responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : دائرة المعارف بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 8  صفحه : 79

ابن سینا

نویسنده (ها) : فتح الله مجتبایی - شرف الدین خراسانی - علیرضا جعفری نائینی - تقی بینش

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 20 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِبْن‌سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله بن سینا (۳۷۰-۴۲۸ق / ۹۸۰-۱۰۳۷م)، بزرگ‌ترین فیلسوف مشایی و پزشک نامدار ایران در جهان اسلام.

 

زندگی و سرگذشت

ما دربارۀ زندگی و سرگذشت ابن‌سینا آگاهی بس بیشتری داریم تا دربارۀ هر فیلسوف مسلمان دیگر. این نیز به برکت زندگی‌نامه‌ای است که ابو‌عبید جوزجانی (د ۴۳۸ق / ۱۰۴۶م) شاگرد وفادار وی به نوشته آورده است و بخش نخست آن تقریر ابن‌سینا و بخش دوم آن گزارش و نوشتۀ خود جوزجانی است. این نوشته بعدها به «سرگذشت» یا «سیره» مشهور شده است. کهن‌ترین متنی که از این سرگذشت در دست است، کتاب تَتِمة صِوان الحکمة اثر ظهیرالدین ابوالحسن علی بن زید بیهقی است که همچنین مطالب تازه‌ای دربارۀ ابن سینا در بر‌دارد. در کنار این گزارش، ما دو گزارش دیگر را از زندگی ابن سینا نزد ابن ابی اصیبعه در عیون الانباء وی و در تاریخ الحکماء اثر ابن قفطی می‌یابیم. گزارشهای هر یک از این دو منبع دارای اختلافاتی است. هرچند منبع مشترک آنها همان روایت جوزجانی به نقل از خود ابن سینا و سپس بقیۀ گزارش جوزجانی از سرگذشت است. ابن خلّکان نیز در وفیات الاعیان (۲ / ۱۵۷-۱۶۲) گویا از روایت بیهقی بهره گرفته و نکاتی را آورده است که در آثار ابن ابی اصیبعه و ابن فقطی یافت نمی‌شود. متنی هم از سرگذشت ابن سینا، سالها پیش از سوی احمد فؤاد اهوانی در حاشیۀ دست‌نوشته‌ای از نُزهَةالارواح شهرزوری کشف شده بود که به دست یحیی ابن احمد کاشی در ۷۵۴ق / ۱۳۵۳م نوشته شده بوده است. اهوانی این سرگذشت را نوشتۀ کاشی پنداشته است و آن را به مناسبت هزارۀ تولد ابن سینا در مجموعۀ ذِکرى ابن سینا در ۱۹۵۲م در قاهره، با عنوان «نُکَتٌ فی احوال الشیخ الرئیس ابن سینا» منتشر کرده است. در ۱۹۷۴م ویلیام گُلمَن[۱] این سرگذشت را بر پایۀ چندین دست نوشته به شیوه‌ای انتقادی تدوین و با عنوان «زندگانی ابن سینا[۲]» با ترجمۀ انگلیسی آن منتشر ساخت. این متن تا کنون بهترین متنی است که از سرگذشت ابن سینا در دست است، هر چند در آن لغزشها و اشتباهاتی در خواندن و ترجمۀ برخی عبارات یافت می‌شود که مانفرد اولمان آنها را در نقدی که بر آن کتاب در مجلۀ آلمانی «اسلام[۳]» (۱۹۷۵م، صص 148-151) نوشته، یادآور شده است.

ما در اینجا زندگانی ابن سینا را بر پایۀ روایت خودش و سپس دنبالۀ آن را به روایت جوزجانی می‌آوریم. ابن سینا در حدود ۳۷۰ق / ۹۸۰م در بخارا زاییده شد. پدرش از اهالی بلخ بود و در دوران فرمانروایی نوح بن منصور سامانی (۳۶۶-۳۸۷ ق / ۹۷۷- ۹۹۷م) به بخارا رفت و در آنجا یکی از مهم‌ترین قریه‌ها به نام خَرمَیثَن در دستگاه اداری به کار پرداخت، او از قریه‌ای در نزدیکی آنجا، به نام اَفشَنَه زنی (ستاره نام؟) را به همسری گرفت و در آنجا اقامت گزید. ابن سینا در آنجا به جهان چشم گشود. پنج سال پس از آن برادر کهترش به نام محمود به دنیا آمد. ابن سینا نخست به آموختن قرآن و ادبیات پرداخت و ده ساله بود که همۀ قرآن و بسیاری از مباحث ادبی را فرا گرفته و انگیزۀ شگفتی دیگران شده بود. در این میان پدر وی دعوت یکی از داعیان مصری اسماعیلیان را پذیرفته بود و از پیروان ایشان به شمار می‌رفت. برادر ابن سینا نیز از آنان بود. پدرش ابن سینا را نیز به آیین اسماعیلیان دعوت کرد، اما وی هر چند به سخنان آنان گوش می‌داد و گفته‌هایشان را دربارۀ عقل و نفس می‌فهمید، نمی‌توانست آیین ایشان را بپذیرد و پیرو آنان شود. پدرش رسائل اخوان الصفاء را مطالعه می‌کرد و ابن سینا نیز گاه به مطالعۀ آنها می‌پرداخت. سپس پدرش وی را نزد سبزی فروشی به نام محمود مَسّاحی که از حساب هندی آگاه بود، فرستاد و ابن سینا از وی این فن را آموخت. در این هنگام دانشمندی به نام ابوعبدالله (حسین بن ابراهیم الطبری) ناتِلی که مدعی فلسفه‌دانی بود، به بخارا آمد. پدر ابن سینا وی را در خانۀ خود جای داد و ابن سینا نزد او به آموختن فلسفه پرداخت. وی پیش از آمدن ناتلی به بخارا، نزد مردی به نام اسماعیل زاهد فقه آموخته و در این زمینه سخت جویا و پویا و با همۀ شیوه‌های اعتراض، به روش فقیهان آشنا شده بود. آنگاه ابن سینا نزد ناتلی به خواندن «مدخل منطق ارسطو» (اَیساگوگِه = ایساغوجی[۴]) اثر پُرفوریوس[۵] فیلسوف نو افلاطونی (۲۳۴-۳۰۱ یا ۳۰۵م) پرداخت و در این راه تا بدانجا پیش رفت که نکات تازه‌ای کشف می‌کرد و سبب شگفتی بسیارِ استادش می‌شد. چنانکه وی پدر ابن سینا را وادار ساخت که فرزندش را یکباره و تنها در راه دانش مشغول کند. ابن سینا بخشهای سادۀ منطق را نزد ناتلی فرا گرفت، اما او را دربارۀ دقایق این دانش ناآگاه یافت، از این‌رو به خواندن کتابهای منطق ارسطو و مطالعۀ شرحهای دیگران بر آنها پرداخت، تا اینکه در این دانش چیره‌دست شد. وی همزمان کتاب «عناصر یا اصول هندسه» اثر اُقلیدس (یوکلایدِس[۶]) ریاضی‌دان مشهور یونانی (سدۀ ۴ و ۳ق‌م) را اندکی نزد ناتلی خواند و سپس بقیۀ مسائل کتاب را نزد خود خواند و آنها را حل کرد. سپس خواندن کتاب معروف المجسطی (مِگیسته سونتاکسیس[۷]) اثر بطلمیوس (کلاودیوس پتولِمایوس[۸]) ستاره‌شناس بزرگ یونانی (ثلث دوم سدۀ ۲ق‌م) را نزد ناتلی آغاز کرد و پس از خواندن مقدمات و رسیدن به شکلهای هندسی آن، ناتلی به وی گفت که بقیۀ کتاب را خودش بخواند و مسائل آن را حل کند و مشکلات را از وی بپرسد، اما به این کار نپرداخت و ابن سینا نزد خودش مسائل آن را حل کرد، چنانکه بسیاری از مشکلها را ناتلی نمی‌دانست، مگر پس از آنکه ابن سینا آنها را برای وی توضیح می‌داد. در این هنگام، ناتلی بخارا را به قصد گُرگانْجْ و رسیدن به دربار ابوعلی مأمون بن محمد خوارزمشاه، ترک کرد. در این میان ابن سینا نزد خود به خواندن و آموختن متون و شرحهای کتابهایی در طبیعیات و الهیات پرداخت تا به گفتۀ خودش «درهای دانش به رویش گشوده شد». آنگاه به دانش پزشکی گرایش یافت و خواندن کتابهایی را در این زمینه آغاز کرد. وی پزشکی را دانشی می‌شمارد که دشوار نیست و بدین‌سان می‌گوید که وی در اندک زمانی در آن مُبرّز شده، چنانکه پزشکان برجسته نزد او آموختن پزشکی را آغاز کردند. خود ابن سینا نیز به درمان بیماران می‌پرداخت و در این رهگذر شیوه‌هایی درمانی، برگرفته از تجربه، بر وی آشکار می‌شد که به گفتۀ خودش نمی‌توان آنها را وصف کرد. وی همزمان به مطالعات خود در فقه و مناظره با دیگران در این زمینه ادامه می‌داد. وی در این هنگام ۱۶ ساله بوده است. پس از آن، ابن سینا یک سال و نیم دیگر به خواندن و آموختن پرداخت. بار دیگر خواندن کتابهای منطق و همۀ بخشهای فلسفه را از سر گرفت. وی در این میان حتی یک شب را در سراسر آن نمی‌خوابید و روزها نیز جز به کار خواندن و آموختن نمی‌پرداخت. انبوهی از دسته‌های کاغذ در برابر خود می‌نهاد و مسائل گوناگون را برای خود مطرح می‌کرد و در هر مسأله‌ای مقدمات قیاس و شروط آن را در نظر می‌گرفت. هرگاه نیز با قیاسی روبه‌رو می‌شد که نمی‌توانست به «حد اَوسط» آن دست یابد، بر می‌خاست و به مسجد می‌رفت و نماز می‌گزارد و از خداوند حل مشکلِ خویش را خواستار می‌شد تا بر وی گشوده می‌گشت. آنگاه شب‌هنگام به خانه بازمی‌گشت، چراغ پیش روی می‌نهاد و به خواندن و نوشتن مشغول می‌شد؛ هرگاه که خواب بر چشمانش چیره می‌شد یا احساس ناتوانی در تن خود می‌کرد، پیاله‌ای شراب می‌نوشید (برخی معتقدند که در اینجا شراب مطلق نوشیدنی است) و توان خود را باز می‌یافت و بار دیگر به خواندن می‌پرداخت. به گفتۀ خودش «هرگاه خوابش می‌برد، خود آن مسائل را در خواب می‌دید و بسیاری از آنها بر وی روشن و آشکار می‌شد». ابن سینا بدین شیوه پیش می‌رفت تا بر همۀ دانشها آگاهی یافت و به اندازۀ توانایی انسانی، بر آنها چیره گردید، چنانکه خود می‌گوید: «آنچه در آن زمان می‌دانستم، به همان گونه است که اکنون می‌دانم و تا به امروز چیزی بر آن نیفزوده‌ام». ابن سینا در این هنگام نزدیک به ۱۸ سال داشته، در منطق، طبیعیات و ریاضیات چیره‌دست بوده است و آنگاه بر الهیات روی آورده و به خواندن کتاب متافیزیک (مابعدالطبیعۀ) ارسطو پرداخته و حتی به گفتۀ خودش ۴۰ بار آن را خوانده بوده، چنانکه متن آن را از برداشته، اما هنوز محتوا و مقصود آن را نمی‌فهمیده است. وی از خود ناامید شده و به خود می‌گفته است «این کتابی است که راهی به سوی فهمیدن آن نیست» تا اینکه روزی در بازار کتاب‌فروشان، مردی کتابی را به بهای ارزان بر او عرضه می‌کند که وی پس از تردید آن را می‌خرد؛ این همان کتاب ابونصر فارابی دربارۀ اغراض مابعدالطبیعة بوده است. پس از خواندن آن مقصود و محتوای آن کتاب بر وی روشن می‌شود.

فرمانروای بخارا در این زمان نوح بن منصور سامانی بوده است. وی دچار یک بیماری می‌شود که پزشکان از درمان آن درمانده بودند. در این میان نام ابن سینا به دانشوری مشهور شده بود. پزشکان نام او را نزد آن فرمانروا به میان آوردند و از او خواستند که ابن سینا را به حضور بخواند. ابن سینا نزد بیمار رفت و با پزشکان در مداوای وی شرکت کرد و از آن پس در شمار پیرامونیان و نزدیکان نوح بن منصور درآمد. ابن سینا روزی از وی اجازه خواست که به کتابخانۀ بزرگ و مشهور وی راه یابد، این اجازه به او داده شد و ابن سینا در آنجا کتابهای بسیاری را در دانشهای گوناگون یافت که نامهای بسیاری از آنها را کسی نشنیده و خود وی نیز، هم پیش و هم پس از آن، آنها را ندیده بود. وی به خواندن آنها پرداخت و از آنها بهره‌های فراوان گرفت. پس از چندی آن کتابخانه آتش گرفت و همۀ کتابها سوخته شد. دشمنان ابن سینا می‌گفتند که خود وی عمداً آن را به آتش کشیده بود تا دیگران از کتابهای آن بهره‌مند نشوند (دربارۀ این کتابخانه و آتش گرفتن آن (نک‌ : مقالۀ ماکس وایزوایلر[۹]، «ابن سینا و کتابخانه‌های ایرانی زمان وی» در«یادنامۀ ابن سینا»، 48-63، به ویژه 56، که نویسنده حدس می‌زند کتابخانه در ذیقعدۀ ۳۸۹ ق / اکتبر ۹۹۹ م آتش گرفته است). ابن سینا در این هنگام، به گفتۀ خودش به ۱۸ سالگی رسیده و از آموختن همۀ دانشهای زمانش فارغ شده بود. وی می‌گوید: «در آن زمان حافظۀ بهتری در علم داشتم، اما اکنون دانش من پخته‌تر شده است، وگرنه همان دانش است و از آن پس چیز تازه‌ای دست نیافته‌ام».

ابن سینا به ۲۲ سالگی رسیده بود که پدرش درگذشت (بیهقی، علی، ۴۴). وی در این میان برخی کارهای دولتی امیر سامانی عبدالملک دوم را بر عهده گرفته بود. از سوی دیگر، در این فاصله، سرکردۀ خاندان قراخانیان ایلَک نصر بن علی به بخارا هجوم آورد و آن را تصرف کرد و در ذیقعدۀ ۳۸۹ / اکتبر ۹۹۹ عبدالملک بن نوح، یعنی آخرین فرمانروای سامانی را زندانی کرد و به اوزگَند فرستاد. بدین‌سان ابن سینا بایستی ظاهراً در حدود دو سال در دربار عبدالملک بن نوح به سر برده باشد، یعنی از زمان مرگ نوح بن منصور (۳۸۷ق / ۹۹۷م) تا پایان کار عبدالملک (نک‌ : بارتولد، 267, 268). این دگرگونیهای سیاسی و سقوط فرمانروایی سامانیان در بخارا، انگیزۀ آن شد که ابن سینا بار سفر بربندد و به گفتۀ خودش «ضرورت وی را بر آن داشت که بخارا را ترک گوید».

وی در حدود ۳۹۲ ق در جامۀ فقیهان با طیلسان و تحت‌الحَنَک از بخارا به گرگانج در شمال غربی خوارزم رفت و در آنجا به حضور علی ابن مأمون بن محمد خوارزمشاه، از فرمانروایان آل مأمون (تا ح ۳۸۷-۳۹۹ق / ۹۹۷-۱۰۰۹م) معرفی شد. در این هنگام ابو‌الحسین سهیلی که به گفتۀ خود ابن سینا «دوستدار این‌گونه دانشها» بوده مقام وزارت را بر عهده داشته است. نام این مرد در متن گزارش ابن سینا و نیز متن علی بن زید بیهقی (ص ۴۵) ابوالحسین آمده است، اما ثعالبی در یتیمةالدهر (۴ / ۲۵۴) نام وی را ابوالحسن احمد بن محمد سهیلی آورده است و می‌گوید وی در ۴۰۴ق / ۱۰۱۳م به بغداد رفت و در آنجا در ۴۱۸ق / ۱۰۲۷م درگذشت. در گرگانج حقوق ماهیانه‌ای برای ابن سینا مقرر گردید که به گفتۀ خودش برای «معاش کسی چون او کفایت می‌کرد».

پس از چندی، گفتۀ ابن سینا، بار دیگر «ضرورت وی را بر آن داشت» که گرگانج را ترک کند. وی دربارۀ چگونگی این ضرورت چیزی نمی‌گوید، اما از سوی دیگر، نظامی عروضی (ص ۷۷) داستانی را می‌آورد که بنابر آن، سلطان محمود غزنوی (حک‌ ۳۸۸-۴۲۱ق / ۹۹۸-۱۰۳۰م) از خوارزمشاه ابوالعباس مأمون بن مأمون درخواست کرد که چند تن از دانشمندان دربار خود، ازجمله ابن سینا را به دربار وی گسیل دارد. تنی چند از ایشان، ازجمله ابوریحان بیرونی، به این سفر رضایت دادند، اما ابن سینا و دانشمند دیگری به نام ابوسهل مسیحی از رفتن سرباز زدند و ناگزیر شدند که گرگانج را ترک گویند. در این داستان می‌توان بذری از حقیقت را یافت. محمود غزنوی سنی مذهب متعصبی بوده است، درحالی‌که ابن سینا، بنابر سنت خانوادگیش شیعی مذهب بوده است (چنانکه دیدیم پدرش به اسماعیلیان گرویده بود). محمود غزنوی همچنین با فلسفه و فیلسوفان میانۀ خوشی نداشته است، چنانکه وی را در هجوم به ری در ۴۲۰ق می‌یابیم که در آن شهر «مقدار ۵۰ خروار دفتر روافض و باطنیان و فلاسفه، از سراهای ایشان بیرون آورد و زیر درختهای آویختگان (یعنی کسانی که ایشان را بر درختان به دار آویخته بودند) بفرمود سوختن» (مجمل التواریخ و القصص، ۴۰۴). با وجود این نمی‌توان انگیزۀ اصلی ابن سینا را برای ترک گرگانج معین کرد و به حقیقت تاریخی این «ضرورت» پی برد. به‌هرحال در حدود ۴۰۲ق / ۱۰۱۲م ابن سینا از راه شهرهای نَسا، اَبیوَرد (یا باوَرد)، طوس، سَمَنگان (سمنقان) به جاجَرم سرحد نهایی خراسان رفت و سپس به شهر گرگان رسید. به گفتۀ خود ابن سینا، قصد وی از این سفر پیوستن به دربار شمس المعالی قابوس بن وشمگیر (حک‌ ۳۶۷-۴۰۲ق / ۹۷۸-۱۰۱۲م) فرمانروای زیاری گرگان بوده است. اما در این میان، سپاهیان قابوس بر وی شوریده و او را خلع و زندانی کرده بودند. وی در ۴۰۳ق درگذشت. جانشین قابوس، پسرش منوچهر، خود را دست‌نشاندۀ محمود غزنوی اعلام کرد و دختر او را به همسری گرفت. روشن است که ابن سینا نمی‌توانست با وی از در سازش درآید و بار دیگر ناگزیر شد که گرگان را ترک گوید. در این میان ابوعُبَید جوزجانی، شاگرد وفادارش به وی پیوست و تا پایان عمر ابن سینا، یار و همراه او بود و نیز نخستین نویسندۀ سرگذشت ابن سینا به نقل از خودش بود.

از اینجا به بعد، جوزجانی به تکمیل بقیۀ زندگانی و سرگذشت ابن سینا می‌پردازد و می‌گوید که در گرگان مردی بود به نام ابومحمد شیرازی که دوستدار دانشها بود و در همسایگی خود، برای ابن سینا خانه‌ای خرید و او را در آنجا مسکن داد.

در حدود ۴۰۴ق ابن سینا گرگان (جُرجان) را به قصد ری ترک کرد. وی در ری به خدمت سَیّده (با نام شیرین دختر سپهبد شروین و ملقب به اُم الملوک (د ۴۱۹ق / ۱۰۲۸م) بیوۀ فخرالدوله علی بویه (د ۳۸۷ق / ۹۹۷م) و مادر مجدالدوله ابوطالب رستم بن فخرالدوله) پیوست. مادر و فرزند ابن سینا را بنابر توصیه‌هایی که همراه آورده بود، گرامی داشتند. در این میان ابن سینا مجدالدوله را که دچار بیماری سوداء (مالیخولیا) شده بود، درمان کرد. وی همچنان در ری ماند تا هنگامی که شمس‌الدوله ابوطاهر پسر دیگر فخرالدوله که پس از مرگ پدرش در ۳۸۷ق / ۹۹۷م فرمانروای همدان و قَرمیسَن (کرمانشاه) شده بود، در ۴۰۵ق / ۱۰۱۵م به ری حمله آورد. این حمله پس از درگیری وی با هلال بن بدر بن حسنویه روی داد. وی از دودمان کردهای فرمانروا بر نواحی جَبَل و قرمیسن بوده است. هلال بن بدر که از سوی سلطان‌الدوله (د ۴۱۲ق / ۱۰۲۱م) در بغداد زندانی شده بود، آزادی خود را بازیافته و از سوی سلطان‌الدوله لشکری در اختیارش نهاده شده بود تا با شمس‌الدوله که در این میان بر سرزمینهای دیگری نیز دست یافته بود، به جنگ برخیزد. در نبردی که در ذیقعدۀ ۴۰۵ / مۀ ۱۰۱۵ میان ایشان درگرفت، هلال بن بدر کشته شد و سپاهیان سلطان‌الدوله ناچار شدند که به بغداد بازگردند (ابن اثیر، حوادث سال ۴۰۵ ق).

به گفتۀ جوزجانی، در این هنگام «حوادثی روی داد که ابن سینا را ناگزیر ساخت که ری را ترک کند». اما وی دربارۀ ماهیت این حوادث چیزی نمی‌گوید. به هر حال می‌توان گمان برد که این بار نیز اوضاع سیاسی و اجتماعی ری چنان شده بود که ابن سینا دیگر نمی‌توانست بیشتر در آن شهر بماند. در این میان شاید تهدیدهایی که از سوی محمود غزنوی به ری می‌شد، در تصمیم ابن سینا به ترک آن شهر بی‌تأثیر نبوده باشد، زیرا در گزارشی از خواندمیر (صص ۱۲۸-۱۲۹) آمده است که «در آن وقت که سلطان محمود غزنوی به طرف عراق رایت آفتاب اشراق برافراشت، شیخ (یعنی ابن سینا) از ری به قزوین و از قزوین به همدان شتافت». به هر روی، ابن سینا به همدان رفت. در این میان شمس‌الدوله به بیماری قولنج دچار شد. ابن سینا را به کاخ وی بردند و او به معالجه پرداخت تا شمس‌الدوله بهبود یافت. ابن سینا چهل روز را در کاخ گذرانید و در پایان خلعتهای فراوان گرفت و به خانۀ خود بازگشت، درحالی‌که در شمار نزدیکان و همنشینان شمس‌الدوله درآمده بود. پس از چندی شمس‌الدوله برای نبرد با عَنّاز به سوی قَرمیسَن لشکر کشید. حسام‌الدین ابوشَوک فارِس بن محمد بن عنّاز سرکردۀ قبیلۀ کرد شاذنجان بود که در دو سوی رشته‌کوههای میان کرمانشاه و قصر شیرین کنونی فرمانروایی داشت. پس از شکست هلال بن بدر به دست شمس‌الدوله و از دست رفتن سرزمینهایش، عنّاز که همسایۀ دورتر او بود، بر آن شد که آن سرزمینها را تصرف کند. بنابراین شمس‌الدوله برای پیشگیری از دست‌اندازیهای عناز به جنگ وی رفت، درحالی‌که ابن سینا نیز همراه او بود. در این نبرد، شمس‌الدوله شکست خورد و به همدان بازگشت. این واقعه در ۴۰۶ ق / ۱۰۱۵ م بود. در این هنگام شمس‌الدوله ابن سینا را به وزارت خود گماشت. اما پس از چندی میان ابن سینا و سپاهیان شمس‌الدوله که ترکیبی از پیاده‌نظام دیلمی و سواره‌نظام ترک بودند، درگیری روی داد. سپاهیان که شاید از شکست خوردن از عنّاز ناآرام‌تر شده بودند و برای خود از سوی ابن‌سینا احساس خطر می‌کردند، بر وی شوریدند، خانه‌اش را محاصره کردند و پس از دستگیری وی همۀ دارایی او را به تاراج بردند. افزون بر این از شمس‌الدوله خواستار کشتن وی شدند، اما شمس‌الدوله از این کار سرباز زد و برای آرام‌کردن سپاهیان، ابن‌سینا را فقط از دستگاه دولت دور کرد. ابن سینا متواری شد و ۴۰ روز را در خانۀ مردی به نام ابوسَعد (یا ابوسعید) بن دَخدول (یا دَخدوک) به سر برد. در این هنگام، شمس‌الدوله بار دیگر دچار بیماری قولنج شد و ابن سینا را احضار کرد و از وی بسیار پوزش خواست. ابن سینا به معالجۀ وی پرداخت تا بهبود یافت. شمس‌الدوله بار دیگر وزارت را به وی سپرد. بنابر گزارش جوزجانی، شمس‌الدوله در این میان از ابن سینا خواسته بود که شرحی بر نوشته‌های ارسطو بنویسد، اما ابن سینا به وی گفته بود که فراغتی برای این کار ندارد، اما اگر وی راضی شود، به نوشتن کتابی دربارۀ دانشهای فلسفی (بی‌آنکه در آن با مخالفان مناظره یا عقاید ایشان را رد کند) خواهد پرداخت و بدین‌سان تألیف کتاب شفا را از «طبیعیات» آن آغاز کرد. وی کتاب اول قانون در پزشکی را پیش از آن تألیف کرده بود. در این میان چنین می‌نماید که ابن سینا از زندگانی آرامی برخوردار بوده است، زیرا بنابر گزارش جوزجانی، روزها را به کارهای وزارت شمس‌الدوله می‌گذراند و شبها دانشجویان بر وی گرد می‌آمدند و از کتاب شفا و قانون می‌خواندند.

چند سالی بدین‌سان گذشت، تا هنگامی که شمس‌الدوله برای جنگ با امیر طارُم برخاست. طارم ناحیه‌ای بود در کوهستانهای میان قزوین و گیلان. امیر آن در هنگام حملۀ شمس‌الدوله به آنجا (۴۱۲ق / ۱۰۲۱م) ابراهیم بن مرزبان بن اسماعیل بن وَهْسودان بود که پس از مرگ فخرالدوله (۳۸۷ق / ۹۹۷م) شهرهایی را در ناحیۀ طارم به تصرف خود درآورده بود و آنها را تا ۴۲۰ق / ۱۰۲۹م که محمود غزنوی به جبال هجوم آورد، در دست داشت (ابن‌اثیر، حوادث سال ۴۲۰ق)، این فرمانروا از خاندان وهسودان و از سلسله‌ای بوده است که به آل افراسیاب (یا سالاریان یا کَنگَریان) معروف است. اما در نزدیکی طارم، شمس‌الدوله دوباره به سختی دچار بیماری قولنج شد که بیماریهای دیگری را نیز به همراه داشت. سپاهیان پس از مرگ وی بیمناک شدند و او را در تخت روان به سوی همدان بازگرداندند، اما او در راه درگذشت (۴۱۲ق / ۱۰۲۱م).

پس از مرگ شمس‌الدوله، پسرش سَماءالدوله ابوالحسن به جای او نشست و از ابن سینا خواست که وزارت او را بپذیرد، اما ابن سینا از پذیرفتن این مقام سرباز زد. سماءالدوله از ۴۱۲ق دو سال مستقلاً فرمانروایی کرد و سپس زیر فرمانروایی علاءالدوله قرار گرفت و از ۴۲۱ق که علاءالدوله فرمانداری برای همدان منصوب کرد، خبری از وی در دست نیست (همو، حوادث سال ۴۲۱ق). در این میان روزگار آل بویه به سر آمده بود و نشانه‌های انحطاط و فروریزش دولت آنان آشکار می‌شد. ابن سینا صلاح خود را در آن دید که کناره گیرد. جوزجانی گزارش می‌دهد که «روزگار ضربات خود را فرود می‌آورد و آن مُلک به ویرانی می‌گرایید. وی (ابن سینا) ترجیح داد که دیگر در آن دولت نماند و به آن خدمت ادامه ندهد و مطمئن شد که احتیاط در آن است که برای رسیدن به دلخواه خود، پنهان بزید و منتظر فرصتی باشد تا از آن دیار دور شود» (نک‌ : جوزجانی، ۲).

بدین‌سان ابن سینا چندی متواری بود و در خانۀ مردی به نام ابوغالب عطار پنهان می‌زیست و نوشتن بقیۀ کتاب شفا را از سر گرفت و پس از پایان دادن به همۀ بخشهای «طبیعیات» (جز کتاب «الحیوان») و «الهیات» آن، بخش «منطق» را آغاز کرد و برخی از آن را نوشت. در این میان ظاهراً ابن سینا نهانی با علاءالدوله (بوجعفر محمد بن دشمنزار یا دشمنزیار معروف به ابن کاکویه) فرمانروای اصفهان مکاتبه می‌کرده است. علاءالدوله را سَیده از ۳۹۸ق / ۱۰۰۸م به حکومت اصفهان منصوب کرده بود. علاءالدوله خویشاوند دور آل بویه و پدرش دایی یا خالوی (کاکوی) سیده مادر مجدالدوله و شمس‌الدوله بوده است. وی تا سال مرگش (۴۳۱ق / ۱۰۴۱م) ــ جز برای مدت کوتاهی که چنانکه گفته خواهد شد، سرداران سلطان مسعود غزنوی، وی را از آنجا بیرون راندند ــ بر اصفهان حکومت می‌کرد. از سوی دیگر، بنابر گزارش علی بن زید بیهقی (ص ۵۰) علاءالدوله خود مکاتبه با ابن سینا را آغاز کرده و از وی خواسته است که به اصفهان و دربار وی برود. به هر روی، پس از چندی تاج‌الملک کوهی (ابونصر ابراهیم بن بهرام) که بنابر گزارش ابن اثیر (حوادث سال ۴۱۱ق) ظاهراً پس از امتناع ابن سینا از پذیرفتن وزارت شمس‌الدوله برای بار دوم، وزیر وی شده بود، ابن سینا را متهم کرد که با علاءالدوله نهانی نامه‌نگاری می‌کند. سپس کسان را به جست‌وجوی وی برانگیخت. دشمنان ابن سینا نهانگاه وی (خانۀ ابوغالب عطار) را نشان دادند و وی را یافتند و دستگیر کردند و به قلعه‌ای به نام فَردَجان فرستادند و در آنجا زندانی کردند. قلعۀ فردجان که همچنین بَرَهان یا براهان (فراهان) نامیده می‌شده است، به گفتۀ یاقوت (۳ / ۸۷۰) در ۱۵ فرسنگی همدان در ناحیۀ جَرّا قرار داشته و اکنون پَردَگان نامیده می‌شود و در ۱۱۰ کیلومتری راه میان همدان و اصفهان قرار دارد (نک‌ : ابن‌اثیر، حوادث سال ۴۲۱ق). ابن سینا ۴ ماه را در آن قلعه سپری کرد. بنابر گزارش ابن‌اثیر، در نبردی که در ۴۱۱ق / ۱۰۲۰م میان سربازان کرد و ترک شمس‌الدوله در همدان درگرفته بود، تاج‌الملک سرکردۀ سربازان کرد بوده است (همو، حوادث سال ۴۱۱ق). وی از علاءالدوله برای سرکوب سربازان ترک یاری خواست، اما سه سال بعد، یعنی در ۴۱۴ق / ۱۰۲۴م، سَماءالدوله پسر شمس‌الدوله بروجرد را به محاصره درآورد و فرماندار آنجا فرهاد بن مرداویج از علاءالدوله یاری خواست و هر دو همدان را محاصره کردند، اما کمبود خواربار ایشان را ناچار به عقب‌نشینی کرد. سپس در نبردی با تاج‌الملک، علاءالدوله نخست به جُرفاذقان (گلپایگان) عقب نشست. بار دیگر به همدان هجوم برد. در نبردی سماءالدوله شکست خورد و تسلیم شد. اما علاءالدوله مقدم وی را گرامی داشت و تاج‌الملک به همان قعلۀ فردجان پناه برد (همو، حوادث سال ۴۱۴ق). سپس علاءالدوله همراه سماءالدوله به قلعۀ فردجان رفت و تاج‌الملک تسلیم شد. و آنگاه همۀ ایشان همراه ابن سینا به همدان بازگشتند و ابن سینا در خانۀ مردی علوی سکنی گزید و به نوشتن بقیۀ بخش «منطق» شفا پرداخت. ما دربارۀ نام این مرد علوی چیزی نمی‌دانیم، اما از سوی دیگر، ابن سینا در همدان رسالۀ ادویۀ قلبیّۀ خود را به مردی به نام شریف السعید ابوالحسین علی بن حسین الحَسَنی تقدیم کرده است که چنانکه پیداست علوی بوده و احتمالاً همان مرد باشد (نک‌ : مهدوی، ۳۳۵).

ابن سینا مدتی را در همدان گذرانید و تاج‌الملک در این میان وی را با مواعید زیبا سرگرم می‌داشت. سپس ابن سینا تصمیم گرفت که همدان را به قصد اصفهان ترک کند. وی به همراهی شاگردش جوزجانی و دو برده، با لباس مبدل و در جامۀ صوفیان روانه شد و پس از تحمل سختیهای بسیار راه به جایی به نام طَیران (یا طهران یا طَبَران) در نزدیکی اصفهان رسید. این محل اکنون یکی از روستاهای حومۀ اصفهان و در سمت شمال محلۀ آب‌بخشان، متصل به شهر است و بیدآباد و تیران (آهنگران) نام دارد. اصل نام آن از تیر فارسی به معنای سیّارۀ عطارد با الف و نون نسبت است (همایی، ۲۴۱، حاشیه). دوستان ابن سینا و نیز یاران و ندیمان علاءالدوله که از آمدن ابن سینا آگاه شده بودند به پیشواز وی آمدند و جامه‌ها و مرکوبهای ویژه به همراه آوردند. وی در اصفهان در خانۀ مردی به نام عبدالله بن بی‌بی در محله‌ای به نام کوی گنبد فرود آمد. آن خانه اثاثه و فرش و وسایل کافی داشته است. از این هنگام به بعد (۴۱۴ق / ۱۰۲۳م) دوران چهارده پانزده سالۀ زندگی آرام و خلّاق ابن سینا آغاز می‌شود. وی اکنون از نزدیکان و همنشینان علاءالدوله بود که مردی دانش‌دوست و دانشمندپرور به شمار می‌رفت. شبهای جمعه مجلس مناظره‌ای در حضور وی تشکیل می‌شد که ابن سینا و دانشمندان دیگر در آن شرکت می‌کردند، ابن سینا در همۀ دانشها سرآمد ایشان بود. وی در اصفهان کتاب شفا را با نوشتن بخشهای «منطق»، «مجسطی»، «اُقلیدِس»، «ریاضیات» و «موسیقی» به پایان رسانید، جز دو بخش «گیاهان» و «جانوران» (که آنها را هنگامی که علاءالدوله به شاپور خواست، واقع در جنوب همدان و غرب اصفهان، حمله کرد و ابن سینا نیز همراه وی بود، در میان راه نوشت). کتاب النجاة نیز در همین سفر و در میان راه نوشته شده بود.

بنابر گزارش ابن اثیر، علاءالدوله چند بار به شاپورخواست حمله کرده بود، از جمله در سالهای ۴۱۷ق / ۱۰۲۶م و ۴۲۱ق / ۱۰۳۰م و ۴۲۳ق / ۱۰۳۲م (نک‌ : حوادث این سالها)، اما از سوی دیگر جوزجانی می‌گوید که ابن سینا هنگام به پایان رساندن کتاب شفا چهل ساله بوده است (ص ۳). اکنون اگر سال تولد ابن سینا را ۳۷۰ ق بدانیم تاریخ پایان نوشتن شفا ۴۱۰ق می‌شود، مگر اینکه فرض کنیم که مقصود جوزجانی پایان بخشهای «نبات» و «حیوان» شفا بوده است که چنانکه اشاره شد، ابن سینا نوشتن آنها را در همراهی علاءالدوله در یکی از حمله‌های او به شاپورخواست، و احتمالاً در ۴۲۱ق / ۱۰۳۰ م در میان راه به پایان رسانده بوده است. ابن سینا کتاب الانصاف را نیز در اصفهان تألیف کرده بود، اما این کتاب در حملۀ سلطان مسعود غزنوی به اصفهان و تصرف آن از میان رفت. مسعود غزنوی (حک‌ ۴۲۱-۴۳۲ق / ۱۰۳۱-۱۰۴۱م) در ۴۲۱ق به اصفهان حمله کرد و شهر را به تصرف درآورد. سپاهیان وی، پس از کشتار فراوان به تاراج اموال علاءالدوله و نیز خانۀ ابن سینا دست زدند و اموال و کتابهای وی را غارت کردند و سپس آنها را به شهر غزنه فرستادند. این کتابها در ۵۴۵ق / ۱۱۵۰م به دست سربازان علاءالدین جهانسوز غوری به آتش کشیده شدند (بیهقی، ابوالفضل، ۱۲، ۱۴، ۱۵؛ مافَرّوخی، ۱۰۷؛ قس: همایی، ۲ / ۲۶۵ به بعد). علاءالدوله، پس از حملۀ مسعود به اصفهان همچنان فرمانروای آنجا باقی ماند.

ابن سینا همچنان در اصفهان روزگار می‌گذرانید، تا هنگامی که علاءالدوله در ۴۲۷ق / ۱۰۳۶م به نبرد با تاش فَرّاش سپهسالار سلطان مسعود در ناحیۀ کَرَج (یا کرخ) نزدیک همدان شتافت. ابن سینا که در این سفر علاءالدوله را همراهی می‌کرد، دچار بیماری قولنج شد و به درمان خود پرداخت و به قصد بهبود هرچه زودتر در یک روز هشت بار خود را تنقیه می‌کرد و درنتیجه دچار زخم روده شد. سپس در همین حال بیماری به اصفهان برده شد و همچنان به مداوای خود ادامه می‌داد تا اندکی بهبود یافت، چنانکه توانست در مجلس علاءالدوله حضور یابد. تا اینکه علاءالدوله قصد رفتن به همدان کرد. ابن سینا نیز وی را همراهی کرد، اما در راه بیماریش عود کرد. پس از رسیدن به همدان، وی از معالجۀ خود دست کشید و پس از چند روز در نخستین جمعۀ رمضان ۴۲۸ / ژوئن ۱۰۳۷، در ۵۸ سالگی درگذشت و در همان شهر به خاک سپرده شد (نک‌ : گلمن، «زندگانی ابن سینا»، متن عربی، ۱۶- ۸۸؛ بیهقی، علی ۳۸- ۵۸).

دربارۀ سرگذشت ابن سینا، در آن بخشی که خودش آن را برای شاگردش جوزجانی تقریر کرده است و می‌توان آن را «اتوبیوگرافی» وی نامید، نکات مبهمی وجود دارد که شایسته است به آنها اشاره شود. از یک سو، ابن سینا هنگامی که به یکی از رویدادهای زندگیش اشاره می‌کند، به انگیزه‌های عینی و ذهنی آن نمی‌پردازد و زمینۀ تاریخی و زمانی آن را توضیح نمی‌دهد، بلکه با اشاره‌ای کوتاه از کنار آن می‌گذرد و به‌ویژه، گویی تعمّد دارد که پیوند میان انگیزه‌های عینی، یعنی سیاسی ـ اجتماعی یک رویداد زندگیش را با انگیزه‌های درونی تصمیم خودش، برای خواننده مبهم گذارد و مکرراً به تعبیرهایی مانند «ضرورت مرا بر آن داشت که...» اکتفا می‌کند و نمی‌گوید که آن چه «ضرورتی» بوده است. از سوی دیگر گویی زندگی و سرگذشت اندیشه‌ای و علمی برای ابن سینا برای او از زندگی بیرونیش از اهمیت بیشتری برخوردار بوده است. بنابراین رویدادهای درونی و تاریخ روحی و عقلی او برایش از «بُعد زمان» بیرون بوده است. از اینجاست که شاید بتوان گمان برد که چرا وی از تصریح به «تاریخ» (سالهای) رویدادهای بیرونی زندگیش خودداری می‌کرده است (در این باره نک‌ : لولینگ[۱]، III(1) / 496-513).

 

نوشته‌ها

ابن سینا، علی‌رغم زندگانی ناآرام و پرحادثۀ خود، اندیشمند و نویسنده‌ای پر کار بوده است. آنچه از نوشته‌های خرد و کلان وی بر جای مانده است، نمایندۀ ذهنی فعال و پویاست که گویی در هر شرایطی، حتی در سخت‌ترین و توان‌فرساترین آنها، از فعالیت و خلاقیت باز نمی‌ایستاده است. استعداد وی در فراگیری و حفظ خوانده‌ها و آموخته‌ها زبانزد همگان بوده است و چنانکه در سرگذشتش دیدیم، خود او نیز به توانایی شگرف خویش در یادگیری در دوران نوجوانیش اشاره می‌کند و ما بار دیگر در زمینۀ دیگری به آن اشاره خواهیم کرد. حافظۀ نیرومند وی کار تألیف را نیز بر او آسان می‌ساخت. شاگردش جوزجانی می‌گوید هنگامی که ــ چنانکه دیدیم ــ ابن سینا متواریاً در خانۀ ابوغالب عطار به سر می‌برد، از او خواسته بود که نوشتن بقیۀ کتاب شفا را به پایان رساند و سپس می‌افزاید که در این هنگام، ابن سینا هیچ کتابی یا مرجعی در اختیار نداشت؛ هر روز ۵۰ ورق می‌نوشت، تا اینکه همۀ «طبیعیات» و «الهیات» شفا و سپس بخشی از «منطق» را به پایان آورد (گلمن، ۵۸). جوزجانی در جای دیگری از سرگذشت ابن سینا می‌گوید «من بیست و پنج سال در خدمت و مصاحبت او بودم و هرگز ندیدم که هرگاه کتاب تازه‌ای به دستش می‌رسید، آن را از آغاز تا پایان بخواند، بلکه یک‌باره به قسمتهای دشوار و مسائل پیچیدۀ آن و نظریات نویسندۀ کتاب می‌پرداخت تا به مرتبۀ وی در آن دانش و درجۀ فهم او پی ببرد» (همو، ۶۸)

برای آگاهی از مجموعۀ نوشته‌های اصیل ابن سینا و نوشته‌های منسوب به وی، اکنون فهرست جامعی به کوشش یحیی مهدوی در دست است که ما را از همۀ کوششهای دیگر در این راه بی‌نیاز می‌سازد (نک‌ : مهدوی، فهرست نسخه‌های مصنفات ابن سینا). در این فهرست ۱۳۱ نوشتۀ اصیل از ابن سینا و ۱۱۱ اثر منسوب به وی یا نوشته‌هایی با عنوانهای دیگر معرفی شده است. ما در اینجا تنها نوشته‌های چاپ شده و ترجمه شده به زبانهای دیگر را ذکر می‌کنیم:

۱. الشفاء: از این مهم‌ترین اثر فلسفی ابن سینا، بخشهای «طبیعیات» و «الهیات» برای نخستین‌بار یک چاپ سنگی در تهران (۱۳۰۳ق / ۱۸۸۶م) منتشر شده است. بخش «منطق» و همۀ بخشهای دیگر آن از ۱۹۵۲ تا ۱۹۸۳م به مناسبت هزارۀ تولد ابن سینا، زیر نظر ابراهیم مدکور و به کوشش شماری از محققان دیگر در قاهره منتشر شده است. بخش «برهان» از «منطق» شفا، جداگانه به کوشش عبدالرحمن بدوی در قاهره، ۱۹۵۴م (چاپ دوم ۱۹۶۶م) منتشر شده است. متن عربی و ترجمۀ فرانسوی

بخش روان‌شناسی (کتاب النفس) شفا را، یان باکوش در دو جلد، در ۱۹۵۶م در پراگ و متن عربی آن را فضل‌الرحمن در آکسفورد (انگلستان) منتشر کرده است. ترجمۀ قدیمی لاتینی آن نیز برای نخستین‌بار در ۱۵۰۸م در ونیز ایتالیا و چاپ انتقادی جدید آن ترجمه به کوشش سیمون فان ریت در دو جلد زیر عنوان «ابن سینای لاتینی، کتاب دربارۀ روان» در لوون سویس در سالهای ۱۹۶۸ و ۱۹۷۲م همراه مقدمه‌ای دربارۀ نظریات روان‌شناسی ابن سینا از ج. وِرِبکه منتشر شده است[۲]. چاپ انتقادی جدید ترجمۀ لاتینی «الهیات» شفا نیز به کوشش سیمون فان ریت، با مقدمه‌ای از وِرِبکه در دو جلد (ج ۱، مقاله ۴-۱ و ج ۲، مقاله ۱۰-۵ را دربرمی‌گیرد) در سالهای ۱۹۷۷ و ۱۹۸۰م در لوون سویس انتشار یافته است[۳].

۲. النَّجاة: این کتاب که مطالب آن مختصر و گزیده‌ای از مطالب شفا است، از مهم‌ترین نوشته‌های ابن سینا ست که فشردۀ فلسفۀ وی را در بردارد. نخستین‌بار در ۱۳۳۱ق / ۱۹۱۳م، به کوشش محیی‌الدین صبری الکردی و بار دوم در ۱۳۵۷ق / ۱۹۳۸م، در قاهره منتشر شد. چاپ دیگری از آن به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه در ۱۳۶۴ش در تهران انتشار یافته است. بخش «الهیات» آن به وسیلۀ نعمت‌الله کرم به لاتینی ترجمه و در ۱۹۲۶م در رم منتشر شده است[۴]. ترجمۀ انگلیسی بخش «نفس» (روان‌شناسی) آن نیز به وسیله فضل‌الرحمن در کتابش به عنوان «روان‌شناسی ابن سینا» نخست در ۱۹۵۲ م و بار دوم در ۱۹۸۱ م در لندن منتشر شده است[۵].

۳. الاشارات و التنبیهات: ظاهراً آخرین نوشتۀ ابن سینا و از برجسته‌ترین آثار او ست. نثر عربی ادبی شیوا از ویژگی‌های آن است. نخستین بار به کوشش ژ. فورژه[۶] در ۱۸۹۲م در لیدن و دومین بار در سه جلد (چهار بخش) همراه به شرح نصیرالدین طوسی بر آن، به کوشش سلیمان دنیا میان سالهای ۱۹۵۷-۱۹۶۰م در قاهره منتشر شده است. ترجمۀ فرانسوی آن به وسیلۀ ابن سینا شناس فرانسوی، آن ‌ماری گواشون در ۱۹۵۱م در پاریس انتشار یافته است. [۷]

۴. کتاب الانصاف: نوشتۀ بزرگی بوده است که به گفتۀ خود ابن سینا، نزدیک به ۲۸ هزار مسأله را در بر می‌گرفته است. تنها دست‌نوشتۀ آن در حملۀ مسعود غزنوی به اصفهان به تاراج رفت. ابن سینا به گفتۀ خودش، قصد داشته است که اگر فرصتی و فراغتی یابد آن را دوباره بنویسد، اما ظاهراً به این کار موفق نشده است. پاره‌هایی از این نوشته را عبدالرحمن بدوی یافته و در مجموعه‌ای به نام ارسطو عندالعرب، (قاهره، ۱۹۴۷م: چاپ دوم، کویت، ۱۹۷۸م) منتشر کرده است (نک‌ : ص ۱۲۱، سطر ۷) در این مجموعه همچنین شرح ابن سینا بر کتاب دوازدهم متافیزیک (مابعدالطبیعۀ) ارسطو (صص ۲۲-۳۳) و شرح وی بر تکه‌هایی از اثولوجیا منسوب به ارسطو (صص ۳۵-۷۴) و پاره‌هایی از کتاب المباحثات ابن سینا (صص ۱۲۲-۲۳۹) و نیز تعلیقات بر حواشی کتاب النفس ارسطو (صص ۷۵-۱۱۶) یافت می‌شود.

۵. منطق‌المشرقیین، نخستین بار در ۱۹۱۰م در قاهره و سپس در ۱۹۸۲ م در بیروت چاپ و منتشر شده است.

۶. رسالة اَضحَویّة فی امر المعاد، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۴م.

۷. عیون الحکمة، به کوشش عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۵۴م، کویت، ۱۹۷۸م.

۸. تسع رسائل فی الحکمة و الطبیعیات، قاهره، ۱۳۲۶ق / ۱۹۰۸م که این نوشته‌ها را در بر دارد: «رسالة فی الحدود»، «رسالة فی اقسام العلوم العقلیة»، «رسالة فی اثبات النبوّات»، «رسالة النیروزیة»، «فی الطبیعیات من عیون الحِکمة»، «فی الاجرام العلویة»، «فی القوی الانسانیة و ادراکاتها»، «فی العهد» و «فی علم الخلاق».

۹. ا. ف. مِرِن از ۱۸۸۹ تا ۱۸۹۹م برخی از نوشته‌های ابن سینا را در چهار جزء زیر عنوان «رسائل عرفانی ابن سینا» همراه ترجمۀ آزاد فرانسوی، تدوین و در لیدن منتشر کرده است[۸]، در این مجموعه، این نوشته‌ها یافت می‌شود: «رسالة حی بن‌یقظان» (در جزء یکم)، «رسالة الطیر» (در جزء دوم)، «رسالة فی ماهیّة العشق»، «رسالة فی ماهیة الصلاة»، «رسالة فی معنی الزیارة» (هر سه در جزء سوم) و «رسالة فی القَدَر» (در جزء چهارم). افزون بر اینها، مجموعه‌ای از رسائل ابن سینا با عنوان جامع‌البدایع در ۱۳۳۵ق / ۱۹۱۷م در قاهره منتشر شد که علاوه بر رسالۀ «شرح سورة الاخلاص» شش رساله را که در مجموعه‌های مرن یافت می‌شود، نیز در بر دارد. در ۱۳۵۴ق / ۱۹۳۵م نیز مجموعه‌ای با عنوان مجموعة رسائل الشیخ الرئیس به کوشش عبدالله بن احمدالعلوی در حیدرآباد منتشر شد که افزون بر برخی از رسائل نامبرده در بالا، «رسالة فی السعادة» و «رسالة فی الذکر» را نیز در بر می‌گیرد. در ۱۹۵۳م، حلمی ضیا اولکن نیز مجموعه‌ای از رسائل ابن سینا را با عنوان رسائل ابن سینا ۲، در استانبول منتشر کرده است که این نوشته‌ها را دربرمی‌گیرد: «جواب ستّ‌عشرةمسألة لابی‌ریحان»، «اجوبة مسائل سَأَل عنها ابوریحان»، «مکاتبة لابی علی بن سینا»، «رسالة فی اِبطال احکام النجوم»، «مسائل عن احوال الروح»، «اجوبة عن عشرة مسائل»، «رسالة فی النفس و بقائها و معادها» و «الجواب لبعض المتکلّمین». رسالۀ حی بن یقظان بار دیگر در ۱۹۵۲م به کوشش هانری کُربَن تدوین و همراه ترجمه و شرح قدیم فارسی و ترجمۀ فرانسوی آن در تهران منتشر شد. وی سپس در ۱۹۵۴م در نوشتۀ دیگری با عنوان «ابن سینا و تمثیل عرفانی، مطالعه‌ای دربارۀ سلسله تمثیلهای ابن سینا» به تحلیل و پژوهش دربارۀ رسائل عرفانی ابن سینا پرداخت[۹]. آ. م. گواشون نیز در ۱۹۵۹م، ترجمۀ فرانسوی و شرح و پژوهشی دربارۀ رسالۀ حی بن یقظان را در پاریس منتشر ساخت. [۱۰]

۱۰. فی معانی کتاب ریطوریقا، به کوشش م. س. سلیم، قاهره، ۱۹۵۰م.

۱۱. رسالة فی الاکسیر، به کوشش احمد آتش، استانبول، ۱۹۵۳م.

۱۲. رسالة فی معرفة النَّفس الناطقة و احوالها، قاهره، ۱۹۳۴م، ترجمۀ لاتینی آن به وسیلۀ آندرِئاس آلپاگوس[۱۱] در ۱۵۴۶م در ونیز منتشر شد. متن و ترجمۀ آلمانی آن را اس. لانداور[۱۲] با عنوان «روان‌شناسی ابن سینا» در «مجلۀ انجمن خاوری آلمان[۱۳]» شمارۀ ۲۹، در ۱۸۷۶م منتشر ساخت (صص 335-372, 375-418). ترجمۀ انگلیسی آن نیز با عنوان «مختصری دربارۀ روان» در سال ۱۹۰۶م به وسیلۀ ای. آ. واندیک در ورونا، انتشار یافت.[۱۴]

۱۳. التعلیقات، به کوشش عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۷۲م.

۱۴. القانون فی الطب، کتاب مشهور ابن سینا در پزشکی، متن عربی آن نخستین‌بار در ۱۵۹۳م در رم سپس در ۱۲۹۰ق در قاهره؛ در ۱۲۹۴ق در بولاق و در سالهای ۱۳۰۷- ۱۳۰۸ و ۱۳۲۴ق در لکنهو چاپ و منتشر شد. ترجمۀ لاتینی آن به وسیلۀ گراردوس کرمونایی[۱۵] در سدۀ ۱۲م انجام گرفت. و چندین بار در ایتالیا (میلان، ۱۴۷۳م، پادوآ، ۱۴۷۶م، ونیز ۱۴۸۲ م، ۱۵۹۱م و ۱۷۰۸م) به چاپ رسید.

۱۵. النُّکَتُ و الفوائد، این رسالۀ ناشناختۀ ابن سینا که دست‌نوشته‌ای از آن در کتابخانۀ فیض‌الله استانبول، به شمارۀ ۱۲۱۷ یافت می‌شود، مختصری از «منطق»، «طبیعیات» و «الهیات» را دربردارد و مطالب آن یادآور مطالب النجاة و الاشارات است. با وجود اختصار، این رساله ارزش بسیار دارد. فن پنجم از کتاب دوم «طبیعیات» این نوشته را ویلهلم کوچ در «یادنامۀ ابن سینا» (صص 149-178) تدوین و منتشر کرده[۱۶] و نوید داده است که بخشهای «الهیات»، «منطق» و بقیه «طبیعیات» نیز از سوی پ. ورنست[۱۷] تدوین و منتشر خواهد شد.

۱۶. المبدأ و المعاد، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۶۳ش.

 

نوشته‌های فارسی

ابن سینا چند نوشته به فارسی دارد که مهم‌ترین آنها دانشنامۀ علائی است. وی آن را برای علاءالدوله کاکویه و به درخواست او نوشته و به وی تقدیم کرده است. در کتاب نزهت‌نامۀ علائی نکتۀ توجه‌انگیزی آمده است که می‌گوید: «شنودم که خداوند ماضی علاءالدوله قَدَّس‌الله روحَه... خواجه رئیس ابوعلی‌سینا را گفت: اگر علوم اوائل به عبارت پارسی بودی، می‌توانستمی دانستن، بدین سبب به حکم فرمان دانشنامۀ علائی بساخت، و چون بپرداخت و عرضه کرد، از آن هیچ نتوانست دریافتن» (نک‌ : شهمردان، ۲۲، متن). بخش «منطق» و «الهیات» دانشنامه نخستین‌بار به کوشش احمد خراسانی در ۱۳۱۵ش در تهران منتشر شد. سپس به مناسبت هزارۀ تولد ابن سینا بخش «الهیات» آن به کوشش محمدمعین در ۱۳۳۱ش و بخش «طبیعیات» آن به کوشش سید محمد مشکوة در همان سال در تهران انتشار یافت. ترجمۀ فرانسوی بخشهای «طبیعیات» و «ریاضیات» به وسیلۀ محمد آشنا و هانری ماسه در دو جلد در سالهای ۱۹۵۵ و ۱۹۵۶م در پاریس منتشر شد[۱۸]. بخش «الهیات» آن را پرویز مروج با شرح و حواشی به انگلیسی ترجمه کرده و در ۱۹۷۳م در نیویورک منتشر کرده است.[۱۹] افزون بر اینها، رسالۀ «رگ‌شناسی» از ابن سینا نیز به کوشش سید محمد مشکوة در ۱۳۳۰ش و بخش «ریاضیات» دانشنامه به وسیلۀ مجتبی مینوی در ۱۳۳۱ش در تهران منتشر شده است. همچنین رسالۀ فارسی کنوزالمعزمین و رسالۀ جرّثقیل از ابن‌سینا هر دو به کوشش جلال‌الدین همایی در ۱۳۳۱ش در تهران انتشار یافته است.

 

I. نظام فلسفی

ما در این بخش تنها به ابن‌سینای فیلسوف می‌پردازیم. نظام فلسفی ابن‌سینا، به طور کلی و به‌ویژه از لحاظ برخی اصول آن، ژرف‌ترین و ماندنی‌ترین تأثیر را بر تفکر فلسفی اسلامی پس از وی و نیز بر فلسفۀ اروپایی سده‌های میانی داشته است. این نظام فلسفی آمیزه‌ای است از مهم‌ترین عناصر بنیادی فلسفۀ مشایی ـ ارسطویی و برخی عناصر مشخص جهان‌بینی نوافلاطونی، در پیوند با جهان‌بینی دینی اسلامی. با وجود این، ابن‌سینا، پیش از هر چیز پیرو ارسطو است که دربارۀ وی می‌گوید «امام حکیمان و دستور و آموزگار فیلسوفان ارسطاطالیس» (دانشنامه، الهیات، ۱۱۱). اما این پیروی از ارسطو، تعصب‌آمیز و کورکورانه نیست. ابن‌سینا، در پیروی از خطوط اساسی اندیشه‌های بنیادی ارسطو، گاه به گاه و اینجا و آنجا در ساختار تفکر مشایی نوآوری می‌کند، نکات مبهم تفکر ارسطو را روشن می‌سازد، به‌ویژه به تفصیل می‌پردازد و گاه بر آن می‌افزاید و سرانجام می‌کوشد که به یاری عناصری از اندیشه‌های افلوطینی (پلوتینوس) و نوافلاطونی نظام فلسفی نوینی بنیاد نهد، اما رویدادهای زندگانی به‌ویژه مرگ زودرسش، کوششهای او را ناتمام و نافرجام گذاشت.

ابن سینا، نظام فلسفی نوین خود را که قصد داشته است آن را به پایان برساند «حکمت یا فلسفۀ مشرقی» نامیده است. دربارۀ این فلسفۀ مشرقی از سوی پژوهشگران سالها ست که نظرهای بسیار اظهار شده است. این مسأله نخستین‌بار از سوی خاورشناس ایتالیایی نالینو[۱] در مقاله‌ای به عنوان «فلسفۀ مشرقی یا اشراقی ابن‌سینا» در نشریۀ ایتالیایی «مجلۀ مطالعات خاوری[۲]» مطرح گردید (ترجمۀ عربی آن از سوی عبدالرحمن بدوی در کتاب او التُراث الیونانی فی الحضارة الاسلامیة، ۲۴۵-۲۹۶، یافت می‌شود). نویسنده در این مقاله نشان می‌دهد که نزد ابن‌سینا، سخن بر سر «فلسفۀ مشرقی» است نه «اشراقی». در میان نوشته‌های چاپ‌شدۀ ابن‌سینا، کتاب کوچکی یافت می‌شود با عنوان گزیده شده از سوی ناشر، منطق‌المشرقیین که ظاهراً پاره‌ای از کتاب حکمةالمشرقیّه است و ابن سینا خود به آن اشاره می‌کند که گویا وی در آن فلسفۀ نوینی را، غیر از آنچه نزد مشاییان یافت می‌شود، عرضه کرده است. ما اشاره به این نکته را نزد خود ابن سینا می‌یابیم. وی در یک جا در مقدمۀ خود بر کتاب شفا می‌گوید «من غیر از این دو کتاب (یعنی شفا و اللواحق که شرح و تفصیل شفا بوده است) کتاب دیگری دارم که در آن فلسفه را آنگونه آورده‌ام که در طبع خود هست و بنابر آنچه عقیدۀ آشکار و صریح ایجاب می‌کند و در آن جانب عقاید شریکان در صناعت (یعنی فلسفه) رعایت نمی‌گردد و از مخالفت با ایشان پرهیز نمی‌شود، آنگونه که در کتابهای دیگر از آن پرهیز می‌شود و آن کتاب من در فلسفۀ مشرقیّه است... هر که خواهان حقیقت بی‌ابهام است، باید که آن کتاب را جست‌وجو کند» ( الشفاء، منطق، مدخل، ۱۰). از سوی دیگر، ابن سینا در مقدمه بر منطق المشرقیین نیز دربارۀ طرح فلسفۀ مشرقی خود گفتاری دارد که مضمون آن چنین است «همّت ما را بر آن داشت که گفتاری گرد آوریم دربارۀ آنچه اهل بحث در آن اختلاف دارند، بی‌آنکه در این رهگذر دچار تعصّب، هوس، عادت یا راه و رسم معمول شویم. یا بیم داشته باشیم از انحراف از آنچه دانشجویان کتابهای یونانیان از روی غفلت یا کمی فهم بدان خو گرفته‌اند، یا بدان سبب که از ما سخنانی می‌شنوند که آنها را در کتابهایی آورده‌ایم که برای عامیان از متفلسفان شیفتۀ مشاییان تألیف کرده‌ایم، یعنی کسانی که می‌پندارند خداوند تنها ایشان را هدایت کرده است و کسی جز آنان از رحمت وی برخوردار نیست. ما این کار را با اعتراف به فضل شایسته‌ترین پیشینیان ایشان (یعنی ارسطو) انجام می‌دهیم، از آن رو که وی از نکاتی آگاه شده است که همگنان و استادان وی از آنها غافل بوده‌اند و نیز اقسام دانشها را از یکدیگر جدا کرده و آنها را بهتر از ایشان مرتب کرده است و در بسیاری از چیزها حقیقت را دریافته و در اکثر دانشها به اصول درست و پرباری پی برده است و انسانها را از آنچه پیشینیان و مردم سرزمینش بیان کرده بودند، آگاه ساخته است و این بیشینۀ آن چیزی است که یک انسان که برای نخستین‌بار دست به جداکردن امور درهم آمیخته و به‌سامان‌کردن چیزهای تباه شده می‌زند، بدان توانایی دارد و سزاوار است که کسانی که پس از وی می‌آیند، پراکندگیهای او را گرد آورند و هر جا شکافی در آنچه او بنا کرده است، می‌یابند، پر کنند و از اصولی که وی عرضه کرده است، نتایج فرعی را به دست آورند. اما از کسانی که پس از وی (ارسطو) آمده‌اند، هیچ‌کس نتوانسته است از عهدۀ آنچه از او به میراث برده است، برآید، بلکه عمرش در راه فهمیدن آنچه وی به درستی گفته است، یا در تعصّب‌ورزی به برخی از خطاها یا کمبودهای وی، سپری شده است و نیز در همۀ عمر خود به آنچه پیشینیان گفته‌اند، سرگرم شده و مهلت آن را نداشته است که به عقل خود رجوع کند، یا اگر هم فرصتی یافته است، به خود روا نمی‌داشته است که به سخنان پیشینیان چنان بنگرد که می‌توان بر آنها افزود یا آنها را اصلاح کرد یا در آنها بازنگری کرد. اما برای ما، از همان آغاز اشتغال به آن (یعنی فلسفه) فهمیدن آنچه ایشان گفته‌اند، آسان بود و دور نیست که از سوی غیر یونانیان نیز دانشهایی به ما رسیده باشد و زمانی که ما بدان اشتغال داشتیم آغاز جوانی ما بود و به یاری توفیق الهی در کوته زمانی توانستیم آنچه را که پیشینیان به میراث نهاده بودند، دریابیم. سپس همۀ آن را با شاخه‌ای از دانشی که یونانیان آن را منطق می‌نامند (و دور نیست که نزد «مشرقیان» نام دیگری داشته باشد) حرف به حرف مقابله کردیم و از آنچه (میان آن دو) موافق است یا ناموافق، آگاه شدیم و وضعیت و وجه هر چیزی را جست‌وجو کردیم تا اینکه درستی آنچه درست بود و نادرستی آنچه نادرست بود آشکار شد...، اما از آنجا که مشتغلان به دانش به مشاییان یونانی سخت وابسته و دلبسته بودند، ما خوش نداشتیم که راه مخالف برویم و با همگان ناسازگاری کنیم. بدین‌سان به ایشان پیوستیم و نسبت به مشاییان تعصب ورزیدیم، زیرا ایشان بیش از گروههای دیگر سزاوار تعصب ورزیدنند. بنابراین ما آنچه را که ایشان خواهان آن بودند، ولی کوتاهی کرده و به مقصود نرسیده بودند، کامل کردیم و از اشتباههای ایشان چشم پوشیدیم و آنها را توجیه کردیم، درحالی‌که از نقصان آن آگاه بودیم و اگر هم با ایشان آشکارا مخالفت کردیم، در چیزهایی بود که تحمل آن امکان نداشت. اما در بیشتر موارد، آن خطاها را نادیده انگاشتیم. از جمله [انگیزه‌هایی که ما را بدین شیوه وا می‌داشت] این بود که خوش نداشتیم که نادانان از مخالفت با چیزهایی آگاه شوند که نزد ایشان چنان آشکار است که در آن شک نمی‌کنند، همان‌گونه که در روشنایی روز شک نمی‌کنند. برخی نکات دیگر نیز چنان دقیق است که چشمهای عقلهای معاصران ما از ادراک آن ناتوان است. بدین‌سان ما مبتلای کسانی شدیم عاری از فهم، که گویی دیرکهای تکیه بر دیوارند (منافقون / ۶۳ / ۴) و تعمق را بدعت می‌شمارند و مخالفت با مشهوارت را گمراهی می‌دانند. گویی ایشان مانند حنبلیان در برابر کتابهای حدیثند. اگر در میان ایشان مردی آگاه می‌یافتیم، آنچه را درست یافته بودیم به او می‌گفتیم و به ایشان سود می‌رساندیم و ای بسا می‌توانستند در معنای آن تعمّق کنند...». ابن سینا سپس می‌افزاید که «ما این کتاب فلسفۀ مشرقی را فقط برای نشان دادن به خودمان (یعنی کسانی که برای ما مانند خودمان هستند) گرد آورده‌ایم. اما برای عامّۀ کسانی که به این کار (فلسفه) می‌پردازند، در کتاب شفا بسیار و بیش از نیازشان عرضه کرده‌ایم و در اللواحق باز هم بیش از آنچه تاکنون دریافته‌اند، خواهیم آورد» (منطق المشرقیین، ۲-۳، ۴). از گفته‌های ابن سینا در هر دو مقدمه بر شفا و منطق المشرقیین چنان بر می‌آید که وی فلسفۀ مشرقی را پیش از به پایان رساندن شفا نوشته بوده است و اللواحق را در هنگام نوشتن دیباچۀ منطق المشرقیین هنوز همچنان در دست نوشتن داشته است. اکنون این پرسش به میان می‌آید که آیا این سینا واقعاً در فلسفۀ مشرقی خود، قصد داشته است که بینش فلسفی نوینی را غیر از آنچه در سنّت تفکر فلسفی مشایی شناخته شده است، عرضه کند؟ از یک سو ما در بخش منطق المشرقیین که تنها پاره‌ای کوتاه از طرح بزرگ فلسفۀ مشرقی بوده است، چندان نشانی از نوآوری نمی‌بینیم، جز آنکه ابن سینا به‌طورکلی در «منطق» شفا نیز از لحاظ شروح و بسط و تفصیل بر ساختار منطق ارسطویی، افزوده است. گفته‌های خود ابن سینا در دیباچه بر منطق المشرقیین نیز، چنانکه دیدیم، تأکید می‌کند که وی همچنان به سنّت مشاییان وفادار مانده است. اما از سوی دیگر، در برخی از نوشته‌های دیگر ابن سینا، مانند الاشارات و التنبیهات و به‌ویژه رسائل عرفانی و نیز در پاره‌هایی بازمانده از کتاب الانصاف وی، گرایشی به نگرش تازه‌ای به فلسفه آشکار می‌شود، اما حتی در این‌گونه نوشته‌ها نیز اصول بنیادی تفکر ابن سینا، همان اصول ارسطویی ـ مشایی است آمیخته با عناصر بارزی از بینش نوافلاطونی. در این میان گواهی دیگری از شهاب‌الدین یحیی بن حَبَش سهروردی (۵۴۸-۵۸۷ق / ۱۱۵۳-۱۱۹۱م) بنیان‌گذار فلسفۀ اشراق در دست است. سهروردی، با اشاره به در دست داشتن دفترهایی از ابن سینا که به «مشرقیین» نسبت داده می‌شود و به طور پراکنده و نامرتب موجود است، می‌گوید «این دفترها (کراریس)، هر چند (ابن سینا) آنها را به مشرق نسبت می‌دهد، عیناً همان قواعد مشاییان و فلسفۀ عامّه است، جز آنکه وی برخی از عبارات آنها را تغییر داده، یا در برخی فروع آن اندک تصرفی کرده است که بر روی هم با کتابهای دیگرش چندان متفاوت نیست و با اصل مشرقی دوران دانشمندان خسروانی ارتباطی ندارد» (ص ۱۹۵، حاشیه). بنابراین گفته‌ها، سهروردی در آنچه از نوشته‌های «مشرقی» ابن سینا در دست داشته است، اندک نشانی از عناصر بینش اشراقی خود نمی‌یافته است. از سوی دیگر خود ابن سینا نیز در نامه‌ای به ابوجعفر محمد بن حسین بن مرزبان الکیا می‌نویسد «من کتابی پرداختم و آن را کتاب الانصاف نام نهادم و در آن دانشمندان را به دو گروه تقسیم کردم: مغربیان و مشرقیان و مشرقیان را به معاوضه با مغربیان وا داشتم و هرگاه دشمنایگی میانشان برمی‌خاست، من به انصاف می‌پرداختم. این کتاب نزدیک به ۰۰۰‘۲۸ مسأله را در برمی‌گرفت. من در آن جاهای دشوار فصوص [یعنی متون کتابهای ارسطو و مشاییان دیگر] را شرح و توضیح داده‌ام، تا پایان کتاب اثولوجیا با همۀ نکات انتقادپذیری (مَطعَن) که در آن یافت می‌شود و نیز در آن از اشتباهات مفسّران سخن گفته‌ام و این کار را در اندک زمانی انجام دادم که اگر نوشته می‌شد بیست مجلد می‌گردید. این کتاب در بعضی از گریزها و هزیمتها از میان رفت» («المباحثات»، ۱۱۹، ۱۲۱).

ما در طرحی که از نظام فلسفی ابن سینا در اینجا عرضه می‌کنیم، آن را در زیر چهار بخش می‌آوریم: هستی‌شناسی و خداشناسی، جهان‌شناسی، روان‌شناسی و نظریۀ شناخت و گرایش عرفانی.

 

هستی‌شناسی و خداشناسی

مسألۀ وجود و موجود و پژوهش دربارۀ این دو مفهوم، از آغاز تفکر فلسفی همواره فیلسوفان را به خود مشغول داشته ویکی از مهم‌ترین مباحث متافیزیک (مابعدالطبیعه) بوده است. از فیلسوفان پیش از سقراط گرفته تا افلاطون و سرانجام ارسطو و نیز فیلسوفان دورانهای بعدی، همگی به پژوهش دربارۀ مفهوم وجود یا موجود پرداخته بوده‌اند. بدین‌سان جای شگفتی نیست که مسألۀ شناخت هستی (اونتولوژی[۳]) در تفکر فلسفی اسلامی نیز، از همان آغاز جای ویژۀ خود را داشته است. اهمیت ویژۀ شناخت هستی به سنّت ارسطویی باز می‌گردد. ارسطو مسألۀ هستی یا موجود را بنیادی‌ترین موضوع پژوهش فلسفی شمرده است. وی در کتاب متافیزیک (مابعدالطبیعۀ) خود، در یک جا می‌گوید «درواقع آنچه از دیرباز و اکنون و همیشه جست‌وجو شده است و همیشه مایۀ سرگشتگی است، این است که: موجود چیست؟» (ص ۲۰۸، در اصل مطابق کتاب ۷، فصل 2، 1028b2). وی پیش از آن در جای دیگری، دربارۀ موضوع اصلی متافیزیک گفته است: «دانشی است که به موجود چونان موجود (بماهو موجودٌ) و متعلقات و لواحق آن به خودی خود، نگرش دارد» (همان، ۸۷، درِ اصل مطابق کتاب 4، فصل 1، 1003a20). ابن سینا نیز، در پیروی از ارسطو، بر همین نکته تأکید می‌نهد و در یک جا می‌گوید «پس باید که نخستین موضوع، موجود چونان موجود باشد» و در جای دیگر می‌افزاید «پس نخستین موضوع این دانش (یعنی مابعدالطبیعه) موجود بماهو موجود است و مطالب آن اموری است که به آن موجود بماهو موجود، بی‌هیچ شرطی ملحق و همراه می‌شود، ( الشفاء، الهیات (۱)، ۹، ۱۳؛ قس: همو، عیون الحکمة، ۴۷). بدین‌سان هستی‌شناسی محور اصلی نظام فلسفی ابن سینا را تشکیل می‌دهد که هم در متافیزیک وی به معنای اعم و هم در خداشناسی او به معنای اخص آن، نقش تعیین‌کننده‌ای داراست؛ و این در حالی است که وی «هستی خدا» (آنیّةُ اللّه) را نه موضوع فلسفۀ نخستین، بلکه از مطالب آن می‌شمارد و می‌گوید «این (یعنی هستی خدا) نمی‌تواند موضوع باشد، زیرا موضوع هر دانشی، امری است مسلم‌الوجود در آن دانش که از احوال آن بحث می‌کنند... و هستی خدا نمی‌باید در این دانش همچون موضوع، مسلم باشد، بلکه جست‌وجو شده در این دانش است» ( الشفاء، الهیات (۱)، ۵، ۶). اما در عین حال، ابن سینا فلسفۀ نخستین (فلسفۀ اولی) را با «حکمت» یکی می‌داند و آن را برترین علم به برترین معلوم، یعنی شناخت خدا می‌شمارد (همان، ۱۵). از سوی دیگر، فلسفۀ نخستین، نزد وی «علم کلّی» نامیده می‌شود، «زیرا چیزی که در آن بحث می‌شود، موجود کلّی است از آن جهت که موجود کلّی است و مبادی آن از آن جهت که موجود کلّی است ــ مانند علت و معلول و کثرت و وحدت و...» («فی الاجرام العلویة»، ۲۷). اکنون ابن سینا، مسائل شناخت هستی را از خود مفهوم «هستی یا موجود و وجود» آغاز می‌کند. وجود و موجود بدیهی‌ترین مفاهیمند و دربارۀ هستی یا وجود و موجود هیچ توضیحی جز نام خود آنها نمی‌توان داد. «موجود را جز با نام آن نمی‌توان شرح داد، آن نخستین مبدأ هرگونه شرحی است، پس برای آن شرحی نیست، بلکه صورت آن بی‌میانجی چیزی در ذهن (نفس) جای می‌گیرد» ( النجاة، ۲۰۰). وی همین معنی را در جای دیگری این‌گونه بیان می‌کند و می‌گوید «موجود و شئ و ضروری چیزهایی‌اند که معانی آنها به نحوی آغازین در ذهن نگاشته (مرتسم) می‌شوند، و این ارتسام چیزی نیست که دست یافتن به آن نیازمند به چیزهای شناخته‌شده‌تر از آنها باشد» ( الشفاء، الهیات (۱)، ۲۹).

ابن سینا در نوشتۀ فارسی خود نیز می‌گوید «هستی را خرد خود بشناسد بی‌حد و بی‌رسم که او را حدّ نیست. که او را جنس و فصل نیست که چیزی از وی عام‌تر نیست و ورا رسم نیست. زیرا که چیزی از وی معروف‌تر نیست» (دانشنامۀ علائی، الهیات، ۸-۹)، اما از سوی دیگر ابن سینا مفهوم وجود یا موجود را به معنایی بسیار گسترده می‌گیرد و دامنۀ مفهوم آنها را شامل هرآنچه واژۀ «هست» دربارۀ آن به کار می‌رود، یا مطلق وجود، می‌داند و می‌گوید عامۀ مردم می‌پندارند که موجود همان محسوس است و آنچه حس بدان دست نیابد، موجود نیست، یا آنچه مانند جسم در مکانی یا وضعی نیست، از هستی بهره‌ای ندارد. این سخنی باطل است، زیرا مفاهیم کلی، هرچند محسوس نیستند، مفاهیم معقولند و بدین‌سان به گونه‌ای واژۀ «هست» را می‌توان دربارۀ آنها به کار برد. مثلاً مفهوم «انسان» از حیثی که دارای حقیقت یگانه‌ای است، یا بهتر بگوییم، از حیث حقیقت اصلی آن که بسیاری در آن راهی ندارد، محسوس نیست، بلکه معقول صرف است و این امر در مورد هر «کُلّی» صادق است ( الاشارات، ۳ / ۴۳۵-۴۳۷). بدین‌سان موجود واژه‌ای است که می‌توان آن را دربارۀ همه چیز، چه محسوس و چه غیرمحسوس، به کار برد، زیرا «موجود طبیعتی است که حمل آن بر هر چیزی راست می‌آید، چه آن چیز جوهر باشد یا غیر آن» ( الشفاء، الهیات (۱)، ۵۴). از سوی دیگر صدق مفهوم هستی، نزد ابن سینا، بر مصادیق آن یکسان یا به تواطؤ نیست، بلکه مفهومی است «مُشَکّک»، یعنی مفهومی که صدق آن بر افرادش به کمی و بیشی و شدت و ضعف است. مسألۀ «تشکیک» در وجود نقش تعیین‌کننده‌ای در هستی‌شناسی و به‌ویژه خداشناسی ابن سینا دارد. ابن سینا هنگام سخن دربارۀ مقولات دهگانۀ ارسطویی، می‌گوید: «هستی بر این دَه نه چنان افتد که حیوانی بر مردم و بر اسب که یکی را حیوانی بیش از دیگر نَبُوَد و نه چنان سپیدی بر برف که یکی را بیش از دیگر نیست تا متواطی بودی، که این چنین را متواطی خوانند که بر چیزهای بسیار به یک معنی افتد، بی‌هیچ اختلاف؛ بلکه هستی نخست مَر جوهر را هست و به میانجی جوهر مرکمّیت و کیفیت و اضافات را و به میانجی ایشان مر آن باقی را؛ و هستی سیاهی و سپیدی و درازی و پهنایی چنان نیست که هستی زمان و تغیُّر که ایشان را ثبات است و زمان و تغیّر را ثبات نیست. پس هستی بر این چیزها پیش و پس افتد و به کمابیشی، هر چند بر یک معنی افتد و چنین را مُشکّک خوانند» (دانشنامه، الهیات، ۳۸). و نیز در جای دیگری می‌گوید «هستی معنایی است که بر چیزها به پیشینی و پسینی می‌افتد و برخی از هستی بهرۀ استوارتری دارا ست، مانند جوهر و آنچه به خود ایستاده (قائم بنفسه)» و «هستی در آنچه دارای وجود است، مختلف نیست، بلکه اگر اختلافی هست در استواری (تأکُّد) و ضعف است» («المباحثات»، ۲۱۱، «رسائل خاصة»، ۲۴۱).

مسألۀ مهم دیگر در فلسفۀ ابن سینا که می‌توان آن را محور اصلی هستی‌شناسی و نیز نظام جهانی وی به شمار آورد، تمایز یا فرق میان هستی و چیستی (وجود و ماهیّت) است. هرچند وی دربارۀ این مسأله به پژوهش مستقلی نمی‌پردازد، چنانکه گویی آن را امری بدیهی و بی‌نیاز از استدلال و برهان می‌شمارد، با وجود این، هرگاه که در مسیر پژوهشهای خود به آن برمی‌خورد، به اهمیت تمایز وجود و ماهیت صریحاً و مصرّانه تأکید می‌کند. شاید درست باشد اگر بگوییم که این اصرار و تأکید او بر این تمایز بدان سبب است که وی بسیاری از مباحث الٰهیات (تئولوژی) نیز جهان‌شناسی خود را بر پایۀ این اصل استوار می‌سازد. اکنون می‌توان پرسید که سرچشمۀ اصل سینایی تمایز هستی و چیستی را در کجا باید جست‌وجو کرد؟ در پاسخ می‌توان گفت که هستۀ اساسی آن نزد ارسطو یافت می‌شود. ارسطو در این باره می‌گوید «اما انسان چیست (یا چیستی انسان) و انسان هست (یا هستی انسان) دو معنای مختلفند» («تحلیلهای پسین یا دومین[۴]»، کتاب 7، فصل 2، 92b10)، اما این تمایز نزد ارسطو تمایزی منطقی است، درحالی‌که ابن سینا این تمایز منطقی را گسترش می‌دهد و به تمایزی هستی‌شناسانه (اونتولوژیک) مبدل می‌سازد. سرچشمۀ دیگر این اصل را احتمالاً باید نزد فارابی جست‌وجو کرد که ابن سینا گفته‌های وی را در یاد داشته است. فارابی دربارۀ تمایز هستی و چیستی اشیاء می‌گوید «چیزها، هر یک دارای چیستی (ماهیت) و هستی (هویّت) است و چیستی آن نه هستی آن است، نه داخل در هستی آن؛ اگر ماهیّت انسان، هستی (هویّت) او می‌بود، تصور ماهیّت انسان، تصوری از هستی (عینی) می‌بود و اگر تصور می‌کردی که انسان چیست، همانا تصور می‌کردی که این انسان (موجود) است و هستی آن را می‌دانستی...» و «نیز هستی داخل در ماهیت این چیزها نیست، وگرنه گونه‌ای تحقق بخش (مُقَوِّم) آن می‌بود که تصور ماهیّت بی‌آن کامل نمی‌شد و در توهّم نیز جداکردن هستی از چیستی ناممکن می‌بود. پس وجود و هویّت در موجودات، در شمار مُقَوّمات نیست و از عوارض لازم است» (کتاب الفصوص، ۲؛ قس: با آنچه فارابی دربارۀ واژۀ «هویّت» می‌گوید: هُوَ را در عربی به جای «هست» در فارسی به کار می‌بردند و مصدر آن را «هویّت» نهادند... مانند «انسانیّت» از «انسان»... و دیگران به جای «هُوَ» لفظ «موجود» را به کار بردند که لفظی مشتق است و تصاریفی دارد و به جای «هویت» لفظ «وجود» را قرار دادند، نک‌ : کتاب الحروف، ۱۱۲-۱۱۳، پارۀ ۸۳؛ فارابی در جای دیگری می‌گوید: گروهی خواستند از این دوری گزینند و واژۀ «موجود» را به جای «هُوَ» و «وجود» را به جای «هویّت» به کار می‌برند. اما من برآنم که انسان هرکدام را بخواهد می‌تواند به کار ببرد، همان، ۱۱۴-۱۱۵، پارۀ ۸۶؛ نیز نک‌ : توضیحات ابن رشد دربارۀ «هُوَ» و «هویت» در تفسیر مابعدالطبیعه، ۲ / ۵۵۷- ۵۵۸؛ مترجمان عرب واژۀ «هُوَ» را در برابر واژۀ یونانی to on= موجود و هویت را در برابر to einai= وجود یا هستی به کار برده‌اند؛ نک‌ : همان، فهرست واژه‌ها، ۳ / ۹۷- ۹۸).

ابن سینا نیز در تأکید بر تمایز وجود و ماهیّت، اندیشه‌های فارابی را دنبال می‌کند و به شکلهای گوناگون آن را توضیح می‌دهد و از هر فرصتی برای تأکید آن بهره می‌گیرد. در یک جا می‌گوید «اما هستی، ماهیّت چیزی و جزئی هم از ماهیّت چیزی نیست؛ یعنی چیزهایی که دارای ماهیّتند، هستی (وجود) داخل در مفهوم آنها نیست، بلکه بر آنها روی می‌دهد ( الاشارات، ۳ / ۴۷۷). و برای اثبات این امر در جای دیگری می‌گوید: «پس از آنکه بر تو آشکار شد که مثلث از خط و سطح است، ولی آشکار نشد که موجود است، آنگاه معنی مثلث را می‌فهمی و شک می‌کنی در اینکه آیا در میان واقعیات بیرونی موصوف به هستی هست، یا موجود نیست» (همان، ۳ / ۴۴۳). بدین‌سان وجود نزد ابن سینا تحقق بخش «مُقَوّم» یا شکل‌دهندۀ ماهیّت نیست، زیرا «هستی، همۀ چیزها را همچون مُقَوّم آنها و داخل در ماهیّت آنها، در بر نمی‌گیرد» (منطق المشرقیین، ۱۷). ابن سینا مکرراً سه اصطلاح مُقَوّم، لازم و عارض را به کار می‌برد، از این‌رو نقل توضیح خود وی از این مفاهیم سودمند است. وی می‌گوید «هر محمولی بر چیزی از چیزها که مطابق ذات آن نیست، یا مُقوّم است، یا لازم، یا عارض. مُقَوّم آن است که در ماهیّت چیزی داخل می‌شود و ماهیّتش از آن چیز و غیر آن گِرد می‌آید. لازم (همراه) آن است که چیزی پس از تحقق ذاتش ناگزیر بدان موصوف می‌شود، از آن رو که تابع ذات آن است نه از آن رو که داخل در حقیقت ذات آن است. عارض آن است که چیزی بدان موصوف می‌شود، جز اینکه لازم نیست که آن چیز همیشه بدان موصوف باشد؛ مُقوّم و لازم در این امر شریکند که هر یک از آنها از شیء جدا نمی‌شود؛ لازم و عارض در این امر شریکند که هریک از آنها بیرون از حقیقت شئ است و سپس به آن می‌پیوندد. نمونۀ «مُقَوّم» شکل بودن برای مثلّث و جسم بودن برای انسان است؛ نمونۀ «لازم» مساوی بودن زاویه‌ها با دو قائمه در مثلّث است؛ نمونۀ «عارض» پیری و جوانی انسان و احوال دیگری است که بر وی روی می‌دهند» (همان، ۱۳-۱۴).

ابن سینا به دنبال تأکید بر تمایز وجود و ماهیّت، بر عروض وجود بر ماهیت تأکید می‌کند و در یک جا می‌گوید «طبیعت موجود چونان طبیعت موجود، در حدّ و رسم معنای یگانه‌ای است و ماهیات دیگر نیز غیر از خود طبیعت وجودند، زیرا چیزهایی‌اند که وجود بر آنها عارض می‌شود و لازم (همراه) آنهاست، مانند انسانیّت؛ چون انسانیت ماهیت است و خود وجود نیست. وجود نیز جزیی از آن نیست، بلکه وجود بیرون از تعریف (حدّ) آن و پیوندشونده به ماهیت آن... و عارض بر آن است». ( الشفاء، طبیعیات، سماع طبیعی، ۲۷)، بدین‌سان ابن سینا تصریح می‌کند که «ماهیّت چیزی غیر از هستی (آنیّة) آن است، زیرا انسان بودن غیر از موجود بودن اوست» (التعلیقات، ۱۴۳) و نیز «هرچه داری ماهیّت است معلول است و هستی (آنیّت) معنایی است که از بیرون بر آن عارض می‌شود» (همان، ۱۸۵) و «همۀ ماهیات، وجودشان از بیرون است و وجود عَرَض در آنهاست، زیرا تحقق بخش (مُقَوِّم) حقیقت یا ماهیّت هیچ‌یک از آنها نیست» (همان، ۱۸۶). وی در نوشتۀ فارسی خود نیز همین نکته را تکرار می‌کند و می‌گوید «پس این دَه را (یعنی مقولات را) ماهیّتی است که نه از چیزی بُوَد، چون بودنِ چهار، چهار، یا بودنِ وی شماری بدان صفت که هست و هستی او را «اِنیّت» خوانند به تازی؛ و ماهیّت دیگر است و اِنیّت دیگر، و اِنیّت، ایشان را جدا از ماهیت است که معنی ذاتی نیست، پس معنیِ عَرَضی است» (دانشنامۀ علائی، الهیات، ۳۸- ۳۹). در اینجا شایسته است به این نکته اشاره کنیم که واژه «اِنیّت» یا «آنیّت» شکل عربی شدۀ واژۀ یونانی einai یا در تلفظ یونانی دورۀ بیزانس inai است. مثلاً اسحاق بن حنین همواره این واژۀ یونانی را به شکل «آنیّة» به کار می‌برد (نک‌ : ارسطو، فی النفس، ۳۰، قس: ۶۵، ۷۷؛ نیز نک‌ : ابن‌رشد، ۲ / ۱۰۰۶؛ در اینجا واژۀ یونانی to hoti ارسطو [یعنی: که هست] به «اِنَّ» و واژۀ to einai [یعنی هستی] به «آنیّة» برگردانده شده است؛ قس: ارسطو، متافیزیک، ۲۵۸، در اصل مطابق کتاب 7، فصل 17، 1041a15؛ نیز نک‌ : مقالۀ فرانسوی گواشون: «برهان هستی در منطق ابن سینا[۵]» به‌ویژه ۱۸۳). ما نزد ابن سینا واژۀ یونانی on یعنی «موجود» را به همان شکل اصلی آن می‌یابیم. وی در الشفاء می‌گوید: اگر تحقیق کنی نخستین صفت واجب‌الوجود این است که او «اُنْ و موجود است» (الهیّات، (۲) / ۳۶۷؛ قس: النجاة، ۲۵۱). در هر دو متن این واژه به صورت «اِنّ» درآمده است، ولی درست نیست. فارابی، پیش از آن این واژۀ یونانی را به کار برده و آن را با «اِنَّ» در عربی به یک معنا شمرده است ( الحروف ۶۱: معنیِ اِنّ، ثبات، دوام، کمال و استواری در وجود و در شناخت به شئ است... و آشکارتر از آن در یونانی «اُنْ» و «اُون» است که هر دو تأکید است (!)، جز اینکه «اُونْ» دوم تأکید قوی‌تری است... از این‌رو خدا را «اُون» با واو کشیده می‌نامند و آن را ویژۀ خدا می‌دانند و برای غیر خدا می‌گویند «اُنْ» «کوتاه». البته ریشه‌یابی فارابی کاملاً درست نیست، ولی نشانی از اصل دارد. ابن سینا احتمالاً این واژه را نزد فارابی یافته یا از مأخذ مشترک دیگری گرفته است).

مراتب موجودات

در هستی‌شناسی ابن‌سینا، همۀ موجودات یکسان از مفهوم «هستی» برخوردار نیستند، بلکه برخی در این معنی سزاوارتر و شایسته‌تر از دیگرانند. بدین‌سان موجودات در مراتبی قرار دارند. ابن سینا در این باره می‌گوید «شایسته‌ترین چیزها برای هستی جوهرهایند، سپس عَرَضها، و جوهرهایی که در اجسام نیستند شایسته‌ترین جوهرها برای وجودند، مگر مادّۀ نخستین (هیولی الاولى)؛ زیرا این جوهرها سه‌گانه‌اند: مادّه، صورت و جدا (مُفارِق) که نه جسم است و نه جزئی از جسم و وجود آن ناگزیر است، زیرا جسم و اجزاء آن معلولند و انسان سرانجام به جوهری می‌رسد که علتی است ناپیوسته (به مادّه)، بلکه کاملاً جداست. پس نخستینِ موجودات در شایستگی برای هستی، جوهر جدایِ ناپیوسته به جسم است، سپس صورت است، سپس مادّه است، و این هرچند سببی برای جسم است، اما سببی بخشندۀ هستی نیست، بلکه یک پذیرا (مَحل) برای حصول هستی است. جسم دارای هیولی و افزون بر آن دارای صورت است که از هیولی کامل‌تر است. پس از اینها عَرَض می‌آید؛ و در هر طبقه‌ای از این طبقات، شماری از موجودات یافت می‌شوند که در هستی متفاوتند» (النجاة، ۲۰۸).

 

جوهر و عرض

از سوی دیگر، ابن سینا موجودات را در دو ردۀ دیگر، یعنی جوهرها و عرضها قرار می‌دهد. جوهرها به خود ایستاده‌اند (یا قائم به خودند) و عرضها وابسته به آنهایند. وی دربارۀ این معنا می‌گوید: «هستی برای شئ یا به خودی خود است (بالذّات)، مانند انسان بودن انسان، یا بالعَرَض است، مانند سفیدبودن زید. چیزهایی که بالعرضند حد ندارند. ما اکنون آن را رها می‌کنیم و به موجود و وجودی که به خودی خود (یا بالذّات) است می‌پردازیم. نخستین اقسامِ موجوداتِ به خودی خود [بالذّات واژه‌ای است که مترجمان عرب در برابر واژۀ یونانی Kath hauto (= به خودی خود) برگزیده‌اند] جوهر است. زیرا موجود بر دو قسم است: یکی موجود در چیز دیگر است که آن چیز در خودش دارای تحقّق هستی و نوع است، اما این وجود نه مانند وجود جزئی از آن چیز است، بی‌آنکه جداییش از آن چیز روا باشد، این همانا موجود در موضوع (زیرنهاده) است. دوّم موجودی که در هیچ‌یک از اشیاء به این صفت نیست و به هیچ روی در موضوعی نیست، این همانا جوهر است» ( الشفاء، الهیات (۱)، ۵۷). ابن سینا دربارۀ «موضوع» و فرق آن با «محل» (پذیرا) می‌گوید: موضوع آن است که به خود و نوعیت خود ایستاده (قائم) باشد و سپس سبب شود که چیزی به وسیلۀ آن در آن قائم شود، اما نه مانند جزئی از آن (همان، ۵۹).

 

واجب و ممکن

اکنون پس از بررسی مفهوم هستی و شکلهای آن، ابن سینا مبحث دیگری را وارد هستی‌شناسی خود می‌کند که در نظام فلسفی او اهمیت بسیار دارد، به ویژه از آن رو که این مسأله با خداشناسی او پیوند تنگاتنگ دارد و شاید بتوان آن را زیرساخت خداشناسی او به شمار آورد. بدین‌سان خداشناسی (تِئولوژی) ابن سینا در واقع بر پایۀ هستی‌شناسی (اونتولوژی) او بر پا می‌شود و مکمّل آن است. ابن سینا نخست موجود را به دو گونۀ بنیادی تقسیم می‌کند: ممکن و واجب (شاید بود و بایست بود). وی در این باره چنین می‌گوید: «هر موجودی، اگر از لحاظ ذاتش به آن بنگری، بدون ملاحظۀ غیر آن، یا چنان است که وجود برای آن، در خودش (فی نفسه) واجب است، یا چنین نیست. اگر واجب است، پس آن حقیقتِ در خود است، آنکه وجودش از خودش واجب است و قَیّوم است؛ اما اگر واجب نیست، نشاید گفت که آن به خودیِ خود ممتنع است، پس از آنکه فرض شد که موجود است؛ بلکه اگر به اعتبار ذاتش شرطی همراه آن شود، مانند شرط نبودِ علّتش، ممتنع می‌شود، یا مانند شرطِ وجود علّتش که آنگاه واجب می‌گردد؛ اما اگر هیچ‌گونه شرطی همراه آن نشود (نه تحقّق علت و نه عدم آن) آنگاه امر سومی برای آن باقی می‌ماند که همانا «امکان» است. بدین‌سان نظر به ذاتش چیزی است که نه واجب است نه ممتنع. پس هر موجودی: یا واجب‌الوجود به خود (بذاته) است یا ممکن‌الوجود به خود. آنچه حقِّ آن در خودش امکان است، از خودش موجود نمی‌شود، زیرا وجودش از خودش، از آن حیث که ممکن است، برعدمش برتری ندارد، اما اگر یکی از آن دو برتری یابد، به سبب حضور یا غیبت چیز دیگری است. پس هستی هر ممکنی از دیگری می‌آید» ( الاشارات، ۳ / ۴۴۷-۴۴۸). ابن سینا در جای دیگری دربارۀ دو مفهوم «واجب‌الوجود» و «ممکن‌الوجود» توضیح بیشتری دارد که می‌گوید «واجب‌الوجود موجودی است که هرگاه ناموجود فرض شود، تناقضی پدید می‌آید و ممکن‌الوجود آن است که اگر ناموجود فرض شود، تناقضی پدید نمی‌آید، پس واجب‌الوجود هستی بایسته (ضروری‌الوجود) است، و ممکن‌الوجود آن است که در آن به هیچ روی بایستگی (ضرورت) نیست، نه در هستی و نه در نیستی آن» ( النجاة، ۲۲۴-۲۵۵). سپس ادامه می‌دهد که «واجب‌الوجود یا به خود واجب است یا به خود واجب نیست، اما واجب‌الوجود به خود، آن است که به سبب خودش هست نه به سبب چیز دیگری، هرچه باشد، و از فرض عدم آن تناقضی پدید می‌آید، اما واجب‌الوجودِ نه به خودش (لابذاته) آن است که اگر چیز دیگری که غیر از آن است، فرض شود واجب می‌گردد. مثلاً «چهار» واجب‌الوجود به خود نیست، اما با فرض دو و دو چنین است، یا احتراق، واجب‌الوجود به خود نیست، اما با فرض برخورد نیروی فاعل بالطبع و نیروی منفعل بالطبع ــ یعنی آنچه می‌سوزاند و آنچه می‌سوزد ــ (واجب‌الوجود) می‌شود» [یعنی واجب‌الوجود بالغیر] (همان، ۲۲۵).

 

خداشناسی

اشاره شد، که مبحث واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود، در هستی‌شناسی ابن سینا پیوند تنگاتنگ با خداشناسی وی دارد. خداشناسی ابن سینا، بر پایۀ هستی‌شناسانۀ «واجب و ممکن» به شکلهای گوناگون در شفا، نجات، اشارات و نیز نوشته‌های کوچک‌تر وی عرضه می‌شود. در یکی از این نوشته‌های کوچک گفته می‌شود که «پس موجودات، یا واجب‌الوجودند یا ممکن‌الوجود؛ و واجب‌الوجود نیز یا به خود است (بذاته) یا به غیر خود. آنکه به خود (واجب‌الوجود) است، خداست (الٰه)، و آنکه به غیر خود (واجب‌الوجود) است، علّتش واجب‌الوجود به خود است و در ذات خود ممکن‌الوجود و به غیر خود واجب‌الوجود است؛ و تواند که به غیر خود ممکن‌الوجود باشد، اگر علتش آن را ایجاد نکند و اگر آن را ایجاد کرد، به‌وسیلۀ آن واجب‌الوجود می‌شود و امکان وجودش از سوی آن دیگری از میان برداشته می‌شود، جز اینکه امکان وجودش به خود، همچنان از اوست، چون این امکان حقیقت و جوهر آن است و جوهریّت هرگز از میان برداشته نمی‌شود» ( التعلیقات، ۱۷۵).

در پیوند با خداشناسی ابن سینا، ما به گفتۀ ژرف و شگفت‌انگیزی از او برمی‌خوریم که می‌گوید «عقلهای انسانها کُنه و حقیقت «نخستین» (یعنی خدا) را ادراک نمی‌کنند. او را حقیقتی است که نزد ما نامی برای آن نیست. بایستگی هستی (وجوب وجود) یا شرح اسم آن حقیقت است یا لازمی از لازمهای آن و این البته ویژه‌ترین و نخستین لازمهای آن است، زیرا در او بدون میانجی لازم دیگری، یافت می‌شود ... و همچنین یکتایی (وحدت) نیز از ویژه‌ترین لازمهای اوست، زیرا وحدتِ حقیقی از آنِ اوست و آنچه جز اوست دارای چیستی و هستی (ماهیّت و آنیّت) است» (همان، ۱۸۵-۱۸۶). با وجود این، ابن سینا مفهوم «واجب‌الوجود» را سنگ زیربنای خداشناسی خود قرار می‌دهد. هستی در واجب‌الوجود از لوازم ذات و او موجب آن است. ذات او واجبیّت است و خود او علت هستی است، درحالی‌که هستی در هر چیز دیگری داخل در ماهیت آن نیست، بلکه از بیرون بر آن روی می‌دهد و از لوازم آن به شمار نمی‌رود. ذات او (واجب‌الوجود) واجبیّت است، یعنی وجود بالفعل نه مطلقِ وجود، بلکه آن از لازمهای اوست. حق آن است که وجودش از خودش است، بنابراین خدا حقّ است و هر آنچه جز اوست باطل است. همچنانکه برای واجب‌الوجود برهانی نیست و جز از راه خودش شناختنی نیست، چنانکه خودش می‌گوید «الله گواهی می‌دهد که الٰهی جز او نیست» (آل عمران / ۳ / ۱۸). او را چیستی نیست، بلکه دارای هستی (آنیّت) است، زیرا هر دارای ماهیّتی معلول است، چون وجودش از خودش نیست، بلکه از دیگری است. و وجود مطلقی که بالذّات است، البته معلول نیست. پس وجوبِ وجود، ماهیّتی جز هستی ندارد ( التعلیقات، ۷۰). ابن سینا همواره بر این نکته تأکید می‌کند که واجب‌الوجود، هستی محض است و دارای چیستی (ماهیّت) نیست. وی این نکته را به روشنی تمام در دانشنامۀ علائی بررسی می‌کند و می‌گوید «آنچه ورا ماهیّت جز اِنیّت (هستی) است، نه واجب‌الوجود است، و پیدا شده است که هرچه ورا ماهیت جز انیّت بُوَد، انیّت ورا معنیِ عَرَضی بود، و پیدا شده است که هرچه ورا معنیِ عَرَضی بود، ورا علت بود، یٰ‌ ذات آن چیز که وی عَرَض اندر وی است یا چیزی دیگر. و نشاید که ماهیتی بود مَر واجب‌الوجود را که علت انیّت بود، زیرا که اگر آن ماهیت را هستی بُوَد تا از وی انیّت آمده بُوَد، پس این هستی دوم به کار نَبوَد، و سؤال اندر هستی پیشین قائم است و اگر ورا هستی نَبُوَد، نشاید که وی علت هیچ‌چیز بُوَد که هرچه ورا هستی نیست، وی علت نَبُوَد، و هرچه علت نبود، علت هستی نَبُوَد، پس ماهیت واجب‌الوجود، علت انیّت واجب‌الوجود نَبُوَد، پس علت وی چیزی دیگر بُوَد، پس انیّت (هستی) واجب‌الوجود را علت بُوَد، پس واجب‌الوجود به چیزی دیگر هست بُوَد و این محال است» (دانشنامۀ علائی، الٰهیات، ۷۶-۷۷). ابن سینا در جای دیگری نتیجه می‌گیرد که «پس پدید آمد که مرعالَم را اَوَّلی است که به عالم نماند و هستی عالَم از وی است و وجود وی واجب است و وجود محض است و همۀ چیزها را وجود از وی است» (همان، ۸۳) و خلاصه «واجب‌الوجود را وجود، ماهیّت است» (همان، ۷۹). از صفات دیگر واجب‌الوجود، یکتایی یا وحدت اوست، زیرا واجب‌الوجود به حسب تعین ذاتش یکتاست و به هیچ روی مفهوم واجب‌الوجود را دربارۀ بسیاری (کثرت) نمی‌توان به کاربرد، زیرا اگر ذات واجب‌الوجود بر هم نهاده از دو چیز، یا چیزهای به هم گرد آمده بود، آنگاه وی به وسیلۀ آنها واجب می‌شد ویکی از آنها، یا هر یک از آنها، پیش از واجب‌الوجود و مُقَوِّم او می‌بود. بنابراین واجب‌الوجود، نه در معنی و نه در کمیّت منقسم نمی‌شود ( الاشارات، ۳ / ۴۷۲-۴۷۳). صفت دیگر واجب‌الوجود این است که در هیچ چیزی، مشارِک ماهیت آن چیز نیست، زیرا ماهیّت متعلق به هر چیزی جز او، مقتضی امکان وجود است؛ درحالی‌که وجود، ماهیّت چیزی نیست؛ یعنی چیزهایی که دارای ماهیّتند، وجود داخلِ در مفهوم آنها نیست، بلکه از بیرون بر آنها روی می‌دهد. بنابراین، واجب‌الوجود در هیچ‌یک از چیزها، در معنای جنسی یا نوعی، شرکت ندارد و بدین‌سان نیازی ندارد که از آنها به معنای فصلی یا عرضی، جدا باشد، بلکه به خودی خود، جداست. پس ذات وی را تعریفی (حدی) نیست، چون جنس و فصل ندارد (همان، ۳ / ۴۷۷- ۴۷۸). و سرانجام واجب‌الوجود نه همانند دارد، نه ضد، نه جنس است نه فصل و تعریف نیز ندارد و هیچ اشاره‌ای به او جز از راه عرفان ناب عقلی ممکن نیست (همان، ۳ / ۴۸۱). واجب‌الوجود همچنین تامّ‌الوجود است، زیرا هیچ چیزی را از هستی خود و کمالهای هستی خود کم ندارد و هیچ چیزی از جنس هستی او بیرون از هستی او نیست که برای غیر او یافت شود (چنانکه در مورد غیر او روی می‌دهد)، بلکه باید گفت که واجب‌الوجود فوق تمام است، زیرا نه تنها دارای وجودی است که اورا ست، بلکه همچنین هر وجودی فضل وجود او (یعنی تبعی وجود اوست و در مرتبۀ وجود او نیست) و برای او و صادر شده از اوست. واجب‌الوجود همچنین به خود، خیر محض است، زیرا خیر آن است که هر چیزی مشتاق آن است و آنچه هر چیزی مشتاق آن است، هستی یا کمال هستی در قلمرو هستی است. هیچ‌کس مشتاق عدم چونان عدم نیست، بلکه مشتاق عدمی است که یک هستی یا کمال هستی را همراه دارد. پس آنچه که در حقیقت موضوع شوق است، هستی است. بنابراین هستی خیر محض و کمال محض است. شرّ ذات ندارد، بلکه یا عدم جوهر است یا عدم صلاحی برای آن جوهر است، پس هستی خیریّت است، و کمال هستی خیریّت هستی است و وجودی که عدم همراه آن نیست ــ نه عدم جوهر، نه عدم چیزی برای جوهر ــ بلکه همیشه بالفعل است، او خیر محض است. هر واجب‌الوجودی همچنین حق است، زیرا حَقیّت و حقیقت هر چیزی، ویژگی وجود اوست که در او متحقق است، بنابراین حق‌تر از واجب‌الوجود یافت نمی‌شود ( الشفاء، الهیات (۲)، ۳۵۵-۳۶۵). واجب‌الوجود همچنین عقل محض است، زیرا ذاتی است از هر لحاظ جدا از ماده. سبب آنکه چیزی معقول نشود، مادّه و علایق مادّه است، درحالی‌که وجود صوری، همان وجود عقلی است [یعنی صورت شئ است که معقول است] و این وجودی است که چون در چیزی تحقق یافت، آن چیز، به وسیله او دارای عقل می‌شود، زیرا آنچه که از معقول شدن چیزی مانع می‌شود، مادّه و علایق آن است، همان‌گونه که مانع از عقل شدن آن است. پس آنچه که دور از ماده و علایق آن باشد و متحقّق به هستی جدا از مادّه باشد، معقولِ ذات خویش است و چون بذاته عقل است و نیز بذاته معقول، پس معقول ذاتِ خویش است و بدین‌سان ذات او عقل و عاقل و معقول است. و این نه از آن روست که در ذات او کثرتی یافت می‌شود، زیرا وی از آن رو که هویت مجرّدی است، عقل است و ازآن‌رو که گفته می‌شود که هویّت مجرد آن برای خودش است، پس معقول خویش است و از آن رو که گفته می‌شود که ذاتش دارای هویتی مجرد است، پس عاقل ذات خویش است، زیرا معقول آن است که ماهیت مجرد آن برای چیزی باشد و عاقل آن است که دارای ماهیت مجردی برای چیزی باشد. بنابراین نخستین (اوّل، یعنی خدا، واجب‌الوجود) به اعتبار آنکه دارای ماهیّتی مجرد برای چیزی است، عاقل است و به اعتبار آنکه ماهیت مجرد او برای چیزی است، معقول است و این چیز ذات اوست. به دیگر سخن، عاقل است، چون که دارای ماهیت مجردی است برای چیزی که آن چیز ذات اوست؛ و معقول است، چون که ماهیت مجرد اوبرای چیزی است که آن چیز ذات اوست (همان، (۲)، ۳۵۶، ۳۵۷). واجب‌الوجود همچنین عشق و عاشق و معشوق است، زیرا، به گفتۀ ابن سینا «برترین شادمان از چیزی، همانا «نخستین» (خدا) است که به خود شادمان است، زیرا شدیدترین ادراک را به چیزی دارد که دارای شدیدترین کمال است، چیزی که دور از طبیعت امکان و عدم است. عشق حقیقی همانا شادمانی ناشی از تصور حضور یک ذات است؛ شوق نیز جنبشی به سوی تکمیل این شادمانی است، هنگامی که صورت از جهتی نمودار شده باشد، چنانکه در خیال و از جهتی نمودار نشده باشد، چنانکه اتفاق می‌افتد که در حسّ نمودار شده است. نخستین (خدا) عاشق خویش و معشوق خویش است، چه دیگری به وی عشق ورزد یا نورزد، اما چنین نیست که دیگری به وی عشق نمی‌ورزد، بلکه او معشوق برای خویش و از خویش است و معشوق بسیاری چیزهای دیگر غیر از خود» ( الاشارات، ۳ / ۷۸۲-۷۸۴). در جای دیگری هم می‌گوید «واجب‌الوجود که در نهایت کمال، زیبایی و درخشندگی است، ذات خویش را به همان غایت درخشندگی و زیبایی تعقل می‌کند، با تمام تعقل، و با تعقل عاقل و معقول بدان‌گونه که هر دو در حقیقت یکیند، خودش برای خودش بزرگ‌ترین عاشق و معشوق و بزرگ‌ترین لذت‌بخش و لذت برنده است» ( الشفاء، الهیات (۲)، ۳۶۹؛ قس: النجاة، ۲۴۵).

 

چگونگی آگاهی یا علم واجب‌الوجود به اشیاء

ابن سینا این مسأله را به شیوۀ ویژۀ خود توضیح می‌دهد. نخست اینکه واجب‌الوجود به هر چیزی به نحوی کلّی آگاهی دارد و با وجود این هیچ چیز شخصی و جزئی یا هیچ ذره‌ای در آسمان و زمین از آگاهی او دور نمی‌ماند. ابن سینا این نکته را از شگفتیهایی می‌شمارد که تصور آن نیازمند به داشتن لطف قریحه است ( النجاة، ۲۴۷). از سوی دیگر واجب‌الوجود چون به خود بیندیشد (یا ذات خود را تعقل کند) و نیز بیندیشد که او مبدأ هر موجودی است، همزمان به نخستین موجودات صادر از خودش و نیز آنچه از آنها پدید می‌آید، می‌اندیشد، و هیچ چیزی از چیزها پدید نمی‌آید، مگر آنکه از جهتی از سوی او واجب شده باشد. خدا امور جزئی را از آن حیث که کلبند، یعنی از آن حیث که دارای صفاتند، ادراک می‌کند (همان، ۲۴۷- ۲۴۸). ابن سینا در جای دیگری دربارۀ علم یا آگاهی خدا می‌گوید: «علم» نخستین (خدا) از ذات اوست و ذات او سبب همۀ چیزها در مراتب گوناگون آنهاست. آگاهی او به اشیاء خود وجود اشیاء است. او از چیزهایی که هنوز هست نشده‌اند، آگاه است و وقتها و زمانهای آنها را نیز می‌شناسد، و چون هست شدند، آگاهی او به آنها تجدید نمی‌شود، چنانکه از راه وجود آنها بر آگاهی او افزوده شود. وی هر موجود جزئی یا شخصی را به نحوی کلّی و با شناختی بسیط می‌شناسد و نیز وقتی را که آن موجود در آن پدید می‌آید، به نحوی کلی می‌شناسد، یعنی افراد یا اشخاص زمان را مانند اشخاص هر چیزی به نحوی کلی می‌شناسد، همان‌گونه که مثلاً این کسوف را به نحوی کلّی می‌شناسد و نیز مدت میان دو کسوف و احوال و افعال و دگرگونیها و اختلاف احوال هر شخصی را نیز به نحوی کلّی می‌شناسد. آگاهی وی زمان نمی‌پذیرد و گذشته، اکنون و آینده در علم او داخل نمی‌شوند ( التعلیقات، ۶۶-۶۷).

ابن سینا نحوۀ علم یا آگاهی خدا را، در سنجش با آگاهی ما اینگونه توضیح می‌دهد که آگاهی یا علم «نخستین» (خدا) مُستَفاد از موجودات نیست، بلکه مستفاد از ذات اوست. آگاهی (علم) او سبب هستی موجودات است و نشاید که در آگاهی او دگرگونی روی دهد. درحالی‌که آگاهیِ ما انسانها مستفاد از چیزهای بیرون از ماست. سبب آگاهی ما وجود اشیاء است و از آنجا که ما جز جزئیات دگرگون شونده را ادراک نمی‌کنیم، پس آگاهی ما دگرگون شونده است و چون اشیاء باطل می‌شوند، آگاهی ما نیز باطل می‌شود. نمونۀ اینکه آگاهی (یا علم) خدا سبب هستی موجودات است، آگاهی یک انسان از صورت یک ساختمان است که سپس مطابق آن صورت، ساختمانی برپا می‌سازد، نه مانند کسی که از صورت ساختمانی بالفعل برپا شده آگاه است. پس چون علم خدا سبب هستی موجودات از اوست، بدون افزار یا ارادۀ نوشونده (بلکه موجودات تابع دانسته‌های او هستند) معنای این گفته درست است که «کُن فَیَکون». علم یا آگاهی نزد خدا، خودِ اراده است، زیرا این دانسته‌ها (معلومات) مقتضای ذات اوست و این معنا همان معنای اراده است (همان، ۱۱۶-۱۱۷). پس خوداندیشی خدا (یا خودِ تعقّل وی ذات خویش را)، همانا وجود اشیاء از اوست و خودِ وجود این اشیاء، خود معقولیت آنها برای اوست، بدان‌گونه که همه صادر از اوست. خدا از اشیاء آگاه است نه بدان نحو که اشیاء در ذات او حاصل شوند (همان‌گونه که ما از آنها آگاه می‌شویم)، بلکه بدان نحو که اشیاء صادرِ از ذات او هستند و ذات او سبب آنهاست. فزودگی (اضافه) این معقولات به او یک فزودگی محض عقلی است، یا تنها فزودگی معقول بر عاقل، نه یک فزودگی به هرگونه که باشد، یعنی نه از حیث وجود آنها در واقعیت بیرونی یا از آن حیث که در یک عقل یا نفس موجودند، با فزودگی صورتی به ماده‌ای یا عرضی به موضوعی، بلکه فزودگی معقول مجردی بی‌زیادتی، یعنی اینکه او فقط به آنها می‌اندیشد یا آنها را تعقل می‌کند (همان، ۱۵۳).

 

جهان‌شناسی (نظریۀ فیض یا صدور)

جهان‌شناسی ابن سینا بر پایۀ هستی ـ خداشناسی وی برپا می‌شود. در این پهنه نیز عناصر اصیل بینش ارسطویی با عناصر مهمی از بینش نوافلاطونی درهم می‌آمیزند و سلسله‌مراتب شکوهمندی در پهنۀ جهان‌شناسی تشکیل می‌دهند. چنانکه گفته شد، مهم‌ترین ویژگی واجب‌الوجود خودآگاهی یا خوداندیشی او، یا به تعبیر دیگر، تعقل او ذات خویش راست. واجب‌الوجود عقل محض است که ذات خود را تعقل می‌کند و می‌داند که وجود کلّ جهان لازم است که از وی پدید آید، زیر وی به ذات خود جز چونان عقل و نخستین مبدأ نمی‌اندیشد و به هستی کل جهان از وی به اینگونه می‌اندیشد که خود را مبدأ آن می‌داند. از سوی دیگر، در ذات او مانعی یا اکراهی برای صدور جهان از وی نیست و ذات او از این آگاه است که کمال و عُلُوّ او به گونه‌ای است که خیر از وی فرا می‌ریزد (یَفیضُ) و این از لوازم جلالت اوست که معشوق اوست. بنابراین مبدأ نخستین از فیضان کلّ جهان از وی خشنود است. اما نخستین خوداندیشی (تعقّل بالذّات) او این است که خویشتن خویش را تعقل می‌کند که به خود مبدأ نظام خیر در هستی است و وی از این نظام خیر در وجود آگاه است ( النجاة، ۲۷۴؛ عیناً در الشفاء، الهیات (۲)، ۴۰۲، ۴۰۳). بدین‌سان هر چیزی که از واجب‌الوجود صادر می‌شود، با میانجی تعقل یا عقلیت او به آن است و خودِ هستی این صورت معقول نزد واجب الوجود، خودِ عقلیت خدا به آن است، یا به دیگر سخن، معقولیت آن صورت، خود وجود آن از واجب الوجود است و بدین‌سان از آن حیث که موجود است، معقول است و از آن حیث که معقول است، موجود است ( التعلیقات، ۴۸). دربارۀ چگونگی پیدایش جهان، ابن سینا متناوباً واژه‌های «فیض یا فَیَضان»، «اِنبِجاس» (فراریزش)، «صدور»، «ابداع» و «خَلق» را به کار می‌برد، اما از این میان واژه‌های «فیض» و «فیضان» و «صدور» بیش از همه به کار می‌روند. چنانکه می‌دانیم، «انبجاس»، «فیض یا فیضان» اصطلاحاتی نوافلاطونی است که اصل آنها به خود افلوطین (پلوتینوس) بازمی‌گردد. سبب صدور موجودات از واجب‌الوجود، چنانکه گفته شد، خوداندیشی خدا و نیز اندیشیدن او به نظام بهترین در وجود کل جهان است. ابن سینا می‌گوید این معنا، به اعتبار پیدایش موجودات از مبدأ نخستین «اِنبِجاس» نامیده می‌شود و به اعتبار پیوند یا نسبت مبدأ نخستین با موجودات «ابداع» نامیده می‌شود («شرح اثولوجیا»، ۶۲). از سوی دیگر، ابداع نزد ابن سینا مفهومی برتر دارد، زیرا به گفتۀ او «ابداع آن است که از چیزی برای دیگری هستی پدید آید که (آن هستی) تنها متعلق به اوست، بدون میانجی مادّه یا افزار یا زمان، ابداع دارای مرتبۀ برتری از اِحداث و تکوین است» (الاشارات، ۳ / ۵۲۴-۵۲۵). اکنون واجب‌الوجود به خود از همۀ جهات یکی و یگانه است و صدور موجودات از وی به نحو لزوم است و از یکی چونان یکی، تنها یکی لازم می‌شود (اصل: الواحدُ لایَصدُرُ عنهُ الاّ الواحِدُ). از سوی دیگر، هنگامی که می‌گوییم «نخستین (خدا، اوّل) عقل است، منظور عقل به معنای بسیط است، نه به معنای مفصل، چنانکه معقولات بیرون از ذات او باشند؛ و ذاتش با این لازمها که همان معقولاتند متکثّر نمی‌شود بلکه این تَکَثُّری اضافی است که شئ با آن در حقیقت و ماهیت خود متکثّر نمی‌گردد» (التعلیقات، ۱۷۴). اکنون چون واجب‌الوجود یکی و عقل محض است، پس نخستین صادرِ از او به گونۀ فیض نیز باید یک عقل باشد، زیرا صورتی است که در ماده نیست. بدین‌سان نخستین اثر خوداندیشی خدا ــ یا تعقل او ذاتش را ــ پیدایش یک عقل است و این نخستین معلول از علتِ نخستین نیز یکی است؛ اما در آن (یعنی در معلول اوّل) کثرتی هست از آن جهت که وحدتی است و وجودی، در حالی که علت نخستین تنها وجود است. و این معلول نیز ذاتی یگانه و بسیط است، زیرا لازمِ نخستینِ یگانه است و باید عقل محض و بسیطی باشد و نیز باید نه صورت ماده باشد و نه ماده و لازمهای دیگر پس از او با میانجی پدید می‌آیند. این برهان بر این است که لازم از او بدین صفت است. اما برهان بر اینکه چرا از مبدأ نخستین این موجودات لازم نیامدند، ما را راهی بدان نیست. معنی لزوم برای ذات این است که از ذات چیزی صادر شود بدون سببِ یک واسطه میان آنها. در اینجاست که ابن سینا واژۀ «فیض» را توضیح می‌دهد و می‌گوید «فیض تنها دربارۀ خدا و عقلها به کار می‌رود، زیرا از آنجا که صدور موجودات از او به نحو لزوم است و به انگیزۀ اراده‌ای در پی عرضی نیست، بلکه برای خودِ آن است و صدور موجودات از او، همیشگی است، بی‌آنکه با مَنع یا زحمتی در این رهگذر همراه باشد، بهتر آن است که «فیض» نامیده می‌شود» (همان، ۱۰۰). پس نخستین صادر از خدا، یک عقل است، این عقل به خودی خود ممکن و به وسیلۀ مبدأ نخستین، واجب است. این صدور یا فیض نخستین، انگیزۀ صدور بقیۀ موجودات است. جهان‌شناسی ابن سینا بر این پایه برپا می‌شود. وی چگونگی صدور موجودات را به شکلهای گوناگون در شفا و برخی نوشته‌های دیگرش تصویر می‌کند، اما در میان نوشته‌های او رسالۀ کوچکی یافت می‌شود که ابن سینا در آن به شکلی بسیار روشن و منظّم، پیدایش موجودات، یا به دیگر سخن، نظریۀ پیدایش جهان و جهان‌شناسی خود را خلاصه می‌کند. نام این نوشته «رسالةالعَروس» است که چندین دست‌نوشته از آن در کتابخانه‌ها موجود است (نک‌ : مهدوی، ۱۷۹-۱۸۰) و برای نخستین‌بار در ۱۹۵۲ م از سوی شارل کونْسْ منتشر شده است. ما در اینجا برگردان بخش عمدۀ این رساله را که دربارۀ پیدایش جهان است می‌آوریم. ابن سینا می‌گوید «هر چیزی در جهان پیدایش و تباهی ــ از آنچه نبوده است و سپس هست شده است ــ پیش از پیدایش ممکن‌الوجود بوده است، چون اگر ممتنع‌الوجود می‌بود، به وجود نمی‌آمد و اگر واجب‌الوجود می‌بود، از پیش همچنان موجود بود. و ممکن‌الوجود ناگزیر از علتی است که آن را از نیستی به هستی آورد و نشاید که علت آن، خودش باشد، زیرا علّت، بالذات بر معلول پیشی دارد، پس باید که علّت آن غیر از خودش باشد و سخن دربارۀ علتش مانند سخن دربارۀ خودش است و نشاید که هر یک از آن دو علت همتایش باشد، زیرا این کار به دَور و تقدم شئ بر خودش می‌انجامد و نیز نشاید که تا بی‌پایان تسلسل یابد، زیرا اگر ما خطی را از یک‌سو پایان‌دار و از سوی دیگر بی‌پایان، فرض کنیم و خط دیگری نیز مانند آن را و بر آن اندکی بیفزاییم، آنگاه آن دو خط یا مساویند یا متفاوت، اگر مساوی باشند که محال و یاوه است، زیرا یکی را افزونی است که آن دیگری را نیست و اگر متفاوت باشند، نیز محال است، زیرا آنچه که پایان ندارد، از آنچه که پایان ندارد، بیشتر نیست و اگر خطی را از هر دو سو بی‌پایان فرض کنیم، می‌تواند به دو بخش تقسیم شود که هر یک از آنها از یکی از دو سویش پایان‌دار باشد و از سوی دیگرش بی‌پایان، این نیز یاوه و محال است. پس ناگزیر باید به یک علت نخستین بینجامد که نه دارای علت فاعلی، نه مادّی، نه صوری و نه غایی باشد. همچنین نشاید که آن علت دو تا باشد، زیرا آنگاه نیازمند به یک فاصل می‌بود که بالذّات بر آن دو تَقَدُّم داشته باشد و آن دو را از قدیم بودن بیرون آورد و نشاید که جسم باشد، زیرا جسم در تصوّر تجزیه‌پذیر است و به کثرت می‌انجامد. پس باید یک عقل باشد که هدف و غایت آن ذاتی باشد و عقل و عاقل و معقول در حقّ آن یک چیز است، عاقل داننده است، پس او نیز باید داننده باشد و دانستن و داننده و دانسته در حق او یک چیز است. او حکیم مطلق است، زیرا حکمتش از ذات اوست و همچنین حکمت و حکیم یکی است، زیرا حکمت او از ذات اوست. او زنده است، زیرا هریک از ما موصوف به زنده است در پیوند با روانی (نَفْسی) که سبب وجود عقل در اوست. او حقیقت عقل است، پس بسی شایسته‌تر است که زنده باشد، درحالی‌که هر یک از ما به اعتبار یک زندگی ساخته از قوه و فعل، زنده است، اما او زندۀ بالذّات است، وجودش محض است و نشاید گفت که جهان فعلِ اوست، زیرا هر فاعلی به فعل خود کامل می‌شود، مانند بَنّا که به بنای خود و نویسنده که به نوشتۀ خود، کامل می‌شود؛ و اگر بگوییم که جهان فعلِ اوست، آنگاه کمال او، پیش از فعل، وابسته به صدور فعل از او می‌بود و اگر فعل داشت، ناگزیر این فعل یا به وسیلۀ افزار بود یا بی‌افزار، اگر فعلش به وسیلۀ افزار بود، محال بود، زیرا آنگاه لازم می‌شد گفته شود که آن افزار نیز با افزاری دیگر و این نیز با افزار دیگری ساخته شده و این به بی‌پایان می‌انجامید؛ و اگر بگوییم بدون افزار کار کرده شده، آنگاه لازم است گفته شود که او با طبایع گوناگونی کار کرده و این نیز به کثرت می‌انجامد. اکنون اگر گفته می‌شد: این کثرت از کجا آمده است؟ می‌گوییم: نخستین (یعنی خدا) واجب (الوجود) است. وی چون از خود آگاه بود، با این نخستین آگاهی، عقلی از او واجب آمد. آن عقل از مبدأ (نخستین) و از خودش آگاه شد؛ با آگاهی اول، عقلی از او واجب آمد و با آگاهی از آنچه زیر «نخستین» است [یعنی آگاهی از خودش]، نَفْسِ سپهر اطلس، یعنی دورترین سپهر (فَلَک اقصى)، و سپهر نخستین که همانا عرش است، پدید آمد. سپس این عقل [دوم] نیز از مبدأ نخستین و از آنچه زیر اوست [یعنی عقل اول] آگاه شد، با آگاهی از «نخستین»، عقلی پدید آمد و با آگاهی از آنچه زیر اوّل است، نَفْس سپهر پرستاره، که همانا کُرسی است، پدید آمد. سپس این عقل [یعنی عقل سوم] نیز از (مبدأ) نخستین و از آنچه زیر اوست، آگاه شد؛ با آگاهی از نخستین، عقلی پدید آمد و با آگاهی از آنچه زیر اول است، نَفْس سپهر زحل پدید آمد. این عقل [چهارم] نیز از مبدأ نخستین و از آنچه زیر اوست، آگاه شد، با آگاهی از «نخستین»، عقل دیگری واجب آمد و با آگاهی از آنچه زیر اوست، سپهر مشتری پدید آمد. سپس این عقل [پنجم] نیز از مبدأ نخستین و آنچه زیر اوست، آگاه شد و از این رهگذر عقلی پدید آمد و نَفْس سپهر مریخ. سپس این عقل [ششم] هم به همان‌سان از «نخستین» و از آنچه زیر اوست، آگاه شد و باز عقلی پدید آمد [هفتم] و نَفْس سپهر خورشید. این عقل نیز از «نخستین» و از آنچه زیر اوست، آگاه شد، و از این دو آگاهی، عقلی پدید آمد [عقل هشتم] و نَفْس سپهر زهره. این عقل نیز از «نخستین» و از آنچه زیر اوست، آگاه شد، و بار دیگر عقلی پدید آمد ونفس عطارد. و این عقل [نهم] نیز از «نخستین» و از آنچه زیر اوست، آگاه شد؛ با آگاهی از نخستین عقلی از او واجب آمد و با آگاهی از آنچه زیر نخستین است، نَفْس سپهر ماه پدید آمد. این عقل اخیر [عقل دهم] «عقل فعال»، بخشندۀ صورتها (واهِبُ‌الصُّوَر)، روح‌الامین، جبرئیل و ناموس اکبر نامیده می‌شود. آنچه در جهان روی می‌دهد، از سوی این عقل با همدستی سپهرهاست. سپهرها دارای جنبشی شوقیند و از نزدیکی یا دوری ستارگان ــ و به‌ویژه خورشید ــ گرما و سرما و بخارها پدید می‌آید و دودها از آنها برمی‌خیزند و از آنها پدیده‌های جوی روی می‌دهند؛ و از آنچه در زمین می‌ماند ــ اگر منفذی نیافت و درهم‌آمیزی روی داد ــ معادن پدید می‌آیند؛ و اگر باز درهم‌آمیزی بیشتری روی داد، گیاهان پدید می‌آیند، و باز هم اگر درهم‌آمیزی دیگری روی دهد، جانور ناگویا (حیوان غیرناطق) پدید می‌آید؛ و اگر درهم‌آمیزی دیگر بهتر و شایسته‌تری روی دهد، انسان پدید می‌آید که اشرف موجودات در این جهان زیرین است» («رسالةالعروس»، ۳۹۶- ۳۹۸؛ قس: الشفا، الهیات (۲)، مقالۀ ۹، فصول ۴، ۵).

روان‌شناسی و نظریۀ شناخت

نوشتۀ عمدۀ ابن سینا در روان‌شناسی، بخش ششم از هشت بخش «طبیعیات» شفا را تشکیل می‌دهد و در نجات و اشارات و نوشته‌های کوچک‌تر دیگر به شکلهای گوناگون مطرح می‌شود. روان‌شناسی ابن سینا در بنیاد و اصول آن ارسطویی و دارای همان دست‌آوردها و همان نارساییهایی است که در روان‌شناسی ارسطو یافت می‌شود. در اینجا نیز عناصری از بنیش نو افلاطونی با آن آمیخته است. مزیّت روان‌شناسی ابن سینا در برابر الگوی ارسطویی آن، در تفصیل و توضیح کامل‌تر برخی از مباحثی است که ارسطو به آنها به اختصار پرداخته و گاه حتی به اشاره‌ای بسنده کرده است.

نخستین مطلبی که ابن سینا بدان می‌پردازد، اثبات هستی روان (نفس) است. ما اجسامی را می‌بینیم که دارای حس و جنبش ارادیند و نیز اجسامی را که خوراک می‌گیرند، بالیده می‌شوند و همانند خود را پدید می‌آورند و این کارها به سبب جسمیّت آنها نیست. بنابراین باید در آنها، برای این کارها، چیز دیگری غیر از جسمیّت یافت شود و آن چیزی که این کارها از آن صادر می‌شود و بر رویهم هر آنچه مبدأ صدور این کارهایی است که به نحوی یک‌سان فاقد اراده نیست، روان یا نَفْس نامیده می‌شود. این واژه تنها نامی است برای این چیز، آنهم نه از لحاظ جوهر آن، بلکه از لحاظ گونه‌ای اضافه بر آن، یعنی از این لحاظ که مبدئی برای آن کارهاست ( الشفاء، طبیعیات، نفس، ۵). بدین‌سان آشکار است که روان، جسم نیست، بلکه جزئی از جانور و گیاه است که می‌توان آن را صورت یا مانند صورت یا کمال دانست. اما کمال در تعریف نفس شایسته‌تر است، زیرا شامل همۀ گونه‌های نفس از همۀ جهات آن می‌شود و حتی نَفْس جدا از ماده را نیز در بر می‌گیرد. ولی از سوی دیگر نمی‌توان به این بسنده کرد که بگوییم نفس یک کمال است ــ کمال را هر چه بیان کنیم ــ زیرا با این بیان ماهیت روان را نشناخته‌ایم، بلکه از لحاظ نام نَفْس شناخته‌ایم و نام روان نه از حیث جوهر آن، بلکه از این لحاظ که سازمان‌بخش بدنهاست، بر آن می‌افتد و از این رو بدن (تن) نیز در تعریف آن به کار می‌رود. اکنون کمال بر دو گونه است: کمال نخستین و کمال دومین، کمال نخستین آن است که نوع به وسیلۀ آن نوع بالفعل می‌شود، مانند شکل برای شمشیر؛ و کمال دومین یکی از اموری است که در پی نوع، هر چیز از کنشها و واکنشهایش می‌آید، مانند بریدن در شمشیر و تمییز، اندیشه، احساس و حرکت نزد انسان. ازاین‌رو روان، کمال نخستین (اول) است؛ زیرا کمال، کمالِ چیزی است، پس روان کمال چیزی است و این چیز همان جسم است. در این جا جسم باید به معنای جنسی آن گرفته شود نه به معنای مادّی. از سوی دیگر، این جسمی که روان کمالِ آن است، هر جسمی نیست، زیرا مثلاً کمال جسم مصنوع مانند تخت و میز و مانند آنها نیست، بلکه کمال جسم طبیعی است. آنهم نه هر جسم طبیعی؛ زیرا نفس کمال چیزهایی مانند آتش، خاک یا هوا نیست، بلکه کمال یک جسم طبیعی است که کمالهای دومین به یاری افزارهایی، در کارهای زندگانی، از آن صادر می‌شوند، مانند خوراک‌گیری و گوالِش (رشد) و رویش. در اینجاست که ابن سینا، به دنبال ارسطو در تعریف روان (نَفْس) می‌گوید: «روان کمال نخستین برای جسم طبیعی آلی است که می‌تواند کارهای مربوط به زیستن را انجام دهد» (همان، ۹-۱۰؛ قس: ارسطو، «دربارۀ روان[۱]»، کتاب 2، فصل 1، 412 b 8). ابن سینا برای اثبات وجود روان در انسان به استدلال بسیار مهمی بر پایۀ «خودآگاهی» در انسان می‌پردازد که یادآور پیشگام استدلال مشهور فیلسوف فرانسوی دِکارت در سدۀ ۱۷م است که می‌گوید: «من می‌اندیشم، پس هستم» و استدلال ابن سینا را به شکلی خلاصه‌تر می‌آورد (نک‌ : «گفتار در روشِ درست راه بردن عقل [۲]... »، فصل ۴). ابن سینا گفته بود «آگاهی ما به خودمان، خود وجود ماست» ( التعلیقات، ۱۶۱).

ابن سینا اثبات هستی روان را از راه «خودآگاهی» دوبار و بر دو گونه در شفا و یک بار در اشارات و تنبیهات می‌آورد. وی می‌گوید «اگر انسانی ناگهان آفریده می‌شد، با اندامهای جدا از هم، و این اندامها را نمی‌دید و چنین روی می‌داد که نه او آنها را لمس می‌کرد نه آنها یکدیگر را. او آوازی هم نمی‌شنید، و از وجود همۀ اعضایش ناآگاه می‌بود، ولی وجود (آنیّت) خود را چونان چیز یگانه‌ای، با وجود ناآگاهی از همۀ آنهای دیگر، می‌شناخت، اما مجهول، به خودی خود همان معلوم نیست؛ این اعضا نزد ما در حقیقت جز مانند جامه‌ای نیستند که به سبب دوام وابستگیشان به ما، نزد ما همچون اجزائی از ما به شمار می‌روند، چنانکه اگر ما خودمان را تصور کنیم، آن را برهنه نمی‌یابیم بلکه خودمان را دارای جسمهایی پوشاننده تصور می‌کنیم و این به سبب دوام وابستگی آنها به ماست، جز اینکه در مورد جامه‌ها، ما خو کرده‌ایم که آنها را بیرون آوریم و کنار گذاریم، درحالی‌که در مورد اعضای تنمان چنین خو نکرده‌ایم؛ و گمان بر

اینکه اندامهایمان اجزائی از ما هستند استوارتر است از گمان ما به اینکه جامه‌ها اجزائی از مایند. اما اگر آن (یعنی جسم) همۀ تن ما نمی‌بود، بلکه یک عضو ویژه می‌بود آنگاه آن عضو همان چیزی می‌بود که من معتقدم که برای خودش «من» است، یا معنای اعتقادم این است که آن «من» است، بی‌آنکه آن عضو باشد، هرچند ناگزیر باید دارای عضو باشد. پس اگر [آنچه من معتقدم که «من» است] ذات آن عضو ــ قلب یا مغز یا چیز دیگر یا چندین عضو به این صفت ــ باشد، که هویّت آن یا هویّت مجموع آنها همان چیزی باشد که من از آن آگاهم که «من» است، آنگاه باید آگاهی من به «من» همان آگاهی من به آن چیز باشد. زیرا چیزی، از جهتی یگانه، نمی‌تواند هم آگاه شده باشد هم ناآگاه شده. پس امر چنین نیست، زیرا من می‌دانم که قلب و مغز دارم، آنهم از راه احساس، شنیدن و تجربه، اما نه از آن رو که می‌دانم که من «منم». پس آنگاه آن عضو برای خود آن چیزی نیست که من از آن آگاهم که بالذات «من» است، بلکه بالعَرَض «من» است. پس آنچه که من از خود می‌دانم که من «منم»، هنگامی که می‌گویم: من احساس کردم، تعقل کردم یا عمل کردم و همۀ این اوصاف را گرد آوردم، مقصود چیزی دیگر است، یعنی همان که آن را «من» می‌نامم، اما اگر کسی بگوید که: تو باز هم نمی‌دانی که آن «نَفْس» است، می‌گویم: من همیشه آن را به معنایی که آن را «نَفْس» می‌نامم، می‌دانم، وای بسا نامگذاری آن را به «نَفْس» ندانم. پس اگر فهمیدم که مقصودم از «نفس» چیست، فهمیده‌ام که این همان چیز است و به کار برندۀ افزارهایی است از محرک و ادراک‌کننده، اما مادام که معنای نفس را نفهیمده‌ام، آنها را هم نمی‌دانم. ولی حال قلب و مغز چنین نیست، زیرا من معنی قلب و مغز را می‌فهمم، بی‌آنکه [معنی نَفْس را] بدانم. پس اگر مقصودم از نفس چیزی می‌بود که مبدأ این حرکات و ادراکهایی است که من دارم و نیز هدف آنها در این مجموعه است، آنگاه می‌دانستم که [آن چیز] یا در حقیقت «من» است، یا آن «من» است که این تن را به کار می‌گیرد. پس چنان است که گویی من اکنون نمی‌توانم آگاهی از «من» را جدا از آمیزش آگاهی از اینکه او تن را به کار می‌گیرد و همراه تن است، تشخیص دهم، اما اینکه آن [یعنی نَفْس] جسم است یا جسم نیست، به نظر من نباید جسم باشد و به هیچ‌روی نباید از سوی من تصور شود که جسم است، بلکه وجود آن نزد من فقط بدون جسمیّت تصور می‌شود» ( الشفاء، طبیعیات، نفس، ۲۲۵-۲۲۶).

ابن سینا اثبات وجود روان (نفس) را از رهگذر خودآگاهی انسان، همچنین در جای دیگری کوتاه و روشن توضیح می‌دهد و می‌گوید «اگر به درستی تأمل کنی، درمی‌یابی که اشارۀ تو به خودت هنگامی که می‌گویی «من»، مفهومی دارد غیر از مفهوم گفته‌ات که «او» و تو با گفتن «من» به ذات خودت اشاره می‌کنی و اگر به هریک از اعضاء و اجزاء تنت اشاره کنی می‌گویی «او یا آن» و این اشاره جدا و بیرون از آن چیزی است که «من» است، زیرا نه «من» است و نه «جزءِ من»؛ چون «من» عبارت از مجموع هویّات نیست، از آن رو که حقیقت اجزاء غیر از حقیقت کلّ است. پس اشارۀ تو به «من» باید چیزی باشد غیر از تنِ تو و غیر از هر یک از اجزاء و توابع آن. این دیگری «نَفْس» نامیده می‌شود «و نیز» حقیقت هر انسانی این جوهری است که ما با «من» به آن اشاره می‌کنیم، یا دیگری به آن با «تو» اشاره می‌کند» («النُّکَت و الفَوائد»، ۱۵۸-۱۶۰).

ابن سینا آنگاه با تأکید بر این که نفس یا روان جسم نیست، می‌گوید اگر نَفْسی (مثلاً نفس انسان) بتواند مستقلاً و منفرداً با خویش باشد، آنگاه شکی نیست که نفس یک جوهر است؛ و وجود نفس در تن مانند وجود عَرَض در موضوع نیست، بلکه نَفْس یک جوهر است، زیرا صورتی است که در موضوعی نیست ( الشفاء، طبیعیات، نفس، ۲۲، ۲۳). سپس ابن سینا بر وحدت نفس تأکید می‌کند و می‌گوید «این جوهر در تو یکی است، بلکه در تحقیق خودِ توست و دارای شاخه‌هایی از نیروهایی است که در اعضای (تن) تو پراکنده شده‌اند» ( الاشارات، ۲ / ۳۳۲؛ قس: النجاة، ۱۸۹-۱۹۱: نفس، ذات یگانه‌ای است دارای نیروهای بسیار...). از سوی دیگر ابن سینا پیدایش روان (نفس) را همزمان با پدید آمدن تن می‌شمارد و در اثبات حدوث آن استدلال می‌کند. روانهای انسانی در نوع و معنی متفقند و اگر پیش از پیدایش بدنها موجود بودند، آنگاه یا ذاتهای بسیار می‌بودند یا ذات یگانه‌ای. اما محال است که ذاتهای بسیار یا ذات یگانه‌ای باشند، پس محال است که پیش از بدنها موجود بوده باشند. اما بسیاریِ عددِ نَفْس ازاین‌رو ممکن نیست که مغایرت نفسها پیش از بدنها هر یک با دیگری یا از لحاظ ماهیت و صورت است، یا از جهت پیوند با عنصر و مادّه که بر حسب مکانها و زمانهایی که ویژۀ هریک از نَفْسها در هنگام پیدایش آن در مادّۀ آن است، متکثّر می‌شود، یعنی بر حسب بدنها، اما پیش از پیدایش تن، نَفْس فقط ماهیتی مجردّ است و ممکن نیست که نفسی با نفس دیگر از لحاظ عدد مغایر باشد و ماهیت نیز اختلاف ذاتی نمی‌پذیرد، زیرا چیزهایی که ذوات آنها فقط معانی است، نوعیّات آنها فقط به وسیلۀ حاملها و قابلها و منفعلات از آنها یا در پیوند با آنها یا زمانها، متکثّر می‌شوند. بنابراین نَفْسها پیش از ورود به بدبها نمی‌توانند از لحاظ عددی مُتَکَثّرُالذات باشند. از سوی دیگر نفس همچنین نمی‌تواند از لحاظ عددی ذات یگانه‌ای باشد، زیرا با پیدایش دو بدن دو نفس به آنها تعلق می‌گیرند. آنگاه آنها یا دوپاره از یک نَفْس یگانه‌اند و در نتیجه یک چیز یگانه [نَفس] که نه بزرگی دارد و نه حجم، بلقوّه منقسم می‌بود، اما بطلان این آشکار است. یا اینکه نفسِ عدداً یگانه‌ای در دو بدن جای می‌گیرد، این نیز نیازی به ابطال ندارد. پس درست این است که بگوییم نفس (روان) همراه با پیدایش تنی که شایستۀ به کارگیری آن است، پدید می‌آید، چنانکه گویی این تنِ پدیدآمده، قلمرو و کارافزار روان است ( النجاة، ۱۸۳-۱۸۴؛ قس: الشفاء، طبیعیات، نفس، ۱۹۸-۱۹۹). نکتۀ دیگری که ابن سینا در اثبات آن می‌کوشد روحانیت نفس ناطقه، یا به دیگر سخن، استقلال آن از مادّۀ جسمانی است. وی می‌گوید شکی نیست که در انسان چیزی و جوهری هست که پذیرای معقولات است. این جوهری که محل معقولات است، نه جسم نه ایستاده بر جسم است، بلکه نیرویی است در آن یا گونه‌ای صورت است برای آن. نفس نه منطبع در تن است نه قائم به آن (همان، ۱۸۷ به بعد؛ قس: النجاة، ۱۷۴-۱۷۷). روان همچنین به عقیدۀ ابن سینا تباهی‌ناپذیر است، یعنی با مرگ تن از میان نمی‌رود و جاودانه است.

ابن سینا در اثبات بقاء و زیستن نفس پس از مرگ تن، در شفا و نجات فصلی را به این مبحث اختصاص می‌دهد. خلاصۀ استدلالهای او چنین است: روان با مرگ تن نمی‌میرد و تباه نمی‌شود. نخست از آن رو با مرگ تن از میان نمی‌رود که هر چیزی که با تباه شدن چیزی تباهی پذیرد، به گونه‌ای متعلق به آن چیز است و هر چه که به چیزی به گونه‌ای تعلق داشته باشد، این تعلق یا تعلق برابر در وجود است، یا تعلق متأخر از آن در وجود. اگر تعلق روان به تن برابر یا مُکافی در وجود باشد و این امری ذاتی آن و نه عارض بر آن باشد، آنگاه ذات هر یک از آنها مضاف به دیگری است و بدین‌سان نه روان و نه تن هیچ یک جوهر نمی‌بود، درحالی‌که هر دو جوهرند. اما اگر پیوند میان روان و تن امری عَرَضی باشد نه ذاتی، آنگاه با تباهی یکی فقط آن عارض دیگر از میان می‌رود و با تباهی آن ذات تباه نمی‌شود. اما اگر تعلق روان به تن چنان باشد که یکی در وجود متأخر از دیگری باشد، آنگاه تن علت وجود روان خواهد بود، زیرا علتها چهارگانه‌اند: یا تن علت فاعلی روان است و به آن هستی می‌دهد؛ یا علت پذیرنده و مادی آن است، مثلاً از راه ترکیب عناصر در بدنها، یا از راه بساطت، مانند مِس برای تندیس (مجسمه)؛ یا اینکه تن علت صوری برای روان است؛ یا علت غایی آن است. اکنون تن محال است که علت فاعلی برای روان باشد، زیرا جسم، چونان جسم، عملی ندارد، بلکه به وسیلۀ نیروهایش عمل می‌کند. اگر می‌توانست به وسیلۀ ذاتش و نه نیروهایش عمل کند، آنگاه هر جسمی می‌توانست بدان نحو عمل کند. از سوی دیگر نیروهای جسمانی، همه یا اعراضند یا صورتهای مادّی. و محال است که اعراض یا صورتهای ایستاده در مواد، بتوانند وجود ذاتی به خود ایستاده را مستقل از ماده، یا وجود جوهری مطلق را، پدید آورند. و نیز ناممکن است که تن علت پذیرنده و مادی برای روان باشد، زیرا ثابت کرده‌ایم که روان به هیچ روی نگاشته (منطبع) در تن نیست و تن نیز صورت یافته به صورت روان نیست، نه برحسب بساطت و نه از راه ترکیب، چنانکه اجزائی از تن به گونه‌ای مرکب شده یا به هم آمیخته‌اند و سپس روان بر آنها منطبع شده باشد. همچنین محال است که تن علت صوری یا غایی روان باشد؛ بهتر است که عکس این صدق کند. بنابراین پیوند یا تعلق تن به روان، تعلق یک معلول به علتی ذاتی نیست. درست است که تن و آمیختگی (مزاج) عناصر، علت بالعَرَض نَفْس است؛ یعنی هنگامی که ماده‌ای برای تن پدید آید که شایستۀ آن باشد که کارافزار یا زمینۀ عمل خاصی برای نفس باشد، علتهای مفارِقِ روانِ فردی (جزئی) را به وجود می‌آورند، زیرا ناممکن است که به روانهای مختلف، بدون علت ویژگی‌دهنده (مُخَصِّص)، هستی داده شود. با وجود این وقوع کثرت عددی نیز ممکن نیست، چنانکه پیش از این ثابت شده است. هرگاه که موجودی، پس از نبودش به وجود آید، ناگزیر باید ماده‌ای مقدَّم بر آن وجود داشته باشد آمادۀ پذیرش آن، در پیوند با آن... از سوی دیگر، اگر پیدایش چیزی با پیدایش چیز دیگر لازم آید، مستلزم آن نیست که با تباهی آن، تباه شود. در صورتی چنین است که ذات آن چیز، ایستاده به آن چیز دیگر یا در آن باشد. بسیاری چیزها از چیزهای دیگر پدید می‌آیند و اینها از میان می‌روند، اما آنها باقی می‌مانند، اگر ذات اینها ایستاده به آنها نباشد و به‌ویژه اگر هستی بخش اینها چیز دیگری باشد غیر از آنچه که با وجود خود هستی بخشی به آنها را آماده کرده است [یعنی ترکیب و مزاج تن که آمادۀ پذیرفتن وجود روان شده است] و چنانکه ثابت کرده‌ایم، هستی بخش به روان، چیزی غیر از جسم است و نیز نیرویی در جسم نیست، پس ناگزیر جوهر دیگری غیر از جسم است. و اگر وجود این جوهر از آن چیز دیگر باشد و پیوند آن با تن فقط در هنگام شایسته شدن تن برای پذیرش وجود آن باشد، آنگاه در خودِ وجود دیگر تعلقی به تن ندارد و تن نیز جز بالعَرَض علت آن نیست... اما گونۀ سوم که در آغاز گفتیم، یعنی تعلق روان به جسم، مانند تعلق چیزی است که در هستی مقدَّم است، یعنی روان در وجود مقدم بر تن است، آنگاه این تقدم یا زمانی است که در آن صورت وجود روان نمی‌تواند وابسته به تن باشد، زیرا زماناً مقدم بر آن است؛ یا اینکه تقدم در ذات است نه در زمان، زیرا زماناً روان از تن جدا نیست و اینگونه تقدم چنان است که هرگاه ذات پیشین به وجود آید، لازم است که ذات پسینِ در وجود نیز در پی آید. در این هنگام متقدم در وجود نمی‌تواند وجود داشته باشد، اگر متأخر را معدوم فرض کنیم. این نه بدان معناست که فرضِ نبود متأخر مستلزم نبود متقدم باشد، بلکه بدان معناست که متأخر نمی‌تواند نبود باشد، مگر آنکه چیزی طبعاً برای متقدم روی دهد که موجب نیستی آن شود و آنگاه متأخر هم نیست گردد. و اگر چنین است، پس سببِ نیست‌کننده باید در جوهر نفس روی دهد و تن نیز با آن نیست شود، اما تن به علتی ویژۀ خود تباه نمی‌شود، بلکه تباهی تن به سببی ویژۀ آن، یعنی از راه پدیدآمدن دگرگونی در مزاج یا ترکیبهای آن است. بنابراین نادرست است که گفته شود که تعلق روان به تن، تعلق چیزی است که بالذات متقدم است... پس نتیجه این می‌شود که روان را در وجود (یعنی بالذات) تعلقی به تن نیست، بلکه این تعلق و پیوند در وجود با مبادی دیگری است که دگرگونی و تباهی ندارد ( النجاة، ۱۸۵-۱۸۷؛ قس: الشفاء، طبیعیات، نفس، ۲۰۲-۲۰۵ که در اینجا مطالب یاد شده با تفصیل بیشتری تا ص ۲۱۰ آمده است).

نظریۀ ابن سینا دربارۀ بقا و جاودانگی روان در این جملات کوتاه وی یافت می‌شود «نفس انسانی که محل معقولات است، جوهری است که نه جسم است و نه در جسم و نه در قوام و وجود ذات خود نیازمند به جسم است، نه در نگهداشت صورتهای عقلی و نه در کارهای ویژۀ خود، بلکه تعلق آن به تن برای این است که تن افزاری باشد برای آن، در راه دستیابی به هرگونه کمالی که می‌خواهد؛ و چون این کمال دست داد، روان دیگر به تن نیازی ندارد و از آن بی‌نیاز می‌شود، به‌ویژه اگر به نیرو و ملکۀ استواری برای رسیدن به کمالهای تعقلات دست یابد که در آنها اصلاً نیازی به چیزی جسمانی و توجهی به جهان اجسام یافت نمی‌شود. و نیز ثابت شده است که علت وجود آن ماندنی است و چون تن تباه شود، درواقع چیزی تباه شده است که روان را در وجود خود بدان نیاز نیست و موجب تباهی ذات او یا جلوگیر از افعال و تعقلات او نمی‌شود، با اینهمه علتِ وجودش باقی و ماندنی است و این موجب بقاء روان پس از تباهی تن است» («النُّکَت و الفَوائِد»، ۱۷۷- ۱۷۸).

 

حواس درونی یا باطنی

در روان حیوانی افزون بر حواس بیرونی (پنجگاه) حواسی درونی یا باطنی نیز وجود دارند. ابن سینا در این باره می‌گوید: نیروهایی که از درون ادراک می‌کنند، برخی «صورتهای» محسوسات و برخی دیگر «معانی» محسوسات را ادراک می‌کنند. در میان این نیروهای ادراک‌کننده نیز، برخی هم ادراک دارند هم عمل و برخی ادراک دارند بدون عمل؛ برخی نیز دارای ادراک نخستینند و برخی دارای ادراک دومین. فرق میان ادراک «صورت» و ادراک «معنی» در این است که «صورت» آن چیزی است که هم روان درونی و هم حس بیرونی آن را ادراک می‌کنند، اما نخست حس بیرونی آن را ادراک می‌کند و سپس آن را به نفس منتقل می‌سازد، مانند ادراکی که بره از صورت گرگ دارد، یعنی شکل و هیأت و رنگ آن. نفس باطنی بره آن را ادراک می‌کند، درحالی‌که نخست حس بیرونی او آن را دریافته است، اما «معنی» چیزی است که نفس آن را از محسوس ادراک می‌کند، بی‌آنکه حس بیرونی آن را نخست ادراک کرده باشد، مانند ادراک بره معنای مُضادّ در گرگ را که موجب ترس او از آن و گریختن از آن می‌شود، بی‌آنکه حس آن را ادراک کرده باشد. آنچه که نخست از گرگ به وسیلۀ حس ادراک شده است و سپس به وسیلۀ نیروهای باطنی، همانا «صورت» است، و آنچه نیروهای درونی، غیر از حس، ادراک می‌کنند همانا «معناست» ( النجاة، ۱۶۲).

از دیدگاه ابن سینا مهم‌ترین نیروی درونی یا باطنی «حس مشترک» یا «فنطاسیا» یا «بنطاسیا» است همان واژۀ یونانی «فانتاسیا[۳]»، نزد ارسطو به معنای نیروی خیال یا متصوره، اما واژۀ «حس مشترک» برابر عربی واژۀ یونانی کوینه آیسشِسیس[۴] است که ارسطو آن را در«دربارۀ روان» و به‌ویژه در نوشتۀ کوچکش «دربارۀ خواب و بیداری[۵]» (فصل ۱، ۴۵۵a۱۶) به کار می‌برد، اما معلوم نیست چرا ابن سینا واژۀ «فنطاسیا» را برای نام «حس مشترک» برگزیده است؟. اما از سوی دیگر وی در کتاب مشهور پزشکی خود، قانون حس مشترک را مترادف با خیال می‌آورد (فنطاسیا) و می‌گوید که پزشکان حس مشترک و خیال را یکی می‌دانند ولی حکما آنها را دو چیز می‌شمارند (نک‌ : القانون، ۱ / ۷۱). ما در درون خود نیرویی را می‌یابیم که ادراکهای حواس بیرونی، سه یا چهار یا کمتر یا بیشتر در آن گرد می‌آیند، مانند رنگ، بو، طعم و بویایی، درحالی‌که در حواس بیرونی چیزی یافت نمی‌شود که آنها را به هم گرد آورد. گاه می‌شود که ما با جسمی روبه‌رو می‌شویم که رنگ آن به زردی می‌زند و در می‌یابیم که آن عسل است و دارای شیرینی است و خوشبو و سیال است، درحالی‌که آن را نه چشیده‌ایم و نه بو کرده‌ایم و نه لمس کرده‌ایم. ما به یاری آن نیرو [یعنی حس مشترک] تفاوت میان سپیدی و شیرینی را می‌شناسیم. پس در ما نیرویی است که آنها در آن گرد می‌آیند و صورتی یگانه می‌گردند. این همان قوۀ متصوِّره است که «حس مشترک» نامیده می‌شود («النُکتَ و الفَوائد»، ۱۵۴؛ قس: الشفاء، طبیعیات، نفس، ۳۵-۳۶). از نیروهای درونی دیگر، خیال و مُصَوِّره است، که آنچه را حس مشترک از حواس جزئی پذیرفته است، نگه می‌دارد، چنانکه پس از غیبت محسوسات همچنان در آن بر جای می‌مانند، سپس نیرویی است که در قیاس با روان حیوانی «مُتَخیِّله» و در قیاس با روان انسانی «مُفَکِّره» نامیده می‌شود و کار آن این است که برخی از چیزهایی را که در خیال است با برخی ترکیب می‌کند و برخی را جدا می‌سازد، آنهم به اختیار خودش. سپس قوۀ «وَهمیّه» است که معانی غیرمحسوس موجود در محسوسات جزیی را ادراک می‌کند، مانند نیرویی که حکم می‌کند که باید از گرگ گریخت و به کودک (خود) مهربانی کرد. سپس قوۀ حافظه و یادآوری است که آنچه را قوۀ وَهمیّه از معانی غیرمحسوس در محسوسات جزئی ادراک کرده است، نگه می‌دارد. نسبت قوۀ حافظه با وهمیّه مانند نسبت نیروی خیال است با حس و نسبت آن قوه با معانی مانند نسبت این نیرو [حس] با صورتهای محسوس است ( النجاة، ۱۶۳).

 

معاد

نظریات ابن سینا دربارۀ معاد و زندگی آن جهانی با اصول روان‌شناسی او پیوند استوار دارد. در شفا فصلی را به این مبحث اختصاص داده و سپس در نوشته‌های دیگری مانند رسالة اَضحَویَّة فی اَمرِ المَعاد و کتاب المبدأ و المعاد نیز به آن پرداخته است. در این میان، مهم‌ترین نظریات وی را در این زمینه باید در شفا و رسالة اَضحَویة جست‌وجو کرد. ما در اینجا فشردۀ نظریات وی را می‌آوریم. ابن سینا از دو دیدگاه به مسألۀ معاد می‌نگرد: شرع و برهان. وی می‌گوید، معاد از یک‌سو امری است که از سوی شرع نقل شده و برای اثبات آن جز از راه شریعت و تصدیق خبر پیامبر راه دیگری نیست، یعنی دربارۀ رستاخیز بدنها و نیکیها و بدیهایی که در آن جهان برای بدنها یافت می‌شود. شریعت محمدی (ص) دربارۀ سعادت و شقاوت از لحاظ بدن سخن را تمام کرده است. از سوی دیگر معاد مسأله‌ای است که از راه عقل و قیاس برهانی ادراک می‌شود و پیامبری نیز آن را تأیید کرده است، یعنی سعادت و شقاوتی که از راه قیاس برهانی برای روانها ثابت شده است، هرچند فهم ما اکنون از تصور آنها ناتوان است. اما خواهش حکیمان الهی برای دستیابی به این سعادت [روحانی] بیشتر از خواهش ایشان برای دستیابی به سعادت بدنی و جسمانی است، بلکه گویی ایشان، هرچند هم این سعادت به ایشان داده شود، توجهی بدان ندارند، آنهم در برابر سعادتی که همانا نزدیکی به «حق نخستین» است. ما به شناساندن این‌گونه سعادت و شقاوتی که ضد آن است می‌پردازیم، زیرا سعادت و شقاوت مربوط به تن، از سوی شرع، چنانکه شاید وصف شده است. هر نیروی نفسانی را خیری و شری ویژۀ آن است. مثلاً لذت و خیر شهوت آن است که کیفیتی محسوس و دلپذیر از حواس پنجگانه به آن برسد، لذت خشم نیز در پیروزی، لذت وهم و خیال در امید و لذت حافظه یادآوری چیزهای دلپذیر گذشته است. رنج هریک از این نیروها هم ضد آن است و همۀ آن نیروها به‌گونه‌ای در این امر شریکند که آگاهی از پسندیدگی و دلپذیری همان خیر و لذت ویژۀ آن است و پسندیدۀ هریک از آنها بالذّات و در حقیقت همانا دستیابی به کمالی است که در قیاس به آن یک کمال بالفعل است، اما دربارۀ روان انسانی [نَفْسِ ناطقه] باید گفت که کمال ویژۀ آن این است که جهانی عقلی شود و در آن، صورت کل جهان و نظام معقول موجود در کل جهان نقش بندد و نیز خیری که در کل جهان هستی جریان دارد، که از مبدأ کل آغاز می‌شود و به جوهرهای شریف روحانی مطلق راه می‌برد، سپس به جوهرهای روحانیی که به گونه‌ای به بدنها متعلقند و پس از آن به اجرام کیهانی با شکل‌بندیها و نیروهای آنها و به همین‌سان تا برسد به جایی که همۀ هیأت هستی را در خود تمام کند. آنگاه به شکل جهانی معقول و همتای کلّ این جهان موجود درمی‌آید و نکویی مطلق، خیر مطلق و زیبایی حق مطلق را مشاهده می‌کند، با آن یکی می‌شود، نقش الگو و هیأت آن را به خود می‌گیرد، در سلک آن درمی‌آید و از جوهر آن می‌گردد. این حال در سنجش با دیگر کمالهای پسندیده که برای نیروهای دیگر یافت می‌شود، به مرتبه‌ای می‌رسد که زشت است گفته شود که بهتر و کامل‌تر از آنهاست، زیرا به هیچ‌روی نمی‌توان میان آنها از لحاظ برتری، کمال و کثرت و امور دیگری که مربوط به لذت بردن از مدرکات است، مقایسه کرد؛ اما از لحاظ دوام، چگونه می‌توان دوام ابدی را با دوام دگرگون‌شونده و تباه‌شونده مقایسه کرد؟ نیز از لحاظ شدت اتحاد [وصول]، چگونه می‌توان کسی را که وصول او تنها از راه برخورد به سطوح است با حال کسی مقایسه کرد که به ژرفای جوهر آن که پذیرای اوست راه می‌یابد، چنانکه گویی او هموست، بی‌هیچ جدایی، زیرا عقل و عاقل و معقول یکی می‌شوند، یا تقریباً یکی می‌شوند ( الشفاء، الهیات (۲)، ۴۲۳-۴۲۴، ۴۲۵ و بقیۀ فصل). از سوی دیگر، ابن سینا در رسالة اَضحَویّة از دیدگاه دیگری به مسألۀ رستاخیز و بعث بدنها می‌نگرد و چنان می‌نماید که معاد جسمانی را نمی‌پذیرد و آنچه را در شریعت دربارۀ لذت و رنج بدنها در جهان دیگر آمده است، در شمار مجاز و استعاره می‌آورد و آنها را انگیزه‌ای برای تشویق عامّۀ مردم به رفتار و کردار نیک و ترساندن ایشان از رفتار و کردار زشت می‌شمارد. وی می‌گوید «شرایع برای خطاب عامۀ مردمان [جمهور] به آنچه می‌فهمند، آمده‌اند، تا آنچه را نمی‌فهمند از راه تشبیه و تمثیل، به فهم ایشان نزدیک کنند» (رسالة اضحویة، ۵۰ به بعد و همۀ فصل). ابن سینا سرانجام، سعادت آن جهانی را، پس از جداشدن روان از تن و آثار طبیعت و مجردشدن آن، نگرش عقلی به سوی پروردگار جهان و روحانیانی که او را می‌پرستند و نیز نگرش به سوی جهان زَبَرین و رسیدن به کمال آن و لذت بسیار بردن از آن می‌داند و شقاوت آن جهانی را ضد آن می‌شمارد (همان، ۱۱۸- ۱۱۹).

 

نظریۀ شناخت

نظریۀ شناخت ابن سینا نیز در بنیاد آن ارسطویی است که در تفصیل و جزئیات می‌توان آن را مُکَمّل نظریۀ شناخت ارسطویی به شمار آورد. بدیهی است که عناصر بینش نوافلاطونی در این زمینه نیز با بینش ارسطویی درهم آمیخته است. ابن سینا نظریۀ شناخت خود را نیز بر پایۀ اصول روان‌شناسی خود برپا می‌کند. چنانکه دیدیم، ابن سینا روان یا نفس انسانی را جوهری مجرد و ناآمیخته با مادّه می‌داند که تن و نیروهای آن را همچون کارافزارهایی به کار می‌گیرد. نفس از یک‌سو دارای نیروهای حیوانی بیرونی و درونی و از سوی دیگر دارای نیروهای ویژۀ روان انسانی (نفس ناطقه یا نُطقیه) است. در این میان به گفتۀ ابن سینا «ویژه‌ترین ویژگی انسان تصور معانی کُلّی عقلی است که به کامل‌ترین نحو تجرید، از ماده مجرد شده‌اند» ( الشفاء، طبیعیات، نفس، ۱۸۴). ابن سینا این ویژگی انسان را «نیروی نظری» می‌نامد و «این نیرویی است که انسان دارای آن است به سبب پیوند با جنبه‌ای که بر فراز اوست تا از آن منفعل شود و بهره گیرد و از آن چیزهایی را بپذیرد؛ پس نفس ما دارای دوروست: رویی به سوی تن... و رویی به سوی مبادی عالی... ، اما از جهت فرودین آن اخلاق پدید می‌آید و از جهت فرازین آن شناختها و دانشها پدید می‌آیند... ، اما کار نیروی نظری این است که از صورتهای کلّی مجرّد از مادّه نقش پذیرد. اگر اینها به خودی خود مجرد باشند، گرفتن صورت آنها از سوی نیروی نظری آسان‌تر است و اگر چنان نباشد، نیروی نظری آنها را از راه تجرید مجرد می‌سازد تا اینکه از علایق مادّه چیزی در آنها بر جای نماند» (همان، ۳۸- ۳۹). از سوی دیگر، ابن سینا نیروهای نفس اندیشنده (ناطقه) را به دو بخش تقسیم می‌کند: کننده (عامله) و شناسنده (عالمه) و هر یک از آنها را به اشتراک نام یا همانندی نام یک «عقل» می‌نامد (همان، ۳۷).

 

نظریۀ عقلها

نظریۀ عقل و مراتب آن نزد ابن سینا با نظریۀ فارابی در این زمینه همانندی بسیار دارد که او نیز آن را از ارسطو می‌داند، درحالی‌که اصل آن به آلِکساندِر اَفرودیسیاس (اسکندر افرودیسی) بازمی‌گردد: عقل بالقوه (یا هیولانی)، عقل بالفعل، عقل مستفاد، عقل فعّال (قس: فارابی، رسالة فی العقل، ۱۲ به بعد؛ نیز اسکندر افرودیسی، ۳۱-۴۲). ابن سینا فشردۀ نظریۀ خود را دربارۀ عقل چنین می‌آورد: نیروی نظری با صورتهای کلی مجرد از مادّه، چند گونه پیوند دارد، زیرا چیزی که کارش این است که چیزی را بپذیرد، بالقوه یا بالفعل پذیرای آن است. پیوند نیروی نظری نیز با صورتهای کلی مجرد، گاه مطلقاً بالقّوه است و در این هنگام عقل هیولانی نامیده می‌شود و این عقل در هر شخصی از نوع انسان وجود دارد و از آن‌رو «هیولانی» نامیده می‌شود که همانندی دارد با مادۀ نخستین (هیولی الاولى) که به خودی خود دارای هیچ‌گونه صورتی نیست، اما می‌تواند موضوع هر صورتی گردد. گاه نیز نیروی نظری با صورتهای مجرد کلی گونه‌ای پیوند بالقوۀ ممکن دارد و این هنگامی است که در قوۀ هیولانی، کمالهای معقولهای نخستین دست می‌دهد که از رهگذر آنها و به وسیلۀ آنها معقولات دومین به دست می‌آید. معقولات نخستین همان مقدماتی است که تصدیق به آنها بدون اکتساب و بی‌آنکه تصدیق‌کننده از این آگاه باشد که می‌تواند یک زمان از تصدیق آنها سر باز زند، دست می‌دهد، مانند اعتقاد به اینکه کُلّ بزرگ‌تر از جزء است، یا چیزهایی که با یک چیز مساویند، خود با هم مساویند. هنگامی که این اندازه از عقل در انسان تحقق یابد، «عقل بالمَلَکه» نامیده می‌شود و نیز می‌تواند در مقایسه با عقل بالقوه «عقل بالفعل» نامیده شود، زیرا آن یکی نمی‌تواند چیزی را بالفعل تعقل کند، اما این دیگری می‌تواند، گاه نیز عقل با صورتهای مجرد دارای پیوند بالقوۀ کمالی است و این هنگامی است که صورت معقولِ نخستین در آن حاصل شده، اما او آن را بالفعل مطالعه نمی‌کند و بالفعل به آن باز نمی‌گردد، بلکه چنان است که گویی آن صورتها نزد وی ذخیره شده‌اند و هرگاه بخواهد می‌تواند آنها را بالفعل مطالعه و تعقل کند و نیز آگاه باشد که آنها را تعقل می‌کند؛ در این هنگام «عقل بالفعل» نامیده می‌شود، زیرا هم تعقل کرده است و هم هرگاه بخواهد، بدون رنج و اکتساب آنها را تعقل می‌کند. اما این عقل نیز می‌تواند در مقایسه با عقلی که پس از آن می‌آید، عقل بالقوّه نامیده شود. گاه نیز پیوند نیروی نظری با صورتهای مجرد کلّی، بالفعل مطلق است، چنانکه صورت معقول در او حاضر است و می‌تواند آن را بالفعل مطالعه و تعقل کند و نیز تعقل کند که آن را بالفعل تعقل می‌کند؛ عقل در این هنگام «عقل مُستَفاد» نامیده می‌شود؛ زیرا، چنانکه خواهیم دید، عقل بالقوّه به وسیلۀ عقل دیگری به صورت بالفعل درمی‌آید که آن عقل خودش همیشه بالفعل است [اشاره به عقل فعال است]. چون عقل بالقوّه با این عقل گونه‌ای اتصال یابد، بالفعل در آن گونه‌ای از صورتها نقش می‌بندد که از بیرون به دست آمده است. اینهاست مراتب عقلهای نظری. «عقل مُستَفاد» واپسین مرحله‌ای است که جنس حیوانی و نوع انسانی بدان پایان می‌یابد ( النجاة، ۱۶۵-۱۶۶؛ قس: الشفاء، طبیعیات، نفس، ۳۹-۴۰).

چنانکه دیدیم، به نظر ابن سینا، هر بالقوه‌ای به وسیلۀ سببی بالفعل می‌شود. در مورد اعمال عقل نیز چنین است؛ یعنی چیزی سبب می‌شود که معقولات از قوّه به فعل درآیند. این چیز نیز خود باید عقل باشد، آنهم عقلِ بالفعل، زیرا اگر بالقوّه می‌بود، امر تا بی‌پایان ادامه می‌یافت. ابن سینا این عقل را، در مقایسه با عقلهای بالقوه که آنها را بالفعل می‌سازد، «عقل فعال[۶]» می‌نامد، چنانکه «عقل هیولانی[۷]» در قیاس با آن عقل منفعل و همچنین عقلی که در میان آنها قرار دارد، «عقل مستفاد[۸]» نامید می‌شود. نسبت و پیوند این عقل فعّال با عقلهای بالقوّه و معقولهای بالقوۀ ما، نسبت خورشید است به چشمان ما (که بالقوّه بیننده‌اند) و نیز نسبت به رنگهایی که بالقوّه دیدنیند. چون پرتو خورشید به چیزهای بالقوه دیدنی بتابد، آنها برای ما بالفعل دیدنی می‌شوند و چشم نیز بالفعل بیننده می‌گردد. اثر عقل فعال نیز چنین است؛ نیرویی از آن به چیزهای تخیل شدۀ بالقوّه سرازیر می‌شود و آنها را بالفعل معقول می‌سازد و به همان‌گونه که خورشید به خودی خود دیدنی است و سبب می‌شود که دیدنیِ بالقوه دیدنیِ بالفعل شود، این جوهر [یعنی عقل فعال] نیز به خودی خود معقول است و سبب می‌گردد که دیگر معقولاتِ بالقوّه، معقولاتِ بالفعل شوند؛ اما از سوی دیگر، چیزی که بذاته معقول است، بذاته نیز عقل است و آن چیزی که بذاته معقول است، صورتی است مجرّد از مادّه، به ویژه اگر به خود مجرّد باشد نه به دیگری. این چیز همچنین عقلِ بالفعل است و بنابراین همیشه به خود، معقولِ بالفعل و عقلِ بالفعل است ( النجاة، ۱۹۲-۱۹۳). ابن سینا این عقل فعال را «بخشندۀ صورتها» [واهبُ الصُّوَر] می‌نامد. بدین‌سان برترین مرتبۀ شناخت عقلی، پیوستن عقل انسانی به عقل فعّال است، چنانکه ابن سینا می‌گوید «اسنکمال تام در شناخت به وسیلۀ اتصال [عقل انسانی] به عقل فعال است. اگر ما این ملکه را به دست آوریم و مانعی هم در میان نباشد، می‌توانیم هرگاه بخواهیم به آن متصل شویم، زیرا عقل فعال چیزی نیست که گاه غایب شود و گاه حاضر، بلکه بنفسه، همیشه حاضر است. این ماییم که با روی آوردن به امور دیگر، از آن غایب می‌شویم و هرگاه بخواهیم آن را حاضر می‌کنیم» («التعلیقات علی حواشی...»، ۹۵). ابن سینا برترین مرتبۀ ویژۀ شناخت نظری را «حدس» می‌نامد و در این باره می‌گوید «امور معقولی که در پی اکتساب آنها کوشش می‌شود، از راه حصول حد اوسط در قیاس به دست می‌آید. این حد اوسط نیز به دو نحو دست می‌دهد، گاه از راه «حدس» که کار ذهن است که به خودی خود حد اوسط را استنباط می‌کند... و گاه امور معقول از راه آموزش دست می‌دهد. مبادی آموزش هم حدس است و چیزها ناگزیر به حدس منتهی می‌شوند که دارندگان آن حدسها آنها را استنباط کرده و سپس به آموزندگان منتقل می‌کنند» ( الشفاء، طبیعیات، نفس، ۲۱۹-۲۲۰).

ابن سینا در جای دیگری دربارۀ «حدس» توضیح بیشتری می‌دهد و می‌گوید «آموختن چه از سوی کسی غیر از آموزنده دست دهد، چه از سوی خود آموزنده متفاوت است، زیرا در میان آموزندگان کسی یافت می‌شود که به تصور نزدیک‌تر است، چون استعدادی که پیش از استعداد نامبرده در او یافت می‌شود، نیرومندتر است و اگر آن‌کس مستعد برای استکمال آنچه میان تصوّر و میان خودش است، باشد، این استعداد نیرومند «حدس» نامیده می‌شود. این استعداد در بعضی از انسانها شدید می‌گردد، چنانکه دیگر برای اتصال به عقل فعال نیاز به بسیار آموختن ندارد. چنین کسی دارای استعداد شدیدی برای آن است، حتی چنان است که گویی هر چیزی را از نفس خودش می‌شناسد. این درجه برترین درجات این استعداد است و باید که این حالت عقل هیولانی، «عقل قُدسی» نامیده شود و از جنس عقلب بالمَلَکه است، جز اینکه بسیار بلندپایه است و همۀ انسانها در آن شریک نیستند... و تواند بود که برای یک انسان به خودی خودش حدس دست می‌دهد و در ذهن او، بدون آموزگار، قیاس شکل می‌گیرد؛ اما این از لحاظ کمّی و کیفی متفاوت است. از لحاظ کمّی از آن‌رو که نزد بعضی از انسانها شمار حدسِ حدهای اوسط بیشتر است؛ از لحاظ کیفی نیز از آن رو که برخی انسانها زمان حدسشان سریع‌تر است... و نیز ممکن است که شخصی در میان انسانها، نَفْسش از چنان شدت پاکی و اتصال به مبادی عقلی برخوردار باشد که حدس ناگهان در او شعله‌ور شود، یعنی پذیرش الهام عقل فعّال در هر چیزی در وی پدید آید و صورتهایی که در عقل فعال از هر چیزی یافت می‌شود، یا ناگهانی یا اندک اندک در ذهن وی نقش می‌بندد، آنهم نه به گونه‌ای تقلیدی، بلکه به ترتیبی که مشتمل بر حدهای اوسط است... این گونه‌ای از پیامبری است، بلکه برترین نیروهای پیامبری است و شایسته‌تر آن است که این نیرو، نیرویی قُدسی نامیده شود. این برترین مراتب نیروهای انسانی است» ( النجاة، ۱۶۶- ۱۶۸). در اینجا شایان گفتن است که ابن سینا به احتمال بسیار مبانی نظریۀ خود را دربارۀ «حدس» از ارسطو الهام گرفته است. ارسطو در نوشته‌اش به نام «تحلیلهای پسین یا دومین» (کتاب برهان) به کوتاهی به این نکته اشاره می‌کند و می‌گوید «اما تیزهوشی، یک درست به هدف زدن یا حدس درستِ [یونانی: یوستوخیا[۹]] حدّ اوسط است در ناچیزترین زمان (یا بی‌درنگ). مانند کسی که می‌بیند که ماه سوی روشنش را همیشه به خورشید دارد و زود درمی‌یابد که به چه علت چنین است، بدین علت که روشناییش از سوی خورشید است» (ارسطو، «تحلیلهای پسین یا دومین»، کتاب 1، فصل 89 b 10-14, 34؛ قس: همو، منطق، ۲ / ۴۰۶، «التحلیلات الثّانیة» : و اما الذَّکاء فهو حُسن حدس ما یکون فی وقت لایؤاتی للبحث عن الاوساط...).

 

جریان شناخت

مراحل شناخت نیز نزد ابن سینا، پیش از هرچیز رنگ ارسطویی دارد. شناخت از راه ادراک حسی یا ادراک عقلی دست می‌دهد. ابن سینا بر اهمیت ادراک حسی در جریان شناخت تأکید می‌کند. ادراک به‌طورکلی عبارت است از «پیدایش صورت آنچه ادراک می‌شود در ذات ادراک‌کننده»، اما در ادراک به وسیلۀ حواس «ناگزیر فعلی در کار است و انفعالی» ( التعلیقات، ۶۹). درست است که هر که حسی را از دست دهد، شناختی را از دست داده است، یعنی شناختی را که آن حس انگیزۀ پیدایش آن در نفس می‌شود ( الشفاء، منطق، برهان، ۲۲۰)، اما از سوی دیگر ادراک حسی به تنهایی برای اثبات واقعیت بیرونی کافی نیست، زیرا «کار حواس فقط احساس است، یعنی پیدایش صورت محسوس در آنها، اما اینکه بدانیم که آن محسوس دارای هستی بیرونی (عینی) است کار عقل یا وَهم است» ( التعلیقات، ۶۸). ابن سینا برعکس ایدِآلیستهای دورانهای جدید، هرگز واقعیت برون ذهنی را انکار نمی‌کند و آن را مسلم می‌شمارد و همواره «اعیان» یعنی واقعیات بیرونی را در برابر «اذهان» یعنی واقعیت درون ذهنی قرار می‌دهد. موجودات یا محسوسند یا معقول. ادراک کار نفس است، یعنی احساسِ چیز محسوس و انفعال از آن. زیرا گاه روی می‌دهد که حاسّه از چیزِ محسوس منفعل می‌شود، اما نفس از آن غافل است و بنابراین آن چیز نه محسوس است نه ادراک شده. نفس صورتهای محسوس را به وسیلۀ حواس و صورتهای معقول آنها را به میانجی صورتهای محسوس آنها، ادراک می‌کند، یعنی معقولیت آن صورتها را از محسوسیت آنها بیرون می‌کشد و باید که معقول آن صورتها مطابق با محسوس آنها باشد و گرنه معقول آنها نیست. انسان نمی‌تواند معقولیت چیزها را بدون میانجی محسوسیت آنها ادراک کند و این به سبب نقصان نفس است و نیازمندی او به ادراک صورتهای معقول به میانجی صورتهای محسوس. دست دادن شناختها برای انسان از جهت حواس است و حواس راههایی هستند که نفس انسانی شناختها را از آنها به دست می‌آورد (همان، ۲۳). آنچه محتوای شناخت ما به اشیاء را تشکیل می‌دهد، وجودِ ذهنی آنهاست. مسألۀ وجود ذهنی که در دورانهای متأخر دربارۀ آن بسیار سخن گفته شده است، نزد ابن سینا از بدیهیات و امری مسلّم است. وی می‌گوید «هر صورتی را که من ادراک می‌کنم، هنگامی آن را ادراک می‌کنم که نگارۀ [مثالِ] آن در من پدید آمده باشد، زیرا اگر ادراک من به هستیِ در خودِ آن در واقعیت بیرونی می‌بود، آنگاه من تنها هر چیز موجودی را ادراک می‌کردم و نمی‌توانستم معدومها را ادراک کنم. زیرا فرض من این بود که ادراک من به آن به سبب وجودِ در خودِ آن می‌بود و این هر دو محال است، زیرا ما معدومهای در واقعیت بیرونی [اعیان] را ادراک کنیم، اما ای بسا موجودهایِ در واقعیت بیرونی را ادراک نمی‌کنیم. پس شرط ادراک آن است که وجودِ (چیز ادراک شده) در ذهن من باشد» (همان، ۷۹). ابن سینا، در جای دیگری دربارۀ نحوۀ انتزاع عقلی می‌گوید «اینکه می‌گویند که عقل صورتهای موجودات را انتزاع می‌کند و آنها را در خودش استوار می‌سازد، به معنای آن نیست که عقل آن صورتها و ذوات را، چنانکه در خود هستند، منتزع می‌کند، بلکه معنی آنها را تعقل می‌کند و آن معنی را در خود استوار می‌سازد. آن موجودات (چه جوهر باشند چه عَرَض) معقولشان در نَفْس، عَرَض است، زیرا در نفسند، اما نه همچون جزئی از آن؛ و نیز خودِ آن موجودات صورتهایی برای نفس یا عقل نمی‌شوند ــ چنانکه گروهی می‌گویند ــ بلکه معانی آنها صورتهایی برای نَفْس و عقلند» (همان، ۷۳)، زیرا «حقیقت چیزی و وجودِ آن حقیقت، غیر از معقولیت آن حقیقت است، پس فرق است میان وجود و معقولیت» (همان، ۱۴۶). شناخت راستین، از دیدگاه ابن سینا، شناخت عقلی است، زیرا «ادراک عقل نسبت به معقول، نیرومندتر از ادراک حس نسبت به محسوس است، چون عقل امری ماندگار است و کلی را ادراک می‌کند و با آن متحد می‌شود و به گونه‌ای همان امر می‌گردد و آن را در کُنه و نه در ظاهرش ادراک می‌کند، اما حس در برابر محسوس خود چنین نیست» ( النجاة، ۲۴۶). اما در رهگذر ادراک معقولات ما با دو جریان سروکار داریم: شناخت تصوّری و شناخت تصدیقی. ابن سینا هر دو جریان را اینگونه توضیح می‌دهد: تصور معقولات با میانجی حس به یک‌گونه دست می‌دهد. حس صورتهای معقولات را می‌گیرد و آنها را به نیروی خیال واگذار می‌کند و آن صورتها موضوعاتی برای فعالیت عقل نظری ما می‌شوند. مثلاً بسیاری صورتها از انسانهای محسوس، از رهگذر حس گرفته می‌شوند، عقل آنها را با عوارض گوناگون و متخالف می‌یابد، مانند اینکه زید را با ویژگیهایی از رنگ، شکل و هیأت اندامها می‌یابد که نزد عمر و مختصات دیگری غیر از آنها یافت می‌شود. آنگاه عقل به این عوارض روی می‌آورد و آنها را از یکدیگر جدا می‌کند، چنانکه گویی این عوارضِ متخالف را پوست می‌گیرد و کنار می‌نهد تا اینکه به معنای مشترک میان آنها می‌رسد که در آن دیگر اختلافی میانشان نیست و بدین‌سان صورت انسانِ مشترکِ میان آنها را تصور می‌کند. اما از سوی دیگر، تصدیق معقولات از رهگذر حسّ به چهارگونه دست می‌دهد: نخست بالعَرَض، دوم با قیاس جزئی، سوم با استقراء و چهارم با تجربه. آنچه بالعرض دست می‌دهد، معانی مفرد معقول مجردی از آمیزۀ حسی و خیالی است که از راه ادراک حسی به دست می‌آید. سپس عقل به جداکردن برخی از برخی دیگر و ترکیب برخی با برخی می‌پردازد و در پی آن احکام عقل بالفطره دربارۀ برخی از آنها به میان می‌آید و دربارۀ برخی نیز از برهان یاری می‌گیرد. اما بخش اول از این دو جریان از راه اتصال عقل به آن روشنایی است که از سوی آفریدگار بر روانها و طبیعت جاری می‌شود و عقل فعّال نام دارد. کار این عقل آن است که عقل بالقوه را فعلیّت می‌بخشد، ولی با وجود این حس گونه‌ای مبدأ بالعَرَض آن است، اما بخش دوم از آن دو جریان چنین است که عقل از «حد اَوسط» یاری می‌گیرد و چون حد اوسط به دست آمد، معقول تصدیق شده، درست مانند اکتساب اَوَلیّات یا بدیهیّات و به نیروی آن مبدأ حسی، به دست آید... ، اما آنچه از راه قیاس جزئی حاصل می‌شود، این است که عقل نزد خود یک حکم کلّی دربارۀ جنس دارد و آنگاه افراد یا اشخاص نوع آن جنس را احساس می‌کند، سپس صورت نوعی را از آن تصوّر می‌کند و آن حکم را بر نوع حمل می‌کند و از این راه معقولی را که قبلاً داشته است، به دست می‌آورد، اما آنچه از راه استقراء به دست می‌آید، چنان است که بسیاری از اوّلیّات [یعنی قضایا و مقدماتی که از جهت نیروی عقلی برای انسان دست می‌دهد، بی‌آنکه سبب دیگری جز خودِ آنها موجب تصدیق شود، مانند اینکه کُلّ از جزء بزرگ‌تر است، چنانکه گویی تصدیق به آنها در سرشت عقل است] نخست برای عقل از رهگذری که بدان اشاره شد، آشکار نشده است، اما چون عقل جزئیات آن را استقراء کند، از یک اعتقاد کلّی آگاه می‌شود، بی‌آنکه البته استقراءِ حسی جزئی موجب آن اعتقاد کلّی باشد، بلکه تنها آگاه‌کننده از آن است، مانند اینکه دو چیز مماس با یک چیز دیگر، درحالی‌که آن دو مُتَماسّ نیستند، موجب تقسیم آن چیز می‌شوند. ای بسا این نکته در نفس دانسته و استوار نیست. اما چون جزئیات آن را حس کند، عقل از آن آگاه و به آن معتقد می‌شود، اما آنچه از راه تجربه دست می‌دهد، چنان است که گویی آمیزه‌ای از قیاس و استقراء است، ولی از استقراء استوارتر است و صرفاً از راه اوّلیّات دست نمی‌دهد، بلکه از راه اموری است که از رهگذر حسّ به دست آمده‌اند و تجربه مانند استقراء نیست، زیرا استقراء از جهت برچیدن جزئیات در اینجا و آنجا، موجب شناخت کُلّی یقینی نمی‌شود (هرچند می‌تواند آگاه‌کننده باشد)، اما تجربه موجب آن می‌گردد. تجربه چنان است که بیننده و احساس‌کننده‌ای چیزهایی را از یک نوع می‌بیند و احساس می‌کند که در پی آن فعل و انفعالی روی می‌دهد و چون این کار بارها و بارها تکرار می‌شود، عقل حکم می‌کند که این چیز ذاتی شئ است و در آن امری اتفاقی نیست، زیرا امر اتقاقی دوام ندارد. این چنان است که ما حکم می‌کنیم که سنگ مغناطیس آهن را می‌رباید... این گونه‌ها از راه حس، شناختهای بسیاری به ما می‌دهند. مبادی شناخت بسیارند و تجربه یکی از آنهاست، چه در آن آمیزه‌ای از استقراء حسّی و قیاس عقلی است، بر پایۀ اختلاف آنچه بالذات است و آنچه بالعَرَض. اینها نحوه‌هایی‌اند که عقل از رهگذر حس به یک شناخت تصدیقی می‌رسد ( الشفاء، منطق، برهان، ۲۲۲-۲۲۴).

در اینجا شایسته است که به نظریۀ ابن سینا دربارۀ «کُلیّات» [مفاهیم کلی] اشاره کنیم. این مسأله هم با هستی‌شناسی و هم با نظریۀ شناخت او در پیوند است. موضع‌گیری او در این باره، به اصطلاح فیلسوفان اسکولاستیک سده‌های میانه، نه «نامگرایی» [نومینالیسم[۱]] صرف است و نه «واقعیت‌گرایی» [رِئالیسم[۲]] محض، بلکه به هر دو برداشت گرایش دارد، هرچند جنبۀ نامگرایی آن مسلط‌تر است. وی از یک سو صریحاً می‌گوید که «معنی کلی جز در ذهن وجود ندارد و نشاید که به صورت فرد یا شخص یگانه‌ای تحقق یابد و موجودی کلی (عامّ) بماند، چه آنگاه دیگر عام نخواهد بود... مانند حیوان که معنایی عامّ [کلی] است و در واقعیت بیرونی [عین] موجود یگانه‌ای که حیوان مطلق باشد، یافت نمی‌شود، بلکه اگر موجود شود، هنگامی خواهد بود که وجودش به یکی از انواع زیر آن تخصص یابد و آنگاه یا انسان می‌شود یا اسب یا چیزی غیر از این دو و تخصص ناگزیر به وسیلۀ فصل مُقَوِّمی برای نوع دست می‌دهد، مانند گویایی [نطق، برای انسان] و شیهه کشیدن [برای اسب]» ( التعلیقات، ۶۴). ابن سینا در دانشنامه نیز به روشنی می‌گوید «پس پدید آمد که معنی کلّی از آن جهت که کُلّی است، موجود نیست اِلّا اندر اندیشه و اما حقیقت [یعنی ماهیت] وی موجود است هم در اندیشه و هم بیرون از اندیشه، زیرا که حقیقت مردی [انسانیّت] و سیاهی موجود است هم در اندیشه و هم بیرون اندیشه، اندر چیزها. و اما آنکه یکی مردمی بُوَد یا یکی سیاهی بُوَد و وی بعینه موجود بُوَد اندر همه تا کلّی بُوَد، این را وجود نیست البته» (دانشنامۀ علائی، الهیات، ۴۱). و باز می‌گوید «دانسته‌ای که معنی عامّ [کلّی] که خاص [جزئی] شود یا به فصل بُوَد یا به عَرَض، باید بدانی که فصل و عرض اندر جداشدن [منفرد شدن] و هست شدنِ [تحقّق عینی یافتنِ] معنی عامّ اندر آیند ولیکن اندر ماهیت [حقیقت] وی اندر نیایند» (همان، ۴۲). از سوی دیگر، در نجات نیز مسألۀ «کُلّی» را به شکل دیگری مطرح می‌کند و می‌گوید «معنی کُلّی از آن جهت که طبیعتی است و معنایی، مانند انسان از آن جهت که انسان است، چیزی است و از آن جهت که عامّ یا خاصّ، یکی یا بسیار است (چه بالقوّه چه بالفعل)، چیز دیگری است. زیرا تنها از آن حیث که انسان است بدون هیچ شرط دیگری، البته چیزی است و سپس عموم و خصوص یا یکی بودن یا بسیار بودن آن، شرطی است زاید بر انسان بودن او... پس انسانیت از جهت انسانیّت (نه بالقوه نه بالفعل) عام یا خاص نیست... از یک سو به انسانیّت «کلی» گفته می‌شود بدون شرطی و از سوی دیگر کُلّی گفته می‌شود به شرط آنکه به نحوی از انحاء دربارۀ افراد بسیاری گفته شود. به اعتبار نخست، کُلّی در اشیاء بالفعل موجود است و محمول بر هر یک از آنهاست، اما نه از آن رو که بالذات یکی است یا بسیار، زیرا از جهت انسانیّت چنین نیست، اما اعتبار دوم، دو وجه دارد: یکی اعتبار قوه در وجود، دوم اعتبار قوه، اگر بر صورت معقولِ از آن افزوده شود، اما اعتبار قوه در وجود چنان است که انسانیّتی موجود باشد و آن بالقوّه عیناً بر هر فردی محمول شود و از یکی به دیگری منتقل گردد، بی‌آنکه ذات یا ماهیّت آن اَوَّلی تباه شود، بلکه تنها آنچه خاص اوست تباه می‌گردد، درحالی‌که خودِ انسانیت در وجودِ بالفعل یک چیز است که یک زمان بر هر فردی حمل می‌شود. یک چنین کُلّی در واقعیت بیرونی (اعیان) وجود ندارد، اما اعتبار قوّه به معنای دوم، در واقعیت بیرونی موجود است، زیرا معنی انسانیت در زید، اگر با صورت معقول مأخوذ از آن، مقایسه شود، آنچه از آن معقول است، حمل آن بر زید شایسته‌تر نیست تا بر عمرو... بلکه مطابق با همه است. پس کُلّی عامّ، در هستی [بیرونی] یافت نمی‌شود، بلکه وجود کلّیِ عامِّ بالفعل فقط در عقل است و آن صورتی است در عقل که نسبت آن به بالفعل یا بالقوه، در هر فردی یکی است، اما آن کُلّی که در قضایا و مقدّمات یافت می‌شود، از نوع اوّل است [یعنی کلی بلاشرط]» ( النجاة، ۲۲۰-۲۲۱؛ قس: الشفاء، منطق، مدخل، ۶۵: کُلّی طبیعی، منطقی و عقلی، یا پیش از کثرت، در کثرت و پس از کثرت).

 

گرایش عرفانی

ابن سینا در پیروی اصولی از بینش ارسطویی، پیش از هر چیز فیلسوفی است عقل‌گرا، به‌ویژه عقل به معنایی که وی در نظام فلسفی خود همواره در نظر دارد. اما از سوی دیگر، در میان آثار اصیل وی چند نوشته یافت می‌شوند که وی در آنها کوشیده است مراحل سیر و سلوک شناخت عقلی انسانِ دانا را در قالب رمز و استعاره بیان کند. مهم‌ترین این نوشته‌ها، رسالۀ حی بن یقظان [زنده پور بیدار]، رسالۀ طیر و رسالۀ سلامان و ابسال است. در کنار اینها قصیدۀ عینیّۀ وی دربارۀ سرنوشت روان (نَفْس) انسانی قرار دارد. از اینها گذشته، ابن سینا سه بخش پایانی آخرین نوشتۀ خود، اشارات و تنبیهات را نیز «فی البَهجة و السَّعادة» و «فی مقاماتِ العارفین» و «فی اَسرارِ الآیات» عنوان داده است [نمط هشتم، نهم و دهم]. وی در این بخشها، هنگامی که سخن از «عارف» به میان می‌آورد، تعبیرات و تمثیلهای عرفانی را به کار می‌برد. در آغاز نمط نهم از اشارات می‌خوانیم که «عارفان را در زندگی این جهانی، غیر از دیگران، مقامات و درجاتی است ویژۀ آنان، چنانکه گویی هرچند هنوز در جامه‌های بدنهایشانند، آنها را فرو نهاده و از آنها برهنه شده‌اند و روی به عالم قُدس آورده‌اند. ایشان را کارهایی است نهانی در میان خودشان و کارهایی است آشکار که منکران را ناخوشایند است و آنانی که آن کارها را می‌شناسند، آنها را بزرگ می‌دارند» ( الاشارات، ۳ / ۷۸۹-۷۹۰). آنگاه ابن سینا در وصف زاهد، عابد و عارف می‌گوید: آن کس که از متاع جهان و خوشیهای آن روی بر تافته است، «زاهد» نامیده می‌شود و آن کس که به کار عبادات از نماز و روزه و مانند اینها بپردازد، «عابد» نام دارد و آن کس که اندیشۀ خود را به سوی قُدس جبروت می‌گرداند و همواره چشم به راه تابش نور حق در نهانی‌ترین درونِ (سِرِّ) خویش است، «عارف» نامیده می‌شود (همان، ۳ / ۷۹۹-۸۰۰). ویژگی عارف در این است که «وی حق نخستین را می‌خواهد، نه برای چیزی جز او و هیچ چیز را بر شناخت [عرفان] وی برتری نمی‌دهد. پرستشش تنها برای اوست، زیرا وی شایستۀ پرستش است و این پرستش پیوندی شریف با حقّ نخستین است» (همان، ۳ / ۸۱۰). با وجود این گفته‌ها و اظهارات همانند آنها در چند نوشتۀ دیگر ابن سینا، دشوار می‌توان گفت که وی گرایشهای عرفانی به معنای ویژۀ آنها داشته است، چنانکه نزد چهره‌های برجستۀ تصوف و عرفان نظری و عملی (کسانی مانند جُنید، بایزد بسطامی و بعدها ابن عربی) یافت می‌شود. وی بی‌شک با اصول عرفان نظری گذشته و دوران خودش آشنا بوده است. نامه‌نگاریهای او با ابوسعید ابوالخیر (۳۵۷-۴۴۰ق / ۹۶۷- ۱۰۴۹م) عارف و صوفی بزرگ همزمانش، گواهی است بر آنکه وی شیوه و بنیش عرفانی را ارج می‌نهاده است، اما آنچه را دربارۀ دیدار ابن سینا و ابوسعید گفته شده است، نمی‌توان واقعیت تاریخی دانست. پس از این دیدار گویا چون شاگردان ابن سینا از وی پرسیدند که: شیخ [یعنی ابوسعید] را چگونه یافتی؟ گفت: هرچه من می‌دانم او می‌بیند و چون از ابوسعید پرسیدند که بوعلی را چون یافتی؟ گفت هر چه ما می‌بینیم او می‌داند (محمد بن منوّر، ۱۵۹). این دیدار و گفت‌وگو از آنجا ساخته شده است که یک فیلسوف را با یک عارف روبه‌رو کنند و در دهان هر یک سخنی را بنهند که درخور وضعیت و مقام اوست (نک‌ : فریتس مایر، به‌ویژه صص 26-28).

اکنون، چنانکه دیدیم، نظام فلسفی ابن سینا، در کُلّ آن، نظامی است عقل‌گرایانه (راسیونالیست)، که زیرساخت آن پیش از هرچیز ارسطویی است، که جابه‌جا با عناصر بینش نوافلاطونی درهم آمیخته است. از سوی دیگر، چنانکه دیدیم، ابن سینا کامل‌ترین مرحلۀ جریان شناخت را به «حدس» بازمی‌گرداند و این مفهوم را در چارچوب دقیق منطقی آن قرار می‌دهد که همانا یافتن «حد اوسط» در قیاس است. منطق ارسطو را می‌توان داربست اندیشه‌های فلسفی ابن سینا به شمار آورد. در این اندیشه‌های یک‌پارچه استدلالی و برهانی، عناصر عاطفی و شهودی نقش تعیین‌کننده‌ای ندارند، هرچند ساختار وجودی ابن سینا از اینگونه عناصر نیز برخوردار بوده است. پیوستن به عقل فعّال، واپسین مرحلۀ کوشش شناسندۀ عقل انسانی است و این پیوند با عقل فعّال نیز از رهگذر کوشش عقلانی دست می‌دهد و نقش قیاس منطقی در سراسر این جریان، تعیین‌کننده است. ابن سینا در پایان یک نوشتۀ فارسی خود این نکته را آشکارا بر زبان می‌آورد و با نمونه‌سازی از استعدادها و نبوغ خودش می‌گوید: «دانسته آمده است که مجهولات را به حد اوسط به جای آرند و حد اوسط یا از تیزی فهم افتد، که حدس اندر نَفْس افکند و آن از آراستگی نفس بُوَد مر اثر پذیرفتن را از عقل فعّال، یا از معلّمی افتد... شاید که یکی بُوَد که بیشتر چیزها را به «حدس» به جای آورد و اندکی حاجت بود ورا به معلّم و شاید که کسی بُوَد نادر که چون بخواهد، بی‌معلّم اندر یک ساعت از اوایل علوم به ترتیب حدسی تا به آخر برسد، از نیک پیوندی وی به عقل فعّال، تا او را خود هیچ اندیشه نبایدکردن وچنین پندارد که از جایی اندر دلِ وی همی افکنند، بلکه حق خود این بُوَد. و این کس باید که اصل تعلیم مردمی از وی بُوَد [اشاره به پیامبری است]. و این عجب نباید داشتن که: ما کس دیدیم [اشارۀ ابن سینا به خودش است] که ورا این منزلت [یعنی منزلت پیامبری] نبود و چیزها به اندیشه و به رنج آموختی، ولیکن به قوّت حدس، از رنج بسیار مستغنی بود و حدس وی در بیشتر چیزها موافق آن بودی که اندر کتابهاست. پس ورا به بسیار خواندن کتابها رنج نبایستی بردن و این کس را به ۱۸ یا ۱۹ سالگی، علوم حکمت از منطق و طبیعیات و الهیات و هندسه و حساب و هیأت و موسیقی و علم طب و بسیار علمهای غامض، معقول شد، چنانکه دیگری چون خویشتن ندید. پس از آن سپس سالها بماند و چیزی بیشتر نیفزود بر آن حالِ اوّل و دانند که هر یکی از این علمها سالها خواهد به آموختن» (دانشنامۀ علائی، طبیعیات، ۱۴۱-۱۴۵).

دربارۀ گرایش عرفانی ابن سینا و نیز برداشتهای عرفانی از برخی از نوشته‌های او سخن بسیار گفته شده و حتی سخن از «تصوّف» ابن سینا به میان آمده است. در اینجا شایان گفتن است که دو تن از پژوهشگران برجستۀ معاصر در عرفان و فلسفۀ اسلامی، دربارۀ بینش و گرایش عرفانی ابن سینا دو برداشت کاملاً مختلف و متضاد دارند. از یک سو آن‌ماری‌گواشون، ابن سینا شناس برجستۀ فرانسوی، در نوشته‌ای که به پژوهش دربارۀ رسالۀ حی بن یقظان ابن سینا اختصاص داده است. هرگونه تفسیر عرفانی، باطنی و غنوصی (گنوستیک[۳]) از این اثر را منکر می‌شود و می‌کوشد که مضمون این رساله را به یاری نوشته‌های عمدۀ فلسفی ابن سینا توضیح دهد. وی به گفتۀ شارح فارسی رسالۀ حی بن یقظان (که احتمالاً جوزجانی شاگرد وی بوده است) استناد می‌کند که در پایان شرح خود (ابن سینا، حی بن یقظان، ۸۷)

می‌گوید: «بباید دانستن که این مسأله‌ها که اندرین رسالت یاد کرده آمد، از هر یکی نشانی است و اما تمامی پیداکردن این، اندر کتابهای بزرگ یاد توان کردن و خواجه رئیس حجّةالحق (رحمةالله علیه) خود اندر کتاب الشفا یاد کرده است و مختصر آن اندر کتاب دانشنامۀ علائی» (گواشون، «تمثیل یا گزارش حَیّ بن یقظان[۴]»، 14-15, 66). گواشون به این نتیجه می‌رسد که «همۀ معانی متن، اگر جمله به جمله و غالباً واژه به واژه مقابله می‌شدند، می‌توانستیم آنها را در آثار فلسفی ابن سینا، آثار چاپ‌شدۀ معروف، بیابیم. من در همۀ اینها نشانی از غنوص نمی‌یابم» (همان، 9). اما از سوی دیگر پژوهشگر برجستۀ دیگر فرانسوی، به‌ویژه در عرفان اسلامی، هانری کُربن که در کنار پژوهشهای ارزشمند خود دربارۀ فلسفه و عرفان اسلامی، دلبستگی ویژه‌ای به عرفان ایرانی دارد، به نوبۀ خود رسالۀ حی بن یقظان را ویراسته، به فرانسه ترجمه کرده و دربارۀ آن و دو نوشتۀ تمثیلی دیگر ابن سینا (رسالۀ طیر و سلامان و ابسال) به پژوهش تأویلی عرفانی ـ غنوصی ویژه‌ای پرداخته است و به نتایجی کاملاً متضاد با نتیجه‌گیریهای گواشون رسیده است («ابن سینا و تمثیل عرفانی، مطالعه‌ای دربارۀ سلسله تمثیلهای ابن سینا[۵]»). کربن، در پیروی از روش ویژۀ خود در بررسی آثار عرفانی ـ تمثیلی، پیش از هر چیز به شارحان حیّ بن یقظان ابن سینا خرده می‌گیرد که ایشان «یک نقص مشترک دارند و آن اینکه می‌کوشند نمادها (سَمبُلها)ی ابن سینا را به یاری یک «کُد» کشف رمز کنند و به نحوۀ ادراکی کاملاً مختلف که داده‌های حسی یا خیالی را در می‌یابد و آنها را به صورت نمادها تغییر شکل می‌دهد، توجه ندارند. به جای اینکه داستان را به صورت تغییر شکل یا استحالۀ اندیشه‌ای آن درنظر گیرند، آن را به اصطلاح به عقب برمی‌گردانند و ادراکهای سَمبُلیک را به شواهد و قضایای شناخت طبیعی (شناختی که در رساله‌های تعلیمی یافت می‌شود) باز می‌گردانند. درحالی‌که می‌کوشند که نمادها (سَمْبُلها) را به شواهد عقلانی دوباره دگر شکل کنند، با این کار آنها را تا مرتبۀ استعاره‌ها تنزّل می‌دهند...» (همان، I 174). در اینجا باید یادآور شد که کُربَن میان نماد (سمبل[۶]) و استعاره (آلِگُری[۷]) فرق می‌نهد. به نظر وی فرق بنیادی میان استعاره و نماد در این است که «اولی یک عمل عقلانی است که نه گذرگاهی به یک پهنۀ نوین از هستی را در بردارد، نه گذرگاهی به یک ژرفای نوین آگاهی. تجسّمی است در همان سطح از آگاهی، از آنچه می‌تواند قبلاً به نحو دیگری کاملاً شناخته شده باشد. اما نماد [سَمبُل] از پهنۀ دیگر آگاهی خبر می‌دهد، غیر از بداهت عقلی، این «رمز» یک راز است، تنها وسیله برای گفتن چیزی که به نحو دیگری نمی‌تواند فهمیده شود؛ هرگز یک‌بار برای همیشه «توضیح داده شد» نیست، بلکه همواره باید آن را از نو رمزگشایی کرد، همان‌گونه که یک قطعۀ کامل موسیقی یک بار برای همیشه رمزگشایی نمی‌شود بلکه همیشه اجرایی نوین را طلب می‌کند» («خیال خلاق در تصوف ابن عربی[۸]»، 13). روش دیگری که کُربَن در تفسیر عرفانی آثار تمثیلی ابن سینا به کار می‌گیرد، روش «تأویل» است، آنهم نه تأویل یک متن، بلکه آنچه که خودش آن را «تأویل روح» می‌نامد («ابن سینا و تمثیلِ...»، I / 179). تأویل به نظر کربن «اساساً ادراک نمادین [سمبلیک] است، دگر شکل‌سازی یا استحالۀ هر آنچه مرئی است به صورت نمادها، بینش درونی یا شهودی یک ماهیّت یا یک شخص است در یک نگاره [ایماژ] که نه کلّی منطقی است، نه نوع محسوس، و برای معنی دادن آنچه که باید معنی بدهد، جانشین‌ناپذیر است» (همو، «خیال خلّاق...»، 13). از سوی دیگر «تأویل شکوفایی نمادها را از پیش فرض می‌کند و افزار خیال فعّال است که همزمان نمادها را شکفته می‌سازد و احسـاس می‌کند» (همان، 14). کُربَن با این پیش‌فرضها به تفسیر حیّ بن یقظان و نوشته‌های تمثیلی دیگر ابن سینا می‌پردازد و تصویری از آنها به دست می‌دهد که با تفاسیر شارحان دیگر آنها، از جمله شاگردان ابن سینا، به کلّی متفاوت است. اکنون می‌توان پرسید که آیا ابن سینا واقعاً دارای اندیشه‌های غنوصی (گنوستیک) بوده است؟ بی‌گمان نه! چنانکه گفتیم، ابن سینا فیلسوفی عقل‌گرا ست. اگر هم بتوانیم نزد وی از «عرفان» سخن بگوییم، این یک «عرفان عقل‌گرایانه» (راسیونالیست) است، عرفانی است که با جذبه و شور و شطح صوفیانه و با طَوری «ورای طور عقل» سر و کار ندارد، بلکه عرفانی است زاییدۀ مستی عقل، عقلی که از محدودیتهای وجودی خود آگاه می‌شود و برآشفته می‌گردد، می‌کوشد گریبان خود را از چنگ «مقال» برهاند و به «خیال» پناه برد، زیرا شناخت حقیقی از راه گفت‌وگو و آموختن دست نمی‌دهد، بلکه از راه «مشاهده» دست یافتنی است، پس باید از «رسیدگان به ‌عین» شد نه از «شنوندگان اَثَر» ( الاشارات، ۳ / ۸۴۱-۸۴۲، با شرح خواجه نصیر). یافتن اینگونه تعبیرات نزد ابن سینا شگفتی ندارد. زیرا وی در متن بینش عقلانیِ فلسفیِ خود نیز به گونه‌ای «نمی‌دانمی» (آگنوستی سیسم[۹]) می‌رسد، و تا مرز به اصطلاح گونه‌ای «پدیده‌گرایی» (فِنومِنالیسم[۱۰]) عینی در فلسفۀ دورانهای جدید پیش می‌رود، یعنی آن گرایش فلسفی که شناخت انسانی را محدود به داده‌های حسّی، یعنی جهان پدیده‌ها می‌کند، هرچند حقیقت و واقعیت آنها را منکر نمی‌شود، بلکه فقط آنها را ناشناختنی می‌شمارد (فِنومِنالیسم اُبژکتیو). ابن سینا نیز در اعترافی صادقانه می‌گوید «آگاهی یافتن از حقایق چیزها در توانایی انسان نیست. ما از اشیاء جز خواص، لازمها و اعراض آنها را نمی‌شناسیم، ما فصلهای مُقوِّم هر یک از آنها را که بر حقیقت آنها دلالت دارند، نمی‌شناسیم، بلکه می‌شناسیم که آنها چیزهایی هستند دارای خواص و اعراض. ما حقیقت «نخستین» [اوّل، یعنی خدا]، یا عقل، نفس، سپهر، آتش، هوا، آب و زمین را، نمی‌شناسیم و نیز حقایق اعراض را هم نمی‌شناسیم. نمونه‌اش این است که ما حقیقت جوهر را نمی‌شناسیم، بلکه چیزی را شناخته‌ایم که این خاصیت را دارد که موجود است نه در موضوعی، اما این حیقیقتِ آن [جوهر] نیست. حقیقت جسم را هم نمی‌شناسیم که دارای این خواص است: درازا، پهنا و ژرفا. حقیقت حیوان را هم نمی‌شناسیم، بلکه سببی را می‌شناسیم که دارای خاصیت ادراک و کُنش است، درحالی‌که مُدرِک و کننده‌بودن، حقیقت حیوان نیست، بلکه خاصّه یا لازمی از اوست و ما فصل حقیقی آن را ادراک نمی‌کنیم؛ و از اینجاست که اختلاف نظرها دربارۀ چیستیهای اشیاء به میان می‌آید، زیرا هر کسی لازمی را ادراک می‌کند غیر از آنچه دیگری ادراک کرده است و به مقتضای آن لازم داوری می‌کند. ما یک چیز ویژه‌ای را بر می‌نهیم و می‌دانیم که دارای یک یا چند خاصیت است، سپس در آن چیز خواص دیگری را، به میانجی آنچه نخست شناخته بودیم، می‌شناسیم و سپس به وجود (آنیّت) آن می‌رسیم، مانند امر دربارۀ نَفْس و مکان و جز اینها که هستی آنها را نه از خودشان، بلکه از راه پیوندهای آنها با چیزهایی که شناخته‌ایم، یا از عارضی یا لازمی در آنها، اثبات می‌کنیم. مثال این در مورد روان [نفس] است: ما جسمی را می‌بینیم که جنبنده است، پس برای آن جنباننده‌ای می‌نهیم و نیز در آن جنبشی مخالف جنبشهای اجسام دیگر می‌یابیم، پس می‌شناسیم که آن دارای محرکی ویژه یا صفتی ویژه است که در محرکهای دیگر یافت نمی‌شود، آنگاه هر خاصّه و لازم را یکایک دنبال می‌کنیم و از این رهگذر به وجود آن [نفس] می‌رسیم. همچنین ما حقیقتِ موجود «نخستین» [خدا] را نمی‌شناسیم، بلکه دربارۀ او می‌دانیم که وجود برای او واجب است یا چیزی است که وجود برای او واجب است، اما این نیز لازمی از لوازم اوست، نه حقیقت او و از رهگذر این لازم لازمهای دیگری را در او می‌شناسیم، مانند یگانگی و صفات دیگر. حقیقت وی ــ اگر ادراک آن ممکن باشد ــ موجودِ به خودیِ خود [بذاته] است، یعنی آنکه به خودیِ خود دارای هستی است و معنای این گفته: آنکه دارای هستی است، اشاره به چیزی است که ما حقیقت آن را نمی‌شناسیم و حقیقت آن، خودِ هستی نیست و نه ماهیّتی از ماهیّات است تا وجود، بیرون از حقایق آنها باشد. او در ذات خویش علّت وجود است یا وجود داخلِ در تعریف او می‌شود، مانند دخولِ جنس در فصل [واژۀ «فعل» در متن عربی غلط است] در تعریف بسائط ــ بر حسب آنچه که عقل در آنها فرض می‌کند ــ آنگاه، وجود جزئی از تعریف او می‌شود، نه از حقیقت او، چنانکه جنس و فصل اجزائی برای تعریف بسائطند، نه برای ذات آنها. آنگاه او [یعنی نخستین، خدا] دارای حقیقتی می‌شود برتر از وجود که وجود از لازمهای آن است» ( التعلیقات، ۳۴-۳۵).

 

مآخذ

ابن‌اثیر، الکامل؛ ابن‌خلکان، وفیات؛ ابن‌رشد، محمد بن احمد، تفسیر مابعدالطبیعة، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۴۲- ۱۹۴۸م؛ ابن سینا، الاشارات و... ، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۸م؛ همو، التعلیقات، به کوشش عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م؛ همو، «التعلیقات علی حواشی کتاب النفس لارسطاطالیس»، «رسائل خاصة»، «شرح اثولوجیا»، «المباحثات»، ارسطو عندالعرب، به کوشش عبدالرحمن بدوی، کویت، ۱۹۷۸م؛ همو، حی بن یقظان، ترجمه و شرح فارسی منسوب به جوزجانی، به کوشش هانری کربن، تهران ۱۳۶۶ش؛ همو، دانشنامۀ علایی، الهیات، به کوشش محمدمعین، تهران، ۱۳۳۱ش؛ همو، همان، طبیعیات، به کوشش محمد مشکوة، تهران، ۱۳۳۱ش؛ همو، رسالة اضحویة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۴۹م؛ همو، «رسالة العروس»، به کوشش شارل کونس، مجلةالکتاب، قاهره، ۱۹۵۲م، س ۷، شم‌ ۴؛ همو، «رسالة فی اجرام العلویة» تسع رسائل، بمبئی، ۱۳۱۸ق؛ همو، الشفاء، الهیات (۱)، به کوشش جورج قنواتی و سعید زاید، همان (۲)، به کوشش محمد یوسف موسی و دیگران، قاهره، ۱۹۶۰ م؛ همو، همان، طبیعیات، سماع طبیعی، به کوشش سعید زاید، قم، ۱۴۰۵م؛ همو، همان، النفس، به کوشش قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۹۷۵م؛ همو، همان، منطق، برهان، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۹۵۶م؛ همو، همان، منطق، مدخل، به کوشش قنواتی و دیگران، قاهره، ۱۹۵۲م؛ همو، عیون الحکمة، به کوشش عبدالرحمن بدوی، کویت، ۱۹۸۰م؛ همو، القانون، بولاق، ۱۲۹۴ق؛ همو، منطق المشرقیین، قاهره، ۱۹۱۰م؛ همو، النجاة، به کوشش محیی‌الدین صبری کردی، قاهره، ۱۹۳۸م؛ همو «النُّکَت و الفَوائد» (نک‌ : کوچ در مآخذ لاتین)؛ ارسطو، فی النفس، به کوشش عبدالرحمن بدوی، کویت، ۱۹۸۰م؛ همو، متافیزیک، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ همو، منطق، به کوشش عبدالرحمن بدوی، کویت، ۱۹۸۰م؛ اسکندر افرودیسی، «مقالة فی العقل علی رأی ارسطاطالیس»، شروح علی ارسطو مفقودة فی الیونانیة، به کوشش عبدالرحمن بدوی، بیروت، ۱۹۸۶م؛ بدوی، عبدالرحمن، التراث الیونانی، کویت، ۱۹۸۰م؛ بیهقی، ابوالفضل، تاریخ بیهقی، به کوشش علی‌اکبر فیاض، تهران، ۱۳۵۰ش؛ بیهقی، علی ابن زید، تَتّمة صِوان الحَکمة، به کوشش محمد شفیع، لاهور، ۱۳۵۱ق؛ ثعالبی، ابومنصور، یتیمة الدهر، به کوشش محمد محیی‌الدین، قاهره، ۱۹۵۶م؛ جوزجانی، دیباچه بر الشفاء، منطق، مدخل (نک‌ : ابن سینا در همین مآخذ)؛ خواندمیر، غیاث‌الدین دستورالوزراء، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۵۵ش؛ سهرودی، یحیی بن حبش، «المشارع و المطارحات»، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش؛ شهمردان بن ابی الخیر، نزهت‌نامۀ علائی، به کوشش فرهنگ جهانپور، تهران، ۱۳۶۲ش؛ فارابی، محمد بن محمد، کتاب الحروف، به کوشش محسن مهدی، بیروت، ۱۹۸۶م؛ همو، رسالة فی العقل، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م؛ همو، کتاب الفصوص، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۵ق؛ قرآن کریم؛ گلمن، ویلیام، «زندگانی ابن سینا» (نک‌ : مآخذ لاتین)؛ مافروخی، مفضل بن سعد، محاسن اصفهان، به کوشش جلال‌الدین تهرانی، تهران، ۱۳۱۲ش؛ مجمل‌التواریخ و القصص، به کوشش ملک‌الشعراء بهار، تهران، ۱۳۱۸ش؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، تهران، ۱۳۱۳ش؛ مهدوی، یحیی، فهرست نسخه‌های مصنفات ابن سینا، تهران، ۱۳۳۳ش؛ نظامی عروضی، احمد بن عمر، چهار مقاله، به کوشش محمد قزوینی، لیدن، ۱۹۰۹م؛ همایی، جلال‌الدین «رابطۀ ابن سینا با اصفهان»، جشن‌نامۀ ابن سینا، تهران، ۱۳۳۴ش؛ یاقوت، بلدان، نیز:

 

Aristotle, De anima (On the Soul), London, 1957; id, «De somno et vigilia» (On Sleep and Waking), Parua naturalia; id, Analytica posterior. a (Posterior Analytics), London, 1960; Barthold, W., Turkestan down to Mongol Inuasion, London, 1977; Corbin, Henry, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi, Paris, 1958; id, Avicenne et le récit visionnaire, Paris, 1954; Gohlman, William, E., The Life of Ibn Sina, New York, 1974; Goichon, A. M., Le récit de Hayy ibn Yaqzan, Commenté par des textes d’Avicenne, Paris, 1959; id, «La démonstration de l’existence dans la logique d’Avicenne», Mélanges d’orientalisme offerts á Henri Massé, Tehran, 1963; Kutsch, Wilhelm, «Ein neuer Text zur Seelenlehre Avicennas», Avicenna Commemoration Volume, Calcutta, 1956; Lüling, Günter, «Ein anderer Avicenna», ZDMG, Suppl., 1977; Meier, F., «Abū Sa‘īd-i Abūl-Hayr», Acta Iranica, Leiden, 1976, S. 3, volIV; Nallino, C. A., «Filosofia orientale od illuminativa d’Avicenna», RSO, 1925; Weisweiler, Max, «Avicenna und die iranischen Fürstenbibliotheken seiner Zeit», Avicenna Commemoration Volume, Calcutta, 1956.

 

شرف‌الدین خراسانی (شرف)

II. پزشکی

ابن سینا نه تنها یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان جهان، بلکه همچنین یکی از برجسته‌ترین چهره‌های تاریخ پزشکی در همۀ دورانهاست. مهم‌ترین اثر وی در پزشکی کتاب قانون ( القانون فی الطب) است که بخش یکم (یعنی کتاب اول) آن را پیش از ۴۰۶ق / ۱۰۱۵م، یعنی در حدود سن ۳۵ سالگی تألیف کرده است.

پیش از ابن سینا، دو کتاب مهم در پزشکی، در حوزۀ علمی جهان اسلام، نوشته شده بود: کتاب الحاوی از محمد بن زکریای رازی (د ۳۱۳ یا ۳۲۳ق / ۹۲۵ یا ۹۳۵م) و کتاب کامل الصناعة الطبیة (یا کتاب المَلکی) از علی بن عباس مَجوسی (د پس از ۳۷۲ ق / ۹۸۲ م). اما قانون ابن سینا طی چندین سده ــ چه در سرزمینهای اسلامی و چه در اروپای سده‌های میانه ــ همۀ کتابهای پزشکی دیگر را در سایۀ خود نهاده بود. یکی از نشانه‌های اهمیت کم مانند قانون، شرحهای فراوان بر آن، از سوی پزشکان، طی قرنها بوده است؛ بر این شرحها، باید تلخیصها و حواشی بسیار بر آن کتاب را افزود (نک‌ : GAL, I / 596 به بعد؛ GAL, S, I / 823-827). مشهورترینِ مختصرهای آن موجَز القانون ازعلاءالدین علی بن ابی الحزم قُرَشی معروف به ابن نفیس (د ۶۸۷ق / ۱۲۸۸م) است. وی افزون بر این موجز، شرح بزرگی هم بر قانون نوشته بوده است که بخشهای آن، همچون کتابهای مستقلی به صورت خطی موجود است. شایان گفتن است که وی، هنگامی که به شرح مسائل تشریح، پراکنده در کتابهای یکم و سوم قانون می‌پردازد، در معارضه با نظریۀ ابن سینا، نظریۀ ویژۀ خود را دربارۀ «گردش خون ریوی» عرضه می‌کند که در دهه‌های اخیر بدان توجه زیادی شده است. آن نظریه را پیشگام نظریۀ «گردش کلی خون» می‌شمارند که ویلیام هاروی[۱] (د ۱۶۵۷م) در ۱۶۲۸م آن را از راه تجربه ثابت کرد و بدین‌سان فیزیولوژی نوین را بنیاد نهاد (نک‌ : اولمان[۲]، 154, 173-174؛ کرومبی[۳]، 94-95). دست‌نوشته‌های بسیاری از قانون در کتابخانه‌های جهان یافت می‌شود (نک‌ : اولمان، 152, 153 حاشیۀ 8). متن عربی جلدهای ۱ و ۲ قانون، برای نخستین‌بار در ۱۵۹۳م در رم چاپ و منتشر شده بود (چاپهای جدیدتر آن: بولاق، ۱۲۹۴ق / ۱۸۷۷م، لکنو، ۱۳۰۷- ۱۳۰۸ق).

ابن سینا، افزون بر قانون چند نوشتۀ دیگر نیز در پزشکی دارد که مهم‌ترین آنها عبارتند از: الارجوزة فی الطب، که در قالب شعر نوشته شده و ۱۳۲۶ بیت را در بر می‌گیرد. ابن سینا در این اثر خلاصۀ مطالب قانون را آورده است. در بخش نخست و کلّی آن، این مطالب عرضه می‌شوند: ۱. فیزیولوژی و بیماریهای اعضاء متشابهةالاجزاء بدن (بیتهای ۲۱۳ به بعد)، ۲. علتهای بیماریها (بیتهای ۲۳۸ به بعد)، ۳. نشانه‌های بیماریها (بیتهای ۳۰۶ به بعد). در بخش دوم آن، که ویژۀ پزشکی عملی است، به این مطالب پرداخته می‌شود: ۱. بهداشت و رژیم غذایی سالم و حرکات ورزشی (بیتهای ۷۸۰ به بعد)، ۲. اعاده یا بازگرداندن تندرستی (بیتهای ۹۸۹ به بعد). ۳. جراحی (بیتهای ۱۲۵۲ به بعد). متن ارجوزه همراه با ترجمۀ فرانسوی و نیز لاتینی آن از سدۀ ۱۳م، به کوشش هانری ژائیه[۴] و عبدالقادر نورالدین، در پاریس (۱۹۵۶م) منتشر شده است[۵] (نک‌ : اولمان، 154-155، برای ترجمه‌های دیگر، 155، حاشیۀ 1). ابن سینا همچنین چند ارجوزۀ دیگر دربارۀ مطالب پزشکی دارد که از آن میان باید از ارجوزةٌ لطیفةٌ فی قضایا بقراط الخمس و العشرین نام برد که پرداختی است از نوشتۀ منحول بقراط به نام «رازهای بقراط یا جعبۀ عاج[۶]» (نک‌ : همو، 155).

افزون بر اینها، ابن سینا نوشته‌ای دارد با عنوان مقالة فی احکام الادویة القَلبیّـة که آن را به نام الشریف السعید ابوالحسن بی حَسَنی نوشته بوده و شامل دو بخش است. در بخش نخست و کلی آن مسائل نظری مربوط به فیزیولوژی، وظایف و بیماریهای قلب و نیز تأثیر هیجانهای عاطفی (مانند شادی و اندوه، تنهایی و ترس، خشم و نفرت) بر فعالیت قلب انسان، عرضه می‌شود؛ در بخش ویژه‌ای از آن، ابن سینا، به وصف داروهای ساده که برای تنظیم فعالیت قلب سودمندند، می‌پردازد و نامهای داروها را به ترتیب حروف الفبا برمی‌شمارد. در کنار اینها می‌توان از رسالة القُوَی الطبیعیّة، رسالة فی الفَصد، رسالة معرفة التنفّس و النَبض، رسالة فی البَول، رسالة شَطر الغِبّ (دربارۀ تبهایِ نوبه‌ای)، رسالة فی القولَنج، رسالة فی ذکر عدد الامعاء و چند رسالۀ دیگر نام برد (نک‌ : همو، 154-156).

اعتبار و شهرت قانون در محافل پزشکی جهان اسلام تا بدانجا رسیده بود که نظامی عروضی دربارۀ آن می‌گوید: «اگر بقراط و جالینوس زنده شوند، روا بُوَد که پیش این کتاب سجده کنند» (ص ۷۱). ابن سینا در قانون نطریات و روشهای مشخص دو شخصیت بزرگ علمی و فلسفی باستانی، ارسطو و جالینوس، را درهم می‌آمیزد و گاه در برابر یکدیگر قرار می‌دهد. سلطۀ ارسطو نزد ابن سینا نه تنها در زمینه‌های فلسفی، بلکه در زمینۀ تشریح نیز آشکار است. در مسائل مهم مورد اختلاف، از دیدگاه ارسطویی و جالینوسی، ابن سینا غالباً حق را به ارسطو می‌دهد. چنانکه می‌دانیم، ترجمۀ عربی آثار پزشکی جالینوس (گالِنوس[۷]، ۱۲۹-۱۹۹م) در سدۀ سوم هجری، از سوی حنین بن اسحاق (د ۲۶۴ق / ۸۰۸م) و مکتب وی انجام گرفته بود. نوشته‌های جالینوس و نیز ترجمه‌های عربی آثار بقراط (هیپوکراتِس[۸]، د ح ۴۶۰ق‌م)، بنیادی‌ترین و مهم‌ترین منابع دانش پزشکی در جهان اسلام به شمار می‌رفته‌اند (نک‌ : اولمان، 25-35, 35-66). قانون ابن سینا بزرگ‌ترین سند پزشکی جالینوسی است، اما در مهم‌ترین مسائل نظری دیدگاه ارسطویی بر آن مسلط است. ابن سینا در قانون همچنین چیزهای بسیاری را از کتاب الحاوی رازی گرفته است. اما برجسته‌ترین ویژگی نبوغ ابن سینا در قانون این است که وی مواد و موضوعهای پزشکی را به دقیق‌ترین نحوی نظام بخشیده است. ما در اینجا فقط نگاهی گذرا به محتویات قانون می‌اندازیم. ابن سینا در تعریف پزشکی می‌گوید «پزشکی دانشی است که به وسیلۀ آن احوال بدن انسان از لحاظ آنچه سبب تندرستی یا از میان رفتن تندرستی است، شناخته می‌شود، به منظور نگهداشت تندرستی موجود و بازگرداندن آن در صورت زوال آن» ( القانون، ۱ / ۳). وی سپس پزشکی را به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌کند ـ همان گونه که فلسفه و هنرهای دیگر نیز به آن دو بخش تقسیم می‌شوند ـ اما وی بر این نکته تأکید می‌کند که در پزشکی، هنگامی که از نظری و عملی سخن می‌رود، مراد آن نیست که بخشی از آن آموختن و بخشی دیگر به کار بردن و پرداختن به عمل است ـ چنانکه بسیار کسان بر این عقیده‌اند ـ بلکه مراد این است که هر دو بخش نظری و عملی در پزشکی، دانشند، اما یکی از آن دو، دانش اصول پزشکی است و دیگر دانش چگونگی پرداختن عملی به آن است. بدین سان، بخش نخست آن، دانش یا نظر و بخش دیگر آن، عمل نامیده می‌شود. مقصود از «نظر» این است که آموزش آن فقط برای اعتقاد سودمند است، بی‌آنکه به بیان چگونگی عمل پرداخته شود و مراد از «عمل» در این دانش، نه عمل بالفعل است، نه پرداختن به حرکات بدن، بلکه آن بخشی از دانش پزشکی است که آموزش آن عقیده و رأیی را به دست می‌دهد که آن رأی متعلق به بیان چگونگی یک عمل است (همان، ۱ / ۳). ابن سینا، چونان فیلسوف، پژوهش و جست‌وجوی حقیقت عمده‌ترین مسائل نظری را در زمینۀ پزشکی، وظیفۀ پزشکان نمی‌داند و همواره ایشان را از مناقشه در آنها و حتی پرداختن به آنها باز می‌دارد. وی در یک جا می‌گوید: مناقشۀ در این امور در پزشکی برای پزشک سودمند نیست و شناخت حقیقت آنها در خور اصول صناعت دیگری، یعنی اصول منطق است (همان، ۱ / ۴) و در جای دیگری دربارۀ «اخلاط» (چهارگانه: خون، بلغم، صفرا و سودا) می‌گوید: در این باره مباحثی است که بحث در آن شایستۀ پزشکان نیست ـ چون در شمار هنر آنان نیست ـ بلکه شایستۀ فیلسوفان است (همان، ۱ / ۱۷، قس: ۱ / ۱۹، «اما مخاصمات مخالفان در درستی ـ نظریات دربارۀ اخلاط ـ کار فیلسوفان است نه پزشکان»). وی سرانجام در جای دیگری تصریح می‌کند که: پزشک از آن حیث که پزشک است نباید در صدد شناختن حقیقت (در میان دو نظریۀ ارسطو و جالینوس) باشد، بلکه این کار وظیفۀ فیلسوف یا طبیعت شناس است... ، اما فیلسوف مجاز نیست که آن را نداند (همان، ۱ / ۶۷). قانون به ۵ کتاب تقسیم شده است که هر یک از آنها چندین «فن»، «تعلیم» و بسیاری «فصل» را در برمی‌گیرد:

کتاب ۱، که «کلیات» نامیده می‌شود، دارای ۴ «فن» است و در آن پس از تعریف دانش پزشکی به این موضوعها پرداخته می‌شود: اَرکان (عناصر) چهارگانه که از آمیزش و واکنشهای میان آنها ـ از گرمی، سردی، رطوبت و خشکی ـ مزاج انسان پدید می‌آید. سپس اخلاط چهارگانه که درهم‌آمیزی آنها به نسبتهای معیّن، اعضاء متشابهة الاجزاء را پدید می‌آورد، که در «فن اول» از کتاب یکم، به تشریح آنها می‌پردازد. در پایان «فن اول»، موضوع «نیروها» (قُویٰ) بررسی می‌شود: نیروهای طبیعی (مخدوم و خادم)، نیروهای حیوانی، نیروهای نفسانی ادراک کننده و نیروهای نفسانی محرک. نیروی طبیعی سبب حفظ انسانند و مرکز آنها در کبد و بیضه‌هاست، نیروهای حیوانی نگهدارندۀ روحند که موجب احساس و حرکت می‌شود؛ «فن دوم» دربارۀ شناخت بیماریها و اسباب وعوارض کلی است؛ «فن سوم» دربارۀ اسباب تندرستی، بیماری و ضرورت مرگ است؛ «فن چهارم»، طبقه‌بندی نحوه‌ها و شیوه‌های درمان را بر حسب بیماریهای کلی دربردارد.

کتاب ۲، در مجموع دربارۀ داروهاست و در آن به پژوهش کلی دربارۀ خواص و کیفیات داروها پرداخته می‌شود و سرانجام فهرستی از نامهای داروها، به ترتیب حروف الفبا می‌آید و خواص هر یک از آنها بیان می‌شود. بر روی هم، کتاب دوم دربارۀ داروهای ساده است (ادویۀ مفرده یا بسیطه[۹]). ابن سینا در این بخش، حدود ۸۰۰ دارو را نام می‌برد که بیشتر آنها گیاهی است، اما در کنار آنها از مواد حیوانی و معدنی نیز نام برده می‌شود.

کتاب ۳، دربارۀ بیماریهای جزئی است که هر یک از اعضایء انسان بدانها دچار می‌شود، یا به تعبیر ابن سینا «بیماریهای فَرق سر تا نوک پا». در اینجا نخست به بیماریهای مغز، سپس اعصاب، چشم و گوش و سرانجام به دردهای مفاصل، شکستگیها، دررفتگیها، بیماریهای پوستی و گونه‌های دیگر بیماریها، پرداخته می‌شود.

کتاب ۴، دربارۀ بیماریهایی است که ویژۀ عضو یا اعضای معینی از بدن نیستند. در اینجا به تفصیل از انواع تبها و نشانه‌های آنها، نحوۀ تشخیص آنها و اصول لازم برای تشخیص و درمان آنها، سخن می‌رود، سپس انواع وَرَمها، دُمَلها و شکستگیها، زخمها، زهرها و جانوران زهردار بررسی می‌شود. این کتاب با سخن دربارۀ بیماریهای مو و چاقی و لاغری، پایان می‌یابد.

کتاب ۵، دربارۀ داروهای مرکّب است (ادویۀ مُرَکَّبه[۱۰]) و نام دیگر آن «قراباذین» است (اصل این واژه کلمۀ یونانی grafidion (رسالۀ کوچک) است که از راه واژۀ سُریانی grafidin یا grāfādin، معرب شده است). در این کتاب انواع تریاقها (پادزهرها)، قرصها، شربتها، مسهلها، مرهمها و نحوۀ کاربرد آنها، بررسی و در آن از حدود ۶۵۰ داروی مرکب نام برده می‌شود. بخش پایانی کتاب دربارۀ آرایش است.

برای پی بردن به اهمیت و ویژگی قانون کافی است به یاد آوریم که مؤلف آن نه تنها یک پزشک بزرگ، بلکه همچنین یکی از بزرگترین فیلسوفان بوده است. اشاره کردیم که ابن سینا در قانون نه تنها بارها به جالینوس و گاه به بقراط استناد می‌کند، بلکه دربارۀ برخی از مهم‌ترین مسائل نظری علمی و به ویژه در «تشریح» (آناتومی) بر حقانیت نظریات ارسطو، تأکید می‌ورزد. اما، از سوی دیگر، چنانکه اشاره شد، همواره پزشکان را از پرداختن به بحث و مناقشه در مسائل کلی نظری باز می‌دارد. ابن سینا حتی میان جالینوس همچون پزشک و چونان فیلسوف، فرق می‌نهد و موضوعهای پزشکی را از مسائل فلسفی مشخص می‌سازد. مثلاً در جایی می‌گوید: در برخی از این امور (پزشکی)، پزشک باید فقط تصوّری علمی از ماهیّت آنها داشته باشد و «آیایی» (هَلیَّت) وجود آنها را همچون چیزی نهاده شده از سوی دانشمند طبیعت شناس بپذیرد، زیرا مبادی دانشهای جزئی، مسلّمند و در دانشهای دیگری که اقدم از آنها هستند، به شکل برهانی در می‌آیند و روشن می‌شوند و بدین سان بالا می‌روند تا اینکه مبادی همۀ دانشها به مرحلۀ فلسفۀ نخستین (حکمت اولى) می‌رسند، که دانش «مابعدالطبیعه» (متافیزیک) نامیده می‌شود. ابن سینا در پی این می‌افزاید که جالینوس نیز هنگامی که می‌کوشد دربارۀ (اموری) برهان اقامه کند، نمی‌خواهد این کار را از آن جهت که پزشک است انجام دهد، بلکه از آن جهت که می‌خواهد فیلسوف باشد و دربارۀ دانش طبیعی سخن بگوید. همان گونه که فقیه چون می‌کوشد که درستی وجوب پیروی اِجماع را ثابت کند، به این امر نه به عنوان فقیه، بلکه به عنوان متکلم بودن می‌پردازد، اما پزشک چونان پزشک و فقیه چونان فقیه، بر ایشان ممکن نیست که در این باره به برهان بپردازند، وگرنه «دور» به میان می‌آید ( القانون، ۱ / ۵).

از زمان ارسطو به بعد، دانش و پژوهشهای پزشکی، به ویژه در زمینۀ تشریح و فیزیولوژی، پیشرفتها و دست‌آوردهایی داشته بود: پزشک یونانی پراکساگوراس [۱۱](ح ۳۰۰ق م فعال بوده است) فرق میان شریانها و وریدها را به درستی مشخص کرده بود. شاگرد او هِروفیلوس[۱۲] (۳۵۵-۲۸۰ق م) به تشریح کالبدهای مردگان پرداخت و نوشتۀ وی در این زمینه دوران نوینی را در پزشکی علمی آغاز کرد. وی کاشف سلسلۀ اعصاب بود و برای نخستین بار به اهمیت مغز، همچون عضو رئیسی در انسان، پی برده بود. همچنین پزشک دیگری به نام اِراسیستراتوس[۱۳] اهل کئوس[۱۴] (۳۱۰-۲۵۰ق م)، کشف کرده بود که وظیفۀ خون سازی کار کبد است نه قلب، و میان اعصاب حس کننده و محرّکه فرق نهاد (نک‌ : اشنایدر[۱۵]، II / 410-413). در زمان جالینوس پزشکان بر این عقیده بودند که مغز مبدأ اعصاب و نیروهای احساس است و کبد مبدأ وریدها و نیروی گوارش و سرانجام قلب فقط مبدأ شریانهاست. اما خود جالینوس نیز، در کنار نوشته‌های خود در بارۀ پزشکی و شاخه‌های آن، از جمله تشریح، همۀ دلایل و نظریات گذشته را گرد آورده و نتیجه‌گیری کرده و آنها را در کتابش «دربارۀ عقاید بقراط و افلاطون[۱۶]»، مطرح کرده بود. این نوشته به عربی نیز با عنوان آراء اَبُقراط و افلاطون ترجمه شده بود (نک‌ : اولمان، 40؛ ویرایش متن یونانی و ترجمۀ انگلیسی آن از دولیسی[۱۷]، نک‌ : مآخذ لاتین).

بنابر عقیدۀ ارسطو، قلب جایگاه مرکزی روح و مبدأ همۀ وظایف و اعمال تن است، از آن جمله گوارش، خون‌سازی، احساس و حرکت. نزد وی چندان فرقی میان شریانها و وریدها وجود ندارد و همۀ آنها را زیر نام کلی «رگها یا مجاری خون» قرار می‌دهد. وی در زمانی پیش از کشف سلسلۀ اعصاب به این مسائل پرداخته بود و بنابراین ناگزیر بود که یک کانون مرکزی برای همۀ گونه‌های حس و احساس بیابد و گفت آن قلب است و قلب را از لحاظ تشریحی مبدأ سرخ‌رگها، سیاه‌رگها و نیز اعصاب می‌دانست. وی در این باره می‌گوید «زیرا قلب در پیش (سینه) و در میان جای دارد وما می‌گوییم که مبدأ زندگی و هر حرکت و حسی در آن است» («دربارۀ اعضاء جانوران[۱۸]»، کتاب سوم، فصل 3, 15 665a ؛ قس: همو، اجزاء الحیوان، ۱۲۹). ارسطو در جای دیگری تصریح می‌کند که «قلب و کبد اعضای ضروری در بدن جانورانند؛ کبد برای اینکه موجب ترکیب و اختلاط می‌شود و قلب برای اینکه سرچشمۀ گرماست، زیرا یک عضو باید یافت شود که مانند یک آتشدان نیک نگهداری شده، شعلۀ زیستی طبیعت در آن فروزان باشد، چنانکه گویی قلعۀ (در متن یونانی: آکروپولیس) بدن است» («دربارۀ اعضاء جانوران»، فصل 7, 26-24 670a ؛ قس: همو، اجزاء الحیوان، ۱۴۵، ترجمۀ ناقص). از سوی دیگر چنانکه اشاره شد در دوران جالینوس، پزشکان از پیش یافته بودند که مغز، مبدأ اعصاب و نیروی احساس است و کبد مبدأ وریدها و نیروی گوارش و مرکز خون‌سازی است و قلب فقط مبدأ شریانهاست. ابن سینا با پذیرفتن اکتشافهای نوین در زمینۀ تشریح، همچنان بر دیدگاه و موضع‌گیری ارسطویی اصرارا می‌ورزید. وی در قانون، در یک جا می‌گوید: اما حکیم فاضل ارسطوطالیس بر آن است که مبدأ همۀ این نیروها [یعنی نیروهای نفسانی، طبیعی و حیوانی] قلب است... همان گونه که مبدأ حس نزد پزشکان، مغز (دماغ) است...، اما چون جست‌وجو و پژوهش شود، معلوم می‌شود که امر آنچنان است که ارسطوطالیس دیده است ( القانون، ۱ / ۶۷). ولی ابن سینا نظر صریح خود را در جانبداری از نظریۀ ارسطویی، در بخشی از کتاب شفا ( الحیوان، که از آخرین نوشته‌های اوست) بیان می‌کند. وی پیش از این در قانون دربارۀ نیروهای سه‌گانه (نفسانی و ...) گفته بود که «بسیاری از حکیمان و عامّۀ پزشکان، و به ویژه جالینوس، برآنند که هر یک از این نیروها دارای یک عضو رئیسی است که معدن آن است و افعال از آن صادر می‌شود» (همان، ۱ / ۶۶-۶۷). از سوی دیگر، ابن سینا در کتاب النفس شفا نیز گفته بود که نظر تحقیقی خود را در جای دیگری بیان خواهد کرد ( الشفاء، طبیعیات، النفس، ۲۳۴). وی سرانجام در بخش حیوان شفا می‌گوید «بزرگ فیلسوفان (جلیل الفلاسفة، یعنی ارسطو) گفته است که این عضو (دهنده) قلب است و آن اصل نخستین برای هر نیرویی است و به همۀ اعضای دیگر نیروهایی می‌بخشد که بدان وسیله خوراک می‌گیرند، زنده‌اند و ادراک و حرکت می‌کنند. اما پزشکان و گروهی از نخستین فیلسوفان، این نیروها را در اعضاء [مختلف] پراکنده‌اند» (نک‌ : الشفاء، طبیعیات، الحیوان، ۱۳). ابن سینا در جای دیگری، پس از نقل نظریۀ ارسطو در این باره که مبدأ رگها (عروق) قلب است و نیز نقل نظریۀ دیگران، پیش و پس از ارسطو، که مبدأ عروق ساکن را کبد می‌دانسته‌اند، و همچنین نقل نظریۀ ارسطو که قلب را مرکز اعصاب می‌شمارد، در حالی که دیگران آن را مغز می‌دانند، می‌گوید «اما ما، هر چند معتقدیم که خاستگاه همۀ نیروهای نفسانی، قلب است، اما اصرار زیادی نداریم که مبدأ این آلات را ناگزیر در قلب قرار دهیم، هر چند به این امر بیشتر گرایش داریم» ( الشفاء، طبیعیات، الحیوان، ۴۰).

بر روی هم می‌توان گفت که ابن سینا در قانون همۀ اطلاعات و شناختهای پزشکی یونانی و عربی را تا دوران خودش، بدان گونه که از آنها آگاه بوده است، یکجا گرد آورده بود. مباحث تشریح و فیزیولوژی را عمدتاً بر پایۀ نظریات جالینوس و بخش داروشناسی و داروهای گیاهی را برپایۀ نوشتۀ دیوسکوریدِس[۱۹]، داروشناس نامدار یونانی (نیمۀ دوم سدۀ نخست م) و نویسندۀ کتاب بنیادی «دربارۀ مواد پزشکی[۲۰]» استوار ساخته است. وی بارها از او نام می‌برد (مثلاً القانون، ۱ / ۲۴۶، ۴۰۱، جم‌ : دیسقوریدوس).

یکی از ویژگیهای ابن سینای پزشک، مشاهدات بالینی او دربارۀ بیماریهای گوناگون است، از ناراحتیهای پوستی و بیماریهای ریوی گرفته تا اختلالهای سلسلۀ اعصاب و انواع دیوانگیها (نک‌ : القانون، ۱ / ۷۳ به بعد، نیز ۱ / ۱۴۸ به بعد). ویژگی دیگر روش ابن سینا در قانون تکیه بر تجربه و کاربرد آن دربارۀ داروهاست. وی در آغاز بخش مربوط به داروها ـ که در حد خود از لحاظ دارو و گیاه‌شناسی از اهمیت بسیار برخوردار است ـ هفت قاعده را وضع می‌کند که طبق آنها باید روش تجربی برای تعیین خواص و تأثیر داروها و تجویز آنها در بیماریها، به کار برده شود (نک‌ : همان، ۱ / ۲۲۴-۲۲۵).

کتاب قانون طی دوران سده‌های میانه، معتبرترین متن برای آموزش پزشکی در دانشگاههای مونپلیِه [۲۱]و لووَن[۲۲] بوده و تا ۱۶۵۰م نیز در دانشگاهها تدریس می‌شده است. متن کامل قانون پیش از ۱۱۸۷م از سوی گراردوس کرمونایی[۲۳] (د ۱۱۸۷م)، به فرمان اسقف اعظم تولِدو[۲۴] (طُلَیطُلَه) رَیموند[۲۵] (د ۱۱۵۱م) به لاتینی ترجمه شده بود. وی همچنین مترجم اثر پزشکی دیگر ابن سینا الارجوزة فی الطب به لاتینی است. در دوران رنسانس اروپا نیز ترجمۀ لاتینی قانون از ۱۴۷۳ تا ۱۴۸۶م چندین بار در ایتالیا (ونیز) چاپ و منتشر شده بود. دانشمند ایتالیایی آندرئاآلپاگو[۲۶] (د ۱۵۲۰ یا ۱۵۲۱م) به ترجمۀ آثار پزشکی ابن سینا شهرت یافته بود. وی ترجمۀ لاتین قانون، احکام الادویة القلبیة و نیز الارجوزة فی الطب را بازنگری و تصحیح و چند نوشتۀ دیگر ابن سینا را نیز به لاتینی ترجمه کرده بود (نک‌ : بِدورِه[۲۷]، دالورنی[۲۸]، در مآخذ لاتین). ترجمۀ روسی متن کامل قانون در ۵ جلد (۶ بخش) در فاصلۀ سالهای ۱۹۵۴-۱۹۶۰م در تاشکند منتشر شده است (نک‌ : اولمان، 153، بقیۀ حاشیۀ 8، که در آنجا ترجمه‌های بخشهایی از قانون به زبانهای اروپایی و پژوهشهای اروپاییان دربارۀ قانون نام برده می‌شود؛ برای آگاهی از تأثیر آثار پزشک ابن سینا نک‌ : اِلگود، 148-209).

 

مآخذ

ابن سینا، الشفاء، طبیعیات، الحیوان، النفس، قاهره، ۱۹۷۰م؛ همو، القانون، بولاق، ۱۲۹۴ق؛ ارسطو، اجزاءالحیوان، ترجمۀ یوحنا بن بطریق، به کوشش عبدالرحمن بدوی، کویت، ۱۹۷۸م؛ نظامی عروضی، احمد، چهار مقاله، به کوشش محمد قزوینی، لیدن، ۱۹۰۹م؛ نیز:

 

Aristotle, De partibus animalium; Bédoret, H., «Les premières versions tolédans de philosophie, Oeuvres d’Avicenne», Revue Néoscolastique, Louvain, 1938, vol. XLI, P. 374sq; Crombie, A. C. “Avicenna’s Influence on the Medieval Scientific Tradition” Avicenna, Scientist and Philosopher, A Millenary Symposium, ed. G. M., Wickens, London, 1952; D’Alverny, Marie thérèse, «Notes sur les traductions mediévales d’Avicenne», Archive d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 1952, No. 27; De Lacy, Galen, “On the Doctrines of Hippocrates and Plato”, Corpus Medicorum Graecorum, Berlin, 1980-1984, vol. IV, 1, 2; Elgood, C., A Medical History of Persia and the Eastern Caliphate, Cambridge, 1951; GAL; GAL,S; Schneider, Karl, Kulturgeschichte des Helenismus, München, 1969; Siraisi, N. G., Avicenna in Renaissance Italy, The Canon and Medical Teaching in Italian Universities after 1500, Princeton, 1987; Ullmann, Manfred, Die Medizin im Islam, Leiden, 1970.

 

شرف‌الدین خراسانی (شرف)

III. ریاضیات، نجوم و برخی از علوم طبیعی

ابن سینا در ریاضیات و نجوم صاحب ‌نظر بوده است و آثاری در این باب تصنیف کرده و بخش بزرگی از کتاب شفا را به آن اختصاص داده و در ساختن آلات رصد دستی قوی داشته است.

 

ریاضیات کتاب شفا ۴ بخش است: بخش ۱ (فن اول)، در اصول هندسه؛ بخش ۲ (فن دوم)، در علم حساب؛ بخش ۳ (فن سوم)، در علم موسیقی؛ بخش ۴، در هیأت.

ابن سینا در فن اول ریاضیات شفا اصول اقلیدس را مورد بررسی و تحلیل قرار داده است، ولی برخلاف خود اقلیدس و حجاج‌بن یوسف بن مطر (۱۲۰- اوایل سدۀ ۳ق) که وی ظاهراً اولین مترجم کتاب «اصول اقلیدس» به عربی است، به تفصیل نپرداخته و فقط چیزهایی را که برای درک قضایا و اثبات آنها لازم بوده، بیان کرده است تا متعلم را هر چه سریع‌تر با مبانی هندسه آشنا سازد. وی به گفتۀ شاگرد و دوستش ابوعبید جوزجانی، ابتدا کتابی به نام مختصر اقلیدس تألیف کرد که بعداً بخشی از کتاب شفا را تشکیل داد. ابن سینا بخش ۷ کتاب نجات را نیز به هندسه اختصاص داده است. نظریات ابن‌سینا در ریاضیات، هنوز کاملاً مورد بررسی قرار نگرفته، ولی کارل لوکوچ[۱] بخشی از فن اول ریاضیات شفا (هندسۀ مسطحه) را در کتاب خود «ابن سینا به عنوان ریاضیدان [۲]... » مورد بررسی قرار داده است.

سایر آثار ابن سینا در هندسه عبارتند از: ۱. رسالة فی تحقیق الزاویة. فیلم این نسخۀ خطی تحت عنوان رسالة فی الزاویة الی ابی سهل المسیحی در کتابخانۀ دانشگاه تهران موجود است (قربانی ،۳۳). ۲. تحقیق مبادئ الهندسة. از این رساله نیز نسخه‌ای در کتابخانۀ ایاصوفیه موجود است (GAL, S, I / 823)

فن دوم ریاضیات شفا در حساب و شامل ۴ مقاله است: خواص العدد، احوال العدد من حیث اضافته الی غیره، احوال العدد من حیث کیفیة تألیفه من الوحدانیات، المتوالیات العشر. همچنین بخش ۸ کتاب نجات در علم حساب است.

فن سوم ریاضیات شفا در علم موسیقی است که شامل ۶ مقاله است. در فصل اول از مقالۀ اول آشکارا موسیقی را جزو ریاضیات دانسته و در مقالۀ ششم از فصل سوم، تئوری ساختمان عود را توضیح داده است که نسبت به کارهای فارابی در این مورد تکامل یافته‌تر است (فارمر[۳]، 175-187). ابن سینا در پایان فن سوم ریاضیات شفا وعده داده است که در کتاب اللواحق راجع به موسیقی بحث بیشتری داشته باشد، ولی این کتاب یا نوشته نشده و یا به دست ما نرسیده است. بخش ۱۰ کتاب نجات نیز راجع به موسیقی است. چنین به نظر می‌رسد که این بخش مستقل از موسیقی شفا تألیف شده است.

بخش چهارم ریاضیات شفا در هیأت است که بنا به گفتۀ ابن سینا شامل مختصری از المجسطی و رساله‌ای از خود ابن سیناست. دیگر آثار وی در هیأت اینهاست: ۱. بخش نهم کتاب النجاة؛ ۲. تحریر المجسطی؛ ۳. علة قیام الارض فی حیّزها یا قیام الارض فی وسط السماء؛ ۴. تفسیر السماء و العالم، این اثر گم شده و در مقدمۀ قیام الارض فی وسط السماء از آن یاد شده است؛ ۵. مقالة فی کیفیة الرصد و مطابقته مع العلم الطبیعی؛ ۶. کتاب الارصاد الکلیة، که ابوعبید جوزجانی در کتاب مختصر اریثما طیقی از آن نام برده است (GAS, VI / 280)؛ ۷. مقالة فی خواص خط الاستواء؛ ۸. معرفة ترکیب الافلاک که ابوعبید جوزجانی در مختصر اریثما طیقی از آن یاد کرده است (GAS، همانجا)؛ مقالة فی الطریق الذی آثره علی سائر الطرق فی اتخاذ الآلات الرصدیة که نسخه‌ای از آن در لیدن (شم‌ (۸) ۱۸۴) موجود است. این نسخه را ایلهارد ویدمان[۴] با دستیاری ت. و. یونبل [۵] ترجمه و تجزیه و تحلیل کرده است («نوشتۀ ابن سینا[۶]» ۸۱-۱۶۷). بنابر آنچه در این نسخه آمده، ساختمان و اصول کاربردی ابزاری که ابن سینا برای رصد ستارگان ساخته است و چیره‌دستی او را در این فن نشان می‌دهد، به طور خلاصه چنین است: دو بازوی OA و OB را که هر دو دارای ضخامت و مدرّج هستند مانند شکل ۱ در نقطۀ O لولا می‌کنیم:

 

 

هر یک از این دو بازو دارای طولی لااقل به اندازۀ ۵ / ۳ متر است، ولی طول بازوی زیرین می‌تواند کمی بیشتر از بازوی بالایی باشد. بر روی بازوی OB و عمود بر آن، زائدۀ I به طور ثابت نصب شده که روی آن دو سوراخ P و Q قرار دارند. زائدۀ II نیز دارای ساختمانی عیناً مانند زائدۀ I و عمود بر OB می‌باشد؛ به طوری که می‌توان آن را در طول OB حرکت داد. سوراخهای زائدۀ II را با P1 و Q1 نمایش می‌دهیم (در شکل ۱، ابزار روی صفحۀ قائم، به موازات OA و بدون در نظر گرفتن ضخامتها تصویر شده است). همچنین بازوی متحرکی مانند C عمود بر OA داریم و واضح است که با حرکت دادن C در امتداد OA اندازۀ زاویۀ بین دو بازو تغییر می‌کند. برای تعیین ارتفاع ستارۀ S در نصف‌النهار، اول بازوی OA را به طور کاملاً افقی در امتداد خط نصف‌النهار قرار می‌دهیم و با تغییر موضع C، ستارۀ S را در امتداد OB رصد می‌کنیم. اگر C دقیقاً روی یکی از نقاط تقسیم که زاویه را نشان می‌دهد، افتاد، ارتفاع را می‌توان از روی درجه‌بندی خواند؛ در غیر این صورت C بین دو درجۀ متوالی مربوط به دو زاویه مانند φ1<φ2 قرار دارد. حال یا ستاره را با قرار دادن C روی φ1 و تغییر محل زائدۀ II از دو سوراخ P و Q1 رصد می‌کنیم (یعنی ستاره، Q1 و P باید بر یک استقامت قرار گیرند) که ارتفاع آن φ1+ λ1 می‌شود (λ1 در شکل نشان داده شده است). یا اینکه C را روی φ۲ قرار می‌دهیم و با تغییر محل زائدۀ II، ستاره را در امتداد Q و P1 رصد می‌کنیم و ارتفاع ستاره عبارت خواهد بود از φ2-λ2 (λ2 را در شکل نشان داده‌ایم). از اینجا معلوم می‌شود که زائده‌های I و II نقش ورنیه[۷] را برای این دستگاه اندازه‌گیری ایفا می‌کنند. قابل ذکر است که زائده‌های طوری ساخته شده‌اند که خط QP1 بازوی OB را نمی‌تواند قطع کند.

در بخش آخر نسخۀ خطی کتاب مذکور، ابن سینا با داشتن ارتفاع و سمت یک ستاره، چگونگی پیدا کردن طول و عرض دائرةالبروجی آن را بیان کرده است. این روش را می‌توان با توجه به شکل ۲ چنین توضیح داد:

 

 

در این شکل، دایرۀ طولی دائرةالبروجی که از P و Q می‌گذرد، دائرة البروج را در نقطۀ U قطع می‌کند. دایرۀ ارتفاع که از P و Z می‌گذرد، دایرۀ افق را در W و دائرةالبروج را در V قطع می‌کند. توسط ابزاری که شرح داده شده ارتفاع و سمت ستاره (یعنی اندازه‌های قوسهای WP و SW به درجه) را می‌توان تعیین نمود. نقاط M، T و G هم به‌طور هندسی همواره قابل تعیین هستند. هدف تعیین U و اندازه قوس UP به درجه می‌بـاشد (بـا تعییـن U طول دائرةالبروجی P، و با تعیین اندازۀ UP به درجه، عرض دائرة البروجی P به دست می‌آید)، به این ترتیب موضع ستاره در دستگاه دائرة البروجی معین می‌شود. برای این کار ابن‌سینا از فرمولهای زیر که ما آن را به زبان ریاضیات امروز نوشته‌ایم، استفاده کرده است:

 

sin a= sin c sin A tan b= tan c cos A

tan a= sin b tan A cos c= cos a cos b

sin b= sin c sic B tan a= tan c cos B

tan b= sin a tan B cos A= cos a sin B

cos B= cos b sin A cos c= cot A cot B

 

در مثلثهای قائم‌الزاویۀ MST و VWT (نک‌ : شکل ۲) که به ترتیب در رأسهای S و W قائمه هستند (برای سهولت مراجعه به فرمولهای ذکر شده جلوی حروف مربوط از Ć, , C, B, A استفاده شده است)

 

 

داریم:

پس:

وچون اندازه‌های MS, WT, ST را می‌دانیم از اینجا:

(I) VW محاسبه می‌شود.

همچنین از رابطۀ cos c= cos a cos b

در مثلث VWT داریم: cos VT= cos VW cosWT

از اینجا و (I)‘ با در نظر گرفتن اینکه WT را می‌دانیم ملاحظه می‌کنیم که:

(II) VT محاسبه می‌شود.

از رابطۀ sin b́=sin B́ sin ć در مثلث VWT داریم: sin WT=sin V sin VT از این رابطه و (II) و معلوم بودن WT ملاحظه می‌کنیم که:

(III) TVW ≮ محاسبه می‌شود.

از رابطۀ cos B= cot c cot a در مثلث UPV (شکل ۴) داریم:

Cot UVP= cot PV cot UV(X) (*)

 

 

 

ولی UVP=≮WVT≯

پس مطابق (III) UVP≯ معلوم است.

از طرفی VP نیز معلوم است (زیرا VP=۹۰-(WV+ZP) و مطابق (I) و معلوم بودن ارتفاع VP, P معلوم است).

از اینجا و (*):

(IV) UV محاسبه می‌شود.

با توجه به اینکه داریم TU=TV+VU و با توجه به (II) و (IV) TU(V) محاسبه می‌شود.

و بلاخره با استفاده از رابطۀ sin b= sin B sin c در مثلث UVP داریم:

(**) sin UP= sin V sin VP

و چون V=≮WVT=≮UVP≯

پس مطابق (III)، اندازۀ V≯ معلوم است. از طرفی مانند بالا ملاحظه می‌کنیم که اندازۀ VP معلوم است:

VP=۹۰-(WV+ZP)

پس از (**):

UP(VI) محاسبه می‌شود.

و چون UP عرض دائرة البروجی ستاره است، پس از (V) و (VI)، طول و عرض دائرة البروجی ستارۀ P معلوم است (نک‌ : ویدمان، دربارۀ آلت رصدی [۸]... »، 269-275).

تحقیقات تاکنون نشان می‌دهد قبل از ابن سینا کسی این ابتکار را در ساختن آلات اندازه‌گیری رصدی به کار نبرده است. او در اندازه‌گیری، خط مستقیم مدرج را جایگزین دایرۀ مدرج کرده است که بدین وسیله تقسیمات جزئی‌تر و دقیق‌تری را روی آن می‌توان انجام داد.

 

دربارۀ احکام نجوم باید گفت که ابن سینا از منکران آن بوده و در این باره رساله‌ای به نام فی ابطال احکام النجوم یا رسالة فی الرد علی المنجمین تألیف کرده است (کراوزه، GAS, VII / 28;473). وی علم احکام نجوم را در کتاب فی اقسام العلوم العقلیة چنین تعریف کرده است: احکام نجوم علمی است متکی به گمان (تخمین) و هدف آن این است که از صور فلکی ستارگان نسبت به یکدیگر و نسبت به صور منطقة البروج و از رابطۀ آنها با زمین، نشانه‌هایی راجع به جریانهای دنیا، امپراتوریها، ممالک، طالعها، تحاویل، تسییر، اختیارات و مسائل دریابد (ویدمان، «تاریخ احکام نجوم[۹]»، GAS; 122، همانجا). ابن سینا در رد احکام نجوم عقل سلیم را در نظر داشته است.

 

علوم طبیعی

هدف ابن سینا از نوشتن بخشهای علمی شفا این بوده است که برای نسلهای بعدی یک اسلوب علمی بنا کند، اما وی لزوماً تازه‌ترین مطالب علمی را در آن نگنجانده است. با آنکه ابن سینا در هواشناسی نیز از پیروان ارسطو بود و خود بدان اذعان داشت، ولی در مواردی که نظریۀ جدید و مناسبی به نظرش می‌رسید و یا خودش به نتیجۀ دیگری دست می‌یافت، از آراء ارسطو پیروی نمی‌کرد.

ابن سینا دربارۀ بخشهای مختلف ژئوفیزیک، هواشناسی و آثار جوّی، از جمله دربارۀ تشکیل کوهها، آبهای زیرزمینی، زلزله، تشکیل معادن، ابر، باران، بخار آب، شبنم، برف، تگرگ، هاله، قوس قزح، باد (منشأ، انواع، مقدار، درجۀ حرارت، قدرت، باران‌آوری، آثار، مدت، جهت و غیره)، رعد، برق، ستارۀ دنباله‌دار و شهاب نظراتی ابراز کرده است. در این زمینه از کار ابن سینا، م. هورتن[۱۰] دربارۀ قوس قزح و هاله بررسیهایی انجام داده است (صص 533-545). این اثر با ملاحظاتی از سوی ویدمان در مجلۀ «هواشناسی[۱۱]» منتشر شده است.

آثار ابن سینا در این زمینه عبارتند از: ۱. الآثار العلویة یا اسباب الآثار العلویه؛ ۲. مقالۀ اول فن پنجم طبیعیات شفا دربارۀ ژئوفیزیک، و مقالۀ دوم دربارۀ هواشناسی و آثار جوی می‌باشد.

 

مآخذ

ابن سینا، الشفاء، ریاضیات: هندسه، موسیقی، حساب، قم، ۱۴۰۵ق؛ همو، همان، ریاضیات، علم الهیئة، قاهره، ۱۹۸۰م؛ همو، همان، طبیعیات، قم، ۱۴۰۴ق؛ همو، النجاة، به کوشش محمد تقی دانش پژوه، تهران، ۱۳۶۴ش؛ قربانی، ابوالقاسم، زندگینامۀ ریاضیدانان دورۀ اسلامی، تهران، ۱۳۶۵ش؛ نیز:

 

Farmer, Henry George, “The Lute Scale of Avicenna”, Studies in Oriental Music, vol. II: Instruments and Military Music, Glasgow, 1939 (vide ibid, ed. Sezgin, Frankfurt, 1986); GAL, S; GAS; Horten, M. & Wiedemann, Eilhard, “Avicennas Lehre vom Regenbogen nach seiner Werk al-Schifa”, Meteorologische Zeitschrift, 1913, vol. XXX; krause, Max, “Stambuler Handschriften islamischer Mathematiker”, Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, 1936, Abteilung B3; Lokotsch, Karl, Avicenna als Mathematiker, besonders die planimetrischen, Bücher seiner Euklidsübersetzung, Erfurt, 1912; Wiedemann Eilhard, “Bücher seiner Euklidsübersetzung, Erfurt, 1912; Wiedemann, Eilhard, “Über ein von Ibn Sina (Avicenna) hergestelltes Beobachtungsinstrument”, Zeitschrift für Instrumentenkunde, 1925, vol. XLV; id, “Zur Geschichte der Astrologie”, Das Weltall, 1922, vol. XXII, Heft 9 / 12; id and Juynboll, Th. W., “Avicennas Schrift”, Acta Orientalia, 1927, vol. V.

 

علیرضا جعفری نائینی

 

IV. موسیقی

از آثار گوناگون و نسبتاً زیادی که به ابن سینا نسبت داده‌اند، پنج اثر او یا کلاً در موسیقی است یا بخشی از آنها به موسیقی اختصاص دارد، بدین شرح: کتاب الشفاء، کتاب النجاة، دانشنامه یا حکمت علائی، المدخل الی صناعة الموسیقی و کتاب اللواحق. در سه کتاب نخستین، تنها بخشی به موسیقی اختصاص دارد، ولی دو کتاب دیگر تماماً در موسیقی است. المدخل الی صناعة الموسیقی را که‌ ابن ابی اصیبعه (۳ / ۲۸) از آثار ابن سینا و غیر از نجات دانسته، چون تاکنون نسخه‌ای از آن به دست نیامده است (یوسف، ۳۹)، باید جزء آثار گمشدۀ ابن سینا به شمار آورد و کتاب اللواحق که ابن سینا یک بار در فصل اول از «مقالة الاولی» بخش موسیقی شفا («جوامع»، ۱۸) از آن یاد می‌کند و بار دیگر در آخر همان بخش، علاقه‌مندان را برای اطلاع بیشتر بدان ارجاع می‌دهد (ص ۱۵۲) و ابن ابی اصیبعه آن را شرح شفا می‌داند (۳ / ۲۶)، ظاهراً به عللی از اندیشه به فعل در نیامده، است.

بدین ترتیب بخش موسیقی شفا که با عنوان «جوامع علم الموسیقی» (فن دوازدهم شفا) یکی از چهار بخش (فن سوم) «ریاضیات» آن کتاب به شمار می‌رود ( ص ۳)، مهم‌ترین اثر ابن سینا در موسیقی است. چون قدما علوم ریاضی یا تعلیمی را شامل رشته‌های چهارگانۀ اقلیدس (هندسه)، مجسطی (هیأت) ارثماطیقی (حساب یا خواص اعداد) و موسیقی می‌دانسته‌اند، ابن سینا هم به پیروی از این شیوه موسیقی را در بخش ریاضیات یا تعلیمیات ذکر کرده است (همانجا).

 

بخش موسیقی شفا از شش مقاله تشکیل یافته است که هر مقاله به نوبۀ خود چند فصل دارد: مقالۀ اول مشتمل بر چهار فصل و مقدمه‌ای کوتاه است. در این مقدمه، ابن سینا نخست نقش اعداد و محاسبات عددی در موسیقی را بیان می‌کند و سپس به ویژگیهای صوت در بین محسوسات و اینکه می‌تواند موجب لذت یا بر اثر افراط، موجد کراهت شود، اشاره می‌کند و آن را از جهاتی همانند بوی (رائحه) می‌شناسد. در فصل اول با عنوان «فی رسم الموسیقی و اسباب الحدّة و الثقل» ابتدا موسیقی را دانشی ریاضی معرفی می‌کند و سپس به «احوال نغم» (نغمه‌ها[۱]) و زمانی که بین آنها به ترتیبی خاص باید قرار داشته باشد، می‌پردازد. بر این اساس نتیجه می‌گیرد که دانش موسیقی از دو بخش تشکیل می‌شود: یکی تألیف [۲]که موضوعش نغمه‌ها و ترکیب پذیری آنهاست، و دیگری کشش زمانی یا وزن موسیقیایی که علم ایقاع [۳]نامیده می‌شود. سپس به این نکته اشاره می‌کند که اصوات می‌توانند از جهات مختلف با هم اختلاف داشته باشند، مانند جهارت (= بلندی[۴])، خفاتت (= پستی[۵])، حدّت (= زیری[۶]) و ثقل (= بمی[۷]) که با صفات اصلی صوت در آکوستیک نظیر شدت و ارتفاع قابل مقایسه است (نک‌ : اسمعیل بیگی، ۲ / ۱-۸).

ابن سینا این عوامل را موجب حدت صوت می‌داند: سختی یا مقاومت زیاد جسمی که بدان ضربه می‌زنند، چگونگی ملامست آن، کوتاهی، دریدگی یا پارگی، تنگی و نزدیکی محل دمیدن (در لوله‌های صوتی)، و ضدّ آنها را از موجبات ثقل می‌شمارد.

بُعد را که می‌توان تقریباً معادل فاصله [۸]در موسیقی جدید یا فیزیک صوت (آکوستیک) گرفت، به این شکل تعریف می‌کند: چون دو نغمۀ به هم پیوسته ایجاد بعد می‌کند، بنابراین یکی از آن دو باید حاد (زیر) و دیگری ثقیل (بم) باشد و اگر بین آنها نسبت ساده و متناسبی باشد، متفق [۹](خوشایند) و در غیر این صورت متنافر [۱۰](ناخوشایند) خواهند بود.

بُعد در موسیقی قدیم همان نقش فاصله را داشته است با این تفاوت که فاصله نسبت بسامد (فرکانس[۱۱]) یا نسبت شمارۀ ارتعاشهای دو صوت موسیقایی در واحد زمان (ثانیه) است (اسمعیل بیگی، ۲ / ۸؛ کورنو، ۴۱)؛ در صورتی که در قدیم بعد را از نسبت طولی محل ایجاد یا مخرج دو نغمه بر روی وتر[۱۲] (= رشته، زه، سیم) مشخص و محاسبه می‌کرده‌اند، به عنوان مثال بعد الذی بالکل («جوامع»، ۱۹) که از باب اختصار بدان ذی الکل (مراغی، جامع‌الالحان، ۴۹) نیز می‌گفته‌اند، به لحاظ اشتمال بر کلیۀ نغمات موسیقایی اهمیتی بسزا داشته و در حقیقت همان «هنگام» یا اکتاو [۱۳]بوده است و چون از نیمۀ طول وتر استخراج می‌شده، نسبت به نغمۀ مطلق یا دست باز [۱۴](که اکنون در محاوره دستواز گفته می‌شود) برابر می‌شده است، زیرا اگر تمام طول وتر را واحد (= ۱) فرض کنیم، به قول ابن سینا بسته به اینکه مبنا نغمۀ ثقیل یا حاد باشد، به دو صورت ۱ /۲ و ۲ /۱ در می‌آید:

 

 

 

سه فصل دیگر مقالۀ اول را در حقیقت باید متمم یا مکمل مطالب قبلی دانست، به این ترتیب که در فصل دوم همان ابعاد خوشایند و ناخوشایندی که بدان اشاره شد، مورد بحث قرار گرفته است. چون در فصل دوم (ص ۱۷) از «قانون قدیم فیثاغوری» ذکری به میان آمده است، می‌توان گفت که نظر فارمر، موسیقی شناس بزرگ انگلیسی، دائر بر آشنایی ابن سینا با آراء یونانی تائید می‌شود (فارمر، ۳۶۸). در فصل سوم، ابن سینا پس از معرفی ابعاد متفق، آنها را به سه دستۀ کبار، اوساط و صغار تقسیم می‌کند. نمونۀ ابعاد کبار، بعد الذی بالکل یا اکتاو با نسبت است که بدان اشاره شد. نمونۀ اوساط بعد الذی بالاربعة یا ذی الاربع [۱۵]با نسبت (مراغی، همانجا)، و نیز بعد الذی بالخمسة یا ذی الخمس با نسبت است که از آن پنج نغمۀ ملایم استخراج کنند (نک‌ : همانجا)، اما صغار که ابن سینا آنها را «لحنیات» (ص ۱۹) نیز نامیده است، خود به اقسام سه گانۀ کبار الصغار، اوساط الصغار و صغار الصغار تقسیم می‌شود:

کبار الصغار عبارت از ۱۰ بعد است با نسبتهای ، ، ، ، ، ، ، ، و و اوساط الصغار ۱۵ بعد با نسبتهای ، ، ، ، ، ، ، ، ، ، ، ، ، ، ، و بالاخره صغار الصغار ۱۷ بعد با نسبتهای ، ، ، ، ، ، ، ، ، ، ، ، ، ، ، و که بر نظام سلسلۀ طبیعی اعداد از ۲ تا ۴۶ بنیان گرفته است و می‌تواند جلوه‌ای از نظریۀ فیثاغورس و طرفداران او که عدد را در ساختار جهان مادی به ویژه الحان یا آهنگهای موسیقایی مؤثر می‌دانستند. به شمار آید (دایرةالمعارف فارسی، ذیل فیثاغورس؛ دانش‌پژوه، ۲۷).

 

مقالۀ دوم دو فصل دارد: فصل اول در جمع و تفریق ابعاد و فصل دوم در تضعیف [۱۶](= مضاعف کردن) و تنصیف [۱۷](= نصف کردن) همراه با مثالهای متعدد. از جملۀ این مثالها جمع دو بعد ۳ /۴ و ۸/ ۹ است که عبدالقادر مراغی نیز نقل و طریقۀ محاسبۀ آن را به تفصیل ذکر کرده است (جامع‌الالحان، ۵۵-۵۶). خلاصه اینکه ابتدا دو عدد ۳ و ۸ را که حاشیۀ صغری می‌گفته‌اند، در یکدیگر ضرب می‌کنند (۲۴=۳×۸) و همین عمل را در مورد ۴ و ۹ که حاشیۀ عظمی نامیده می‌شده است، انجام می‌دهند (۳۶=۹×۴). در نتیجه، اضافۀ دو بعد مذکور از طرف حدت، با در نظر گرفتن حاصل ضرب عظمای صغری(۹) در صغرای عظمی (۳) به عنوان وسط (۲۷=۳×۹)، بدین صورت منتهی خواهد شد: ۲۴، ۲۷، ۳۶ (ص ۳۵) که به قول عبدالقادر مراغی شامل ذی‌الاربع و طنینی (مقاصدالالحان، ۳۶) است و اضافه از طرف اثقل (بم‌تر) صورت گرفته است (قدما بعد را با علامت اختصاری ط نشان می‌داده و بر روی وتر به صورت ذ مشخص می‌کرده‌اند).

مقالۀ سوم که یکی از دقیق‌ترین و مهم‌ترین قسمتهای بخش موسیقی شفا محسوب می‌شود، در چهار فصل است: فصل اول جنس [۱۸]و انواع آن[۱۹]؛ فصل دوم، عدد اجناس؛ فصل سوم اجناس قوی [۲۰]و فصل چهارم اجناس لین[۲۱].

منظور از جنس همان طور که ابن سینا در آغاز فصل اول این مقاله توضیح داده، بعد الذی بالاربعة یا ذی‌الاربع (با نسبت ) است و از این جهت مورد توجه استاد قرار گرفته که قدما آن را زیر‌ساز ادوار یا دوائر [۲۲](به تعبیر امروز گامهای موسیقایی[۲۳])، می‌دانسته‌اند.

به نظر آنان جنس ذی‌الاربع دارای انواع متعددی بوده که عبدالقادر مراغی ۷ نوع آن را «ملایم و قابل تلحین» دانسته است (نک‌ : همانجا) و حتی بعد ذی‌الخمس یا به قول ابن سینا الذی بالخمسة با اقسام سیزده گانۀ آن چون از جمع ذی‌الاربع باطنینی حاصل می‌شده، به تعبیری از متفرعات ذی الاربع بوده است (همان، ۳۹)، زیرا از جمع بعد طنینی ( ) با بعد ذی‌الاربع ( )، بعد ذی‌الخمس ( ) حاصل می‌شود (نک‌ : همان، ۳۳-۳۴).

ابن سینا در پایان این فصل، بعد الذی بالکل مرتین (= هنگام دوم[۲۴]) با نسبت را به عنوان بزرگ‌ترین بعد موسیقایی معرفی می‌کند و پس از اشاره به این نکته که می‌توان کلیۀ ابعاد دیگر را از آن استخراج کرد، می‌گوید: این بعد در واقع از دو بعد الذی بالاربعة و دو بعد الذی بالخمسة تشکیل یافته است، چنانکه بعد الذی بالکل (هنگام اول) از یک بعد الذی بالاربعة و یک بعد الذی بالخمسة حاصل می‌شود و چون الذی بالخمسة خود مشتمل بر الذی بالاربعة و طنینی است، پس بدین قرار الذی بالکل عبارت خواهد بود از دو الذی بالاربعة و یک طنینی و نیز الذی بالکل مرتین شامل چهار الذی بالاربعة و دو طنینی می‌شود.

در فصل دوم از این مقاله اجناس سه گانۀ قوّیه[۲۵]، رَخوه [۲۶]و معتدله [۲۷]مورد بحث قرار گرفته است و ابن سینا می‌افزاید که رخوه را ملّونه [۲۸]و معتدله را راسمه نیز گفته‌اند و وجه تسمیۀ راسمه را شباهت آن به طرحی که نقاش قبل از ترسیم یا تکمیل می‌ریزد، می‌داند، همچنانکه ملونه به عقیدۀ او همانند رنگ‌آمیزی در نقاشی است.

موضوع فصل سوم اجناس قویه است که بنابر تعریف ابن سینا (ص ۵۲؛ نک‌ : مراغی، جامع‌الالحان، ۶۶) به ذی‌الاربعی اطلاق می‌شود که یکی از سه بعد مشکّلۀ آن از دو دیگر بزرگ‌تر باشد، ولی در بین مثالهایی که برای آنها ذکر شده است، مثالی (۱۲، ۱۳، ۱۴، ۱۶) که منسوب به بطلمیوس است، جلب نظر می‌کند (ص ۵۳).

فصل چهارم که به اجناس ابعاد لینه اختصاص دارد، نشان می‌دهد که در حقیقت دو جنس راسمه و تألیفیۀ مذکور را باید از مشتقات لینه به حساب آورد، زیرا در تعریف جنس لینه چنین قید شده است که یکی از سه بعد مشکله آن باید از دو بعد دیگر بزرگ‌تر باشد (قس: مراغی، همانجا)، بدین ترتیب بر روی هم ۴۸ جنس وجود دارد: ۷ جنس قویه و ۹ جنس لینه (۶ راسمه و ۳ تألیفیه) که چون هر کدام می‌تواند دارای ۳ وضع باشد، شمار اجناس بالغ بر ۱۶×۳ یعنی ۴۸ می‌شود.

مقالۀ چهارم از دو فصل تشکیل یافته است: فصل اول جماعت (معادل گروه[۲۹] یا به گفتۀ فارمر: سیستم[۳۰]) که بنابر تعریف ابن سینا ابعاد لحنیه‌ای است یا بیش از یک جنس که مخارج آنها در آلت موسیقی (ساز) مکرر و پی‌درپی باشد (ص ۶۳). بنابراین، جمع کامل بزرگ شامل ۱۵ نغمه با ۱۴ بعد خواهد بود.

موضوع فصل دوم انتقال [۳۱]و به تعبیری همان تغییر مایه[۳۲] است که می‌تواند به دو شکل هابط (= فروشو) و صاعد (= برشو[۳۳]) باشد و هر کدام دو وجه دارد: بدون بازگشت یا رجوع به مبدأ که بدان انتقال مستقیم می‌گفته‌اند و با بازگشت به مبدأ که انتقال غیر مستقیم یا منعرج و راجع [۳۴]نامیده می‌شده است. اگر رجوع فقط یک‌بار باشد، آن را راجع فرد می‌خوانند و اگر رجوع مکرر باشد، بدان راجع متواتر می‌گویند.

راجع فرد و متواتر هر کدام می‌تواند دو حالت داشته باشد: راجع فرد با رجوع به مبدأ لاحق خوانده می‌شود و با رجوع به نغمۀ نزدیک به مبدأ محل نام می‌گیرد (ص ۷۰) که عبدالقادر مراغی در جامع الالحان آن را منبت نامیده است (ص ۱۹۵). راجع متواتر را نیز با رجوع مکرر به یک مبدأ مستدیر[۳۵] و چنانچه جز آن باشد، مُضلّع [۳۶]گویند و بالاخره انتقال صاعد یا هابطی که بدون رجوع یا بازگشت باشد، خود دو نوع است: یا به ترتیب نغمه‌های جماعت است که متصل[۳۷] نام دارد، یا متجاوز از آن ترتیب است که طافر[۳۸] نامیده می‌شود (ص ۷۰؛ قس: مراغی، همان، ۱۹۵).

این فصل با صورتهای ممکن که از سه نغمه تشکیل می‌شود، به پایان می‌رسد:

 

 

که محاسبۀ شمار انواع ممکنۀ آنها نظیر ۶ نوع مختلط مستقیم به آسانی با استفاده از دستور ترکیب ریاضی میسر خواهد بود.

 

با مقالۀ پنجم بخش ایقاع آغاز می‌شود که مشتمل بر ۵ فصل است: در فصل اول پیرامون ایقاع و نقش مؤثر آن در موسیقی بحث شده است که با توجه به تعریف سادۀ آن «تقدیر مالرمان النقرات» (ص ۸۱؛ قس: مراغی، همان، ۲۱۱) می‌توان ایقاع را به معنی ضرب یا وزن و معادل ریتم گرفت. واژۀ نَقره و هم‌خانواده‌های آن نظیر نقرتان، نقرات، نَقر، ناقر و منقور که ابن سینا در این فصل مکرر به کار برده است از اصطلاحات مشهور و متداول موسیقی در آن روزگار به شمار می‌رود.

نقر در عربی معانی مختلفی دارد (دوزی، II / 718) که از آن جمله زدن یا ضرب است که تقریباً معادل کوبش می‌شود (معین)، ولی در موسیقی به قول عبدالقادر مراغی «آن است که به حرفی مثلاً تلفظ کنند [که با مفهوم سلفژ قابل مقایسه است] یا ضربی بر وتر زنند، یا دستی بر دستی یا غیر آن» (جامع‌الالحان، ۲۱۲)، و چون باید آن را به ذوق دریافت، بسیاری از مردم حتی به جد و جهد قادر به فراگیری فن ایقاع یا تشخیص ضرب در موسیقی نخواهند بود (ارموی، برگهای ۲۰-۲۱؛ مراغی، همان، ۲۱۱-۲۱۲).

پس از آن ابن سینا به اهمیت زمان در ایقاع و به اصطلاح او «زمان المتخلل بین النقرات» (ص ۸۳) اشاره می‌کند و با توجه به اینکه ایقاع مربوط به نغمه یا حروف منتظم باشد، ایقاع را به دو نوع: لحنی یا موسیقایی و شعری تقسیم و موسوم می‌کند و بدین وسیله به پیوستگی موسیقی و شعر اشاره می‌نماید (ص ۸۱).

بحثی که ابن سینا در پی این مقدمه دربارۀ حروف آغاز کرده است. از لحاظ آواشناسی [۳۹]و به قول قدما «تجوید» شایان توجه به نظر می‌رسد، زیرا ابن سینا حروف را بر مبنای کیفیت ظهور آنها در مخارج صوتی به دو دستۀ حبسی و تسریبی تقسیم کرده است (ص ۸۶)، به این ترتیب که از نظر او حروف ب، ت، ج، د، ط، ق، ک، ل، م، و، ن حبسی و سایر حروف تسریبی و برخی از حروف مانند ل نیز دارای دو وجهند، یعنی می‌توانند هم حبسی، هم تسریبی باشند (همانجا). آنگاه می‌افزاید که حروف تسریبی را می‌توان هر اندازه لازم باشد، کشیده ادا کرد، ولی حروف حبسی چنین نیستند. حروف حبسی هر گاه ساکن باشند، در نصف زمانی که متحرکند شنیده می‌شوند، یعنی اگر زمان شنیدن حرف حبسی متحرک زمان معیار (واحد زمان در ایقاع) باشد، زمان شنیدن حرف حبسیِ ساکن نصف زمان معیار خواهد بود، از این رو حرف «ت» متحرک (تَ) به عنوان نشان معیار انتخاب شده است و «ت» ساکن نشان نصف زمان معیار به شمار می‌رود. حال اگر به این «ت» حرف ساکنی از حروف حبسی، مانند «ن» اضافه کنند (تَنْ) برخلاف آنچه در بادی امر به نظر می‌رسد، مضاعف زمان معیار نمی‌شود، بلکه ۲ /۳ زمان معیار خواهد شد و «تَنَ» با داشتن دو حرف متحرک نشان دو زمان معیار است، بر همین منوال «تا» و «تن» با هم برابرند. بنابراین می‌توان بدین نتیجه رسید که زمان «ت» خفیف، «تن» ثقیلِ خفیف، «تان» خفیفِ ثقیل و «تارَن» ثقیل مطلق می‌باشد (ص ۸۸).

 

موضوع فصل دوم مقالۀ پنجم را که عنوان «محاکاة الایقاع باللسان» دارد (ص ۹۰)، می‌توان تقریباً سلفژ دانست، زیرا یکی از معانی محاکاة در عربی تقلید صدای کسی است و از عبارت آغاز این فصل چنین بر می‌آید که می‌توان به جای نقر یا کوبش، همان وزن را با زبان ادا کرد و بدین منظور از حروف متحرک یا متحرکهایی که ساکنی در میان داشته باشند، بهره گرفت (همانجا). پس از آن شرح مفصلی است دربارۀ ایقاعهای گوناگون و چگونگی استفاده از حروف در تقطیع[۴۰] اوزان، چنانکه تن تن تنن در تقطیع معادل ۷ حرف می‌شود (۷=۳+۲+۲)، در حالی که در ایقاع ساده فقط معادل ۴ نقره است (ص ۹۳).

در پایان این فصل، دو قسم اصلی ایقاع موصّل[۴۱] یا هَزَج و مفصَّل[۴۲]، ذکر می‌شود و تفاوت آن دو بدین گونه بیان می‌گردد که در موصّل نقرات متوالی و دارای زمان متساوی است، ولی در مفصّل بین بعضی نقرات فاصله وجود دارد و می‌افزاید که همۀ الحان یا آهنگهای قدیم مانند خسروانی و فارسی (ص ۹۷) بر مبنای ایقاع موصّل است.

در دو فصل دیگر یعنی فصل سوم و چهارم از مقالۀ پنجم، انواع گوناگون ایقاع موصّل و مفصّل مورد بحث قرار گرفته است: وی موصّل را به چهار قسم (خفیف، ثقیلِ خفیف، خفیفِ ثقیل و ثقیل) و مفصّل را به پنج قسم (ثُنایی، ثُلاثی، رباعی، خماسی و سداسی) تقسیم می‌کند، آنگاه صورتهای مختلف هر یک از اقسام پنجگانۀ مفصل را ذکر می‌کند و برای هر کدام مثالی از تن و متفرعات آن مانند: تارن، تنننن، تان، تنتارن، تننان، تننننن تنتنتنن و معادلهای آنها را در افاعیل عروضی از قبیل فاعلن، فاعلاتن، مفاعلاتن... می‌آورد.

ابن سینا وزنهای اصلی و بنیادی موسیقایی را در ۸ نوع مهم خلاصه کرده است، بدین قرار: هزج، خفیف هزج، ثقیل اول، خفیف ثقیل اول، رمل، خفیف رمل، ثقیل ثانی و خفیف ثقیل ثانی موسوم به ماخوری، منسوب به ماخور که احتمالاً صورتی دیگر از ماهور است (صص ۱۱۹-۱۲۰؛ نک‌ : برکشلی، «موسیقی»، ۱ / ۸۷۷).

مقالۀ ششم که آخرین مقالۀ «جوامع علم الموسیقی» شفا محسوب می‌شود، از دو فصل تشکیل یافته است: فصل اول درتألیف لحن و فصل دوم در آلات موسیقی.

لحن[۴۳] (=آهنگ) که به قول فارابی (د ۳۳۹ق / ۹۵۰م) معادل واژۀ موسیقی و در حقیقت زیر ساز آن است به مجموعه‌ای از نغمات گوناگون اطلاق می‌شود که به ترتیبی ویژه به هم پیوسته و نظام یافته باشد (ص ۴۷؛ مراغی، جامع‌الالحان، ۷). لحنها از دیدگاه ابن سینا بر حسب جنس، انتقال یا ایقاع با یکدیگر متفاوتند و بر این مبنا برخی از الحان بر برخی دیگر رجحان دارد، مثلاً برترین اجناس، قوی، سپس ملون و پس از آن تألیفی است (ص ۱۳۹).

وی پس از ذکر لحنهای برتر از جهات مختلف نمونه‌ای از هزج را به شکل زیر می‌آورد:

 

 

ولی باید توجه داشت که این نمونه در نسخه‌های شفا یکسان نیست و اختلافاتی دارد (ص ۱۴۱، حاشیه).

ابن سینا در آغاز فصل دوم از این مقاله آلات موسیقی[۴۴] یا سازها را به سه دستۀ اصلی تقسیم کرده است: زهی[۴۵] (ذوات اوتار)، بادی[۴۶] و کوبشی[۴۷]؛ سپس انواع سازهای زهی را به این ترتیب ذکر می‌کند: ۱. سازهایی با دساتین که بر آنها زخمه می‌زنند، مانند بربط و تنبور؛ ۲. سازهایی بدون دساتین که با زخمه نواخته می‌شود و اینها خود بر دو نوع است: یکی آنها که تارهایشان برسطح ساز کشیده شده است، مانند شاهرود و ذوالعنقا؛ دیگر آنها که تارهایشان بر سطح ساز کشیده نشده، بلکه بر فضایی میان دو جانب ساز کشیده شده است، مانند چنگ و سلیاق؛ ۳. سازهایی که با دساتین که با کمانه (آرشه) نواخته می‌شوند، مانند رباب.

سازهای بادی چهار نوعند: ۱. نوعی که از دهانۀ آن در آن می‌دمند، مانند مزمار؛ ۲. نوعی که از سوراخی در آن می‌دمند، مانند نوعی از یراعه که به سرنای معروف است؛ ۳. سازهایی که با آلتی در آن می‌دمند، مثل مزمار الجراب (نای انبان)؛ ۴. نوعی که در آن چند لولۀ صوتی باشد، مانند ارغن(ارغنون) و صنح (سنج[۴۸]).

ابن سینا پس از ذکر انواع سازها می‌نویسد: ممکن است سازهای دیگری که اکنون متداول نیست، ابداع گردد (ص ۱۴۳).

نکتۀ شایان توجه در این مبحث این است که تقسیم‌بندی سازها به شرحی که ابن سینا ذکر کرده است، همچنان در سازشناسی به اعتبار خود باقی است.

ابن سینا می‌نویسد: ساز مشهوری که از قدیم نزد همه متداول بوده، بربط است و اگر سازی بهتر از آن وجود داشته باشد، بین نوازندگان متداول نیست. آنگاه به بیان دقیق ویژگیها و نسبتهای میان دساتین عود و نیز کوکهای مختلف آن می‌پردازد و می‌نویسد که می‌توان این اطلاعات را در مورد سازهای دیگر نیز به کار برد (صص ۱۴۴، ۱۴۵-۱۵۲). مثلاً در بخشی از تسویه (کوک کردن) عود می‌گوید: مطلق یا دست باز هر وتری در آن باید هماهنگ خِنصِر (انگشت یا پردۀ چهارم) وتر بالایی (وتربمتر) باشد (ص ۱۴۷) و در ضمن آنها به سَلمکی (ص ۱۵۱) و تسویه‌ای منسوب به ری (در بعضی نسخ نوی= نوا) و اصفهان (صص ۱۵۰، ۱۵۱) اشاره می‌کند که آهنگهای باستانی و اصیل ایرانی را تداعی می‌نماید، زیرا سلمک و زیرکش سلمک در ردیفهای کنونی از متعلقات دستگاه شور محسوب می‌شود و نوا یکی از هفت دستگاه موسیقی ایرانی است (برکشلی، موسیقی، ۲۶-۲۷).

در بین اصطلاحاتی که در این قسمت از کتاب ابن سینا به عود مربوط می‌شود، به نمونه‌هایی از واژه‌های فارسی بر می‌خوریم که بسیاری از آنها قبل از او متداول بوده است. از جمله می‌توان دستان (جمع مکسر آن دساتین)، زیر و بم (اسم وتر یا سیم اول و چهارم عود) و «وسطی القدیم الفارسی» (یکی از پرده‌های دیرین عود) ری، اصفهان و سلمکی را ذکر کرد که نمونه‌ای از تشخیص و قدمت موسیقی ایرانی به شمار می‌رود (صص ۱۴۷، ۱۵۰، ۱۵۱؛ نک‌ : EI1، ذیل موسیقی).

بخش موسیقی دانشنامۀ علائی فاقد فصل‌بندی و تبویب یا عنوان در قسمتهای مختلف است. با این حال ترتیب بیان مطالب و محتویات آن با «جوامع» شفا مشابهت بسیار دارد. بر این تقدیر در موسیقی دانشنامه، مطلب تازه‌ای که درخور طرح و بحث مجدد باشد، وجود ندارد، ولی به لحاظ داشتن معادلها یا واژه‌های فارسی زیبا و شیوا می‌توان گفت مزیتی درخور توجه دارد، از آن جمله است: وزنی و ناوزنی معادل موزونی و ناموزونی، تیزی و گرانی به جای حدت و ثقل، یعنی زیری و بمی و همچنین تیز و گران در برابر حاد و ثقیل (= زیر و بم) و رود (نام‌ساز).

ابن سینا و «گام»: اگر چه در روزگار ابن سینا، گام به معنی امروزین آن هنوز در موسیقی شناخته نشده بود و نظام علمی موسیقی با آنچه اکنون وجود دارد، تفاوت بنیادی داشت، ولی وی با استفاده از پرده‌بندی رباب موفق شد که غیر از وسطای فیثاغوری (می‌بمل) با نسبت وسطای دیگری را که حتی فارابی از آن نامی نبرده بود، با نسبت معرفی کند (برکشلی، «موسیقی»، ۱ / ۸۵۲) یا پردۀ زائدی با نسبت را بشناسد. بدین ترتیب اگر بر اساس قواعد موسیقی کنونی گام را مجموعه‌ای از ۸ نغمه (نت) در نظر بگیریم، با توجه به آنچه ابن سینا دربارۀ پرده‌بندی و تسویۀ عود ذکر کرده است، گام مورد نظر او بدین شرح خواهد بود:

 

 

که با در نظر گرفتن پرده‌ها بر روی وتر بم (سیم اول و به تعبیر دیگر چهارم) عود بدین شکل مجسم می‌شود:

 

 

از طرف دیگر تقسیم وتر به ۱۷ بخش یا بُعد از اثقل به احدّ (بم به زیر) بر مبنای نظر ابن سینا به ترتیب زیر بوده است. در این جدول کسرها نسبت طولی را در وتر نشان می‌دهد و اعداد ستون بعد نمایندۀ ارزش آنها بر حسب سنت[۴۹] (واحد جهانی موسیقی) است- هر اکتاو از ۲۰۰‘۱ سنت تشکیل می‌شود (یوسف، ۲۳).

 

 

ویژیگهای موسیقی ابن سینا

آنچه ابن سینا دربارۀ موسیقی نگاشته و برای ما به جای گذاشته است، می‌تواند از جهات مختلف قابل مطالعه و ثمربخش باشد:

نوشته‌های او در موسیقی در درجۀ اول از لحاظ روش‌شناسی در خور توجه است، زیرا می‌تواند راهنمایی برای پژوهش علمی موسیقی باشد. چنانکه می‌بینیم وی از نقل مطالب آمیخته به تخیل و داستانهای اساطیری احتراز دارد و در «جوامع علم الموسیقی» مطالبی نظیر وضع یا اختراع عود به وسیلۀ لمک بن قابل (یا قابیل بن‌ آدم) یا ساخته شدن سازی از مس و آهن به دست توبال بن لمک (نک‌ : مراغی، مقاصد‌الالحان، ۱۳۷-۱۳۸؛ حفنی، ۱۵)

دیگر عنایت ابن سینا به آثار فلاسفۀ یونان باستان و اشاره یا گاه استناد به اقوال کسانی مانند بطلمیوس و اقلیدس و فیثاغورس است، همچنانکه قبل از او فارابی و دیگران نیز تا حدی بدین کار پرداخته بوده‌اند.

نکتۀ دیگر محاسبات دقیقی است که ابن سینا در اثر گران‌قدر خود، «جوامع» به کار برده و در حقیقت جنبۀ نظری و علمی موسیقی را به عنوان دانشی دقیق مورد توجه قرار داده است. بدین جهت اگر گفته شود که آنچه وی درباره ابعاد و نسبتهای موسیقایی آورده یا دقتی که در بیان تعریف بنیادی موسیقی به کار برده، در نوع خود بی‌نظیر یا کم‌نظیر است، مبالغه نخواهد بود. همچنانکه بحث او دربارۀ پیوند موسیقی و شعر و مقایسۀ این دو هنر والا با یکدیگر شاید از نخستین پژوهشهای مربوط به موسیقی شعر باشد، به ویژه آنکه در آن روزگار بیشتر به جنبۀ عملی موسیقی پرداخته می‌شده و موسیقی به عنوان دانشی دقیق کمتر مورد توجه بوده است.

 

ابن سینا و دیگران

بی‌تردید بسیاری از موسیقی‌دانان یا موسیقی شناسان بعد از ابن سینا به طور مستقیم یا غیرمستقیم از آثار او بهره‌مند شده‌اند، به عنوان مثال ابن زیله (ه‌ م) از شاگردان خاص ابن سینا، اگر چه در تنها کتاب بازمانده‌اش الکافی فی الموسیقی به صراحت ذکری از استاد به میان نیاورده است، ولی مندرجات کتابش به خوبی نشان می‌دهد که از آثار ابن سینا استفاده کرده و حتی گاه تقریباً عین عبارات «جوامع علم الموسیقی» را نقل و اقتباس کرده است (نک‌ : ابن زیله، ۴۴) و شاید به قول فارمر فقط مطالبی از آثار کندی یا نتیجۀ مطالعات شخصی خود را بر آنها افزوده باشد (نک‌ : EI1).

صفی‌الدین ارموی (د ۶۹۲ق / ۱۲۹۴م) دومین موسیقی‌دان بزرگ ایران بعد از فارابی نیز در دو اثر ارزندۀ خود الادوار و رسالةالشرفیة و قطب‌الدین محمود شیرازی (د ۷۱۰ق / ۱۳۱۰م) در دائرةالمعارف گونۀ درة التاج به آثار ابن سینا نظر داشته و گذشته از توجه کلی، اغلب در مباحثی نظیر نغمه و حدّت و ثقل و ابعاد و ایقاع همان مندرجات «جوامع علم الموسیقی» ابن سینا را نقل کرده‌اند (۲ / ۱۹، ۳۹).

عبدالقادر مراغی (د ۸۳۹ق / ۱۴۳۵م) نیز در آثار خود بارها به اقوال ابن سینا استناد می‌جوید و مثل صفی‌الدین ارموی و قطب‌الدین شیرازی تقسیم وتر به ۱۷ جزء را به شرحی که ابن سینا ذکر کرده بوده است، نقل می‌کند و تعاریف مربوط به صوت، نغمه، عوامل حدّت و ثقل و نسبت ابعاد و نظایر آنها را تقریباً همانند ابن سینا می‌آورد. یک جا برای نشان دادن ارزش والای موسیقی نظری و دشواری جمع بین علم و عمل یا نقش موسیقی عملی که بدان عنوان فن[۵۰] یا صناعت داده است، سخن مشهور ابن سینا را دربارۀ موسیقی نقل می‌کند: «اینک علم، کو مرد؟» (مقاصد الالحان، ۶۶)، اما در ضمن از اینکه ابن سینا ظاهراً به موسیقی عملی نمی‌پرداخته است، انتقاد می‌کند و می‌گوید: «شیخ ابوعلی در عملیات هر فن کامل بوده، اما در عملیات این فن متحیر مانده بوده است» (همان، ۱۳۸) و مکرر به این نکته تکیه می‌کند که در موسیقی باید جامع بین علم و عمل بود و در جایی هم می‌نویسد که به تعریف ابن سینا از نغمه اعتراض شده است (جامع‌الالحان، ۱۸).

فارمر ابن سینا را نظریه‌پردازی بزرگ می‌داند که به آراء یونانیان به ویژه اقلیدس دلبستگی بسیار داشته است و اضافه می‌کند که برخی در بیان بلندی مقام وی در این فن تا آنجا پیش رفته‌اند که گفته‌اند: وی به مسائلی پرداخته است که یونانیان از آن غافل بوده‌اند، ولی این مسائل هر قدر هم با ارزش باشد، در مقایسه با آنچه او از موسیقی عملی قرن ۵ق / ۱۱م برای ما جا نهاده، در درجۀ دوم اهمیت است (ص ۳۶۸).

 

مآخذ

ابن ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون الانباء، بیروت، ۱۳۷۷ق / ۱۹۵۷م؛ ابن زیله، حسین بن محمد، الکافی فی الموسیقی، به کوشش زکریا یوسف، قاهره، ۱۹۶۴م؛ ابن سینا، «جوامع علم الموسیقی»، الشفاء، به کوشش زکریا یوسف، قاهره، ۱۳۷۶ق / ۱۹۵۶م؛ همو، دانشنامۀ علائی، نسخۀ خطی موزۀ لندن، شم‌ 2361 Or؛ ارموی، عبدالمؤمن، کتاب الادوار، نسخۀ عکسی موجود در کتابخانۀ مرکز؛ اسمعیل بیگی، ضیاءالدین، آکوستیک، تهران، ۱۳۳۰ش؛ برکشلی، مهدی، «موسیقی»، ایرانشهر، کمیسیون ملی یونسکو در ایران، ۱۳۴۲ ش / ۱۹۶۳ م، شم‌، ۲۲؛ همو، موسیقی دورۀ ساسانی، تهران، ۱۳۲۶ش؛ حفنی، محمود احمد، مقدمه بر«جوامع علم الموسیقی» (نک‌ : ابن سینا درهمین مآخذ)؛ دانش پژوه، محمدتقی، نمونه‌ای از فهرست آثار دانشمندان ایرانی و اسلامی در غناء و موسیقی، تهران، ۱۳۵۵ش؛ دایرةالمعارف فارسی؛ فارابی، محمد بن محمد، الموسیقی الکبیر، به کوشش غطاس عبدالملک خشبه و محمود احمد حفنی، قاهره، ۱۹۶۷م؛ فارمر، هنری جورج، تاریخ موسیقی خاور زمین، ترجمۀ بهزاد باشی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ قطب‌الدین شیرازی، محمود بن مسعود، درةالتاج، تهران، وزارت فرهنگ؛ مراغی، عبدالقادر، جامع‌الالحان، به کوشش تقی بینش، تهران، ۱۳۶۶ش؛ همو، مقاصد الالحان، به کوشش تقی بینش، تهران، ۱۳۵۶ش؛ معین، فرهنگ فارسی؛ منصوری، پرویز، سازشناسی، تهران، ۱۳۵۵ش؛ مهدوی، یحیی، فهرست نسخه‌های مصنّفات ابن سینا، تهران، ۱۳۳۳ش؛ یوسف، زکریا، مقدمه بر«جوامع علم الموسیقی» (نک‌ : ابن سینا در همین مآخذ)؛ نیز:

 

Cornut, Guy, La voix, Paris, 1983; Dozy, R., Supplèment aux dictionnaires arabes, Beyrouth, 1968; EI1.

 

تقی بینش

 

V. ادبیات، زبان ‌شناسی و آثار فارسی

الف- ادبیات عرفانی

دربارۀ گرایش عرفانی ابن سینا در بخش I این مقاله سخن گفته شده، ولی از آنجا که برخی از نوشته‌های او در ادبیات صوفیانۀ دوره‌های بعد و در شیوۀ بیان مطالب عرفانی به زبان رمز و کنایه و در قالب تمثیل تأثیر آشکار داشته است، اشاره‌ای کوتاه به آثار و افکار شیخ از این جهت شاید بی‌مناسبت نباشد. دربارۀ توجه ابن سینا به عرفان و راه و روش صوفیانه و ارتباط او با این مسلک از دیرباز در میان صوفیه اختلاف نظر بوده است. برخی از بزرگان عرفا او را نمونۀ کامل عقل‌گرایی به شمار آورده و اعتقاد او را به کفایت و اعتبار براهین عقلی در شناخت حقایق هستی مورد طعن و ملامت قرار داده‌اند (نک‌ : سنائی، حدیقه، ۳۰۰ دیوان، ۴۳؛ غزالی، تهافت، جم‌ ؛ مولوی، مثنوی، ۲ / ۳۰۸، کلیات، ۷ / ۱۲۱: جامی، کلیات، ۴۴، «تحفةالاحرار»، ۴۲۰-۴۲۱)، ولی از سوی دیگر شواهدی در دست است حاکی از اینکه برخی از اهل سلوک و معرفت از همان روزگار به دیدۀ ارادت و قبول در احوال او می‌نگریسته‌اند و او خود نیز نسبت به این طایفه اعتقاد و توجه خاص داشته است. در کتاب منتخب نورالعلوم از رفتن بوعلی سینا به دیدار خرقانی سخن رفته است (صص ۱۳۵-۱۳۶؛ نیز نک‌ : عطار، تذکرة، ۱ / ۲۰۷). همچنین شرحی از ملاقات و گفت‌وگوی ابن سینا با ابوسعیدابوالخیر در اسرار التوحید (۱ / ۱۹۴-۱۹۵) و در کتاب حالات و سخنان ابوسعید آمده است (ابو روح، ۹۷-۹۸). در مکاتباتی که میان این دو بوده و اکنون در دست است (نک‌ : مهدوی، ۳-۱۱)، به روشنی دیده می‌شود که یکدیگر را اعزاز و تکریم بسزا می‌کرده‌اند. ابن سینا در مقدمۀ جواب به یکی از پرسشهای ابوسعید گوید که پرسش کسی چون ابوسعید از او چنان است که مردی بینا از نابینا طلب بینش کند، یا مردی شنوا از ناشنوایی ناآگاه خبر خواهد و ابوسعید نیز در طرح و عرض سؤال، شیخ‌الرئیس را با عباراتی حاکی از نهایت تکریم خطاب می‌کند (همو، ۸، نیز نک‌ : ۴، ۵، ۶). در آغاز رسالۀ «سرالقدر» آمده است که ابن سینا این رساله را در جواب کسی که معنای این قول صوفیه را که گفته‌اند: «من عرف سرالقدر فقدالحد» از او پرسیده، نوشته است (ص ۲۳۸). اینکه عارفی بزرگ چون ابوسعید ابوالخیر حتی در مسائل مربوط به عرفان و تصوف از بوعلی سینا جواب می‌خواهد و کسان دیگری دربارۀ معضلات این علم به او رجوع می‌کنند، حکایت از آن دارد که در آن روزگار او را در این باب صاحب‌نظر و راه‌شناس می‌دانسته‌اند. عین‌القضاة همدانی در چند مورد سخنان شیخ‌الرئیس را نقل و برای بیان مطالب خود به آنها استناد و استشهاد می‌کند. اشارۀ او به تعبیر عرفانی شیخ از مسألۀ «نکیر و منکر» و نقل قول شیخ دربارۀ «کفر حقیقی و اسلام مجازی» که در جواب تقاضای ابوسعید ابوالخیر گفته و توجیه عین‌القضاة از قول شیخ در باب قدیم بودن عناصر اربعه همگی از این لحاظ شایستۀ توجه است (نک‌ : عین القضاة، ۱۶۷، ۲۸۹، ۳۴۹-۳۵۰).

اختلاف ‌نظر دربارۀ ابن سینا گاهی حتی در یک شخص یا در یک مکتب فکری نیز مشاهده می‌شود. مولوی در مثنوی یک بار به خردگرایی او طعنه می‌زند (همانجا)، ولی در جای دیگر (در داستان عاشق شدن پادشاه بر کنیزک) بی‌آنکه نامی از او ببرد، او را «مهمان غیب»، «طبیب الهی» و «امین و صادق» می‌خواند (۱ / ۶، ۷، ۸). این امر در آثار جامی نیز مشاهده می‌شود (نک‌ : جامی، همانجاها، قس: «سلسلةالذهب»، ۲۹۹-۳۰۰). ابن سبعین، عارف اندلسی، در کتاب بدالعارف شیخ را مورد طعن و انکار قرار داده است (صص ۱۱۶، ۱۴۴)، ولی شاگرد و خلیفۀ او ابوالحسن شُشتری در قصیده‌ای که در شرح سلسلۀ طریقۀ خود ساخته، شیخ را در سلسلۀ اسناد طریقۀ سبعینیه می‌آورد و نام او را در ردیف اسامی کسانی چون هرمس، سقراط، افلاطون،...، حلاج و ابن مسره قرار می‌دهد (ابن خطیب، ۴ / ۲۱۰-۲۱۱). در میان شرق‌شناسانی که به تحقیق در تاریخ تصوف و عرفان اسلامی پرداخته‌اند، نیز دربارۀ آثار عرفانی ابن سینا و چگونگی توجه او به این موضوع توافق نظر نیست. مرن [۱]در اواخر سدۀ گذشته مجموعه‌ای از رسائل ابن سینا مشتمل بر رسالةالعشق، رسالةالطیر، حی بن یقظان و... (نک‌ : همین مقاله، آثار، شم‌ ۹) را طبع و به فرانسه ترجمه کرده و عنوان آن را «رسائل عرفانی ابوعلی... ابن سینا[۲]» قرار داده است. پس از او نیز کسانی چون لویی ماسینیون، لویی گارده و از همه بیشتر هانری کربن در تحقیقات خود دربارۀ شیخ‌الرئیس کلاً به اینگونه آثار او نظر داشته و هر یک از آنان بر تمایلات عرفانی و باطنی او به نوعی توجه و تأکید داشته‌اند. از سوی دیگر خانم گواشن، چنانکه قبلاً اشاره شده است، در نوشته‌های «عرفانی» شیخ هیچ گونه مضمون و معنایی بیرون از آنچه در آثار صرفاً فلسفی او به نظر می‌رسد، نمی‌بیند و در ترجمۀ خود از رسالۀ حی بن یقظان به زبان فرانسوی کوشیده است که کلیۀ مضامین و مندرجات آن را به گفتۀ خودش «عبارت به عبارت» با مطالبی که شیخ آثار فلسفی خود آورده است، مقابله و تطبیق کند و به شرح و تفسیر متن رساله بر این اساس بپردازد (انواتی، 291-305، به ویژه 303).

شک نیست که شیخ‌الرئیس را صوفی به معنایی که معمولاً از این لفظ به خاطر می‌رسد، نمی‌توان به شمار آورد و روش و رفتار او در زندگی به هیچ روی صوفیانه نبوده است، ولی درعین حال روشن است که افکار و دیدگاههای او در اواخر عمر به شدت برخلاف مکتب مشایی یونانی متحول شده است (نک‌ : ابن سینا، مقدمۀ منطق المشرقیین) و گرایش او در این دوران به آراء عرفانی و حکمت ذوقی قابل انکار نیست. استناد شیخ در برخی از رسایل و مکتوبات به اخبار و اقوالی که معمولاً در کتب صوفیه نقل می‌شود و آوردن لغات و تعبیرات خاص این طبقه در نوشته‌های خود، خصوصاً در نمطهای آخر اشارات، نشان می‌دهد که وی به آثار عرفانی توجه خاص داشته است. سخنی که وی خطاب به ابوسعید ابوالخیر و در جواب تقاضای ارشاد و هدایت او گفته و در ضمن آن به توضیح عبارت «الدخول فی الکفر الحقیقی و الخروج عن الاسلام المجازی» پرداخته است

(همو، «مکاتبة»، ۲ / ۳۹)، در حقیقت ناظر به این گفتار حسین منصور حلاج است که به مرید خود جندب بن زادان نوشته است: «... السلام علیک یا ولدی ستر الله عنک ظاهر الشریعة و کشف لک حقیقة الکفر. فانّ ظاهر الشریعة کفر خفیّ و حقیقة الکفر معرفة جلیّة» ( اخبار الحلاج، ۶۲-۶۳).

روزگار او مقارن با دورانی بود که افکار صوفیانه و طریقۀ فقر و تجرد در سراسر جهان اسلامی رواج تمام گرفته و به صورت حرکت فکری و فرهنگی دامنه‌داری، طبقات مختلف جامعه را در برگرفته بود و طبعاً کسی چون او نمی‌توانست از تأثیرات این جریان کلی و فراگیر برکنار و نسبت بدان بی‌توجه بماند. اساس فلسفۀ شیخ،«مشائی» است، ولی نباید فراموش کرد که حکمت مشاء در میان مسلمانان آمیزه‌ای است از فلسفۀ ارسطویی و نظریات شارحان و مفسران ارسطو در دوره‌های بعد که خود متأثر از نحله‌های فکری دیگر چون افلاطونی، فیثاغورسی و نوافلاطونی بوده‌اند و در این میان افکار و آثار نو افلاطونی، خصوصاً اثولوجیای معروف- که ترجمۀ گزیده‌هایی است از بخشهایی از تاسوعات افلوطین و به غلط به ارسطو منسوب شده ـ سهم بزرگی داشته است. فلسفۀ نو افلاطونی با تمامی خصوصیات و عناصر عرفانی آن (چون نظریۀ صدور و فیضان؛ موضوع هبوط و نزول روح از عالم روحانی به جهان جسمانی و گرفتاری آن در کیفیات و لوازم این جهان؛ بازگشت به موطن اصلی و اتصال به مبدأ از راه مجاهدت و ریاضت پس از تزکیه، تنویر، اشراق و...) شدیداً در آراء ابن سینا تأثیر داشته و وی خود بر بخشهایی از اثولوجیا شرح نوشته است (نک‌ : «تفسیر کتاب اثولوجیا...»).

نظریۀ «صدور» یا «فیضان[۳]» وجود از واحد مطلق که اساس فلسفۀ نو افلاطونی است و نظریات شیخ‌الرئیس در باب تکوین عالم بر آن قرار دارد، با تصوّر و نگرشی از نوع توحید وجودی [۴]همراه است و از این روست که این فلسفه از آغاز با عرفان مسیحی ـ خصوصاً با جنبۀ وحدت وجودی آن ـ ارتباط نزدیک داشته است و از مبادی و مبانی عمدۀ آن به شمار می‌رود. علاوه بر این، نظریۀ کلی ابن سینا دربارۀ سیر استکمالی نفس از مرحلۀ عقل بسیط هیولانی به درجۀ عقل بالملکه و عقل بالفعل و وصول به درجۀ عقل بالمستفاد و اتصال به عقل فعّال در حقیقت از سخنی که عرفا در بیان سیر صعودی روح و رسیدن به مقام قرب و شهود گفته‌اند، چندان دور نیست، به جز اینکه عبارات و اصطلاحات دیگری در آن به کار رفته که خاص شیخ است. در نظر شیخ میان عقل و علم و عرفان هیچ گونه تباین و تفاوت ذاتی نیست، بلکه هر سه کیفیات مختلف نفس و درجات و مراتب یک حقیقتند. مقام عقل بالمستفاد مقامی است که در آن کلیۀ قوا و استعدادات نفس فعلیت و تحقق یافته و نفس خود عالمی عقلانی شده است که صورت عالم هستی در کلیت و جامعیت آن در او منعکس و مرتسم گردیده و با اتصال به عوالم روحانی به مشاهدۀ خیر و جمال محض و به اشراق و شهود معارف و حقایق الهی رسیده است ( الشفاء، الهیات، ۴۲۵-۴۲۶، النجاة، ۶۸۶).

این کیفیت را نمی‌توان از آنچه عرفا دربارۀ اسرار و اطوار دل آدمی گفته و از آن با تعبیراتی چون «مرآت الهی»، «جام جم»، «جام جهان‌نما» و نظایر اینها یاد کرده‌اند، جدا دانست. سخنی که شیخ دربارۀ مجاهدت و ریاضت و نتایج آن گفته و آن را به صیقل دادن آیینۀ دل و ظهور و تجلی حق در آن تشبیه و تعبیر کرده است («الاشارات»، ۲ / ۱۱۹)، از موضوعات خاص صوفیه است و عیناً همان مطلبی است که در مثنوی مولوی، ضمن داستان «نقاشان چینی و رومی» و در آثار عرفای دیگر به تفصیل بیان شده است. اینگونه آراء شیخ و خصوصاً تصور او از ذات واجب و افاضۀ وجود از آن، صبغه و خاصیت عرفانی آشکار دارد و بی‌سبب نیست که ابن تیمیه در انتقاد از قول ابن سینا که ذات باری تعالی را وجود مطلق به شرط اطلاق گفته است، او را پیشرو عارفان وحدت وجودی دوره‌های بعد به شمار می‌آورد (نک‌ : ماسینیون، «مجموعه[۵] ... » 187, 229، «آثار کوچک‌تر[6]» II / 468)، ولی حتی اگر در درستی این نظر جای سخن باشد، در اینکه برخی از آثار شیخ از لحاظ بیان معانی و موضوعات عرفان نظری حائز اهمیت است و در ادبیات عرفانی ما جایگاه خاص دارد، مجال شک و تردید نیست.

سه نمط آخر کتاب الاشارات و التنبیهات او، زیر عنوانهای «فی البهجة و السعادة»، «فی مقامات العارفین» و «فی اسرار الآیات» و نیز «رسالة العشق» او و شروح و تعلیقاتی که بر منتخباتی که فصول اثولوجیا نوشته است (و ظاهراً بخشی از کتاب الانصاف گمشدۀ اوست)، از لحاظ تقریر و توضیح مسائل اساسی تصوف، تطبیق قواعد حکمت با مراتب سیر و سلوک و اصول معرفت شهودی و اشراقی و تجهیز علم تصوف به بیان فلسفی و به عبارت دیگر فلسفی کردن عرفان، کوششی ارزشمند بوده است. بعید به نظر می‌رسد که دامنۀ تأثیرات این آثار به ادبیات عرفانی دوره‌های بعد نرسیده باشد و کسانی چون احمد و محمد غزالی، سهروردی مقتول، ابن عربی و پیروان و شارحان مکتب او در بیان نکات نظری و توجیه و تعلیل مسائل عرفانی و اشراقی از آنها به نوعی بهره نگرفته باشند، خاصه آنکه در آثاری که ذکر شد، برای اهم موضوعات و مسائلی که در آثار عرفا مطرح بوده است، چون مراتب و مقامات سلوک و سیر استکمالی، لزوم تجرد و ترک ماسوی، اهمیت ریاضت و تزکیۀ نفس و تلطیف «سرّ» سالک در حصول معرفت، کیفیت کرامات و کسب ملکات و قوتهای عالیۀ نفسانی و سایر اینگونه نکات توجیهات و توضیحاتی فلسفی گونه عرضه می‌شود که بعد از شیخ مورد توجه اهل علم و معرفت قرار گرفته و دانشمندی چون فخر رازی که اشارات و تنبیهات را نقادانه شرح کرده است در وصف نمط نهم آن گوید: «هذا الباب اجلّ ما فی هذا الکتاب، فانّه رتّب علوم الصوفیّة ترتیباً ماسبقه الیه من قبله و لالحقه من بعده» (۲ / ۱۰۰؛ دربارۀ مطالب عرفانی مندرج در سه نمط آخر الاشارات، نک‌ : فروزانفر، ۲ / ۱۹۰-۱۹۵).

یکی از اینگونه آثار شیخ‌الرئیس، چنانکه اشاره شد، رسالة العشق اوست در بیان احوال و اطوار عشق که طبعاً با نظریات عرفا در این باب مناسبت و همسانی نزدیک دارد. در این رساله، عشق نیرویی است که در جمیع اجزاء و مراتب عالم هستی ـ از جماد و نبات و حیوان تا اجرام فلکی و نفوس ملکی و الهی ـ ساری و جاری است و ذرات عالم را به هم می‌پیوندد، محرک هر جزء به سوی کمال است و قوام و دوام وجود به اوست، بلکه وجود خود اوست. عشق در حقیقت شوق و جاذبۀ طبیعی به سوی خیر و جمال است و چون ذات حق جمال مطلق و خیر محض است، پس معشوق همه اوست و نیز چون موجودات عالم هستی همگی تجلیات ذات الٰهیند، آن ذات مقدس با مشاهدۀ جمال و خیریّت خود در آیینۀ اعیان ممکنات به جلوه‌های ذات خود عشق می‌ورزد و به گفته شیخ در همین رساله «الخیر یعشق الخیر»، پس عاشق و معشوق و طالب و مطلوب هر دو یکی است (نک‌ : ابن سینا، الشفاء، الهیات، ۳۶۳، ۳۶۹). در فصل پنجم این رساله، زیر عنوان «فی عشق الظرفاء و الفتیان للاوجه الحسان»، شیخ موضوع عشقهای مجازی و دلبستگی به صورتهای زیبا را مطرح و آن را به عنوان تشّبه به عقول مفارق و نفوس فلکی و همچون وسیله‌ای برای تلطیف روح و نزدیک شدن به معشوق حقیقی توجیه می‌کند.

چنانکه ملاحظه می‌شود، آنچه در ادبیات عرفانی ما در دوره‌های بعد، از عشق و اطوار و اشکال آن گفته شده است، در حقیقت بسط و تفصیل همین نکات و بیان آنها در قالب الفاظ و تعبیرات عارفانه و شاعرانه است. البته این سخن بدان معنا نیست که گفته‌های کسانی چون احمد غزالی، عین‌القضاة، سنائی، نظامی گنجوی، عطار، مولوی، عراقی، روزبهان و دیگران در باب عشق و موضوعات مربوط بدان لزوماً متأثر از آراء شیخ است، بلکه بیشتر مقصود آن است که همسانی و همسویی آراء شیخ با عقاید صوفیه و عرفان نظری باز نموده شود و چگونگی آمیزش و تلفیق تفکر استدلالی مشائی با بینش ذوقی و شهودی عرفانی و اشراقی و مقدمات این جریان که در حکمت متعالی مکتب صدرالمتألهین به کمال خود می‌رسد، به نوعی مورد توجه قرار گیرد، گرچه در این موارد نیز امکان تأثیرات مستقیم یا غیرمستقیم آراء شیخ را بر افکار اهل ذوق و عرفان نمی‌توان یک‌سره از نظر دور داشت.

سخنان ابن عربی دربارۀ محبت و تقسیم آن به ذاتی، طبیعی، عنصری، روحانی و الهی (نک‌ : الفتوحات، ۲ / ۳۲۰ به بعد)، بیش از هر چیز گفته‌های شیخ در این باره و تقسیمات رسالة العشق او را به خاطر می‌آورد، گرچه نظریات این دو به دو عالم مختلف تعلق دارد و در کاربرد الفاظ و اصطلاحات میانشان تفاوتهایی هست؛ چنانکه برای کل این مفهوم، شیخ لفظ «عشق» و ابن عربی «حب» و «محبت» را به کار برده است یا اینکه شیخ اصطلاح «عشق طبیعی» را در مقابل «عشق اختیاری» برگزیده و ابن عربی آن را به معنای حب غریزی حیوانی آورده است (نک‌ : ابن سینا، «رسالة العشق»، ۳۸۱؛ ابن عربی، همان ۲ / ۳۳۴-۳۳۵). در حقیقت ابن سینا و ابن عربی در نگرش و برداشت کلی بسیار به هم نزدیکند. هر دو ذات واجب را جمال مطلق و محب جمال، و جمال را علت و باعث محبت، و محبت (عشق) را اصل وجود و باعث و مبقی آن می‌دانند (نک‌ : ابن سینا، الشفاء، الهیات، ۳۶۸-۳۶۹، «رسالةالعشق»، ۳۷۸-۳۷۹؛ ابن عربی، همان، ۲ / ۳۲۳، ۳۲۶، فصوص، ۲۱۴). همچنانکه ابن سینا سیر استکمالی اجزاء عالم را حرکتی شوقی و منبعث از عشق طبیعی مندرج در ذات آنها دانسته است (نک‌ : ابن سینا، همان، ۳۷۸-۳۸۳، ۳۹۳، ۳۹۵)، در نظر ابن عربی نیز حرکت عالم از عدم به سوی وجود، حرکت «حبّی» است و درعالم حرکتی جزء «حرکت حبّی» نیست (ابن عربی، همان، ۲۰۳، ۲۰۴).

در باب عشق مجازی و جمال پرستی، ارتباط آن با خیر محض و جمال مطلق و توسط آن در حصول عشق حقیقی نیز که در هر دو مکتب شهودی و وجودی صوفیه از موضوعات مهم به شمار می‌رود، سخنان شیخ در رسالة العشق به گونه‌ای است که هم از لحاظ شرعی و اخلاقی آن را توجیه می‌کند و هم مبنای علمی و فلسفی برای آن قرار می‌دهد. ذکر مطالب عرفانی و توجیه و توضیح اخلاقی و فلسفی آنها در آثار وی منحصر به رسالةالعشق و تعلیقات اثولوجیا و نمطهای آخر کتاب الاشارات و التنبیهات نیست، بلکه در برخی از رسالات دیگر او نیز از اینگونه اشارات و نکات فراوان می‌توان یافت. در اینجا برای نمونه به ذکر چند مورد بسنده می‌کنیم:

در رسالۀ «الکشف عن ماهیة الصلوة» ضمن بیان کمالاتی که در خلقت انسان به ودیعت نهاده شده، صلات را به ظاهری و باطنی تقسیم و صلات باطنی را به مشاهدۀ ربانی و درک حقیقت الهی تعبیر می‌کند که نتیجۀ تزکیۀ نفس از علایق دنیوی و رؤیت روحانی است. در این حال صلات، مناجات دل و جان است و عبادت به معرفت تبدیل می‌شود (صص ۲۹۸-۳۱۰). در رسالۀ «الشفاء من خوف الموت» به موضوع موت ارادی پرداخته و مفاد احادیثی چون «موتوا قبل ان تموتوا» و «الموت ریحانة المؤمن» را که غالباً در آثار صوفیه نقل می‌شود، به روش برهانی خود مورد بررسی قرار می‌دهد (صص ۳۳۹-۳۴۶). در رسالۀ «سرالقدر» در مقدمۀ دوم به بحث دربارۀ مسألۀ ثواب و عقاب می‌پردازد و برخلاف نظر متکلمان و اهل ظاهر، آن را به قرب و بعد از مقام قدس الهی توجیه و تأویل می‌کند (ص ۲۳۹). در رسالۀ «نیروزیه» از معانی رمزی و باطنی حروف هجا که پیش از او و بعد از او نزد اهل عرفان مورد توجه بوده است، سخن می‌گوید (نک‌ : شیبی، ۱۹۰-۱۹۹) و از این راه به شرح حروف مقطعۀ قرآن می‌پردازد (ابن سینا، «نیروزیه»، ۱۳۴-۱۴۱). ابن ابی اصیبعه نیز در میان آثار ابن سینا از رساله‌ای در بیان ماهیت حروف نام می‌برد (ص ۲۹).

استفاده از داستانهای تمثیلی و حکایات رمزی و کنایه‌آمیز بر اساس تشخص بخشیدن به اشیاء و جانوران و معانی ذهنی و انتزاعی، پیش از زمان شیخ نیز در ادبیات ملل اسلامی مرسوم بوده و نمونه‌هایی از آن را امروزه در آثاری چون کلیله و دمنه و رسائل اخوان الصفا می‌بینیم، ولی پرداختن اینگونه داستانها به صورت یک «نوع[۷]» ادبی مشخص برای بیان معانی عرفانی، با ساختاری منظم و کامل و انطباق اجزاء و عناصر موضوع و ممثّل با هم، اگر با ابن سینا درعالم اسلامی آغاز نشده باشد، بی‌شک به وسیلۀ او رواج گرفته است و کسانی چون سنائی، غزالی، نظامی، عطار، مولوی، جامی و خصوصاً سهروردی که در دوره‌های بعد این شیوه را در برخی از آثار خود به کار برده‌اند، از نوشته‌های او ملهم و متأثر بوده‌اند.

داستان تمثیلی حی بن یقظان یکی از بهترین و مهم‌ترین نمونه‌های این نوع ادبی است و از آغاز مورد توجه اهل علم و معرفت قرار داشته است. برخی از محققان معاصر آن را با داستان «پویمندرس[۸]» هرمسی مربوط دانسته‌اند (نک‌ : کربن، ۲۵-۲۶؛ عفیفی، ۸۴۵). در این رساله نفس انسانی به صورت سالکی تصویر شده است که به رهبری عقل فعال به شناخت حقیقت خود نایل می‌شود و با سیر و سلوک در عوالم مختلف از مرتبۀ عقل هیولانی به مرتبۀ کمال و اتصال به عقل کل می‌رسد. یکی از شاگردان شیخ، ابومنصور ابن زیله، بر این داستان شرح نوشت و در همان روزگار به زبان پارسی ترجمه شد و ابن الهباریه آن را به نظم عربی درآورد (نک‌ : مهدوی، ۹۴-۹۶). ابن طفیل (ه‌ م) داستان رمزی و فلسفی دیگری به نام حی بن یقظان و آمیخته با اشارات حکمی و عرفانی به همان شیوه ـ هر چند به شکل دیگر ـ تصنیف کرد، سنائی غزنوی سیر العباد الی المعاد و شمس الدین بردسیری مصباح الارواح را در همین موضوع و بر همین سیاق و با نظر به مطالب تصنیف شیخ، منظوم ساختند و شیخ شهاب‌الدین سهروردی در داستان رمزی عقل سرخ و در قصة الغربة الغربیة و در برخی دیگر از رسایل و داستانهای رمزی خود به این نوشتۀ شیخ نظر داشته است. «رسالة الطیر» که شاید همان تصنیفی باشد که به نام «الشبکة و الطیر» در فهرست آثار او آمده است، نیز داستانی است از این نوع که تعلق نفس به بدن، طریقه رهایی آن از قفس قالب عنصری و چگونگی پیوستن آن به اصل علوی و منزلگاه اصلی را باز می‌گوید (صص، ۴۰۰-۴۰۵). شیخ قصیده‌ای نیز در این موضوع دارد و به نام «العینیة» (یا نفسیه، ورقائیه) که تمثیل هبوط و نزول مرغ روح است از عالم عقول مجرده و اسیر شدنش در زندان تن و سرانجام آرزوی او به بازگشت به موطن اصلی. «رسالة الطیر» شیخ بی‌شک در داستان مرغان و مجاهدت آنان در طلب سیمرغ (عنقا) که نخستین بار به دست محمد غزالی به زبان عربی نوشته شد و سپس احمد غزالی آن را به پارسی نوشت، تأثیر تمام داشته است. این داستان الهام بخش فریدالدین عطار در آفرینش منظومۀ معروف منطق الطیر شد که بزرگ‌ترین تمثیل عرفانی در جهان اسلامی است و امروزه یکی از بزرگ‌ترین آثار عرفانی جهان به شمار می‌رود. از «رسالة الطیر» چند ترجمه و شرح در دست است که از آن میان ترجمۀ سهروردی و ترجمه و شرح عمر بن سهلان ساوی به طبع و نشر رسیده است (مهدوی، ۱۷۸). تشبیه روح انسانی به مرغی که از عالم بالا هبوط می‌کند و در دام تن و قفس جسمانی گرفتار می‌شود، از موضوعات بسیار کهن در ادبیات دینی و عرفانی جهان است. در عقاید اورفئوسی یونان باستان با عبارت معروف «تن زندان [روح] است[۹]» از آن سخن گفته‌اند. این موضوع در رسائل افلاطون و در آثار گنوستیکها و حکماء نو افلاطونی نیز آمده است و در ادبیات عرفانی ما هم مکرر و به تعبیرات گوناگون دیده می‌شود.

قصیدۀ عینیه با ابیاتی پایان می‌پذیرد که گویی شیخ در مسألۀ هبوط نفس و علت و غایت آن دچار نوعی حیرت است. البته مسأله‌ای که وی مطرح کرده است، در اغلب مکاتب عرفان غربی، یعنی اورفئوسی و افلاطونی و نوافلاطونی و گنوسی با توسل به نظریۀ تناسخ و سیر ارواح در ابدان و پالایش تدریجی در نشآت پی‌درپی پاسخ داده می‌شود، ولی شیخ الرئیس در الهیات شفا و نمط هشتم اشارات و نیز در «تفسیر کتاب اثولوجیا» به طریقی دیگر که با مبانی اعتقادی او سازگار است، به توضیح مطلب می‌پردازد. به گفتۀ او نفس دارای قوا و کیفیاتی است که باید در عمل به فعلیت درآیند و کمال نفس در تحقق و فعلیت یافتن این قواست. جسم و قوای جسمانی آلات و وسایل حصول به این مقصودند و اگر نفس به جسم نمی‌پیوست، قوای مکنون در او باطل و عبث می‌ماند و به شناخت حقیقت خود نایل نمی‌شد و به کمال خویش نمی‌رسید. قوت عملی نفس تنها از طریق جسم ظهور و بروز تواند داشت و از این جهات محتاج جسم است و از پیوستن به جسم نه تنها زیانی نکرده، بلکه سود برده است (نک‌ : ابن سینا، «تفسیر کتاب اثولوجیا»، ۴۱، ۴۲، ۵۶، ۶۶، ۶۷). سخنی که شیخ در الٰهیات شفا (۲ / ۴۳۱) و نمط هشتم اشارات (۲ / ۹۴-۹۵) و در همان نمط (۲ / ۹۷) ضمن ردّ نظریۀ تناسخ آورده و برای مردم جاهل و نفوس غیر کامل نیز به نوعی سعادت اخروی قائل شده است، از جهت دیگر به مسأله‌ای که در پایان قصیده به نظر می‌رسد، پاسخ می‌دهد.

این قصیده در دوره‌های بعد بسیار مورد توجه اهل نظر بوده است و شروح بسیار بر آن نوشته‌اند که از آن جمله شروح کسانی چون محیی‌الدین ابن عربی، عفیف‌الدین تلمسانی و داوود انطاکی از قدما و حاج ملا هادی سبزواری از متأخران قابل ذکر است (دربارۀ نسخه‌ها، شروح و ترجمه‌های آن، نک‌ : مهدوی، ۱۹۵-۱۹۷). موضوعی که در «رسالة الطیر» و قصیدۀ عینیه مطرح است، یعنی جدا شدن روح از مقام و موطن اصلی، هبوط و نزول او در عالم خاکی، اسارت در جسم عنصری و اشتیاق به بازگشت و بازیافت بدایت حال، با موضوعات دیگری چون تقدم آفرینش روح بر جسم، عهد و میثاق ازلی، بیان سوز و گداز عشق و درد جدایی، شکوه و زاری در آرزوی وصال و سایر اینگونه نکات مناسبت و بستگی تمام دارد. در ادبیات عرفانی نیز بسیاری از اساسی‌ترین نظریات و زیباترین مضامین مربوط به این معانی با تطبیق آنها با اشارات قرآنی، ساخته و پرداخته شده است.

درگفت‌وگوی از این آثار شیخ باید از داستان «سلامان و ابسال» او نیز که خود در آغاز نمط نهم اشارات و در رسالۀ «قضا و قدر» (ص ۳۵۴) بدان اشاره کرده است. ذکری به میان آورده شود. از این داستان امروز نسخه‌ای در دست نیست، لیکن سهروردی در آغاز «قصة الغربة الغربیة» صریحاً آن را از آثار شیخ الرئیس به شمار آورده (۲ / ۲۷۵) و نصیرالدین طوسی در شرح اشارات خود آن را نقل و تلخیص و رموز و نکات عرفانی آن را شرح کرده است (۲ / ۱۰۱-۱۰۴). این داستان نیز تمثیلی است رمزی و عرفانی از نوع قصۀ «حی بن یقظان» ابن سینا و بیان گرفتاری روح در عوالم جسمانی، تنبّه و روی آوردن او به سوی رستگاری، مجاهدت و سیر استکمالی و سرانجام خلاص نهایی در حصول معرفت و وصول به مقصد غایی. داستان «سلامان و ابسال» شیخ از داستان دیگری به همین نام که به دست حنین بن اسحاق از یونانی به عربی ترجمه شده (نک‌ : ابن سینا، «قصة سلامان و ابسال»، ۱۵۸ به بعد) و جامی آن را با تفصیل بیشتر به نظم فارسی درآورده است (نک‌ : «مثنوی سلامان») و نیز از داستان سلامان و ابسالی که در حی بن یقظان ابن طفیل وارد شده، به کلی جداست و هر چند که هر سه داستان جنبۀ رمزی و تمثیلی دارند، لیکن جز از این لحاظ و جز نام و عنوان، وجه اشتراک دیگری میان آنها نیست.

داستانهای تمثیلی و رمزآمیز مؤلفان مسلمان در موضوعات فلسفی و عرفانی و اخلاقی، با آنکه در اصل از انواع ادبی رایج در میان ملل پیشین و نمونه‌های یونانی و ایرانی و هندی، ملهم و متأثر بوده است، در دوره‌های بعد به مغرب زمین راه یافته و در برخی از اینگونه آثار مؤلفان مسیحی و یهودی مؤثر افتاده است. دانته، شاعر بزرگ ایتالیایی، در تصنیف «کمدی الٰهی» به اینگونه آثار مؤلفان مسلمان نظر داشته است (نک‌ : آسین پالاسیوس، «اسلام و کمدی الٰهی[۱۰]»؛ نیکلسون، ۵۰-۵۷).

ادبیات تمثیلی زبان عبری در قرون وسطی از داستانهای تمثیلی زبان عربی تأثیر گرفته (نک‌ : جودائیکا، II / 644) و ابراهیم بن عزرا (حکیم یهودی سدۀ ۱۲م) داستان حی بن یقظان ابن سینا را به زبان عبری نقل کرده است (همان، VIII / 1166).

ب ـ زبان و زبان ‌شناسی

شهرت ابن سینا به حکمت و طب از همان آغاز بر جنبه‌های دیگر شخصیت وی سایه افکند و موجب شد که بخشی از آثار و نتایج فکر و ذوق او در زمینه‌های ادب و لغت از نظرها پوشیده ماند و طبعاً با گذشت زمان از میان برود. ابوعبید جوزجانی، شاگرد وفادار او، در رسالۀ سرگذشت ابن سینا آورده است که روزی در مجلس علاءالدوله میان بوعلی سینا و ابومنصور جبّان، لغوی معروف، بحثی در گرفت و ابومنصور به او گفت که تو مردی فیلسوفی و از لغت عرب چنانکه باید آگاهی نداری. این سخن بر شیخ سخت گران آمد و مدت ۳ سال به مطالعۀ کتب ادب و لغت مشغول شد و چندان مداومت و مجاهدت کرد که در این فنون نیز به مراتب عالی نایل شد. سپس ۳ رساله به سبک و اسلوب ۳ تن از بزرگان ادب و انشاء، یعنی ابن عمید، صاحب بن عباد و ابواسحاق صابی تصنیف کرد و دستور داد که آنها را در یک مجلد به صورتی که کتابی کهنه به نظر آید، تجلید کنند. آنگاه کتاب را به علاءالدوله سپرد و از او خواست که آن را به عنوان نسخه‌ای کهنه بر ابومنصور جبان عرضه کند و توضیح مشکلات آن را از او بخواهد، اما ابومنصور در فهم لغات نادر و معانی دشوار عبارات فروماند و شیخ که قبلاً مواضع مورد اشکال را در کتب لغت معین کرده بود، به سخن درآمد و مشکلات را یک به یک توضیح داد و به موارد و شواهد آنها در کتب اشاره نمود (صص ۱۰-۱۱). جوزجانی در همان رساله گوید که شیخ در همان روزگار کتابی در لغت عرب تدوین کرد به نام لسان العرب که تا زمان مرگ او از سواد به بیاض نیامد (همانجا). ابن ابی اصیبعه نیز به این تألیف شیخ اشاره کرده و گفته است که قسمتهایی از آن را دیده است (۳(۱) / ۲۷).

از رسائلی که شیخ به سبک و شیوۀ ادیبان پیش از خود نوشته بود، امروزه چیزی در دست نیست، لیکن از لسان العرب او گزیده‌هایی اندک برجای مانده است که از روی آن شاید بتوان تصوری از چگونگی اصل تصنیف حاصل کرد. این منتخب رساله‌ای است کوتاه شامل شماری لغات و اصطلاحات دینی و فلسفی و کلامی با تعاریف آنها به اختصار که بر حسب موضوع تنظیم شده و عناوین فصول عمدۀ آن چنین است: کتاب الانبیاء و النبیین، القضاء و القدر، فی امر الصحابة، المهاجرون و الانصار، العبادة و الزهد، المذاهب (نک‌ : ابن سینا، «رسالة فی لغة»، ۷-۱۸). معلوم نیست که سایر بخشهای تألیف نخستین چه عناوینی داشته و آیا در اصل فرهنگی عمومی بوده و یا تنها لغات و اصطلاحات دینی و فلسفی و کلامی را شامل می‌شده است. شیوۀ بیان تعاریف و دقتی که از این لحاظ در این گزیده مشاهده می‌شود، یادآور روشی است که شیخ در کتاب الحدود خود به کار برده است. گرچه اسلوب نگارش وی در بعضی از تألیفات او چون قانون و شفاء و رساله‌هایی که در منطق و ریاضیات و سایر شعب علوم دارد، نسبتاً ساده و روشن و خالی از صناعات ادبی است، لیکن در برخی دیگر از آثار او، چون الاشارات و التنبیهات و در داستانهای تمثیلی او نوعی کوشش در آرایش کلام و استفاده از ظرایف ادبی و صنایع بدیع و بیان به روشنی دیده می‌شود.

یکی از جنبه‌های مهم شخصیت ابن سینا که در سایۀ شهرت و اهمیت او در حکمت و طب از نظر پنهان مانده، توانایی شگرف او در شاعری و سخنوری است. علاوه بر قصیدۀ عینیۀ او که ذکر آن گذشت و قصیدۀ الجمانة الالٰهیة فی التوحید (مهدوی، ۶۷) و قصیدۀ مزدوجه در منطق (نک‌ : ابن سینا، «قصیدۀ مزدوجه»، ۱-۱۸) و چند ارجوزه در طب و موضوعات دیگر (نک‌ : مهدوی، ۲۵-۲۸)، شیخ اشعاری داشته است که در زمان حیات او معروف بوده و در فهرست آثار او در رسالۀ سرگذشت به آنها اشاره شده است (جوزجانی، ۱۸).

از نمونه‌هایی که ابن ابی اصیبعه (۳(۱) / ۲۲) از اشعار ابن سینا، در ضمن شرح حال او نقل کرده است، به چگونگی اسلوب سخن منظوم او می‌توان پی برد. در این منقولات موضوعات شعر او بیشتر حکمت و اخلاق و اندرز است و چند قطعه خمریه مانند نیز در میان آنها دیده می‌شود. شعر او گرچه کلاً در بیان افکار فلسفی اوست، ولی غالباً از مضامین بدیع و لطیف خالی نیست و مطلع خمرّیۀ معروف ابن فارض گویی در صورت و مضمون و معنی از این بیت ابن سینا که در وصف شراب قدیم سروده، وام گرفته شده است:

شربنا علی الصوت القدیم قدیمة لکلّ قدیم اوّل هی اوّل کلام

 

شیخ در هر دو مورد، نظم و نثر، متین و استوار است و از قدرت و تسلط او بر زبان عربی حکایت می‌کند. علاوه بر اشعار، رساله‌هایی در «خطب و تحمیدات اسجاع» و «مخاطبات و مکاتبات و هزلیات» نیز در شمار آثار او ذکر کرده‌اند (جوزجانی، همانجا؛ ابن ابی اصیبعه، ۳(۱) / ۲۸) که طبعاً باید از نوع نوشته‌های ادبی او بوده باشند. وی ظاهراً تألیفی نیز در علم نحو داشته است که به عنوان کتاب الملح فی النحو از آن یاد کرده‌اند (جوزجانی، همانجا؛ ابن ابی اصیبعه، ۳(۱) / ۲۹). وی همچنین کتابی در علم عروض به نام معتصم الشعراء داشته که در ۱۷ سالگی نوشته بوده است (همو، ۳(۱) / ۲۸؛ جوزجانی، ۱۷)، اما از این آثار او تاکنون نشانی به دست نیامده است.

یکی از نوشته‌های بسیار مهم ابن سینا رسالۀ کوچکی است در اصول و مبادی علم آواشناسی[۱] که عنوان آن در موارد مختلف و در نسخه‌های موجود به چندین صورت آمده (نک‌ : مهدوی، ۳۰-۳۱)، ولی در رسالۀ سرگذشت از آن به نام «مقالة فی اسباب حدوث الحروف و مخارجها» یاد شده است (جوزجانی، ۱۶؛ قس: ابن سینا، الشفاء، ریاضیات، جوامع علم الموسیقی، ۸۸). این رساله را شیخ به خواهش لغت شناس و نحوی معروف، ابومنصور جبّان و به نام او نوشته است و امروزه دو روایت از آن در دست است که هر دو به طبع رسیده و به فارسی ترجمه شده است (نک‌ : خانلری، ۱۱). این رساله در ۶ فصل است:

فصل اول آن دربارۀ چگونگی پدید آمدن صوت به طور کلی و اسباب و علل و چگونگی شنیده شدن آن بحث می‌کند. به گفتۀ شیخ در این بخش، صوت از تموجی که به سبب قرع و قلع (کوفتن و کنده شدن) شدید و سریع و ناگهانی در هوا ایجاد شود، پدید می‌آید و هنگامی که این تموج به هوای ساکن و راکد در داخل حفرۀ گوش می‌رسد، آن را به اهتزاز در می‌آورد و عصبی که در سطح پردۀ گوش گسترده است، از آن متأثر شده، آن را در می‌یابد.

فصل دوم در بیان حدوث حروف و اصوات گفتاری و صفات و کیفیات آنهاست. به سبب گذشتن هوا از گذرگاه دستگاه صوتی انسان و تموجاتی که بر حسب مخارج و محابس در آن پدید می‌آید، اصواتی حادث می‌شود که بر حسب اینکه اجزاء تموج به هم متصل یا از هم جدا و پراکنده باشند، کیفیات آنها تغییر می‌کند و هیأتهای مختلف در آنها حاصل می‌شود. پس حرف در حقیقت هیأتی است که بر صوت ملفوظ عارض می‌شود و آن را از اصوات مشابه متمایز می‌سازد. به عبارت دیگر، اختلاف حروف با یکدیگر به سبب اختلاف اندامهای گفتار ـ که ابن سینا آنها را «اجرام» می‌نامد ـ و چگونگی عمل آنها در حبس و اطلاق هواست. حروف از این لحاظ به چند گونه تقسیم می‌شوند که ابن سینا در این فصل دو گونۀ مهم آن، یعنی حروف مفرد و مرکب را شرح می‌دهد. مفرد حرفی است که از حبس تام صوت یا هوا و رها کردن ناگهانی آن پدید آید و مرکب آن است که از حبس غیر تام و رها کردن تدریجی صوت حادث شود. ابن سینا در جای دیگری حروف مفرد را حبسی و مرکب را تسریبی نامیده است (همان، ۸۶).

نحویان نوع اول را حروف «شدیده[۲]» و نوع دوم را حروف «رخوه[۳]» نامیده‌اند. به گفتۀ سیبویه حروف شدیده حروفی است که جریان صوت در آنها بازداشته می‌شود و حروف رخوه حروفی است که صوت را درآنها می‌توان جاری کرد (۲ / ۴۹۰). سیبویه و نحویان بعد از او حروف شدیده را به اینها منحصر کرده‌اند: همزه، ق، ک، ج، د، ط، ت، ب، ولی در نسخ موجود این رساله دو حرف خیشومی «ن» و «م» و دو حرف «ل» و «ض» نیز در شمار حروف مفرد آمده و همزه از این گروه حذف شده است (نک‌ : ابن سینا، مخارج الحروف، ۸). حذف همزه ظاهراً به سبب سهو در کتابت و تحریر بوده است، زیرا شیخ خود در آغاز فصل ۴ در تشریح چگونگی تلفظ همزه و نیز در بیان فرق میان دو حرف «ه» و «همزه» (همان، ۱۵) و دو حرف «ف» و «ب» (همان، ۲۱) به حبس تام در همزه و طبعاً به مفرد بودن آن اشاره کرده است؛ اما درج حروف خیشومی در این شمار بی‌شک از آن روی است که در اداء این حروف راه نفس در دهان به کلی بسته می‌شود و صوت در خیشوم ادامه می‌یابد. در تلفظ دو حرف «ل» و «ض» جریان صوت از دهان می‌گذرد و حبس تام صورت نمی‌گیرد. اینکه شیخ این حروف را هم در شمار حروف مفرد آورده است، بی‌شک از آن روی است که در اداء آنها زبان در محل خود ثابت و بی‌تغییر باقی می‌ماند و راه عبور نفس را در خود می‌بندد و صوت از اطراف آن جاری می‌شود و بدین سبب است که وی حرف «ض» و «ن» را با قید «من وجهٍ» در شمار حروف مفرد قرار داده است (همان، ۸). سیبویه حروف ل، ن، م را همراه با ر، ع، ا، و، ی، از لحاظی که ذکر شد، بیرون از شمار

حروف شدیده و رخوه و زیر عنوان «بین الشدیدة و الرخوة» قرار داده، ولی حرف ض را از حروف رخوه و در کنار س، ص، ظ و جز آن قرار داده است (همانجا). نظر شیخ دربارۀ چگونگی این حرف منