اعضای خصوصی او ست («براکوت»، ۲۴ a). در برخی از جوامع
سفاردی معاصر، اين رسم پوشاندن مو حتى برای دختران ازدواجنکرده هم
وجود دارد (يديت،۶ ).
در متون تلمودی و مدراشی،
تأکيد بر پوشش مو برای زن بهاندازهای است که گفته میشد زنان
پارسا بر اين امر مواظبت دارند که پوشش موی خود را حتى در خانه برندارند؛
مشخصاً در اين باره به قمحيت[۴] مادر ۷ روحانی برجسته، مثال زده
میشد («ويقرا ربا»، 20: 11؛ «يوما»، 47 a). همچنين سربرهنه بودن زن
مانعی از انجام اعمال مذهبی در حضور او بود و بر اساس تلمود، خواندن
هر نوع دعای برکت در حضور يک زن سربرهنه ممنوع شمرده میشد («براکوت»،
همانجا).
در مجموع بايد گفت رسمی عمومی
نزد طوايف مختلف يهود وجود داشت که زنان در ملأ عام و در حضور مردان بيگانه تنها
با موی پوشيده ظاهر شوند و اين امر بهتدريج به سنتی معمول و مقبول
برای همۀ زنان يهودی در قرون وسطى و حتى سدههای متأخر تبديل شد. از
اواخر سدۀ ۱۸م بود که برخی از گروههای زنان يهود به عنوان
پوشش سر از نوعی کلاهگيس به نام شيتل[۱] استفاده کردند که بهعنوان
يک بدعت از سوی برخی مقامات مذهبی مانند موسى سوفر[۲] با
مخالفت روبهرو شد؛ اما بهتدريج منجر به سست شدن رسم پوشش مو گشت، چنانکه در عصر
حاضر، تنها مراجع سختگیر مذهبی بر پوشش مو توسط زنان در همۀ مواقع
تأکيد دارند و پوشاندن موی زنان در کنيسه، البته هنوز تا حدی ديده میشود
(يديت، همانجا).
به آنچه گفته شد بايد افزود که يک رسم
مربوط به فضای تلمودی مستلزم آن بود که سر افراد اعم از زن و مرد به
هنگام اعمال مذهبی پوشانده شود. اين رسم که در برخی از مواضع تلمود و
تکملههای آن مانند قدوشيم و سوفريم بدان اشاره شده بود، بعدها توسط ربانيان
در قرون وسطى در فرانسه و اسپانيا و جز آن دنبال شد و پوشاندن سر در اثنای
نماز و قرائت تورات بهعنوان يک قاعده درآمد. ربانيان اشکنازی در شرق اروپا
هم اين پوشش سر به هنگام عبادت را نشانهای بر خشيت خدا میشمردند
(همو، ۵).
وجود اين رسوم در برخی از واژگان
عبری نو مانند טלית
(طَليت) به معنای روسری نماز (شاپيرو، 232)، و תכריך
(تَخريخ) به معنای پوششی مانند مانتو که روی
لباس زنان استفاده میشود (همو، 640)، از اين دست است.
الف ـ ۳. حجاب در ديانت مسيحی
در همۀ کتابهای
عهد جديد، تنها موضعی که سخنی دربارۀ پوشش سر و مو
گفته شده، در باب ۱۱ از رسالۀ اول پولس رسول به قرنتيان است. وی
در مضمونی بلند ــ که آيات ۱-۱۶ را دربرمیگيرد ــ
به تفاوت ميان زن و مرد پرداخته، مرد را به دعا خواندن سربرهنه و زن را به دعا
خواندن سرپوشيده توصیه کرده است. در عبارتی صريح چنین آمده است:
«زيرا اگر زن نمیپوشد، موی را نيز ببُرد و اگر زن را موی بريدن
يا تراشيدن قبيح است، بايد بپوشد» (آيۀ ۶). او در مقام بيان حکمت
اين تفاوت میگويد «زيرا که مرد نبايد سر خود را بپوشد، چونکه او صورت و جلال
خدا ست، اما زن جلال مرد است؛ زيرا که مرد از زن نيست، بلکه زن از مرد است؛ و مرد
به جهت زن آفريده نشد، بلکه زن برای مرد» (آيههای ۷- ۹)
و اين کلام براساس آيۀ ۳ نهاده شده است که میگويد: «سر هر مرد مسيح است و سر زن
مرد و سر مسيح خدا». او در مقام نتيجهگيری میگويد: «از اينرو زن میبايد
عزتی بر سر داشته باشد، بهسبب فرشتگان» (آيۀ
۱۰) و میافزايد: «و اگر زن موی دراز دارد، او را فخر
است، زيرا که موی به سبب پرده بدو داده شد» (آيۀ
۱۵).
با آنکه مضمون اين عبارت پولس، در اصل
برای تبيين کيفيت عبادت بود، اما در مجموع حکمیکلی نيز دربارۀ لزوم
پوشش موی زن صادر میکرد. بر همين اساس است که در فضای مسيحيت،
در طی قرون متمادی تا قرون وسطى، اين رسم در مراودات جوامع مسيحی
رعايت میشد.
در ميان آباء کليسا نيز توجه به موضوع
پوشش زنان ديده میشود؛ در اين ميان بهخصوص بايد از ترتوليان
(ح۱۶۰-۲۲۰م)، بنيادگذار مسيحيت لاتينی
ياد کرد که در آثارش به موضوع پوشش زنان بهعنوان مايۀ مباهات توجه
داده (نک : «دفاعيه»، ۱۸) و بهخصوص رسالهای مستقل با عنوان
«دربارۀ پوشش دوشيزگان» پرداخته است. مسئلۀ اصلی او در اين رساله،
ضرورت پوشاندن سر در هنگام نماز از سوی دوشيزگان است که محل اختلاف بوده،
اما اين ضرورت برای زنان شوهردار محل اتفاقنظر بوده است (همان،
۳۵). البته بايد توجه داشت که در فصول بعد، سخن ترتوليان به مسئلۀ پوشش
زنان در خارج از خانه کشيده میشود و همچنان بر ضرورت اين پوشش برای
تمام زنان رشيد تأکيد دارد (مثلاً نک : همان، 37). او ضمن اشاره به حجاب در ميان
اقوام بربر و عرب و تلقی آن به عنوان فضيلتی برای اين غير
مسيحيان، اشاره دارد که نبايد مسيحيان از اين فضيلت عاری باشند (همانجا؛ نيز
نک : بلومنر، 271-272). خاستگاه حبشی واژۀ جلبـاب (نک :
دنبالۀ مقاله)، تأييدی بر آن است که اين نوع پـوشش در حبشۀ پيـش
از اسلام ــ کـه ديـانت مسيحـی بـر آن غالب بوده ــ رواج داشته است.
در متن مسيحی «شهدای حميری»،
مربوط به قصۀ اصحاب اخدود که چندی پيش از ظهور اسلام در منطقۀ نجران
رخ داده است، عبارتی وجود دارد که تأييد میکند زنان مسيحی نيز
صورت خود را به طور معمول میپوشاندند (نک : «کتاب ... »[۳]،
۱۲۹). عموم تصويرسازیهای سنتی از حضرت مريم
(ع) و قديسههای مسيحی، آنان را با سر و موی پوشيده نشان میدهند
(مثلاً نک : برنولی، 2(2)، تصوير 53، نیز 2(3)، تصويرهای 16a, 17, 18a).
در اروپای شرقی و در میان
مسيحيان آسيايی، استفاده از روسری برای زنان در بیشتر
قرنها رايج بود و بازماندۀ آن تا عصر حاضر نيز ديده میشود. در اروپا در طی قرون وسطى،
برای زنان شوهردار مرسوم آن بود که بهعنوان نشانۀ حجب و حيا،
موهای خود را بپوشانند (پندرگاست، II / 319-320)، رسمیکه شرم ديده شدن
سر را به يک هنجار مبدل ساخته بود (واتسون، 42 ff.) و بیشتر فاصلۀ گردن
تا چانه را میپوشاندند و پوشش جز صورت همۀ سر را دربر میگرفت.
از ميان لباسهايی که تأمينکنندۀ اين کيفيت بود، میتوان wimple
برای زنان آنگلوساکسون را ياد کرد. بههرحال دراينباره تنها دختران جوان
ازدواج نکرده مستثنا بودند (پندرگاست، همانجا).
با متروک شدن اين رسم، هنوز رسوب آن در
برخی از واژگان زبانهای اروپايی ديده میشود که آرايش مو
به معنای هنرِ پوشاندن مو ست؛ بهعنوان نمونه میتوان به واژۀ hairdresser
در انگليسی، و coiffeuse در فرانسه اشاره کرد. دربارۀ واژۀ اخير
میدانيم که ساخت آن در سدۀ ۱۷م بوده (دوزا، ۱۷۷) و
نشان میدهد که اين رسم تا آن
دوره برجای بوده است.
پوشاندن سر بهعنوان رسمی در حين
ادای نماز و ادعيۀ اول رسمی برآمده از رسالۀ پولس بود و به همين سبب نزد فرقههای
مختلف مسيحی ديده میشد. ازجمله بايد به آيين لاتينی (کاتوليک)
اشاره کرد که به موجب «قانون شرعی[۴]» مصوب
۱۹۱۷م، اين پوشش هنوز اجباری بود و چندی بعد با
قوانين ديگر منسوخ شد. برای زنانی که به کليسا میرفتند، تا دهۀ
۱۹۶۰م حتى در کليساهای کاتوليک پوشش سر، همچنان امری
معمول بود، اما پس از ۱۹۱۷م تنها نوعی رعايت ادب
کليسا و نه يک قانون دينی است. در برخی کليساهای سنتگرا شامل
کليساهای ارتدُکس شرقی و برخی کليساهای محافظهکار
پرُتستان هنوز اين رسم محفوظ مانده است، حتى زمانی که شخص، نماز خود را در
خانه میخواند.
بازتاب ديگر پوشش سر برای زنان در
لباس راهبهای ديده میشود. در کليساهای شرقی همۀ روحانیان
از زن و مرد يک پوشش بيرونی[۵] دارند، کلاه استوانهای[۶]
که سر را میپوشاند. در رسم اسلاوی، به کل اين مجموعه پوشانندۀ سر و
مو کلوبوک[۷] میگويند. راهبهها از روی کلوبوک يک حجاب مکمل هم
به نام آپوستولنيک[۸] میپوشند که افزون بر موها، گردن و شانهها را
هم میپوشاند و تنها صورت باز میماند (نک : ميخايلووسکی،
۵۰، جم ).
الف ـ ۴. حجاب در ايران باستان
با تکيه بر ريشهشناسی واژۀ چادر
و گرفته شدن آن از ريشۀ هندوايرانی čat به
معنای «پوشاندن خود» (نک : سنسکريت، cat-، مونير ـ ويليامز، 383) و
اينکه در فارسی ميانه، کاربردی برای ريشۀ فعلی čat- ثابت نشده است، میتوان
اين احتمال را قوی دانست که ساخت واژۀ فارسی ميانه čatur / čadur (مکنزی، 21؛ فرهوشی،
۹۴)، مربوط به دورۀ باستان است؛ نتيجۀ اين سخن آن است که رسم استفاده از يک پوشش برای زنان، در عصر فارسی
باستان وجود داشته است.
از دورۀ پیش از
مادها تا آستانۀ دورۀ هخامنشی، از خلال پيکرههای بهدستآمده از پيرامون ايران میتوان
نشان داد که تنپوشی نزديک به چادر بهخصوص در مناطق غرب ايران مانند بينالنهرين
و آسيای صغير رواج داشته است (نک : ه د، چادر). از دورۀ
مادها، نقش برجستۀ کوهرنگان قابل توجه است که جمعيتی را در حال پرستش نشان میدهد
که در آن، زنها با پوششی که بر سر دارند، از مردان قابل بازشناسیاند،
پوششی صرفاً برای سر، که در نمونههای ديگر هم ديده میشود
(ضياپور، ۵۴، ۵۶، ۵۹).
در داستان استر از کتب عهد عتيق، اشارهای
به پوشش زنان وجود دارد. خشايارشا (سل
۴۸۶-۴۶۵ قم) در ضيافتی در اثر مستی
فرمان داد تا «وشتی ملکه را با تاج ملوکانه به حضور پادشاه بياورند تا زيبايی
او را به خلايق و سروران نشان دهد»، اما ملکه به سبب قيودی که داشت، فرمان
شاه را پيروی نکرد و در حضور مردان ظاهر نشد (کتاب استر، ۱:
۱۰-۱۲). نويسندگان يونان باستان مانند پلوتارک نيز سخن از
آن دارند که زنان نخبگان پارسی، حجاب دارند و از مردان دوری میگزينند
و مردان ايرانی نسبت به ديده نشدن زنانشان بسيار حساساند (مورفی،
1257-1274). در مجسمههای تختجمشيد، هم زنان با حجاب و هم بیحجاب
ديده میشوند (همانجا) که اين تفاوت بايد به سبب اختلاف طبقات باشد. نشانههايی
از رواج حجابی از نوع چادر کوتاه از دورۀ هخامنشی،
در فرش پازيريک و در برخی مهرهای برجای مانده ديده میشود،
چنانکه دوام اين پوشش کمابيش در پيکرههای دورۀ اشکانی
قابل پیجويی است (نک : ضياپور، ۶۳-۷۱،
۸۵-۹۶؛ ملک زاده، ۹۴ بب ؛ نيز ه د، چادر).
نقوش برجای مانده از دورۀ ساسانی،
زنان را در دو موقعيت نشان میدهد: در محافل خصوصی و بزمهای
زنانه، لباسی با پوشش کمتر دارند و در ملأ عام، پوشش آنان همان چادر کوتاه،
البته با طرحهای متنوع است (ملکزاده،
۱۱۴-۱۱۷). در متون پهلوی نيز گاه اشاره
به اين پوشش ديده میشود، مانند يادکردی در يوشت فريان (3:35) از پوشش
سر يک زن با حجاب، بدون آنکه دربارۀ جزئيات آن سخنی آمده باشد. در داستان پانتئا، همسر ابرداد، اشارهای
هست که نشان میدهد در عصر هخامنشی دستکم نزد اشراف ماد، استفاده از
روبند هم مرسوم بوده است (گزنفن، کتاب IV، ۶:۱۱ ff.).
در ماوراءالنهر نيز وجود واژۀ wāšāmē به معنای چادر و سرپوش
(قريب، ۳۹۹) از ريشۀ ايرانی var-š-
به معنای پوشاندن که در زبان فارسی نيز به صورت باشامه آمده، وام
گرفته شده است (حسندوست، ۱۶۶) که نشان از رواج اين سنت در ميان
ايرانيان شرقی دارد. در داستان ويس و رامين، از يادگارهای فرهنگ پيش
از اسلام ايران نيز به باشامۀ ويس اشاره شده (فخرالدين، ۴۰۵) که بر سر نهاده میشده
است (همو، ۴۵۹).
نه در نقوش و نه در گزارشهای
رسيده از دورۀ ساسانی، نشانهای بر پوشاندن صورت بهعنوان يک رسم معمول
ديده نمیشود، اما گويا در موارد خاصی تمام صورت يا ناحيۀ دهان
نيز پوشانده میشده است؛ رسمیکه ممکن است مربوط به منطقهای
خاص، يا آيينهای خاصی بوده باشد. بازتاب وجود چنين رسمی را میتوان
در يادکردهايی از کتب پهلوی بازجست که به هنگام سخن از تجهيز ميت در
کنار جامه (کفن)، به پنام يا دهانبند اشاره شده است («صد در»، 87: 3؛ شايست
ناشايست، ۱۲: ۴، ۱۰: ۴۰). وجود واژۀ rēt-γōδ، با برگردان تحتاللفظی «روی ـ پوش» در
سغدی (قريب، ۳۴۹) نيز شايان توجه است. تأييد آيينی
بودن اين رسم آن است که در دين زردشتی، موبد لازم است به هنگام سرودن اوستا
در برابر آتش مقدس، روبندی بر دهان بندد تا نفس و بخار ناپاک دهان به عنصر
مقدس آتش نرسد (پورداود، ۱ / ۲۹۳-۲۹۵).
فردوسی در داستان خسرو و شيرين ــ
که پرداختی از يک داستان عصر ساسانی است ــ به اينکه شيرين چادر بر سر
داشته و آن چادر حتى روی او را میپوشانده، اشاره کرده است (ص
۷۹۱)؛ در پرداختهای بعدیِ داستان اين پوششِ روی
به برقع تبديل شده است (صابرشيرازی، ۶۰۶).
سرانجام سخن از رسوم باستانی
ايران، بايد به پوشش آيينی سر اشاره کرد که در اوستا به هنگام نيايش بدان
توصیه شده است؛ آنجا که میگويد: «همگان سر خود را میپوشيم و
آن گاه به درگاه دادار اهورهمزدا نماز میکنيم» (نک : خرده اوستا،
۶۶)؛ اين رسم در محافل زردشتيان همواره رعايت میشده و میشود،
اما مخاطب اين توصیه همگان از مرد و زن بودهاند.
الف ـ ۵. حجاب نزد عرب پيش از
اسلام
آگاهیهای قابل تکيه دربارۀ کيفيت
پوشش زنان در دورۀ پيش از اسلام بسيار اندک است، چنانکه جواد علی دربارۀ لباس
دورۀ جاهلی، گزارش مشخصی از لباس زنان نياورده است (۵ /
۴۷- ۵۸). کهنترين گزارش دراينباره مربوط به ترتوليان
(ح۱۶۰-۲۲۰م) است که اشاره دارد در عربستان،
سر و صورت زنان کاملاً پوشيده میشود و تنها يک چشم پيدا ست. در اينجا وی
دربارۀ روشهای اين پوشش هم توضيحاتی داده است («دربارۀ ...
»[۹]، ۳۷؛ نيز نک : بلومنر، 272). پيشتر اشاره شد که نزد
اعراب مسيحی نجران نيز پوشاندن صورت برای زنان امری معمول بوده
است («کتاب»، 129).
آيۀ
۳۳ سورۀ احزاب (۳۳) حکايت از آن دارد که در دورۀ «جاهليت اولی»،
زنان با تبرُّج در انظار ظاهر میشدهاند، واژهای که با کمک آيۀ
۶۰ سورۀ نور (۲۴) بايد به خودآراستن ترجمه شود. مضمون آيۀ احزاب
نشان میدهد که حتى در دورۀ جاهلی، آن رسم تبرج برافتاده و نوعی پرهيز از آراستن خود در
منظر عام ميان عرب مرسوم و پسنديده بوده، اما گويی در اوايل ظهور اسلام،
گرايشی به بازگشت به رسم تبرج پديد آمده بوده است.
بخش ديگری از دانستهها، برآمده
از انبوهی روايت از زبان صحابه و تابعين دربارۀ کيفيت اجرای
مناسک حج در دورۀ جاهلی است که به مناسبت تفسير آيات مختلف ــ عمدتاً از سورۀ اعراف
ــ تکرار شده است (تفسير اعراف / ۷ / ۲۶: ثعلبی، ۴
/ ۲۲۵؛ تفسير اعراف / ۷ / ۲۸: ابن ابی حاتم،
۳ / ۷۶۴، ۵ / ۱۴۶۱؛ تفسير
اعراف / ۷ / ۳۱: همو، ۵ / ۱۴۶۴؛
تفسير اعراف / ۷ / ۳۳: طبری، تفسير، ۸ /
۱۶۶؛ تفسير انفال / ۸ / ۳۵: واحدی،
۱۵۱).
مضمون مشترک اين روايات آن است که عموم
عرب در آستانۀ ظهور اسلام، عريان طواف میکردند (مسلم، ۲ /
۸۹۴؛ طبری، همان، ۸ /
۱۴۶-۱۴۷، جم )، اما اين عريانی کاملاً
با پوشش روزمرۀ آنان بیارتباط بود و جنبۀ آيينی داشت؛ آنان معتقد
بودند که نبايد در لباسی که گناه کردهاند، طواف کنند (جصاص، ۴ /
۲۰۵؛ ثعلبی، ۵ / ۱۸) و بايد به همان
حالی باشند که از مادر زاده شدهاند (طبری، همان، ۸ /
۱۵۴؛ ابنطاووس، الاقبال ... ، ۲ / ۴۱).
دراينمیان، تنها قريش و همکيشان آنان از «حمس» بودند که لباس را نگاه میداشتند
(ابنهشام، ۲ / ۲۴؛ بخاری، صحيح، ۲ /
۵۹۹؛ مسلم، همانجا). مردان روزانه طواف میکردند و زنان، شبانه
مناسک را به جای میآوردند تا کمتر ديده شوند (مقاتل، ۱ /
۳۸۷؛ ازرقی، ۱ / ۱۸۲؛ طبری،
همان، ۲ / ۲۹۹) و ضمناً اندک پوششی در حد ستر عورت
را نگاه میداشتند (ابنهشام، ۲ / ۲۵؛ ازرقی،
همانجا؛ طبری، همان، ۸ / ۱۵۴،
۱۵۹-۱۶۰).
در مواردی مانند عزاداری
(ابنسعد، ۵ / ۳۹۳) يا جنگ (طبری، تاريخ، ۳ /
۲۹۶)، زنان عرب موهای خود را آشکار میساختهاند که
خلاف عادت مینموده است. آنگاه که قرآن کريم دربارۀ کيفيت حجاب
اسلامی سخن گفته، از واژههايی مانند جلباب و خمار در ترکيبهايی
مانند «جلابيبهن» و «خمرهن» استفاده کرده (نور / ۲۴ / ۳۱؛
احزاب / ۳۳ / ۵۹)، بهطوریکه کاملاً آشکار میشود،
زنان عرب از پيشتر اين پوششها را داشتهاند و تنها به دقت بيشتر به استفاده از
آنها امر شدهاند. ازجمله فراء اشاره کرده است که زنان جاهلی وقتی
خمار خود را میپوشيدند، دنبالۀ آن را به پس شانۀ خود میانداختند
و بدينسان گردن خود را آشکار میساختند (ابنحجر، ۸ /
۴۹۰). همچنين از سخنی که امسلمه دربارۀ خاطرۀ نزول
آيۀ ۵۹ از سورۀ احزاب (۳۳) آورده است، استنباط میشود که تفاوتی
ميان زنان مهاجر و انصار در لباس وجود داشته است، چه، او تصريح دارد که ديده شدن
سياهی جلبابها بر سر زنان انصار به دنبال نزول اين آيه، بیسابقه بوده
است (صنعانی، تفسير ... ، ۳ / ۱۲۳؛ ابوداوود،
۴ / ۶۱؛ ابن ابیحاتم، ۱۰ /
۳۱۵۴؛ سيوطی، ۶ / ۶۵۹)؛
دور نيست اگر نتيجه گرفته شود که استفاده از جلباب بيشتر در مکه و نه در مدينه
مرسوم بود (بـرای نقـل همان مضمون از عـایشه، نک : ابوعبيد، ۲
/ ۱۶۰-۱۶۱؛ ابن ابی حاتم، ۸ /
۲۵۷۵).
ب ـ حجاب در نصوص اسلامی
ب ـ ۱. حجاب در قرآن کريم
در قرآن کريم موضوع حجاب به صورت اشاره
وار و مجمل در سورههای مکی، و با تفصيلی نسبی در سورههای
مدنی ديده میشود؛ توزيعی که میتواند ناظر به نوعی
تدريج قابل انتظار در تشريع حکم باشد. در ميان دو سورۀ مکی،
يعنی معارج و مؤمنون، تحقيقات مربوط به ترتيب نزول نشان میدهد که
معارج اندکی پيشتر از مؤمنون نازل شده است (نک : راميار،
۶۹۴-۶۹۵)، اما روايات و نظريات مربوط به
ترتيب نزول، پراختلافتر از آن است که بتواند در اين بحث به کار آيد.
در هر دو سورۀ معارج و
مؤمنون، بحث حجاب در سياقی جای گرفته که اين مباحث با ترتيب مشابه در
آن آمده است: امر به اقامۀ نماز، دادن زکات، رعایت حجاب، ادای امانت، عمل به عهد و
سرانجام باز امر به نماز (معارج / ۷۰ / ۲۲-۳۴؛
مؤمنون / ۲۳ / ۱- ۹). بخش مربوط به حجاب در هر دو سوره
دقيقاً يک عبارت دارد: «آنان که برای فروج خود نگاه دارندگاناند، مگر بر
همسرانشان يا مملوکانشان، پس ايشان سرزنش نمیشوند، اما هرکه فرای
آنها چيزی بجويد، پس آنان تجاوزکارند» (معارج / ۷۰ /
۲۹-۳۱؛ مؤمنون / ۲۳ / ۵-۷). قدر
مسلم از هردو آيه، يک ويژگی مشترک ميان دو جنس مرد و زن است و اگر بر ظاهر
عبارت تکيه شود، تنها نهی از زنا و رابطۀ جنسی با
غير زوج يا مملوک از آن برداشت میشود. اما موقعيت بحث در سياق نشان میدهد
که در کنار ادای امانت و عهد، پايبندی به همسر به عنوان نوعی
تعهد شمرده شده و اين تعهد در کنار اعمالی چون نماز و زکات، در رديف شعائر
اسلام و صفات شاخص مؤمنان شناخته شده است.
گام بعدی در تشريع، مربوط به آيات
سورۀ مبارکۀ احزاب است که به قول مشهور دربارۀ جنگ احزاب يا خندق در سال ۵
ق نازل شده (واقدی، ۲ / ۴۹۴-۴۹۵)
و به قولی مربوط به اوايل ورود حضرت رسول (ص) به مدينه است (طبری،
تفسير، ۲۲ / ۴۷؛ سيوطی، همانجا).
در اين سوره ــ که دربر دارندۀ
مجموعهای دستورات دربارۀ زنـدگی شخصی پيـامبر (ص) است ــ آياتی مربوط به حجاب
وجود دارد که دستکم خطاب مستقيم آن با زنان پيامبر(ص) و نه همۀ زنان
است. مبحث نخست با دستوراتی به زنان آن حضرت در حضور نهی ايشان از
دنياخواهی و فهم موقعيت معنوی پيامبر(ص) (احزاب / ۳۳ /
۲۸- ۲۹) و تأکيد بر وفاداری اخلاقی به آن
حضرت (همان / ۳۰-۳۱) آغاز شده، به موضوع حجاب رسيده و در
بسط حجاب برای زنان پيامبر(ص) چنين آمده است: «ای زنان پيامبر، شما
مانند ديگر زنان نيستید، اگر تقوا پيشه داريد، با مردان سخن به نرمی نگوييد
تا آنکس که در دلش مرضی هست، طمعی کند، پس سخن به درستی بگوييد
و در خانههاتان بنشينيد و همانند جاهليت خود را نياراييد، و نماز به پای داريد
و زکات دهيد و خدا و رسول را فرمان بريد. جز اين نيست که خداوند میخواهد
پليدی را از شما اهل بيت ببرد و شما را پاکيزه گرداند». با آنکه در پايان
اين آيه، عبارت مشهور به «آيۀ تطهير» با ضمير جمع مذکر آمده که مربوط به اهل بيت (ع) است، بخشهای
مرتبط با حجاب همگی ضمير جمع مؤنث مخاطب دارند و خطاب به زنان پيامبرند،
مرجعی که در آيۀ ۳۴ نيز با بازگشت ضمير به زنان پيامبر(ص) ادامه میيابد
و با تعبير «شما مانند ديگر زنان نيستید»، نوعی تخصيص هم از آن فهميده
میشود. در آيۀ ۳۵ از آن سوره، که روی سخن به تمامی مسلمانان
مرد و زن بازگردانده شده است، فضای سورههای مکی تکرار شده و
سخن به «حفظ فروج» از سوی مردان و زنان محدود شده، در سياق اعمال عبادی
مانند دادن صدقه (زکات)، گرفتن روزه و ذکر خدا به عنوان تعبيری از نماز قرار
گرفته است. مباحث سوره با آياتی دربارۀ نکاح و طلاق
(آيۀ ۴۹)، ازدواجهای پيامبر(ص) (آيات
۵۰-۵۲)، حرمت خانه و کيفيت مواجهه با زنان پيامبر(ص)
(آيات ۵۳- ۵۸)، ادامه يافته و به يکی ديگر از آيات
محوری حجاب رسيده است: «ای پيامبر، به همسران و دخترانت و به زنان
مؤمنان بگو که جلبابهاشان را برخود فروپوشند. آن نزديکتر است که شناخته شوند، پس
آزار نبينند و خداوند آمرزنده و مهربان است». اين آيه هم در تعميم نسبت به زنان
مؤمن صراحت دارد، هم با اشاره به فروپوشيدن جلباب قدری مشخصتر به حجاب
پرداخته و هم با عبارت «ذٰلِکَ اَدنى ... » به وجهی از وجوه فلسفۀ حجاب
تصريح کرده است.
آخرين گام در راستای تشريع حجاب
در قرآن کريم، آيات سورۀ مبارکۀ نور (۲۴) است که در برخی از روايات در شمار واپسين
سورههای نازلشده بر آن حضرت قلمداد میگردد (راميار،
۶۹۸). در اين سوره، سياقی در بحث از ارتکاب زنا و اتهام
به آن (آيات ۲۳-۲۶)، و بحث از آداب ورود به خانه (آيات
۲۷- ۲۹)، سخن به حجاب کشيده شده است، با اين عبارت: «بگو
به مردان مؤمن چشمانشان را فروپوشند و فروج خود نگاه دارند، آن برايشان پاکيزهتر
است. همانا خداوند آگاه است، به آنچه شما میکنيد. و بگو به زنان مؤمن که
چشمانشان را فروپوشند و فروج خود نگاه دارند و زينت خود آشکار نسازند، جز آنچه
(خود) آشکار شود و خمارها را بر گردن خود زنند و زينتشان را آشکار نسازند، جز برای
همسران يا پدران، يا پدران همسران، يا پسران، يا پسران همسران، يا برادران، يا
پسران برادران، يا پسران خواهران، يا زنان يا مملوکان، يا خويشان مرد که به زنان
نگرايند، يا کودکانی که بر عورات زنان آگاه نشدهاند، و پاهاشان را چنان
نزنند که زينت نهانشان آشکار گردد. و همه به سوی خدا توبه کنيد ای
مؤمنان، شايد که رستگار شويد». و سپس سياق با امر به نکاح و عفاف (آيات
۳۲-۳۳) تمام يافته است.
دربارۀ معنای
دو واژۀ قرآنی جلباب و خمار بايد گفت جلباب لباسی است رايج از دورۀ پيش
از اسلام که به گواهی ريشهشناسی واژه از حبشه به اعراب معرفی
شده است. از سامیشناسان، نولدکه (ص 53) و جفری (ص 102) به گرفته شدن
اين واژه از حبشی تصريح کردهاند. در حبشی ريشۀ فعلی
«گَلَبَ» به معنای پنهان کردن و پوشانيدن است و صورت اسمیآن «گَلبَب
/ گَلبَبه» هم به معنای مطلق پوشش و هم به معنای پوششی فراگير
است که بر گرد کل بدن پيچيده میشود (نک : ديلمان، 1139؛ لسلاو، 189).
معلوم بودن اشتقاق واژه در حبشی و مفقود بودن ريشهای شناخته برای
آن در عربی، قول به وام واژه بودن آن را تأييد میکند.
به نقل از جمعی از صحابه چون ابنعباس
(نک : جصاص، ۵ / ۲۴۴) و ابنمسعود (نک : قرطبی،
۱۴ / ۲۴۳) و شماری از تابعين چون مجاهد (نک
: سيوطی، ۶ / ۶۶۱)، ابراهيم نخعی و سعيد بن
جبير (جصاص، ۵ / ۱۹۶)، جلباب به معنای «ردا» دانسته
شده است. ابنکثير از قول اين جمع چنين برداشت کرده است که جلباب ردايی است
که بايد از روی خمار (مقنعه) پوشيده شود (۳ / ۵۱۹)
و تأييد آن هم از سعيد بن جبير ديده میشود (سيوطی، ۶ /
۱۸۲، ۶۶۱). طبری آن را لباسی میداند
که تمامی لباسهای ديگر ازجمله خمار را میپوشاند (تفسير،
۱۸ / ۱۶۵). در تأييد اين برداشت که جلباب بيرونیترين
و فراگيرترين پوشش بود، بايد به احاديثی اشاره کرد که در آن از پيامبر(ص)
دربارۀ زنی پرسيدهاند که جلباب برای شرکت در نماز عيد ندارد (بخاری،
صحيح، ۱ / ۱۲۳، ۱۳۹، جم ؛ نيز نک :
دوزی، 122-123). از سدۀ ۴ ق / ۱۰ م به بعد، برخی چون جوهری، جلباب
را برابر «ملحفه» دانستهاند که زنان آن را گرداگرد لباسهای تنشان میپيچند
(نک : ۱ / ۱۰۱؛ ابنهائم، ۱ /
۳۴۱؛ ابنکثير، همانجا؛ ابنمنظور، ذيل جلبب).
با تکيه بر يادکردهايی در اشعار
عرب، میتوان نشان داد که در سدۀ نخست هجری، جلباب لباس غالب
نزد زنان عرب بوده (مثلاً نک : طبری، تاريخ، ۶ /
۳۷۷) و نهتنها زنان شوهردار، که مورد استفادۀ
دوشيزگان نيز بوده است (جوهری، همانجا؛ بغدادی، ۱۰ /
۴۱۶).
خمار ريشهشناسی روشنی در
زبانهای سامی ندارد و دادههای منابع تفسيری هم درآنباره
بسيار اندک است. مفسران و لغويان عموماً آن را اشاره به همان پوششی میدانند
که مردم آن را «مقنعه» میناميدند (ابنکثير، ۳ /
۲۸۵). سنت لغويان آن بود که خمار را از ريشۀ عربی
«خ م ر» به معنای پوشاندن و پرده کشيدن بدانند (نک : خليل بن احمد، ۴
/ ۲۶۳؛ ابنفارس، ۲ / ۲۱۵) و آن را به
نوعی تخصيص معنايی در پوشاندن سر تعبیر کنند (راغب،
۱۵۹). به هر حال، حتى نمونههای نادری از کاربرد
فعل «خَمَرَ» در منابع حديثی متأخر (مثلاً نک : ابنطاووس، مهج ... ،
۶) به دور از احتمال نقل به معنا نيست و کاربرد اين فعل به معنای
يادشده در آغاز اسلام جای ترديد دارد.
ب ـ ۲. حجاب در تفاسير
تفاسير متقدم و درکهايی که صحابه
و تابعين از آيات حجاب داشتهاند، نقش تعيينکننده در تدوين احکام حجاب در فقه
اسلامی داشته و واسطۀ بسيار پراهميتی بوده است.
يکی از مسائلی که ميان
صحابه و نسلهای بعد دربارۀ آن تفاوت فهمی وجود داشت، زبان کنايی قرآنکریم دربارۀ مسائل
جنسيتی بود که نمونۀ آن در تفسير «لٰامَسْتُمُ النِّساءَ» (نساء / ۴ /
۴۳؛ مائده / ۵ / ۶) ديده میشود. امام علی
(ع) و ابنعباس از صحابه، معتقد بودند که مقصود از «ملامسه» در آن آيه، نزديکی
است، اما خداوند از آن باب که پوشاننده است، به کنايه سخن گفته است (ابنزنجله،
۱ / ۲۰۵-۲۰۶؛ سيوطی، ۲ /
۵۵۰) و همين مضمون از امام صادق (ع) نيز نقل شده است (کلينی،
۵ / ۵۵۵). اين در حالی است که با گذشت حدود
۱۰۰ سال از اسلام، در زمان امام باقر (ع) ميان عالمان اختلاف
بوده است و برخی دقيقاً لمس را از آيه برداشت میکردند (نک : عياشی،
۱ / ۲۴۳؛ طوسی، تهذيب ... ، ۱ /
۲۲).
اما آنچه دربارۀ دستور به «حفظ
فروج» در قرآن کريم آمده، عکس اين است؛ درحالیکه ظاهر عبارت اشاره به حفظ
عضو تناسلی دارد و در همۀ يادکردهای قرآنی اين دستور شامل هردو جنس زن و مرد است،
بسياری از مفسران متقدم از آيه نهی از زنا را فهميدهاند. اما هستند
مفسرانی که برخلاف اسلوب ملامسه، حفظ فرج را کنايه از حفظ همۀ
اندامها ــ جز مستثنيات ــ دانسته و آن را نه به حفظ از زنا که به حفظ از نظر
بازگرداندهاند (طبری، تفسير، ۲۲ / ۹) و البته گاه هر دو
برداشت را به هم عطف کردهاند (ابنکثير، ۳ / ۲۸۳). تکلف
موجود در اين تأويل، موجب شده است تا برخی بر آن روند که حفظ فرج در همۀ آيات
نهی از زنا ست، جز در سورۀ نور که ناظر به پوشاندن از نظر به بدن است، سخنی که ابوبکر جصاص آن
را تخصيص بدون دليل شمرده است (نک : ۵ / ۱۷۲).
از باب مقايسه گفتنی است که در
نقلياتی که از بيعت زنان با پيامبر(ص) در دست است، مضامين بيعت شامل پرهيز
از شرک به خدا، پرهيز از زنا، سرقت و کشتن اولاد است و در برخی، پرهيز از
بهتان افزوده شده است (ابنسعد، ۸ / ۱۱، ۲۳۷؛
ابنحبان، ۳ / ۳۳۵؛ طبری، همان، ۲۸ /
۷۷- ۷۸؛ ابنعبدالبر، الاستيعاب، ۴ /
۱۹۲۳) و اين حکايت از تأکيد بر موضوع پرهيز از زنا دارد.
تنها در حديثی بدون اسناد آمده است که در ميان شروط، بيعت آن بود که زنان جز
با محرمان خود همکلام نشوند (قاضینعمان، ۲ / ۲۱۴)
که مؤيدی از روايات و حتى از فقه اسلامی ندارد.
از ديگر مباحث مورد توجه مفسران متقدم،
کيفيت استفاده از جلباب و خمار بوده است؛ دربارۀ خمار، آيه
وضوح دارد که زنان بايد خمار خود را تا چاک سينه ادامه دهند و آن را بپوشانند (نک
: سيوطی، ۶ / ۱۸۲). گويا در آغاز زنان عرب چنين
تقيدی نداشتند و خمارهای آنان کوتاه بوده است، اما روايات حکايت از آن
دارند که پس از نزول آيه، زنان مسلمان قطعهای از حاشيۀ دامن خود را
بريدند و به خمارشان افزودند يا از آن خماری بلند ساختند (بخاری،
صحيح، ۴ / ۱۷۸۲-۱۷۸۳؛
ابوداوود، ۴ / ۶۱؛ طبری، همان، ۱۸ /
۱۲۰).
اما دربارۀ عبارت «يدنين
عليهن» دربارۀ جلباب، ديدگاههای تابعين متفاوت بود؛ «ادنا» در لغت به معنای
نزديک ساختن است، اما دقيقاً چه کمکی به فهم کيفيت پوشش جلباب خواهد کرد؟
عکرمه، از تابعين، آن را به معنای نزديک آوردن جلباب به نحوی دانسته
است که چاک سينه را بپوشاند (ابنکثير، ۳ / ۵۱۹؛ سيوطی،
۶ / ۶۶۱)، اما به تصريح قرآن، اين کارکردی است که
از خمار انتظار میرود. ابنعباس در برخی از روايات، آن را بدين معنا
دانسته است که بخشی از قسمت بالايی جلباب به نحوی نزديک آورده
شد که روی پيشانی بسته شود (طبری، همان، ۲۲ /
۴۶؛ سيوطی، همانجا) و تأييد لفظی اين قول وجود «من» بعضيه
در «من جلابيبهن» است. تأييد اين سخن را هم در حديث امام باقر(ع) (نک : کلينی،
۴ / ۳۴۴؛ طوسی، تهذيب، ۵ / ۷۴) و
هم نزد حسن بصری (نحاس، ۵ / ۳۷۸) میتوان
يافت. عايشه نيز به استفاده از خمار نازک بهطوری که پوست پيشانی از
زير آن ديده شود، اعتراض داشت (سيوطی، ۶ / ۱۸۲).
اين احتمال نيز وجود دارد که مقصود از
«يدنين» امر زنان بدان باشد که به جای انداختن جلباب بر دوش ــ که احتمالاً
رسم پيشين آنها بـوده (قس: علی، ۵ / ۵۳) ــ جلبـاب را از
روی خمـار بر سراندازند؛ تعابير برخی تفاسير نخستين مانند مقاتل نيز
اين برداشت را تأييد میکند (۳ / ۵۴).
فراتر از اینها بايد از تابعان
عبيدۀ سلمانی، عالم کوفی، از شاگردان ابنمسعود ياد کرد که وقتی
دربارۀ «يدنين» از او سؤال کردند، بدون آنکه خود را درگير عبارت قرآن سازد،
عملاً با ردايش صورت و تمام سر خود را پوشانيد و تنها يک چشمش را بيرون نهاد (ابن
ابی حاتم، ۱۰ / ۳۱۵۴؛ طبری،
همانجا؛ سيوطی، ۶ / ۶۶۱). با اشاره به نقل
ترتوليان، بايد گفت اين سنتی برای پوشش بود که نزد عرب صدها سال پيش
از اسلام رواج داشت؛ شايد در صدر اسلام نيز برخی همچنان بر اين سنت پايبند
بودند، اما اين معنايی نيست که بتواند از ظاهر آيۀ احزاب استنباط
گردد. به هر روی، تأييد شيوۀ پوشيدن سر و صورت جز يک چشم از محمد بن کعب قرظی (همو، ۶ /
۶۵۹) و در روايتی نـامشهور از ابنعبـاس نيـز نقل شـده
است (نک : طبـری، تفسیر، همانجا).
مبحث ديگری برای مفسران،
حکمت اين پوشش است که در آيۀ شريفه با اين تعبير بيان شده است که «شناخته شوند تا آزار نبينند». در
اين باره تفسير نامشهوری وجود دارد که هدف را به بازشناختن نشانههای
اسلام از جاهليت بازگردانده است (ابنکثير، همانجا). اما بيشتر مفسران از تابعين
چون مجاهد، حسن بصری و ابومالک بر آناند که با اين پوشش زنان آزاد از
کنيزان بازشناخته میشوند؛ از آنجا که به عنوان آزاد بودن، از حرمت اجتماعی
خاصتری برخوردار بودند، مورد آزار و تعرض رهگذران قرار نمیگرفتند
(ابن ابی حاتم، طبری، نحاس، همانجاها). در راستای تفسير مشهور،
بايد گفت گزارشهای متعددی وجود دارد که نشان میدهد در عصر
پيامبر(ص)، پوشيدن جلباب اختصاص به زنان آزاد داشته و کنيزان تنها از خمار استفاده
میکردند (نک : بخش بعد).
در قرآن کريم، جز اشارهای در «
... خُذوا زينَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ ... » (اعراف / ۷ /
۳۱)، تصريحی به پوششی خاص در هنگام پرداختن به اعمال عبادی
ــ ازجمله نماز ــ ديده نمیشود؛ اين آيه را که مفسران عموماً به نقد حج
برهنه نزد اعراب جاهلی بازگرداندهاند، با همان عمومیکه در معنای
«کل مسجد» وجود دارد، میتوانست مبنايی برای لباس نمازگزار تلقیگردد.
به هر روی میدانيم که موضوع لباس نمازگزار در مباحث شرعی بسيار
بسط داده شده است. از ميان صحابه، بايد به ام سلمه اشاره کرد که در وصف لباس
نمازگزار زن، يادآور میشود که او بايد در دِرع (پيراهن بلند) و خمار نماز
بخواند، چنانکه روی پاهای او هم کاملاً پوشيده باشد (نک : ابنعبدالبر،
التمهيد، ۶ / ۳۶۷؛ قرطبی، ۷ /
۱۸۳) و در حديثی از امام باقر(ع) نيز همان آمده است (ابنبابويه،
من لايحضر ... ، ۱ / ۳۷۲؛ طوسی، همان، ۲ /
۲۱۷)؛ اين دقيقاً همان لباسی بود که يک زن مسلمان میبايست
برای ظاهر شدن در ملأ عام و نزد مردان بيگانه میپوشيد.
میتوان از قراين موجود در سياق
آيات، برداشت کرد که آيۀ احزاب و آيۀ نور ناظر به دو موقعيت مختلف از حجاباند؛ محوريت تعليل به «شناخته شدن»
در آيۀ احزاب، قرينهای است بر اينکه حجاب به جلباب که در اين آيه ياد
شده، ناظر به حضور زنان در ملأ عام و بيرون خانه است؛ اما ذکر يکايک محارم در آيۀ نور
پس از بيان حکم حجاب به خمار به عکس نشان میدهد که حکم مربوط به حضور زن در
خانه است، و به قياس اولويت دربارۀ بيرون خانه صدق خواهد کرد. معنای اين تفکيک آن خواهد بود که حجاب
اصلی زن در مواجهه با مرد بيگانه ــ چه در خانه و چه بيرون ــ خمار يادشده
در آيۀ نور است و حجاب ثانوی او برای ظاهر شدن در خيابان، جلباب
يادشده در آيۀ احزاب. تفاوت گذاشتن ميان موقعيت خانه و بيرون در ضرورت يا عدم ضرورت
جلباب، نکتهای است که در روايتی از ابن عباس ديده میشود؛ او
متذکر میشود که برای زن گناهی نيست در خانه با درع (پيراهن بلند)
و خمار بنشيند و جلباب از خود بردارد، تا آنجا که خود را نيارايد (طبری،
تفسير، ۱۸ / ۱۶۵). در تفسير آيۀ
(۶۰) سورۀ نور (۲۴) نيز مفسرانی از تابعان چون مجاهد و ضحاک
يادآور شدهاند که زنان سالمند که اميدی به ازدواجشان نيست، میتوانند
در پوشش به خمار اکتفا کنند و جلباب را کنار نهند (طبری، همان،
۱۸ / ۱۶۵، ۱۶۷). تفاوت ميان چادر
خانه و چادر بيرون، در طی قرون همواره در ميان مسلمانان وجود داشته است.
با توجه به آنچه گفته شد، میتوان
گفت که جلباب، لباسی که پوشانندۀ لباس و نه بدن است، وجه غالب در
کارکرد آن، دلالت بر جايگاه طبقهای يک زن آزاد مسلمان، و خمار که پوشانندۀ مو،
گردن و سينه است، وجه غالب در کارکرد آن پوشاندن بخشهايی از بدن زن است که
نبايد در معرض ديد بيگانه قرار داشته باشد؛ به تعبير ديگر، کارکرد جلباب پوشانندۀ محور
و کارکرد خمار پوششمحور است.
اهميت پوشانندگی در لباس پوششمحور،
موجب آن بوده است تا استفاده از لباسهايی که پوشش کافی ايجاد نمیکنند،
مورد اشکال باشد؛ اشاره شد که عايشه با استفاده از خمار نازک مخالف بود (سيوطی،
۶ / ۱۸۲)، چنانکه از امام علی(ع) (ابن بابويه،
الخصال، ۶۲۳؛ ابنشعبه، ۱۱۳) و از تابعينی
چون مجاهد هم چنين موضعی دربارۀ مطلق لباس از زن و مرد نقل شده
است (ابن ابی شيبه، ۵ / ۱۵۷؛ احمد بن حنبل، الورع،
۱۷۶؛ طبرانی، ۲ / ۲۹۲). در
احاديث اماميه نيز از امام صادق(ع) آمده است که شايستۀ زن مسلمان
نيست که از خمار و درعی استفاده کند که پوشش کافی ندارد (کلينی،
۳ / ۳۹۶؛ طوسی، تهذيب، ۲ /
۲۱۹)، حال آنکه چنين مسئلهای دربارۀ جلباب مطرح
نيست.
ب ـ ۳. حجاب در حديث و سيره
آموزۀ قرآنکريم
دربارۀ حجاب، بهگونهای قابل انتظار در سنت نبوی و در اخبار صحابه
و تابعين بسط يافته است. آنچه در سنت و اخبار دربارۀ حجاب آمده،
بخشی در توضيح آيات قرآنی است و بخشی تکملههايی است در
شاخههايی که قرآن ــ دستکم در ظاهر عبارات ــ بدان نپرداخته است.
بخشی از مباحث مطرحشده در
روايات، به ترکيب لباس زنان در عصر پيامبر(ص) مربوط میشود که برخلاف انتظار
چندان هم نمونههای آن فراوان نيست. از جمله بايد به موردی در منابع
نامشهور حديثی اشاره کرد که به نقل از پيامبر(ص) که يادآور میشود،
ديدن زن بدون «درع» (پيراهن) اختصاص به شوهر دارد؛ محارم میتوانند او را با
درع و بدون لباس افزوده ببينند و برای غير محارم لباس مورد انتظار ازار
(پوشش پايين تنه)، درع (پيراهن)، خمار و از روی همۀ آنها، جلباب
است (ديلمی، ۳ / ۳۲۶؛ طبرسی، فضل، ۷ /
۲۷۱؛ سمعانی، ۳ / ۵۴۹). اين خمار
در صورت تمکن پارچهای عريض بوده واندازۀ آن کمابيش با
يک پيراهن برابری میکرده است (ابوداوود، ۴ / ۶۴؛
طبرانی، ۴ / ۲۲۵)، اما هميشه در اين حد امکان وجود
نداشته است (مثلاً نک : ابنطاووس، مهج، ۶).
اگر اين مبنا پذیرفتنی باشد
که لباس نماز برابر لباس مقابل نامحرم در خانه است، احاديث ناظر به لباس نماز هم میتواند
به روشن شدن موضوع کمک کند. در حديثی از امام باقر(ع) استفاده از درع و
مقنعه (همان خمار) برای نماز زن لازم شمرده شده (کلينی، ۳ /
۳۹۴؛ ابنبابويه، من لايحضر، ۱ / ۳۷۲؛
طوسی، تهذيب، ۲ / ۲۱۷) و در حديثی از امام
صادق(ع) بر درع و خمار، ازار هم افزوده شده است (همان، ۲ /
۲۱۷- ۲۱۸) که با توجه به بافت حديث پيشين،
ازار هم مفروض گرفته شده است. در هر صورت، يادی از جلباب که لباس بيرون خانه
است، ديده نمیشود (نيز نک : ابنبابويه، همان، ۱ /
۲۵۷؛ قس: حميری، ۲۲۴).
در روايتی آمده است که موی
جلو سر و گيسوان پشت سر نيز لازم است پوشانده شوند (کلينی، ۵ /
۵۲۰؛ ابنبابويه، همان، ۳ / ۴۶۷).
بر اساس احاديث نبوی، در مواجهه
با مردان نامحرم، آشکار بودن صورت زن منعی ندارد (طبری، تفسير،
۱۸ / ۱۱۹؛ سيوطی، ۶ /
۱۸۰) و در برخی از احاديث دستان تا مچ نيز به اين جواز
افزوده شده است (همو، ۶ / ۱۸۱). مشهورترين حديث در اين
باره، حديث اسماء است که در آن پيامبر(ص) صورت و کفين را از پوشش استثنا کرده است
(ابوداوود، ۴ / ۶۲؛ بيهقی، ۲ /
۲۲۶). در برخی اخبار از حضرت فاطمه(ع) نيز به آشکار بودن
چهرۀ آن حضرت تصريح شده است (کلينی، ۵ / ۵۲۸-
۵۲۹؛ نيز خبر «لاکشفن شعری»: يعقوبی، ۲ /
۱۲۶-۱۲۷، که مفهوماً بر آشکار بودن صورت
دلالت دارد).
دربارۀ چهره، نقلی
از ابنعباس پوشش را تا حدی دانسته که روی پيشانی بسته شود (نک
: طبری، همان، ۲۲ / ۴۶؛ سيوطی، ۶ /
۶۶۱؛ نيز نک : نحاس، ۵ / ۳۷۸، به نقل
از حسن بصری) و اين همان حدی است که در حديث امام باقر(ع) بیان
شده است، با اين مضمون که حد آن از بالا، چشمان و از پايين صورت، دهان است (کلينی،
۴ / ۳۴۴؛ طوسی، همان، ۵ / ۷۴).
اما حديثی مربوط به کيفيت لباس حضرت فاطمه(ع) در نماز، محدودۀ پوشش
صورت را در حد پوشاندن مو و گوشها تعيين کرده است (ابنبابويه، همان، ۱ /
۲۵۷).
بااينهمه، اخبار متعدد حکايت از آن
دارد که استفاده از نقاب و پوشاندن صورت با آن نيز در ميان زنان صدر اسلام برای
موقعيتهای خاص وجود داشته است؛ در بیشتر موارد از نقاب بر شناخته نشدن
استفاده شده است (مثلاً نک : ابنسعد، ۸ /
۱۲۵-۱۲۶؛ ابوليث، ۵۸؛ ثعلبی،
۹ / ۲۹۷؛ ابنعساکر، ۷ / ۱۷۷،
۱۸۱؛ راوندی، ۲ / ۷۴۸-
۷۴۹). اما شايد بتوان از خلال اخبار پراکنده نتيجه گرفت که
استفاده از نقاب برای زنان شوهردار ــ که بر پوشش بيشتر از باب حيا تأکيد
داشتند ــ به صورت اختياری وجود داشته است (مثلاً نک : ابنسعد، ۳ /
۵۳۱؛ ابويعلى، ۳ / ۱۶۵) و زنان مجرد که
مايل به ازدواج بودند، کمتر از نقاب استفاده میکردهاند (بخاری، صحیح،
۴ / ۱۴۶۶؛ مسلم، ۲ /
۱۱۲۲).
به هر روی از مجموع روايات برمیآيد
که وجه غالب، آشکار بودن صورت در حضور اجتماعی زنان در آن عصر بوده، و در
خصوص اعمال عبادی نيز بارها و بارها در احاديث نبوی و ائمه (ع) بر
ضرورت استفاده نکردن از نقاب در نماز و حج تأکيد شده است (نک : کلينی،
۴ / ۳۴۴؛ طوسی، تهذيب، ۵ / ۷۴،
۴۷۶). گاه نيز اين امر مکروه شمرده شده، و باز بودن محل سجده در
نماز واجب و باز بودن تمامی صورت افضل دانسته شده است (همان، ۲ /
۲۳۰؛ نيز ابن ابی شيبه، ۲ / ۲۴۴؛
برای آیین طواف، نک : ازرقی، ۲ / ۱۴).
اخبار فراوان از صدر اسلام حکايت از آن
دارد که لباس کنيزان با لباس زنان آزاد تفاوتی قابل ملاحظه داشته است؛ در
واقع آنچه در بحث از آيۀ احزاب و اختصاص جلباب به زنانی از طبقۀ اجتماعی
بالاتر گفته شد، با اخبار رسيده از آن عصر تأييد میشود. خليفه عمر زمانی
که با کنيزی مواجه میشد که جلباب (صنعانی، المصنف، ۳ /
۱۳۷) يا حتى قناع (يعنی خمار) بر تن داشت، او را نهی
میکرد (همان، ۳ / ۱۳۶؛ نحاس، ۵ /
۳۷۸) و ابنشهاب زهری از تابعين مدينه، بر استمرار اين نهی
تأکيد داشت (ابنکثير، ۳ / ۵۱۹؛ سيوطی، ۶ /
۶۶۰). در مقابل ابنجريج، فقيه مکه (د ۱۵۰ ق
/ ۷۶۷ م) میگويد از شيوخ اهل مدينه شنيده است که کنيزان
وقتی به سن بلوغ برسند، تنها بايد خمار بپوشند و پوشيدن جلباب شایستۀ آنان
نیست (صنعانی، همان، ۳ / ۱۳۵). وجه جمع اين
دو دست روايت در سخن ابنشهاب زهری است که تصريح دارد خمار برای کنيز
ازدواج کرده است و کنيز مجرد را خمار نيست (نک : ابنکثير، همانجا). گزارشی
هم وجود دارد که کنيزان عمر از ميهمانان او در حالی پذيرايی میکردند
که موهای آنان باز بوده (بيهقی، ۲ / ۲۲۷)، و
اين رسم در سدۀ ۲ق / ۸ م نيز همچنان پايدار بوده است (مثلاً نک : ابونعيم،
۸ / ۷؛ نيز نک : ابنتيميه، ۱۸-۲۱).
تفاوت کنيز با زن آزاد نیز در بحث
از لباس نمازگزار راه گشوده است. در احاديث متعدد از امام باقر و صادق (ع) آمده
است که کنيز سر خود را در نماز نمیپوشاند و اگر چنين کند بايد از آن نهی
گردد؛ در برخی از اين اخبار به صراحت عدم پوشش موی سر برای کنيز
به حضور او در ملأ عام نيز بسط داد شده است (برقی، ۴۱۸؛
کلينی، ۳ / ۳۹۴؛ ابنبابويه، من لايحضر، ۱ /
۳۷۳، علل ... ، ۲ /
۳۴۵-۳۴۶؛ طوسی، همان، ۲ /
۲۱۷- ۲۱۸، ۴ / ۲۸۱).
در حديثی مرسل از امام صادق (ع) پوشاندن سر به عهدۀ خود کنيز بوده
و اختياری دانسته شده است، ضمن آنکه تأکيد میشود در گذشته از اينکه
کنيزان خود را با پوشيدن موهاشان شبيه زنان آزاد سازند، نهی میشده
است (شهيد اول، ۳ / ۱۰).
تفاوت در طبقۀ اجتماعی،
گويا دربارۀ دخترکان آزادی که تازه به سن بلوغ رسيده بودند، نيز مصداق داشت.
دختران آزاد به محض اينکه عادت ماهانه میديدند، لازم بود که سر و موهای
خود را کاملاً بپوشانند (ابوداوود، ۱ / ۱۷۳؛ کلينی،
۵ / ۵۲۰، ۵۳۳؛ ابن بابويه، من لايحضر،
۳ / ۴۶۷، علل، ۲ / ۵۶۵؛ طوسی،
همان، ۴ / ۲۸۱؛ بيهقی، ۶ / ۵۷؛
سيوطی، ۶ / ۱۸۱)، اما از لحن اخبار برمیآيد
که پوشيدن جلباب با قدری تأخير موضوعيت میيافته است (مثلاً نک :
ابوداوود، کلينی، بيهقی، همانجاها).
از روايات به وضوح برمیآيد که
دربارۀ درع و خمار و ازار ــ که حجابی پوششمحور بوده ــ ضرورت داشته است
که بهاندازۀ کافی ضخيم باشد که پوست و مو از خلال آن ديده نشود (مثلاً نک :
کلينی، ۳ / ۳۹۶؛ ابنبابويه، الخصال،
۶۲۳؛ طوسی، همان، ۲ / ۲۱۹). از
همين رو ست که در روايات پرشمار از استفاده از پارچههای شفافی مانند
قباطی چه در رويارويی با نامحرم (سيوطی، ۶ /
۱۸۲)، و چه در نماز نهی شده است (کلينی، ۳ /
۳۹۶، ۴۰۲؛ طوسی، همان، ۲ /
۲۱۴، ۲۱۹). در صورت استفاده از پارچۀ نازک،
به ضرورت آستر آن اشاره شده است (ابوداوود، ۴ / ۶۴؛ طبرانی،
۴ / ۲۲۵). اما عموماً سخن از خمار و درع است و سخن از
شفافيت جلباب در ميان نيست (مثلاً نک : کلينی، ۳ /
۳۹۶؛ طوسی، همان، ۲ / ۲۱۹) و اين
تأکيد مجددی بر تفاوت ميان جلباب با خمار و درع دربارۀ پوشانندهمحور
و پوششمحور بودن آن است.
تفاوت ميان حجاب در خانه و حجاب بيرون
از خانه که پيشتر بدان اشاره شد، در احاديث نيز بازتاب يافته و حتى نمونههای
آن دربارۀ حضرت فاطمه(ع) نقل شده است (مثلاً نک : کلينی، ۵ /
۵۲۸- ۵۲۹؛ ابنطاووس، مهج، ۶).
در برخی از روايات، موضوع حجاب از
پوشش مستقيم به پوشش غيرمستقيم تعميم يافته است؛ بهگونهای که زن نهتنها
بايد بدن و موی خود را از نامحرم بپوشاند، بلکه بايد از کسانی بپوشاند
که خود میتوانند او را ببينند، اما نگرانی از آنجا ست که زيبايیهای
زن را برای نامحرم وصف کنند. نگرانی از وصف را به اشکال مختلف میتوان
در روايات ديد و در اينجا ست که در تحليل انسانشناختیِ علت پوشش، فاصلۀ شرم
با رازداری بهشدت کاسته میشود. دراينباره میتوان نگرانی
از وصف کودک نابالغ برای افراد بالغ (کلينی، ۵ /
۵۳۴)، نگرانی از وصف مردان سالمند برای مردان جوان
(همو، ۵ / ۵۲۳-۵۲۴) و نگرانی از
وصف زنان غيرمسلمان برای همسرانشان (همو، ۵ / ۵۱۹؛
ابنبابويه، همان، ۵۸۷، من لايحضر، ۳ /
۵۶۱) را ياد کرد.
حتى افزون بر پوشانندگی نسبت به
پوست، پوشش فرم بدن و عدم بازنمايی آن نيز برای صحابه و تابعين مهم
بوده است (ابنسعد، ۸ / ۲۵۲؛ بخاری، التاريخ ... ،
۸ / ۳۹۴). به اينها بايد پوشيدن لباس مشهور را افزود که
در رواياتی چند بدان اشاره شده و از زنان خواسته شده است تا لباسی
نپوشند که آنان را در معرض توجه قرار دهد (نک : قاضینعمان، ۲ /
۲۱۵).
گاه در روايات، دامنۀ حجاب
و پرهيز از نامحرم به اموری کشيده شده است که نه موضوع ديدن، بلکه موضوع
حواس ديگرند. در برخی روايات اشاره میشود که زن نبايد صدای خود
را برای نامحرم اظهار کند، يا زينتی مانند خلخال بپوشد که صدا ايجاد
کند، يا بوی او به مشام نامحرمی رسد (همو، ۲ /
۲۱۴-۲۱۵).
دربارۀ امر به پوشش
سر و مو از نابينايان که در برخی روايات ديده میشود، با توجيههايی
که وجود دارد (ابوداوود، ۴ / ۶۳؛ ترمذی، ۵ /
۱۰۲؛ کلينی، ۵ / ۵۳۴؛ قاضینعمان،
۲ / ۲۱۴)، تنها میتوان گفت که اصراری بر
شکسته نشدن ملکۀ پوشش از بيگانه بوده است. اين نگاه به يک کليتی منجر شده است، مبنی
بر اينکه بهترين وضع برای زن آن است که نه مردی را ببيند و نه مردی
او را ببيند (همو، ۲ / ۲۱۵). بخش مهمی از اين
روايات، مانند آنچه در دعائم الاسلام قاضی نعمان ديده میشود، از
اعتبار سندی برخوردار نيستند و در منابع فقهی نيز معتبر شمرده نشدهاند.
حديث «المرأة عورة» که در منابع مختلف
حديث اهل سنت نقل شده (مثلاً نک : ترمذی، ۳ / ۴۷۶؛
ابنخزيمه، ۳ / ۹۳)، از سوی نقادانی چون دارقطنی،
مورد خدشۀ سندی قرار گرفته است (۵ / ۳۱۴).
همين ملکه و پيوند مستقيم حيا به حجاب
در فرهنگ صدر اسلام است که موجب شده است تا در برخی از روايات، دامنۀ پوشش
به مواردی تعميم يابد که پوشش نه از سر منع از نگاه نامحرم، بلکه احساس شرم
از برهنه ظاهر شدن است. در همين راستا در رواياتی از زن و مرد خواسته شده
است تا در خانه و در خلوت با همسر خود نيز ــ جز در مراودۀ جنسی ــ
از برهنه راه رفتن بپرهيزند (قاضینعمان، همانجا) و از مصيبتهای عرصۀ قيامت
و عذاب جهنم آن دانسته شده است که مرد و زن آنجا برهنهاند و پوششی بر تن
ندارند (بخاری، صحیح، ۳ / ۱۲۲۲،
۱۲۷۱؛ مسلم، ۴ / ۲۱۹۴؛
کلينی، ۱ / ۴۵۳-۴۵۴؛ مفيد،
الامالی، ۲۹۰).
سرانجام بايد گفت که واژۀ حجاب
در معنای آن مفهوم تشخص ـ يافته است که امروزه از واژه فهميده میشود،
اما در احاديث وضوح ندارد. در برخی يادکردها از حجاب زنان پيامبر(ص)، مقصود
از حجاب فضايی احاطه شده با پرده است که مراجعهکنندگان نامحرم از پس آن
پرده با ايشان سخن میگفتند (دربارۀ عایشه، نک : بخاری،
همان، ۲ / ۵۸۵؛ ابنسعد، ۸ / ۶۸؛ نيز
دربارۀ زينب، نک : احمد بن حنبل، مسند، ۴ / ۱۶۶؛ ابنسعد،
۴ / ۵۹؛ کلی: ابن ابی الحديد، ۱ /
۱۸۱)، همان حجابی که در آيۀ
۵۳ سورۀ احزاب (۳۳) بدان اشاره شده است. همين آيه از سوی برخی
صحابه «آية الحجاب» معرفی شده است (نک : بخاری، همان، ۱ /
۶۷، ۱۵۷، جم ؛ مسلم، ۲ /
۱۰۵۰)، اما آيهای که دربارۀ پوشش زنان سخن
میگويد، هرگز به آية الحجاب شهرت نيافته است. در برخی از احاديث از
زبان ائمه(ع) نيز تعبير خروج از حجاب، به معنای خروج از خانه و قرارگرفتن در
معرض نامحرم به کار رفته، و صرفاً به معنای تغييری در لباس و پوشش
نبوده است (مثلاً نک : ابنبابويه، علل، ۱ / ۲۹۰؛ طبرسی،
احمد، ۲ / ۳۰۹؛ قس: قاضینعمان، همانجا).
ج ـ حجاب در فقه مذاهب اسلامی
در منابع فقهی میتوان
مباحث مربوط به حجاب را در ابواب مختلفی بازجست، اما مبحث مستقلی
مانند «کتاب الحجاب» در آثار هيچيک از مذاهب ديده نمیشود. بيشترين مواضعی
که میتوان احکام مربوط به حجاب را به طور متراکم و با تجمع نسبی
مشاهده کرد، در بيشتر مذاهب در مقدمات بخش نماز (مثلاً نک : نووی، المجموع،
۳ / ۱۶۵ بب ؛ خليل بن اسحاق، ۲۰) يا در
مقدمات بخش نکاح است (مثلاً نک : نووی، روضة ... ، ۵ /
۳۶۶ بب ؛ حرعاملی، ۲۰ /
۱۹۰ بب ؛ طباطبايی، ۱۰ / ۶۰).
طرح آن در مباحث نماز ازآنرو است که پوشش مناسب بدن از واجبات نماز است، اما طرح
آن در مباحث نکاح صرفاً جنبۀ مقدمه دارد و مستقيماً به موضوع نکاح مربوط نمیشود. در منابع حنفی
موضوع پوشش در صدر مباحث کتاب الحظر و الاباحة (مثلاً نک : سمرقندی،
۳ / ۳۳۱ بب ) يا کتاب الاستحسان نيز ديده میشود
(مثلاً نک : کاسانی، ۵ / ۱۱۸ بب ).
ج ـ ۱. حجاب به عنوان شرط عبادت
چنانکه در مباحث مربوط به پيش از اسلام
گفته شد، در اديان مختلف پيش از اسلام نيز پوشيدن لباس خاص، چه برای مردان و
چه زنان، شرط انجام برخی آيينهای عبادی بوده است. در فقه اسلامی
نيز داشتن پوشش کافی برای هر دو جنس، شرط ورود به نماز دانسته شده
است، چيزی که در زبان فقها از آن به «ستر عورت» تعبير شده است. فارغ از
اختلافی که ميان فقها در جزئيات مربوط به مقدار اين پوشش وجود دارد، اصل
پوشش به عنوان يک فرض برای نماز، مورد اتفاق مذاهب اسلامی است. اما در
اين ميان برخی از مذاهب مانند گروهی از مالکيان، ضمن تأکيد بر وجوب ستر،
اين امر شرط صحت نماز دانسته نشده است، در حالی که بیشتر مذاهب آن را
شرط صحت دانستهاند (شافعی، ۱ / ۱۰۹؛ طوسی،
الخلاف، ۱ / ۳۹۳؛ دسوقی، ۱ /
۲۱۲). در اين باره، ابوحنيفه و عالمان مذهب او بودند که با نسبی
انگاشتن ستر عورت، ميان مصاديق عورت از حيث ستر تفاوت نهادند (طوسی، همان،
۱ / ۳۹۳-۳۹۴).
با آنکه در برخی از روايات، ميان
پوشش نماز با پوشش در برابر نامحرم برای زن تفاوت قائل شده و سخن از آن
آوردهاند که نماز خواندن زن با سر باز بدون مشکل است (همو، تهذيب، ۲ /
۲۱۸، حديث ۵-۶)، اما شيخ طوسی در الخلاف از
اتفاقنظر فقيهان دربارۀ مجاز نبودن آن سخن گفته است (۱ / ۳۹۲).
از آنجا که نماز فريضهای است که
در هيچ شرايطی امکان تعطيل آن وجود ندارد، راهحلهايی برای
نمازگزاردن در شرايط خاص پيشبينی شده است که يکی از آنها نمازگزاردن
برای کسی است که لباس کافی برای پوشش نماز در اختيار
ندارد. اين موضوع موجب طرح احکامی اختصاصی برای اين دست
نمازگزاران است که با عنوان «نماز عريان» در منابع فقهی بحث میگردد
(مثلاً شافعی، ۱ / ۱۱۱؛ مفيد، المقنعة،
۲۱۶). گفتنی است که در صدر اسلام، گروهی از اصحاب
تنگدست پيامبر(ص) ــ که به اصحاب صفه (ه م) شهرت داشتند ــ کهنترين مصداق اين
حکم بودند.
افزون بر نماز، ديگر حيطه از عبادات که
موضوع پوشش دربارۀ آن مطرح است، مبحث حج و بهويژه بخش طواف از آن است. در منابع فقهی
همچون نماز، سترعورت در شمار شروط صحت طواف شمرده شده است (کاسانی، ۲
/ ۱۲۹؛ نووی، المجموع، ۸ / ۱۴،
۱۶؛ حطاب، ۴ / ۲۵). البته بايد توجه داشت که در منابع
فقهی سترعورت رويکردی حداقلی به مبحث لباس احرام است و اين لباس
ويژگیهای خاص ديگری نيز دارد که در جای خود مورد بحث فقها
ست.
در سخن از لباس احرام زنان، تکيه بر
اينکه صورت بايد کاملاً باز باشد و پوشاندن آن جايز نيست (ابنعبدالبر، الاستذکار،
۲ / ۲۰۱)، يکی از شواهد قوی بر آن است که
پوشاندن صورت از دستورات شرع در پوشش زنان ــ بهطورکلی ــ نيست.
ج ـ ۲. حجاب به عنوان پوشش از
نامحرم
در منابع فقهی بهعنوان يک حکم کلی
سخن از آن است که افراد تا چه اندازه بايد بدن خود را از ديگران بپوشانند و در
اين راستا يک قاعدۀ کلی مطرح میشود، مبنی بر اينکه «ستر عورت از نگاه
بيننده فرض است» (ابنحزم، ۳ / ۲۰۹، ۷ /
۲۶۳). اما اين قاعدۀ کلی استثنائاتی هم دربارۀ زوجين
و ناظر کودک دارد و گاه با تعبير واضحتری گفته شده که سترعورت از نگاه
«ناظر محترم» واجب است. محترم در اينجا نه به معنای عرفی، بلکه به
معنای ناظری است که نظرش حرام باشد، و به تصريح فقها، مراد از ناظر
غيرمحترم، طفل غيرمميز، زوج و مملوکه است (يزدی، ۱ /
۳۲۰).
اما اگر اصلاً ناظری در ميان
نباشد، حکم پوشش چگونه است؛ عموم فقها بر اين باورند که در خلوت و بدون ناظر
سترعورت واجب نيست (ابنقطان، ۲۹؛ فاضلهندی، ۳ /
۲۲۷؛ يزدی، ۱ / ۳۱۹). اينکه از
پوشاندن خود از نگاه جنيان و فرشتگان سخن گفتهاند، شديداً از سوی برخی
فقها نقد شده است (علامۀحلی، ۲ / ۴۴۴؛ قس: ابنتيميه، ۵).
اما در آنجا که ناظری هست، نيز
بسته به مصاديق چيستی عورت با کيستی ناظر است که تعريف میشود و
به روشنی ديده میشود که عورت دارای محدودهای شناور است،
اما در مجموع عورت به دو معنا بهکار رفته است؛ معنای اول عورت به معنای
اخص آن، که اشاره به اسافل اعضا يا قبل و دبر از هر دو جنس است؛ و معنای دوم
عورت به معنای اعم که اشاره به هر عضوی از بدن است که بايد از ديگری
پوشانده شود. ابوحنيفه و پيروان او در اين باره از تعابير عورت غليظ و عورت خفيف
استفاده کردهاند (طوسی، الخلاف، ۱ /
۳۹۳-۳۹۴؛ کاسانی، ۱ /
۱۷۷) و گاه مورد استفادۀ فقيهانی از ديگر مذاهب هم
قرار گرفته است (مثلاً نک : طوسی، الاقتصاد، ۲۵۸). نزد
فقيهان گاه تعبيرات ديگری هم برای دو سطح عورت ديده میشود
(مثلاً نک : ابن ابی زيد، ۱۵۷).
اين جملهای مشهور نزد فقها ست که
«هرکس که بايد خود را از او پوشانيد، نظر به عورت او نیز حرام است» (صاحبجواهر،
۲ / ۵؛ همدانی، ۱(۱) / ۸۱) و اينجا نيز
نظر و عورت با هم تعريف میشوند. در مبحث نظر و حجاب، گاه سخن از نظر دو
همجنس به يکديگر است و گاه ناهمجنس. در بحث از دو همجنس، آنچه محل اتفاق میان
مذاهب است، پوشش عورت به معنای اخص است (ابنحزم، ۱۱ /
۳۹۲؛ ابنقدامه، ۱ / ۲۳۰؛ ابنقطان،
۱۰۹، ۱۲۳؛ محققحلی، المعتبر، ۱
/ ۱۲۱)، اما برخی ران را هم داخل تعبیر عورت مرد
نسبت به مرد دیگر شمردهاند (ابنحزم، ۳ / ۲۱۲).
در ارتباط دو ناهمجنس، عورت مرد برای
ناظر زن از نظر فقها با ناظر مرد تفاوتی ندارد؛ برخی از فقها ضرورت
پوشش را در حد عورت به معنی اخص، و برخی در حد میان زيرِ ناف تا
روی زانو دانستهاند. ابوحنيفه، مالک، شافعی و يکی از دو قول
منقول از احمد بن حنبل شق اخير است، در حالی که اقليتی از فقها مانند
داوود ظاهری و قول دوم احمد بن حنبل ناظر به شق اول است (همو، ۲ /
۱۷۴، ۳ / ۲۱۱؛ ابنهبيره، ۱ /
۸۶؛ ابنرشد، ۱ / ۱۱۴-۱۱۵؛
نووی، المجموع، ۳ / ۱۶۷).
اما عورت زن برای ناظر مرد پيچيدگیهايی
دارد؛ سمرقندی در يک دستهبندی، زنان را برای ناظر مرد بر
۴ گروه دانسته است: همسران، محارم، کنيزان غير و بقيۀ زنان (۳
/ ۳۳۱). در نگاه ميان همسران هيچ ممنوعيتی وجود ندارد و
تنها در منابع فقهی از کراهت نظر زوجين به عورت يکديگر سخن رفته است (مثلاً
نک : شهيد ثانی، الروضة ... ، ۵ / ۹۹)؛ اما در ۳
مورد ديگر، حجاب با درجات مختلف وجود دارد. کنيزان بیشوهر برای
مالکان، و کنيزان شوهردار برای شوهرانشان رابطهای مانند زوجين دارد
(ابنقطان، ۲۷ بب ).
با الهام از آيۀ
۳۱ سورۀ نور (۲۴) و بر اساس يک صورتبندی ديرين در سنت فقهی،
هرگاه ازدواج ميان مرد و زنی حرام باشد، آنان محرم يکديگر شمرده میشوند
و احکام حجاب و نظر در سطح دوم ــ يعنی سطح محارم ــ ميان آنان جاری
است. میدانيم که تحريم نکاح میتواند ناشی از نسب، سبب، رضاع و
عوامل ديگر باشد، اما محرميت در حجاب و نظر تنها در جايی به ثبوت میرسد
که تحريم ابدی و غيرموقت باشد. حرمتهای موقت موجب محرميت نيست، از
همين رو ست که رابطۀ مرد با خواهرزن خود، با وجود حرمت ناشی از جمع ميان دو خواهر در
ازدواج، محرميت نيست (نک : حر عاملی، ۲۰ /
۱۹۹)، زيرا در صورت مرگ همسر يا جدايی امکان ازدواجش با
او وجود دارد. همچنين نزد آنان که زانيه بودن زن را مانع ازدواج میشمارند،
توبۀ او رفع ممنوعيت میکند و موجب محرميت نيست.
برخی از فقيهان در تعيين پوشش
ميان زن و مرد محرم، تنها عورت به معنی اخص را موضوع پوشش دانستهاند (محقق
حلی، شرائع ... ، ۲ / ۴۹۵) و نگاه به برخی
ديگر از اعضای بدن را مصداق کراهت شمردهاند (شهيد ثانی، همانجا)، اما
برخی ديگر از فقيهان، تنها بخشهای چهره، دستها، سر، سينه، ساقها و
بازوها را مجاز برای باز بودن شمردهاند (يحيی بن سعيد،
۳۹۶) و شکم و میان ناف تا زانو را سزاوار پوشش دانستهاند
(مثلاً نک : سرخسی، ۱۰ / ۱۶۰).
موقعيت کنيزان از حيث پوشش در منظر
بيگانگان با زنان آزاد کاملاً متفاوت است؛ مشهور نزد فقيهان اماميه جواز بازبودن
سر و موی کنيز است، اما اين جواز در حد رخصت است (نک : طوسی،
الاقتصاد، ۲۵۸؛ محقق، «المقصود ... »، ۳۴۱) و
افضل برای او پوشيدن سر دانسته شده است (ابوالصلاح، ۱۳۹؛
ابنحمزه، ۸۹). گاه به جواز نظر به دستان (شهيد ثانی، همان،
۵ / ۹۸) و ساقها (علامۀ حلی، ۲ /
۴۴۹) هم تصريح شده است. بیشتر فقيهان مالکيه و شافعيه
پوشاندن تمام بدن بهجز سر، دستها و ساقها را بر او لازم شمردهاند (نووی،
همان، ۷ / ۲۶۴؛ خليل بن اسحاق، ۲۰؛ حطاب،
۲ / ۱۸۲)؛ ابوحنيفه و موافقان او حجاب کنيزان را مانند
مردان دانستهاند، جز آنکه شکم و پشت بايد پوشانده شود (ابنهبيره، همانجا). گروهی
هم مانند احمد بن حنبل پوشش او را کاملاً مانند پوشش مرد شمردهاند (همانجا).
اشاراتی وجود دارد که نشان میدهد،
فقيهان از نظر پوشش با زنان اهل کتاب نيز برخوردی مشابه با کنيز داشتهاند و
برای نگاه به موها و دستان آنان حرمتی قائل نشدهاند (مثلاً نک :
شهيد ثانی، همانجا)، ديدگاهی که نزد اماميه نصوص روايی از
امامان(ع) در تأييد آن وجود دارد (کلينی، ۵ / ۵۲۴؛
حميری، ۱۳۱). اما پوشش زنان مسلمان از زنان اهل کتاب ــ
که در برخی از روايات آمده ــ کمتر زمينۀ پذيرش فقهی
يافته و جز مواردی نادر، بر اساس آن فتوا داده نشده است (مثلاً نک : شيخ
انصاری، ۱ / ۱۷۹؛ سبزواری، ۲ /
۸۴). در روايات اماميه زنان باديهنشين و روستانشين که حجاب کافی
ندارند و همينطور زنان ديوانه که خودپوشی ندارند، درصورتیکه شهوتی
در نگاه به آنها نباشد، نظر به آنان جايز است و وجه اين تجويز آن دانسته شده است
که اگر ايشان را نهی کنند، نهی نپذيرند (کلينی، همانجا؛ ابنبابويه،
من لايحضر، ۳ / ۴۶۹-۴۷۰).
سرانجام بايد از گروه چهارم، يعنی
زنان آزاد غير محرم ياد کرد که لازم دانسته شده است تمام بدن خود جز صورت و دو کف
(دستان از مچ تا انگشتان) را بپوشانند، حدی که در قول مشهور نزد اماميه،
مالکيه و طيفی از شافعيه تأييد شده است و قول مشهور نزد حنفيه و طيفی
از شافعيه آن است که قدمين (پاها از مچ تا انگشتان) به صورت و کفين در عدم پوشش
ملحق هستند (شافعی، ۱ / ۱۰۹؛ طوسی، المبسوط،
۴ / ۱۶۰؛ ابن هبيره، ۱ / ۸۶؛ ابنرشد،
۱ / ۱۱۵؛ نووی، المجموع، ۳ /
۱۶۷-۱۶۹). اقوال استثنايی نيز وجود
دارد، مانند قول ابوبکر بن عبدالرحمان و قول منقول از احمد بن حنبل که کل بدن زن
را عورت دانسته و در منظر غيرمحارم هيچ بخشی را از پوشش مستثنا نکردهاند
(طوسی، الخلاف، ۱ / ۳۹۴؛ ابنرشد، همانجا).
مانند ديگر احکام فقهی، در شرايط
ضرورت، نگاه به اعضای قابل پوشش مجاز خواهد بود، مانند ضرورتی که برای
نگاه طبيب به بيمارش وجود دارد؛ اما اين جواز به حد ضرورت محدود است (نک : ابنحزم،
۹ / ۴۰۳؛ ابنقدامه، ۹ / ۲۸۵؛
محقق، شرائع، ۲ / ۴۹۵؛ نووی، همان، ۱۸
/ ۲۴۱) و نظر به ضرورت با گناه همراه نيست و موجب فسق نمیشود
(سرخسی، ۹ / ۷۷).
از ديگر مستثنيات پوشش، در مراسم
خواستگاری است که نزد برخی از فقيهان مرد خواستگار حق دارد موهای
زن (شهيد ثانی، همان، ۵ / ۹۷- ۹۸)، يا بخش
بيشتری از بدن زن را ببيند (ابنرشد، ۲ / ۳؛ ابنقدامه، ۷
/ ۴۵۴)، ولی بسياری از فقيهان دراينباره استثنايی
ويژه قائل نشدهاند و تنها ديدن صورت و کفين، و نزد حنفيان قدمين را تجويز کردهاند
(طوسی، المبسوط، ۴ / ۱۶۱؛ ابنرشد، همانجا؛ نووی،
همان، ۱۶ / ۱۳۳).
نظر به عورت برای تحمل شهادت در
جرايم جنسی نيز از سوی برخی فقها استثنا شمرده شده است (ابنقدامه،
۹ / ۲۸۵؛ ابنحزم، ۹ / ۴۰۳؛ يحيی
بن سعيد، ۳۹۶)، اما مخالفانی هم دارد (نووی، همان،
۲۰ / ۲۶۱؛ جواز نظر برای ختان، نک : همان،
۱ / ۳۰۰؛ ابنقدامه، ۱ / ۷۰؛ جواز نظر برای
تعيين جنسيت خنثى، نک : سرخسی، ۳۰ / ۱۰۵).
اهميت موضوع پوشش از ناظر در فقه بهاندازهای
است که میتوان در ابواب بسيار بازتاب آن را مشاهده کرد؛ از آن جمله است،
ضرورت سترعورت از ناظر در زمان تخلی (مثلاً نک : شهيد ثانی، الروضة،
۱ / ۳۳۷؛ فاضل هندی، ۱ /
۲۱۴)؛ ضرورت ستر عورت ميت (سرخسی، ۲ /
۵۹؛ حطاب، ۳ / ۱۱) و رعايت احکام محرميت در غسل
دادن او (مفيد، المقنعة، ۸۷؛ طوسی، الخلاف، ۱ /
۶۹۲؛ ابنقدامه، ۲ / ۳۱۶ بب ؛ نووی،
همان، ۵ / ۱۶۵ بب )، نهی از کشف عورت در جنگ، حتى
جنگ با کفار (ابوالصلاح، ۲۵۵)، شمردن لباس ساتر عورت در شمار
مستثنيات دين (همو، ۳۳۱؛ نووی، همان، ۱۳ /
۲۹۱)، رعايت پوشش کامل مرد و زن در هنگام جاری کردن حد
(طوسی، المبسوط، ۸ / ۶۹؛ سمرقندی، ۳ /
۱۴۳؛ شهيد ثانی، همان، ۹ / ۱۰۷،
۲۰۵) و ضرورت پوشاندن عورت در حمامهای عمومی (سرخسی،
۱۵ / ۱۵۷؛ ابنقدامه، ۱ /
۲۳۲).
برخی از فقيهان به مطالعۀ احکام
پوشش و نظر در تک نگاشتهايی مانند کتاب النظر فی احکام النظر، نوشتۀ علی
بن محمد بن قطان فاسی (د ۶۲۸ ق /
۱۲۳۱م) پرداختهاند (نک : مآخذ پایانی).
ج ـ ۳. دستيابی به مفاهيم و
مناطها
واژۀ عربی
عورة ــ که با واژۀ «عار» همريشه است ــ به معنای چيزی است که انسان از برملا
شدن آن شرم دارد و از همين رو در فقه اسلامی نيز با يک تخصيص معنايی،
برای آن بخش از بدن بهکار رفته که ديده شدن آن شرمانگيز است؛ از آنجا که
شرم بسته به ناظر تعريف میشود، عورت نيز معنايی نسبی دارد. با
آنکه پوشش آيينی در عبادات، ارتباطی با حضور ناظر ندارد، ولی
فقها بر اساس سنت هميشگی خود، در نماز نيز از ستر عورت سخن آوردهاند و
عملاً پوششی مشابه آنچه هر فرد بايد در برابر ناظر نامحرم داشته باشد، برای
نماز مطرح ساختهاند (برای ربط اين دو، نک : مرتبط دانستن العورة از ناظر و
عورة صلاة، ابنحزم، ۳ / ۲۰۹، جم ؛ ابنهبيره، ۱ /
۸۳). به هر روی، بهندرت در ميان فقها فاصلهای ميان اين
دو نوع پوشش ديده میشود، مانند برخی فقهای حنفی که پوشش
قدمين را برای زن در حق ناظر نامحرم لازم شمردهاند، اما در حق نماز آن را
داخل در پوشش واجب ندانستهاند (سمرقندی، ۳ / ۳۳۴).
بدين ترتيب میتوان گفت که در فقه اسلامی، پوشش آيينی نماز
اگرچه ماهيتاً پوشاننده محور به نظر میرسد، اما در مقام يکی انگاری
با پوشش در برابر ناظر نامحرم که پوشيدهمحور است، عملاً وارد مسيری پوشيدهمحور
شده است. ازهمينرو ست که پوشانندگی واقعی لباس نمازگزار برای
فقيهان اهميت يافته و بارها در کتابهای فقهی سخن از آن آمده است که
لباس شفاف در صورت استفاده در نماز، نيازمند آستر و زيره است (طوسی،
النهاية، ۹۷؛ ابنقدامه، ۱ / ۶۱۵؛ حطاب،
۲ / ۱۷۷- ۱۷۸؛ نووی، المجموع،
۳ / ۱۷۰). به کارگيری تعبير ستر عورت در لباس
نمازگزار نيز تأييدی ديگر بر رويکرد پوشيده محور به اين لباس است.
در طبقهبندی ارائهشده از سوی
سمرقندی در بخش پيشين، بايد به يک مفهومسازی ديگر توجه کرد که در طی
قرون در حوزۀ فقه دربارۀ حجاب صورت گرفته است. اگر از تفاوتهای جزئی و محدود و
اختلافات در فتاوا صرفنظر شود، میتوان بهطورکلی رابطۀ میان
پوشش و ناظر را به چند حالت تقسيم کرد: حالت اول، پوشش حداقلی که شامل پوشش
مرد برای ناظر مرد و زن، پوشش زن برای ناظر زن، پوشش کنيز برای
ناظر مرد و پوشش زن آزاد برای ناظر مرد محرم است؛ و ديگر، پوشش حداکثری
که شامل پوشش زن برای ناظر مرد نامحرم است. اگر حجاب به معنای اعم
درنظر گرفته شود، شامل همۀ اينها ست، اما حجاب به معنای اخص مربوط به مورد اخير و پوشش حداکثری
است و از همين رو ست که به هنگام سخن از حجاب، تصور عام بر آن است که حجاب مخصوص
زنان آزاد است و آن هم در مواقعی که زن در ملأ عام و در منظر نامحرمان ظاهر
گردد. همين معنای اخص است که در طی سدههای متمادی به
عنوان معنای خاص حجاب شکل گرفته و موضوعيت يافته است.
آنچه کنيز را از زن آزاد متمايز میسازد،
حرمت اجتماعی از حيث طبقه است، ولی گروههای ديگری از زنان
وجود دارند که حکم آنان در نظر مانند کنيز است، شامل زنان غيرمسلمان که موهای
خود را نمیپوشانند، زنانی که مانند باديهنشينان خود تقيدی به
پوشاندن اجزائی از بدن مانند مو ندارند و زنان ديوانه که درک کافی برای
پوشاندن خود ندارند؛ اما دربارۀ پوشش همۀ اين چند گروه بهطور مشترک ديده میشود که خود تقيدی به
احکام شرعی پوشش ندارند؛ برخی از آن رو که مانند مجنون درکی
ندارند و لازم است ديگران در پوشيدن آنها بر اساس عرف متشرعان بکوشند (ابنقطان،
۱۰۵) و برخی از آن رو که حتى اگر نهی شوند، نهی
نمیپذيرند و بر اساس روايات مؤمنان مأمور به نهی آنها نيستند (کلينی،
۵ / ۵۲۴؛ ابنبابويه، من لايحضر، ۳ /
۴۶۹-۴۷۰).
بخش مهمی از مفهومسازیها
در فقه اسلامی، بر مبنای مناطها شکل گرفته است. مهمترين مناط مورد
توجه فقها در مبحث حجاب، مسئلۀ لذت بردن از نگاه است؛ لذتی که مانند رابطۀ جنسی،
تنها مصداق مجاز آن دربارۀ زوجين تعريف میشود، دربارۀ همجنس و محارم به اقتضای
طبيعت انسانها مصداق ندارد و دربارۀ غيرمحارم ممنوع تلقی میشود. بهروشنی میتوان
ديد که بسياری از تعميمهای مربوط به احکام حجاب و فروع آنها مبتنی
بر مناط التذاذ بصری بوده است.
بر پايۀ مناط نهادن نفی
التذاذ به نظر و با استفاده از تنقيح مناط، گونههای مختلف از تعميم
ممنوعيتها در فقه اسلامی ديده میشود. گونۀ اول مربوط به
پوشش زن آزاد است که به هنگام سخن از جواز باز بودن صورت و دستان، بر اين نکته
تأکيد میشود که نگاه نامحرم به اين اعضا تنها در صورتی جايز است که
موضوع تلذذ در ميان نباشد (حر عاملی، ۲۰ /
۲۰۰) و «نظری که در قلب هوايی و در نفس ولعی
پديد آورد» همواره ممنوع است (ابنقطان، ۱۹). بر همين اساس دربارۀ
کنيزان، زنان باديه و روستا که پوشش کافی ندارند و زنان اهل کتاب هم جواز
نظر مشروط به فقدان شهوت دانسته شده است (شهيد ثانی، الروضة، ۵ /
۹۸؛ حرعاملی، ۲۰ / ۲۰۶؛ نيز نک
: ابنکثير، ۳ / ۵۱۹). حتى نظر به کودک با شهوت جايز نيست
(خمينی، ۲ / ۲۴۴) و دو همجنس هم به قصد التذاذ،
حرام است که به يکديگر بنگرند (گلپايگانی، ۱۳۶). بر همين
پايه است که در منابع مذاهب مختلف بر حرمت نگاه به امرد با شهوت و ترس از فتنه
تأکيد شده است (ابنقدامه، ۷ / ۴۶۳؛ يحيی بن سعيد،
۳۹۷؛ نووی، المجموع، ۸ / ۴۷،
۱۶ / ۱۳۶؛ حطاب، ۵ / ۲۲) و حتى
حرمت آن شديدتر از زن نامحرم دانسته شده است (جزائری،
۲۶۲؛ ابن عابدين، ۱ / ۴۳۹).
با وجود تأکيد کسانی چون ابنتيميه
بر رابطۀ ميان حجاب زنان و منع از شهوت (ص ۵، جم )، برخی از فقها ضمن
توجه به تفاوت ميان حجاب منصوص با جلوگيری از نظر به شهوت، تصريح کردهاند
که مواردی مانند منع زنان از باز کردن صورت ميان مردان نه از باب «عورت»
بودن آن، که از باب «ترس از فتنه» است (حصکفی، ۱ /
۴۳۸). با آنکه بر اساس اين تنقيح مناط، نظر به همجنس و کودک و
جز آن اگر از روی شهوت باشد، حرام است، اما اين مبنا عملاً منجر به صدور حکمی
مشخص دربارۀ وجوب پوششی افزون بر عورت نيست. ازجملۀ موارد مصرح آن
است که از نظر پوشش فرقی میان امرد و غير او و ميان زشت و زيبا نيست
(شهيدثانی، مسالک ... ، ۷ / ۴۵؛ سبزواری، ۲ /
۸۴) و شارع امرد را به حجاب امر نکرده است (بحرانی،
۲۳ / ۶۱).
درواقع بايد از نظر تاريخی يادآور
شد که وارد کردن مناط منع از التذاذ بصری، محدود به منع از نظر بوده و هيچگاه
منجر به صدور حکمی در باب وجوب پوششی بيش از حد منصوص در هيچيک از
مذاهب نبوده است، اما میتوانست زمينهای برای استحباب اين پوشش
و راه يافتن آن به فرهنگ عمومی را فراهم آورد.
به عنوان مناطی ديگر که مورد توجه
فقيهان قرار گرفته است، میتوان به اين باور اشاره کرد که «تستّر و خودپوشی
طبيعت جنس زن» است؛ اما در عمل فقها تنها در برخی از موارد استحبابی،
در آيينهايی عبادی به اين مناط تمسک جستهاند (ابنقدامه، ۲ /
۳۵؛ علامۀ حلی، ۲ / ۴۴۹؛ فاضل هندی، ۴
/ ۱۸۹؛ بحرانی، ۸ / ۸۷). ابنتيميه هم
از ضرورت صيانت از جنس زن سخن آورده است (ص ۱۵-۱۶).
وجود برخی اشارات در نصوص دينی،
مانند « ... پس سخن به نرمی نگوييد تا آنکس که در دلش مرضی هست، طمعی
کند ... » در قرآنکريم (احزاب / ۳۳ / ۳۲) و برخی
روايات، موجب شده است تا افزون بر پوشش بصری، پوشش صوت زن هم مورد توجه فقيهان
قرار گيرد و به احکام حجاب ملحق گردد. عبارت «صوت المرأة عورة» طوری در
منابع مطرح میشود که گويی حديث است (نووی، همان، ۳ /
۳۹۰؛ علامۀ حلی، ۳ / ۱۵۴)، ولی درواقع چيزی
جز يک زبانزد نزد فقها نيست (ابنحزم، ۳ / ۵۶؛ بحرانی،
۷ / ۳۳۵). برخی فقيهان در مقام جمع يادآور شدهاند
که عورت دانستن صوت زن تعبيری مجازی است و مقصود حرمتِ شنيدن صدای
او در صورت التذاذ است (دسوقی، ۱ / ۱۹۵؛ مرداوی،
۸ / ۳۰)، اما در صورتی که ترس از فتنهای نباشد،
حرمتی نيست (کرکی، ۱۲ / ۴۳؛ يزدی،
۳ / ۲۵). برخی با تکيه بر اصل بودن التذاذ در تحريم، آن
را به صدای امرد نيز تعميم دادهاند (انصاری، ۱ /
۳۹۸؛ آبی، ۶۷۶). بر پايۀ ورع
فقهی و پرهيز از شبهه است که در برخی از منابع، سخن از مکروه بودن همسخنی
با زنان و محدود کردن شنيدن صدای زنان به موارد نياز به ميان آمده (حرعاملی،
۲۰ / ۱۹۰)، و اين کراهت فقهی، زمينه ساز ورود
اين عملکرد به فرهنگ عمومی است.
گفتنی است که احکام لمس در کتابهای
فقهی، همواره ملحقی از احکام نظر و حجاب بوده و هر جا که پوشش بخشی
از بدن واجب باشد، پرهيز از لمس آن بخش از بدن نيز حکم واجب داشته است (مثلاً نک
: ابنحزم، ۳ / ۲۱۲؛ سمرقندی، ۳ /
۳۳۱؛ ابناخوه، ۱۵۸؛ حرعاملی،
۲۰ / ۱۹۵). گاه دربارۀ لمس سختگيری
بيشتری شده و به عنوان يک امر استحبابی به مصافحه با محارم از پس لباس
توصيه شده است (همو، ۲۰ / ۲۰۹؛ نيز نک : ابنتيميه،
۵، جم ).
د ـ حجاب در فرهنگ اسلامی
د ـ ۱. حجاب در تعامل فقه و اخلاق
با فرهنگ جوامع اسلامی
بخش مهمی از بازتاب حجاب و احکام
فقهی آن را میتوان در فرهنگ پوشاک در جوامع اسلامی جست وجو
کرد. به هر روی چه لباس زنان و چه مردان در ميان اقوام مسلمان در طول تاريخ
متأثر از محدوديتهای شرعی پوشش بوده است، ولی وجود محدوديتهای
بيشتر برای زنان موجب شده است تا گونههايی از لباس با پوشش کامل بدن
مانند چادر در برخی از جوامع اسلامی رواج يابد (نک : ه د، پوشاک، نیز
چادر). بااينهمه، بايد توجه داشت که تنوع لباسهای سنتی در کشورهای
مختلف اسلامی بسيار بيش از آن است که بتوان با چند جمله دربارۀ آن
صحبت کرد. در کشور ايران، استفاده از پوششی مانند چادر، نزد همۀ زنان
ديده نمیشود و بيشترين رواج آن در فضاهای شهری است؛ در حالی
که در فضاهای روستايی و عشايری ــ که زنان بيشتر درگير کارهای
اقتصادی و فعاليتهای سخت بدنی بيرون از خانه هستند ــ لباسهای
محلی آنان پوششی فراگير مانند چادر را ندارد (نک : همانجاها). البته
بايد به اين نکته اشاره کرد که با گسترش رفاه در عصر جديد، با محوريت يافتن فرهنگ
شهری و گرايش روستاييان به تشبه به شهرنشينان در سبک زندگی، پوشش زنان
شهری در جوامع روستايی نيز گسترش يافته است.
با آنکه از منظر فقهی مسئلۀ پوشش
و حجاب يک حکم است، اما در عرصۀ فرهنگ بايد آن را به عنوان يک سنت پیجويی کرد؛ سنتی
که با ديگر ابعاد فرهنگ نيز در ارتباط است. تا آناندازه که به پوشاک بازمیگردد،
در سنت مسلمانان انتقال از آزادی پوشش در آغاز کودکی به پوشش کامل پس
از سن تکليف روندی تدريجی را طی میکند و کودک هم برای
تشخيص مفاهيم مربوط به حُجب، و هم برای آماده شدن برای پوشش کامل، در
مرحلهای که کودکی مميز است، يک مرحلۀ بينابينی
را طی میکند. گفتنی است مفهوم حُجب ــ که در ميان جوامع اسلامی
مفهومی جدی است و ارتباط مستقيمی با مفاهيم شرم و حيا دارد ــ
از حيث اشتقاق از مادۀ «ح ج ب» به معنای پوشاندن گرفته شده است.
نه تنها لباس ماهيتی فرهنگی
دارد، بلکه اموری مانند شرم و حجب نيز بهشدت درگير هنجارهای فرهنگی
جامعهاند و از همين رو، در مسئلهای مانند حجاب، احکام شرعی و
هنجارهای اخلاقی حجب و حيا با آداب و رسوم و جوانب مختلف فرهنگی
در هم تنيده شدهاند. همين ويژگی فرهنگی بودن است که موجب شده است
تعلق به مذاهب مختلف فقهی و حتى در برخی از موارد تعلق به اديان ديگر
غير از اسلام، مانع از آن نباشد که هنجارهای اخلاقی مشترک و آداب
فرهنگی مشترکی دربارۀ حيا و پوشش در يک جامعه که با يکديگر در ارتباط مستقيم هستند، پديد آید.
تأثير مباحث فقهی در نمودهای
فرهنگی پوشش بهاندازهای است که در بسياری از موارد، ميزان
پوشش از حد واجبات شرعی فراتر رفته و مقيد به رعايت مستحبات پوشش و پرهيز از
موارد شبهه گشته است. شاخصترين نمود اين تأثير را میتوان در پوشش صورت
بازجست که در سدههای متمادی به هنجاری برای پوشش زنان
تبديل شده بوده است، بدون آنکه نزد اکثريت قاطع مذاهب برآمده از الزامی شرعی
بوده باشد.
اين پوشش صورت برای زنان به دو
شکل در لباس آنان امکانپذير بود: يکی از شيوهها که بهخصوص در بخشهای
وسيعی از ايران رواج داشت، استفاده از چادر برای پوشاندن بخش وسيعی
از صورت است، بهطوری که تنها يک چشم بيرون بماند. در زبانهايی مانند
فارسی و آذری، اين نوع استفاده از چادر «رو گرفتن / اوز توتماق» گفته
میشود. حتى اصطلاح «باز شدن رو» به معنای کاسته شدن شرم است که در
اصل مربوط به همين سنت پوشش صورت بوده، بعداً به عنوان معنايی عام برای
هر دو جنس در زبانهايی چون فارسی و آذری به کار میرود
(پيفون، ۶۱؛ بهزادی، ۲۱۸).
بازتاب اين رسم پوشاندن صورت با چادر يا
معجر، از متون ادب فارسی سدههای ۵ و ۶ ق قابل پیجويی
است (مثلاً نک : ناصرخسرو، ۱۵۳؛ مسعود سعد، ۱ /
۳۰۴) و تا سدههای اخير ادامه يافته است (مثلاً نک :
صائب، ۶ / ۳۵۷۵؛ قاآنی، ۳۱۳).
با اين حال الزاماً همواره چادر به اينگونه استفاده نمیشود و بسياری
نيز چادر را بدون روگيری میپوشيدند (مثلاً نک : جامی،
۴۲۹).
شيوۀ ديگر از
پوشاندن صورت استفاده از قطعههايی مستقل از پوشاک بود که مشخصاً برای
همين کارکرد ساخته شده بودند. در بخشهای پيشين اشاره شد که اينگونه لباسها
نزد ايرانيان پيش از اسلام وجود داشت و در ميان عرب نيز در مواردی پوشيده میشود.
در فرهنگ فارسی اين قطعه لباس با نام روبند يا روبنده شناخته میشد
(مثلاً نک : برهان ... ، ۲ / ۹۶۸). در منطقۀ
آذربايجان و در برخی از نقاط ديگر، واژۀ پوشيه بيشتر
بهکار میرفت که از ريشۀ فارسی پوشيدن بود (برای صورت ادبی آن: پوشنه، نک :
همان، ۱ / ۴۲۸). در زبان عربی نيز واژۀ برقع رواج
داشت که نزد فارسیزبانان هم بهکار میرفت و گاه نيز واژۀ قناع
ــ که در اصل دارای معنای ديگری بود ــ در فارسی به همين
معنا بهکار رفته است (برای بازتاب آن در ادب، مثلاً نک : اسيری،
۱۶۷). در برخی از لباسهای محلی، مانند لباس
محلی زنان در جنوب ايران استفاده از نقاب برای پوشاندن بخش وسيعی
از چهره ديده میشود که ظاهراً رسمی مربوط به سدههای اخير
است.
از دورۀ صفوی شواهدی
وجود دارد که نشان میدهد استفاده از روبند حتى برای پسران زيباروی
هم مرسوم بوده است (مثلاً نک : هاتف، ۴۲)، رسمی که برآمده از
يک احتياط شرعی مربوط به همان دوره از فقه شيعه است (نک : بخش فقهی).
گفتنی است که رواج پوشاندن صورت
در ميان طيفی از زنان مسلمان، بهتدريج آشکار شدن صورت را درشمار هتک حجب
قرارداده، و درصورت پيدا شدن صورت، آنان را دچار شرم میساخته است. هم
ازاينرو ست که ظاهر شدن در اعمال عبادی که لازمۀ آن باز بودن
صورت بود، مانند شرکت در مراسم حج يا نماز جماعت موجب احساس نوعی فاصلۀ فرهنگی
ميان دو هنجار بود و زنان مؤمنه را گاه با مشکل شرم مواجه میساخت (نيز نک
: مطهری، ۲۰۸- ۲۰۹).
گفتنی است که بازخورد هنجارهای
اجتماعی شرم و پوشش رايج در جامعه، موجب میشد تا در بازگشت به
موضوعات دينی، مردمان هنجارهای پوششی خود را به زنان صدر اسلام،
چون حضرت فاطمه(ع) فرافکنی کنند (مثلاً نک : تنوخی، ۱ /
۱۸۳-۱۸۴؛ عطار، الٰهی نامه،
۳۲۸) و حتى در تصور خود از حور العين بهشتی، آنان را دارای
حجاب و مقنعه ببينند (مثلاً نک : قاآنی، ۷۰۵).
با توجه به رابطهای که ميان لباس
مسلمانان با احکام شرعی گفته شد، بايد توجه داشت که لباس جز پوشاندن اعضايی
که انسان از ديده شدن آنها شرم دارد، دارای کارکردهای ديگر فرهنگی
مانند استوار ساختن ميثاق اجتماعی و کارکردهای طبيعی مانند
پيشگيری در برابر شرايط نامساعد آب و هوايی نيز هست. بر همين پايه
بايد انتظار داشت که بخشی از عوامل مؤثر در انتخاب لباسهای سنتی
توسط ملل مسلمان مربوط به عوامل فرهنگی ديگر و عوامل طبيعی باشد. به
عنوان نمونه بايد به لباس مردان طوارق در صحرای ليبی اشاره کرد که جز
چشمان و اطراف آن، تمام سر و صورت را میپوشاند (دويريه، 390 ff.) و
ارتباطی به الزامات شرعی ندارد.
همچنين بايد به سوابق تاريخی ملل
اسلامی اشاره کرد که لباس آنان ادامۀ سنت لباس در تاريخ ماقبل اسلامی
آنها ست و بخشی از ويژگیهای لباس که میتوانسته است از
دورۀ قبل باقی بماند، حفظ شده است. بهخصوص برای ملتهايی
مانند ايرانيان که از گذشتۀ تاريخی خود سابقۀ استفاده از پوشش حداکثری را داشتهاند، حفظ سنتهای پوششی
آنان نه تنها منافاتی با احکام شريعت اسلامی نداشت، بلکه آنان را در
مسير رعايت پوشش بيش از حد واجب قرار میداد و آنچه را که نزد فقيهان،
مستحبات پوشش تلقی میشد، تأمين میکرد.
مسئلۀ اعمال پوشش در
سطح جامعه، در مواردی که بهطور عادی اين کار صورت نمیگرفت، در
سدههای گذشته در دستور کار محتسبان بود؛ يکی از رايجترين مصادیق
برای مداخلۀ محتسبان در اين باره، رعايت حدود شرعی در حمامهای عمومی
بود که در وظايف حسبه جايی به خود اختصاص داده است (مثلاً نک : شيزری،
۸۸؛ ابناخوه، ۱۵۷)، اما نه در کتب حسبه و نه در
متون روايی و فقهی نمیتوان مصاديق بارزی را ديد که
حکومتها بر آن شده باشند تا دربارۀ رعايت پوشش مناسب مداخله کنند.
اين اشارات فقيهانه که مردم موظفاند
عورت مجنون را بپوشانند (ابنقطان، ۱۰۵) و مضامينی مانند
حديث منقول از امام صادق(ع) دربارۀ زنان باديه و روستا و اين جملۀ کليدی که «اگر ايشان نهی
شوند، نهی نمیپذيرند» (ابنبابويه، من لايحضر، ۳ /
۴۶۹، علل، ۲ / ۵۶۵)، نشان از آن دارد
که در سطح ارادۀ عمومی از افراد جامعه خواسته میشده است تا پوشش حداقلی
را رعايت کنند، اما پوشش حداکثری که برآمده از حرمت افراد بوده، در صورت
رعايت نشدن بی حرمتی افراد به خود تلقی میشده و مؤمنان
به جای مأمور شدن به عمل بازدارنده، با جواز نظر آسوده گذاشته شدهاند (نيز
نک : مطهری، ۱۹۳-۱۹۴).
رابطۀ ميان پوشش
زنان با جايگاه اجتماعی آنان بهعنوان طبقهای که بدان تعلق داشتند،
با انتقال از جامعۀ صدراسلام به سرزمينهای مفتوح، مانند ايران ــ که نظامهای
طبقاتی متفاوت داشتند ــ و نيز فاصله گرفتن از جامعۀ عصر نبوی
و گذشت قرنها که با تحولات فرهنگی و طبقاتی در جوامع همراه بود، موجب
شده است تا تفاوتها ميان پوشش حداقلی با ماهيت پوشيدهمحور، و پوشش حداکثری
با ماهيت پوشانندهمحور کمتر و کمتر قابل درک باشد و مرزهای ميان اين دو قسم
پوشش بهتدريج کمرنگ شود. در يک و نيم سدۀ اخير، لغو بردگی و بردهداری
در جهان اسلام و ايران در راستای مقابلۀ جهانی
با بردگی، تفاوت ميان کنيز و آزاد را بهصورت ريشهای منتفی
ساخت و اين تغيير مهم نهتنها نظام طبقات اجتماعی را متحول ساخت، بلکه در
درک مسائل مربوط به پوشش نيز بسيار تأثيرگذار بود. لغو بردگی، موجب آن شد تا
کنيزان که شايد از پيشتر علاقه داشتند تا پوششی شبيه زنان آزاد داشته باشند
(مثلاً نک : ابنسعد، ۵ / ۳۸۱)، با طيب خاطر به اين پوشش
روی آورند و نتيجه آن شد که از نظر فرهنگی فاصلۀ پوششی
ميان زن و مرد در جامعه ــ که پيشتر جنسيتی ـ طبقاتی بود ــ از آن پس
صرفاً جنسيتی باشد.
برای آنان که در سدههای
گذشته میزيستند و بهخوبی حس میکردند که جاذبههای جنسی
کنيزان تفاوت معناداری با زنان آزاد ندارد، موضوع حجاب و مناط پوشش صرفاً به
جاذبههای جنسی مربوط دانسته نمیشد، ولی در دورۀ اخير
که موضوع تفاوت ميان برده و آزاد از ميان رفته و نمودهای اجتماعی آن
نيز فراموش شده است، تفاوت ميان مرد و زن در پوشش، صرفاً به تفاوت جنسيتی
بازگردانده شده است، بدون درنظر داشتن آنکه از قرنها پیش کنيزان مؤمنه و
پايبند به شرع، با موهای باز و گاه دست و ساق پای باز در خارج از خانه
ظاهر میشدند.
در يک نگاه کلی بايد گفت با آنکه
مسئلۀ پوشش امری مشترک ميان زن و مرد است، اما چنانکه در بخش فقهی
ديده شد، طبقهبندی اقسام پوشش به گونهای است که کنيز در کنار مرد جای
میگيرد و با ناديده گرفتن او به عنوان جنس زن، زن آزاد در تقابل با مرد
قرار میگيرد، جنسی که تا حد ممکن بايد از ديده شدن پرهيز میکرد
و جنسی که قهراً به سبب نقش اجتماعیاش در معرض ديده شدن بود. همين
ويژگی با آنکه برای زن آزاد نوعی حرمت و امتياز اجتماعی
تلقی میشد، او را به پردهنشينی سوق میداد و از معاشرت
و ظاهر شدن در انظار عمومی تا حد امکان پرهيز میداد.
اين پردهنشينی زن موجب پديد آمدن
مفاهيم و ابزارهايی در حوزههايی چون معماری و حمل و نقل نيز
شده است. خانهسازی سنتی نزد مسلمانان عموماً به صورتی بود که
درون خانه از بيشتر پوشيدگی برخوردار باشد، رسمی که گاه در کتابهای
فقهی هم بازتاب داشته است (مثلاً نک : جزائری،
۳۱۶). آنان مصر بودند که خانه به اصطلاح «مشرف» و در معرض ديد
از خانۀ ديگر يا گذرگاهها نباشد. برای کسانی که از موقعيت اجتماعی
ممتازی برخوردار بودند و خانهشان محل آمدوشد مردمان بود، خانه به صورت دو
بخش اندرونی و بيرونی ساخته میشد که نامحرمان تنها به بخش
بيرونی آن راه داشتند و زنان میتوانستند در اندرونی آسودهخاطر
از پوشش باشند. حريم حرمسراها نيز برای شاهان نوعی اندرونی با
وسعت بيشتر و مقررات پيچيدهتری برای مراقبت و مديريت بوده است.
در حوزۀ حمل و نقل نيز
زنان از اتاقکهای پوشيدهای استفاده میکردند که بر پشت
چارپايان نهاده میشد و درون آن در معرض ديد نبود؛ اين نوع اتاقکها بسته به
طراحی آن با نامهايی چون عماری، کجاوه، هودج و محمل ناميده میشدند.
وجود اين رويکرد فرهنگی در نگاه
به جنس زن موجب شده است تا در شماری از زبانهای مسلمانان واژۀ عورت
که در اصل به معنای چيزی است که انسان از ديده شدن آن شرم دارد، به
جنس زن اطلاق شود. حديثی با اين مضمون که «زن عورت است» (مثلاً نک : ترمذی،
۳ / ۴۷۶) از همان آغاز شکلگيری مذاهب اسلامی
از سوی بیشتر فقيهان به چالش کشيده شد و معنای محصلی برای
يک فقيه نداشت (نک : بخش فقهی)، اما همين حديث فارغ از مشکلاتی که هم
از حيث سندی و هم مفهومی داشت، میتوانست زمينۀ مناسبی
برای مفهومسازی زن به مثابۀ عورت فراهم آورد (نک : ابناثير،
۳ / ۳۱۹).
در فارسی واژۀ عورت
به معنای زن از حدود سدۀ ۶ ق / ۱۲م روی به رواج نهاده است (مثلاً نک :
سنايی، ۳۶۳) و در نمونههايی که از کاربرد آن در
متون ادبی ديده میشود، با ضعيفبودن و عاجز بودن وی همراه است
(مثلاً نک : عطار، الٰهینامه، ۱۳۷، مصيبتنامه،
۳۶۶)، اما هيچگاه در قرنهای متمادی، در عمل اين
واژه نتوانست در فارسی جايگزين واژۀ «زن» گردد، يا از اهميت آن بکاهد.
اما در برخی ديگر از زبانها مفهوم عورت غلبهای قاطع داشته است. واژۀ
«آرواد» در زبان آذربایجانی به معنای زن، با اينکه در ريشهشناسی
صورتی ساده شده از «اوراغوت» ترکی باستان به نظر میرسد
(کلاوسن، 218)، اما نزد اهل ادب تلفظی عاميانه از واژۀ عورت تلقی
شده و بر همين اساس در متون ادبی هم با ضبط «عورت» نوشته شده است (مثلاً نک
: صابر، ۳۰۱، قس: ۱۲۸). در مجاورت ايران، در
زبان اردو هم واژۀ معادل زن دقيقاً واژۀ عورت است (نک : پلاتز، 766)، اما چنين کاربردی در بيرون ايران و
شبه قاره به جد ديده نمیشود.
د ـ ۲. حجاب و مقتضيات عصر
به درستی نمیتوان گفت که
تجدد از چه زمانی برای جوامع اسلامی به يک مسئله مبدل شد و
سنتهای دينی و فرهنگی آنان را به چالش کشيد، ولی هرچه
بود، سرزمينهای اسلامی در طی سدۀ
۱۳ق / ۱۹م يکی پس از ديگری درگير اين چالش
شدند. موضوع تجدد در مهد آن، يعنی اروپا هم تحولاتی را در عرصۀ حضور
اجتماعی زنان و پوشش آنان فراهم آورد و بهطبع وقتی اين موج به جهان
اسلام کشيده شد، يکی از نخستين زمينههای جنجالبرانگيز اين مواجهه،
موضوع زن و حجاب بود. بدون نياز به تأملی میتوان صفبندیهای
صورتگرفته را برشمرد: تجددگرايانی که در مسير حذف يا اصلاح حجاب برآمدند و
سنتگرايانی که بر حفظ سنت حجاب اصرار داشتند. تا پيش از رويارويی سنت
و تجدد، مسئلۀ حجاب يک مسئلۀ فقهی بود که اختلافات محدود دربارۀ آن، در حيطۀ محافل
فقها بود و ورود به عصر جديد، موجب امری شد که مودودی آن را «نشئت
گرفتن مسئلۀ حجاب» خوانده است (ص ۴۱).
آنان که با رويکرد متجددانه به نقد حجاب
میپرداختند، بیشتر بر اموری مانند حق برخورداری زنان از
آزادی، مساوی بودن زن و مرد و حق مشارکت زنان در فعاليتهای
اجتماعی تأکيد داشتند و حجاب را در تعارض با احقاق اين حقوق میشمردند
(نک : همو، ۵۰؛ زينالدين، ۸، ۳۶؛ مطهری،
سراسر اثر) و آنان که در مقام دفاع از حجاب بودند، آن را نه حبس زن (همو،
۲۴۰)، بلکه ايجاد حريمی برای او و حفظ کرامتش میدانستند
(همو، ۲۱۳ بب ) و حجاب را به مثابۀ روشی
برای تعديل ميل جنسی و کاستن از تأثير اميال شهوانی در جامعه
(مودودی، ۱۴۴) و در نتيجه دفاع از حريم خانواده (همو،
۱۴۹ بب ) میشمردند، علل و اسبابی که در طی
دهههای متمادی با عنوان فلسفۀ حجاب مورد توجه انديشمندان
مسلمان بوده است.
در ايران چالش دربارۀ حجاب
از اواخر عصر قاجار و در مواجهه با فرهنگهای مسيحی مجاور آغاز شده
است؛ اين امر تصادفی نيست که دو نمونه از کهنترين نوشتهها در دفاع از
حجاب، مربوط به موجی از مخالفت فرهنگی با حجاب است که در شمال غرب و
جنوب ايران در تماس با مسيحيان برآمده است. در آذربايجان، وجود اقليتهای
آسوری و ارمنی که خود دربارۀ پوشش از فرهنگ غربی و روسی
متأثر شده بودند، زمينهساز آن شد تا محمدصادق ارومی فخرالاسلام ــ عالم
آسوری تازه مسلمان ــ رسالۀ وجوب حجاب را در ۱۳۲۹ق بنويسد (چ همراه رسائل
حجابية، ۱ / ۵۹ بب ) و در جنوب ايران که میدان مواجهۀ فرهنگی
با انگليسيان بود، عبدالله بلادی بوشهری در
۱۳۳۰ق به تأليف سدول الجلباب فی وجوب الحجاب اقدام
کرد (چ همراه همان مجموعه، ۱ / ۸۱ بب ).
برآمدن جريان مشروطهخواهی واقعۀ فرهنگی
ديگری بود که جبهۀ مواجهه ميان مدافعان و مخالفان حجاب را از مواضع همزيستی مسلمانان
و مسيحيان، به محافل سياسی و اجتماعی درون جامعۀ مسلمان کشانيد
و تااندازهای هم به موضوع حجاب ــ که پيشتر تنها از منظر دينی به
آن توجه میشد ــ وجههای اجتماعی و حتى سياسی داد. اين
اختلاف حتى درون صفوف مشروطهخواهان پديد آمد و موجب شد تا برخی از طرفداران
مشروطه نيز به تأليف در ضرورت حجاب دست يازند (مثلاً رسالۀ شريفۀ لزوم
حجاب، چ همراه رسائل حجابیة، ۱ / ۱۰۷).
در فاصلۀ ميان صدور
فرمان مشروطیت در ۱۳۲۴ق تا سقوط سلسلۀ قاجار
در ۱۳۴۴ق، «کشف حجاب» يکی از مسائل پرمناقشه ميان
اهل قلم بود. در اين سالها برخی با تأليف مقالاتی در نشريات و اديبانی
چون عارف قزوينی با سرودن اشعار کوشش داشتند تا ضمن تأکيد بر حقوق اجتماعی
زنان، از لزوم «کشف حجاب» سخن آورند (رسائل ... ، ۲ /
۱۲۸۱بب )؛ برخی از عالمان دينی چون اسدالله
خرقانی نيز با تأليف رسالۀ رد کشف حجاب (تأليف: ۱۳۳۵ق) بر ضرورت حفظ حجاب
پای میفشردند. خرقانی افزون بر ارائۀ مستندات حجاب
از کتاب و سنت، به حکمت عقلی حجاب نيز پرداخته، و ضمن دفاع از احقاق حقوق زن
و مبارزه با عقبماندگی، آن را در گرو کشف حجاب ندانسته است (ص
۱۴۹، ۱۵۵ بب ).
با آغاز حکومت پهلوی در پايان سال
۱۲۹۹ش، اين روند با شدت بيشتر ادامه يافت. در جناح سنتگرا،
نوشتن کتابهایی در دفاع از حجاب، تبيين فلسفۀ آن و پاسخگويی
به شبهات مخالفان از سوی عالمان دينی ادامه يافت؛ تأليف آثاری
مانند فلسفۀ حجاب از ابوعبدالله زنجانی در ۱۳۴۲ق
(رسائل، ۱ / ۱۶۳بب )، صواب الخطاب از محمدهاشم مجتهد
مرندی در ۱۳۴۳ق (همان، ۱ /
۱۷۹بب )، حجاب پردۀ دوشيزگان، از محمد حسن حائری
مازندرانی در همان سال (همان، ۱ / ۲۰۱بب )، لب
اللباب از علی اکبر رضوی قمی در ۱۳۴۴ق
(همان، ۱ / ۲۲۱) و حجابية از عبدالرسول مدنی کاشانی
(چ همراه فوائد المتکلمين، تهران، ۱۳۴۵ق)، نشان میدهد
که چگونه اين حرکت پيگير، و تا چه حد فشار مخالفان گسترده بوده است. در همان سالها
مقالاتی در نشريات مختلف، به خصوص در حبل المتين، چاپ کلکته نوشته میشد
که تبليغ در راستای رفع حجاب بود و رديههايی را هم از طرف مقابل برانگيخته
بود (نک : رسائل، ۱ / ۲۲۹-۳۲۰). به
اينها بايد اشعاری با نقد جدی يا طنز از شاعرانی چون ايرجميرزا
را افزود که شيوۀ عارف قزوينی در مبارزه به وسیلۀ شعر را ادامه
میدادند (نک : ايرجميرزا، ۱۳؛ رسائل، ۲ /
۱۲۸۱ بب ). در همين دوره
(۱۳۰۰ش) است که مدرسهای دينی با عنوان مدرسۀ حجاب
نسوان با اين هدف تأسيس شد تا عملاً نشان دهد حجاب با فرهيختگی و فعاليت
اجتماعی زنان در تعارض نيست (نک : دایرةالمعارف ... ، ۱ /
۸۳۳)، حرکتی که در دهههای بعد با تأسيس مدارس
دخترانهای چون رفاه و روشنگر دوام يافت (روشننهاد، ۸۸،
۱۳۷، جم ).
اعلام قانون کشف حجاب در
۱۳۱۴ش و لجاجت در اجرای آن توسط رضاشاه، نهتنها
حجاب را به يک موضوع کاملاً سياسی مبدل ساخت، تنشهای اجتماعی
گستردهای را نیز در سطح عامۀ مردم ايجاد کرد و هم يکی از
عوامل مهم در فاصله گرفتن روحانيت از نظام سياسی شد. پس از برکناری
رضاشاه و جانشينی پسرش محمدرضا شاه، اگرچه اعمال قهری کشف حجاب منتفی
شد، اما بیحجابی به عناوين مختلف تبليغ میشد و مورد حمايت قوۀ حاکمه
بود.
از واکنشهای عالمان اسلامی
در ديگر سرزمينها، میتوان به رسالۀ «پرده» يا حجاب از ابوالاعلى
مودودی، اصلاحطلب هندی اشاره کرد که متن اصلی آن در
۱۹۳۹م انتشار يافت و بعد به عربی نيز ترجمه شد (نک
: مآخذ). گفتنی است که در بسياری از کشورهای اسلامی مانند
ترکيه، مصر و جز آن نيز چه با اعمال قدرت دولتها و چه فارغ از چنين فشاری،
روند استفاده از پوشش غربی و ترک حجاب از سوی زنان در طی دهههای
ميانی سدۀ ۲۰م روی به افزايش بوده است.
برگی جديد در تاريخ مباحث مربوط
به حجاب، به دهۀ ۱۳۵۰ش بازمیگردد که در سطح جهان اسلام
موجی از اسلامگرايی برآمده است؛ جريانی که از سوی ناظران
غربی به عنوان موج دوم اسلامگرايی معرفی میشود و يکی
از شاخصترين نمودهای آن انقلاب اسلامی ايران در
۱۳۵۷ش است. بهعنوان پرداختی به موضوع حجاب و فلسفۀ آن در
ايران، بايد به کتاب مسئلۀ حجاب از مرتضى مطهری اشاره کرد که در آستانۀ انقلاب نوشته
شده است (نک : مآخذ؛ برای آثار متعدد ديگر، نک : رسائل حجابية، سراسر
اثر). در جهان عرب نيز بايد از حجاب المرأة المسلمة فی الکتاب و السنة از
محمد ناصرالدين البانی ياد کرد که در آن کوشش داشت ضمن تأکيد بر سنت حجاب،
به نقد برخی افراطها بهخصوص دربارۀ پوشش صورت بپردازد (ص
۸۳ بب ) و رديه بر آن از سوی حمود تويجری با عنوان
الصارم المشهور نوشته شد (چ۱۳۹۴ق) که سعی در دفاع
از حجاب سنتی، حتى پوشش صورت داشت و خشم او از نامگذاریاش بر کتاب،
«شمشير آخته» هويدا بود. در ۴ دهۀ اخير دهها کتاب و صدها مقاله
دربارۀ حجاب نوشته شد که افزون بر دو گروه مدافع و مخالف، برخی از سوی
نويسندگان ميانهروی نوشته شده که قصد داشتهاند گونهای حجاب اصلاحشده
را معرفی کنند.
از نظر اجتماعی، در ۴ دهۀ اخير
در برخی از کشورهای اسلامی، مانند ايران عدم رعايت حجاب شرعی
در انظار عمومی بهعنوان مصداقی از ترک امر واجب و تظاهر به حرام، جرم
قانونی تلقی شده و به موجب تبصرۀ ماده
۶۳۸ قانون مجازات اسلامی قابل تعقيب دانسته شده است؛
تبصرهای که میگويد: «هرکس علناً در انظار عمومی و معابر تظاهر
به عمل حرامی نمايد، علاوه بر کيفر عمل به حبس از ۱۰ روز تا دو
ماه يا تا ۷۴ ضربه شلاق محکوم میگردد و در صورتی که
مرتکب عملی شود که نفس آن عمل دارای کيفر نمیباشد، ولی
عفت عمومی را جريحهدار مینمايد ، فقط به حبس از ۱۰ روز
تا دو ماه يا تا ۷۴ ضربه شلاق محکوم خواهد شد». در برخی از
کشورهای ديگر اسلامی مانند سودان و افغانستان نيز در برهههايی
از زمان قدرت حاکمه در اجرای حجاب اسلامی مداخله کرده است.
این در حالی است که در برخی
از کشورهای اسلامی، دولتها در راستای محدود کردن حجاب پيش رفتهاند
و به عنوان نمونه در ترکيه، تا ۲۰۰۸م /
۱۳۸۷ش قانوناً استفاده از حجاب اسلامی در دانشگاههای
دولتی آن کشور ممنوع بوده است. افزون بر قوانين، فضای اجتماعی
نيز به خصوص در محيطهای شهری مانند استانبول، داشتن حجاب را با
محدوديتهايی روبهرو ساخته است (نک : سکور، ۵-۲۲). در
برخی از کشورهای اسلامی مانند اندونزی نيز حجاب بهعنوان
يک ميثاق هويتی مطرح شده، و بازگشت به حجاب، به مثابۀ نمودی
از بازگشت به خود و بازسازی هويت فرهنگی مورد توجه قرارگرفته است
(برنر،۶۹۷ ۶۷۳-).
مآخذ
آبی ازهری، صالح عبدالسميع،
الثمرالدانی، بیروت، المکتبة الثقافیه؛ ابن ابی حاتم،
عبدالرحمان، تفسير القرآن العظيم، به کوشش اسعد محمد طيب، صيدا / بيروت،
۱۴۱۹ق / ۱۹۹۹م؛ ابن ابی
الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم،
قاهره، ۱۳۷۹ق / ۱۹۵۹م؛ ابن ابی
زيد، عبدالله، الرسالة، بيروت، دارالفکر؛ ابن ابی شيبه، عبدالله،
المصنف، به کوشش کمال يوسف حوت، رياض، ۱۴۰۹ق؛ ابن اثير،
مبارک، النهاية، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی،
قاهره، ۱۳۸۳ق / ۱۹۶۳م؛ ابن
اخوه، محمد، معالم القربة فی احکام الحسبة، به کوشش روبن لوی، کیمبريج،
۱۹۳۸م؛ ابنبابويه، محمد، الخصال، به کوشش علیاکبر
غفاری، قم، ۱۳۶۲ش؛ همو، علل الشرائع، نجف،
۱۳۸۵ق / ۱۹۶۶م؛ همو، من
لايحضره الفقيه، به کوشش علی اکبر غفاری، قم،
۱۴۰۴ق؛ ابنتيميه، حجاب المرأة المسلمة و لباسها فی
الصلاة، رياض، مکتبة المعارف؛ ابنحبان، محمد، الثقات، به کوشش شرف الدين احمد،
بیروت، ۱۳۹۵ق / ۱۹۷۵م؛
ابنحجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی
و محب الدين خطيب، بيروت، ۱۳۷۹ق؛ ابنحزم، علی،
المحلى، به کوشش احمد محمد شاکر، بيروت، دارالفکر؛ ابنحمزه، محمد، الوسيلة،
به کوشش محمد حسون، قم، ۱۴۰۸ق؛ ابنخزيمه، محمد،
صحيح، به کوشش محمد مصطفى اعظمی، بيروت، ۱۹۷۱م؛
ابنرشد، محمد، بداية المجتهد و نهایة المقتصد، بيروت،
۱۴۰۲ق / ۱۹۸۲م؛ ابنزنجله،
عبدالرحمان، حجة القراءات، به کوشش سعيد افغانی، بيروت،
۱۴۰۲ق / ۱۹۸۲م؛ ابنسعد، محمد،
الطبقات الکبرى، بيروت، دار صادر؛ ابنشعبه، حسن، تحف العقول، به کوشش علی
اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۶ق؛ ابنطاووس، علی،
الاقبال بالاعمال الحسنة، به کوشش جواد قيومی، قم،
۱۴۱۴ق؛ همو، مهج الدعوات، چ سنگی، ایران،
۱۳۲۳ق؛ ابنعابدين، محمد امين، رد المحتار علی
الدر المختار، بيروت، ۱۳۸۶ق؛ ابنعبدالبر، يوسف،
الاستذکار، به کوشش سالم محمد عطا و محمد علی معوض، بيروت،
۲۰۰۰م؛ همو، الاستيعاب، به کوشش علی محمد بجاوی،
بيروت، ۱۴۱۲ق؛ همو، التمهيد، به کوشش مصطفی بن
احمد علوی و محمد عبدالکبير بکری، رباط،
۱۳۸۷ق؛ ابنعساکر، علی، تاريخ مدينة دمشق، به
کوشش علی شيری، بيروت / دمشق، ۱۴۱۵ق /
۱۹۹۵م؛ ابن فارس، احمد، مقاييس اللغة، به کوشش عبدالسلام
محمدهارون، قاهره، ۱۹۴۶م؛ ابنقدامه، عبدالله، المغنی،
بيروت، دار الکتاب العربی؛ ابن قطان فاسی، علی، النظر فی
احکام النظر بحاسة البصر، به کوشش فتحی ابوعيسى، طنطا،
۱۴۱۴ق / ۱۹۹۴م؛ ابنکثير، تفسير
القرآن العظيم، بيروت، ۱۴۰۱ق؛ ابنمنظور، لسان؛ ابنهائم،
احمد، التبيان فی تفسير غريب القرآن، به کوشش فتحی انور دابولی،
قاهره، ۱۹۹۲م؛ ابنهبيره، يحيى، الافصاح، به کوشش
محمد راغب طباخ، حلب، ۱۳۶۶ق /
۱۹۴۷م؛ ابنهشام، عبدالملک، السيرة النبوية، به کوشش
طه عبدالرئوف سعد، بيروت، ۱۹۷۵م؛ ابوداوود سجستانی،
سليمان، سنن، بـه کـوشش محمد محيـیالدين عبدالحميد، قاهره،
۱۳۶۹ق؛ ابوالصلاح حلبی،تقی، الکافی،
به کوشش رضا استادی، اصفهان، ۱۴۰۳ق؛ ابوعبيد
قاسم بن سلام، غريب الحديث، حيدرآباد دکن،
۱۳۸۴-۱۳۸۷ق؛ ابوليث سمرقندی،
نصر، تنبيه الغافلين، دهلی، کتابخانۀ اشاعة الاسلام؛
ابونعيم اصفهانی، احمد، حلية الاولياء، قاهره،
۱۳۵۱ق / ۱۹۳۲م؛ ابويعلى موصلی،
احمد، المسند، به کوشش حسين سليم اسد، دمشق، ۱۴۰۴ق /
۱۹۸۴م؛ احمد بن حنبل، مسند، قاهره،
۱۳۱۳ق؛ همو، الورع، به کوشش زينب ابراهيم قاروط، بيروت،
۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م؛ ازرقی،
محمد، اخبار مکة، به کوشش رشدی ملحس، بيروت،
۱۴۰۳ق / ۱۹۸۳م؛ اسيری
لاهيجی، محمد، ديوان، به کوشش برات زنجانی، تهران،
۱۳۵۷ش؛ البانی، محمد ناصرالدين، جلباب (حجاب)
المرأة المسلمة فی الکتاب و السنة، دار السلام،
۱۴۱۲ق؛ انصاری، زکريا، فتح الوهاب، بيروت،
۱۴۱۸ق؛ ايرج ميرزا، ديوان، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران،
۱۳۵۳ش؛ بحرانی، يوسف، الحدائق الناضرة، قم،
۱۳۶۳ش؛ بخاری، محمد، التاريخ الکبير، حيدرآباد
دکن، ۱۳۹۸ق / ۱۹۷۸م؛ همو،
صحيح، به کوشش مصطفى ديب البغا، بيروت، ۱۴۰۷ق /
۱۹۸۷م؛ برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلالالدين
محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ش؛ برهان قاطع، محمد حسين
بن خلف تبریزی، به کوشش محمد معين، تهران،
۱۳۵۷ش؛ بغدادی، عبدالقادر، خزانة الادب، به کوشش
محمد نبيل طريفی و اميل بديع يعقوب، بيروت، ۱۹۹۸م؛
بهزادی، بهزاد، فرهنگ آذربايجانی ـ فارسی، تهران،
۱۳۸۲ش؛ بيهقی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر
عطا، مکه، ۱۴۱۴ق / ۱۹۹۴م؛
پورداود، ابراهيم، يادداشتها بر يشتها، به کوشش بهرام فرهوشی، تهران،
۱۳۵۶ش؛ پيفون، محمد، فرهنگ آذربايجانی ـ فارسی،
تهران، ۱۳۶۱ش؛ ترمذی، محمد، سنن، به کوشش احمد
محمد شاکر و ديگران، قاهره، ۱۳۵۷ق /
۱۹۳۸م بب ؛ تنوخی، محسن، الفرج بعد الشدة، قم،
۱۳۶۴ش؛ ثعلبی، احمد، الکشف و البيان، به کوشش
ابومحمد بن عاشور، بيروت، ۱۴۲۲ق /
۲۰۰۲م؛ جامی، عبدالرحمان، هفت اورنگ، به کوشش مرتضى
مدرس گيلانی، تهران، ۱۳۶۱ش؛ جزایری،
عبدالله، التحفة السنية، نسخۀ خطی آستان قدس رضوی، نشر در مکتبة اهل البيت (ع)،
۱۳۸۴ش، نسخۀ ۱؛ جصاص، احمد، احکام القرآن، به کوشش محمد صادق قمحاوی،
بيروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ جوهری،
اسماعيل، صحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، قاهره،
۱۳۷۶ق / ۱۹۵۶م؛ حر عاملی،
محمد، وسائل الشيعة، به کوشش مؤسسۀ آل البيت (ع)، قم،
۱۴۰۹ق؛ حسندوست، محمد، فرهنگ ريشهشناختی زبان
فارسی، تهران، ۱۳۸۳ش؛ حصکفی، علاءالدین،
الدر المختار، بيروت، ۱۳۸۶ق؛ حطاب رعینی،
محمد، مواهب الجليل، بيروت، ۱۳۹۸ق؛ حميری، عبدالله،
قرب الاسناد، به کوشش مؤسسۀ آل البيت (ع)، قم، ۱۴۱۳ق؛ خرده اوستا، ترجمۀ
ابراهيم پورداود، بمبئی، انجمن ايران ليگ؛ خرقانی، اسدالله، «رسالۀ رد
کشف حجاب»، همراه رسائل حجابيه (هم )؛ خليل بن احمد، العين، به کوشش مهدی
مخزومی و ابراهيم سامرایی، بغداد،
۱۹۸۱-۱۹۸۲م؛ خليل بن اسحاق،
«المختصر»، همراه التاج و الاکليل محمد مواق، بيروت،
۱۳۹۸ق؛ خمينی، روح الله، تحرير الوسيلة، نجف،
۱۳۹۰ق؛ دارقطنی، علی، العلل، به کوشش محفوظ
الرحمان سلفی، رياض، ۱۴۰۵ق /
۱۹۸۵م؛ دایرةالمعارف فارسی؛ دسوقی،
محمد، الحاشية، به کوشش محمد عليش، بيروت، دارالفکر؛ ديلمی، شيرويه، الفردوس
بمأثور الخطاب، به کوشش سعيد بسيونی زغلول، بيروت،
۱۹۸۶م؛ راغب اصفهانی، حسين، مفردات الفاظ
القرآن، به کوشش نديم مرعشلی، قاهره، ۱۳۹۲ق؛
راميار، محمود، تاريخ قرآن، تهران، ۱۳۸۴ش؛ راوندی،
سعيد، الخرائج و الجرائح، به کوشش مدرسۀ امام مهدی(ع)، قم،
۱۴۰۹ق؛ رسائل حجابية، به کوشش رسول جعفريان، قم،
۱۳۸۰ش؛ روشن نهاد، ناهيد، مدارس اسلامی در دورۀ پهلوی
دوم، تهران، ۱۳۸۴ش؛ زينالدين، محمد امين، الحجاب بين
السلب و الايجاب، مؤسسة النعمان، ۱۴۱۲ق /
۱۹۹۲م؛ سبزواری، محمد باقر، کفاية الاحکام، به کوشش
مرتضى واعظی، قم، ۱۴۲۳ق؛ سرخسی، محمد،
المبسوط، قاهره، مطبعة الاستقامه؛ سمرقندی، محمد، تحفة الفقهاء، بيروت،
۱۴۰۵ق؛ سمعانی، منصور، تفسير، به کوشش ياسر
ابراهيم و غنيم عباس غنيم، رياض، ۱۴۱۸ق /
۱۹۹۷م؛ سنايی، حديقة الحقيقة، به کوشش مدرس رضوی،
تهران، ۱۳۵۹ش؛ سيوطی، الدر المنثور، بيروت،
۱۹۹۳م؛ شافعی، محمد، الام، بيـروت،
۱۴۰۰ق / ۱۹۸۰م؛ شايست ناشايست،
آوانـویسی و تـرجمۀ کتايون مزداپور، تهران، ۱۳۶۹ش؛ شهيد اول،
محمد، الذکرى، به کوشش مؤسسۀ آل البيت (ع)، قم، ۱۴۱۹ق؛ شهيد ثانی،
زينالدين، الروضة البهية، به کوشش محمد کلانتر، قم،
۱۴۱۰ق؛ همو، مسالک الافهام، قم،
۱۴۱۳ق؛ شيخ انصاری، مرتضى، المکاسب، قم،
۱۴۲۰ق؛ شيزری، عبدالرحمان، نهاية الرتبة فی
طلب الحسبة، به کوشش باز العرينی، قاهره،
۱۳۶۵ق / ۱۹۴۶م؛ صابر، علی
اکبر، کليات، به کوشش عباس زمانف، باکو، ۱۹۶۲م؛ صابر
شيرازی، «پايان فرهاد و شيرين»، ضميمۀ ديوان وحشی بافقی، به
کوشش حسين نخعی، تهران، ۱۳۳۹ش؛ صاحب جواهر، محمد
حسن، جواهر الکلام، به کوشش محمود قوچانی، تهران،
۱۳۹۴ق؛ صائب تبريزی، ديوان، به کوشش محمد قهرمان،
تهران، ۱۳۷۰ش؛ صنعانی، عبدالرزاق، تفسير القرآن،
به کوشش مصطفى مسلم محمد، رياض، ۱۴۱۰ق؛ همو، المصنف، به
کوشش حبيب الرحمان اعظمی، بيروت، ۱۴۰۳ق /
۱۹۸۳م؛ ضياپور، جليل، پوشاک زنان ايران از کهن ترين زمان
تا آغاز شاهنشاهی پهلوی، تهران، ۱۳۴۷ش؛
طباطبايی، علی، رياض المسائل، تهران،
۱۳۱۶-۱۳۱۷ق؛ طبرانی،
سليمان، المعجم الکبير، به کوشش حمدی سلفی، موصل،
۱۴۰۴ق / ۱۹۸۳م؛ طبرسی،
احمد، الاحتجاج، به کوشش محمد باقر موسوی خرسان، نجف،
۱۳۸۶ق / ۱۹۶۶م؛ طبرسی،
فضل، مجمع البيان، به کوشش گروهی از محققان، بيروت،
۱۴۱۵ق؛ طبری، تاريخ؛ همو، تفسير، بيروت،
۱۴۰۵ق؛ طوسی، محمد، الاقتصاد، به کوشش حسن سعيد،
تهران، ۱۴۰۰ق؛ همو، تهذيب الاحکام، به کوشش حسن موسوی
خرسان، تهران، ۱۳۶۴ش؛ همو، الخلاف، به کوشش محمد مهدی
نجف و ديگران، قم، ۱۴۱۷ق؛ همو، المبسوط، به کوشش محمد
تقی کشفی، تهران، ۱۳۸۷ق؛ همو، النهاية،
بيروت، دار الاندلس؛ عطار نيشابوری، فريدالدين، الٰهینامه، به
کوشش محمدرضا شفيعی کدکنی، تهران، ۱۳۸۵ش؛
همو، مصيبت نامه، به کوشش محمدرضا شفيعی کدکنی، تهران،
۱۳۸۵ش؛ علامۀ حلی، حسن، تذکرة الفقهاء،
قم، ۱۴۱۴ق؛ علی، جواد، المفصل فی تاريخ
العرب قبل الاسلام، بيروت / بغداد، ۱۹۶۸م؛ عهد جدید؛
عهد عتيق؛ عياشی، محمد، التفسير، تهران، کتابخانۀ علميۀ
اسلاميه؛ فاضل هندی، محمد، کشف اللثام، تهران، چ سنگی،
۱۲۷۴ق؛ فخرالدين اسعد گرگانی، ويس و رامين، به کوشش
مجتبى مينوی، تهران، ۱۳۳۸ش؛ فردوسی، شاهنامه،
به کوشش ژول مل، تهران، ۱۳۷۴ش؛ فرهوشی،
بهرام، فرهنگ پهلوی، تهران، ۱۳۴۶ش؛ قاآنی
شيرازی، ديوان، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران،
۱۳۳۶ش؛ قاضی نعمان، دعائم الاسلام، به کوشش
آصف فيضی، قاهره، ۱۳۸۳ق /
۱۹۶۳م؛ قانون مجازات اسلامی (ايران) مصوب
۱۳۷۵ش؛ قرآن کريم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام
القرآن، به کوشش احمد عبدالعليم بردونی، قاهره،
۱۹۷۲م؛ قريب، بدرالزمان، فرهنگ سغدی، تهران،
۱۳۷۴ش؛ کاسانی، ابوبکر، بدائع الصنائع، قاهره،
۱۴۰۶ق / ۱۹۸۶م؛ کرکی، علی،
جامع المقاصد، به کوشش مؤسسۀ آل البيت(ع)، قم، ۱۴۰۸ق؛ کلينی، محمد،
الکافی، به کوشش علیاکبر غفاری، تهران،
۱۳۹۱ق؛ گلپايگانی، محمدرضا، مختصر الاحکام، قم، دار
القرآن الکريم؛ محقق حلی، جعفر، شرائع الاسلام، به کوشش صادق شيرازی،
تهران، ۱۴۰۹ق؛ همو، المعتبر، به کوشش ناصر مکارم شيرازی
و ديگران، قم، ۱۳۶۴ش؛ همو، «المقصود من الجمل و العقود»،
الرسائل التسع، به کوشش رضا استادی، قم، ۱۴۱۳ق؛
مرداوی، علی، الانصاف، به کوشش محمد حامد فقی، بيروت،
۱۴۰۶ق / ۱۹۸۶م؛ مسعود سعد
سلمان، ديوان، به کوشش مهدی نوريان، اصفهان، ۱۳۶۴ش؛
مسلم بن حجاج، صحيح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره،
۱۹۵۵-۱۹۵۶م؛ مطهری،
مرتضى، مسئلۀ حجاب، تهران، ۱۳۷۹ش؛ مفيد، محمد، الامالی،
به کوشش حسين استاد ولی و علی اکبر غفاری، قم،
۱۴۰۳ق؛ همو، المقنعة، قم، ۱۴۱۰ق؛
مقاتل بن سليمان، تفسير القرآن، به کوشش احمد فريد، بيروت،
۱۴۲۴ق / ۲۰۰۳م؛ ملکزاده، فرخ،
«نقوش زن در هنر هخامنشی»، مجلۀ دانشکدۀ ادبيات
دانشگاه تهران، ۱۳۴۷ش، شم ۱۶؛ مودودی،
ابوالاعلى، الحجاب، ترجمۀ محمدکاظم سباق، دمشق، ۱۳۸۴ق /
۱۹۶۴م؛ ناصرخسرو، ديوان، به کوشش مهدی سهيلی،
اصفهان، ۱۳۳۵ش؛ نحاس، احمد، معانی القرآن، به
کوشش محمد علی صابونی، مکه، ۱۴۰۹ق؛ نووی،
يحيى، روضة الطالبين، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض، بيروت،
دار الکتب العلميه؛ همو، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بيروت،
۱۴۱۷ق / ۱۹۹۶م؛ واحـدی، علی،
اسبـاب النـزول، قـاهره، ۱۳۸۸ق /
۱۹۶۸م؛ واقـدی، محمـد، المغازی، به کوشش
مارسدن جونز، لندن، ۱۹۶۶م؛ هاتف اصفهانی، ديوان،
به کوشش وحيد دستگردی، تهران، ۱۳۶۷ش؛ همدانی،
رضا، مصباح الفقيه، چ سنگی، تهران،
۱۳۵۳-۱۳۶۴ق؛ يحيی بن سعيد
حلی، الجامع للشرائع، به کوشش جعفر سبحانی و ديگران، قم،
۱۴۰۵ق؛ يزدی، محمد کاظم، العروة الوثقى، قم،
۱۴۱۷ق؛ يعقوبی، احمد، تاريخ، بيروت،
۱۳۹۷ق / ۱۹۶۰م؛ نيز: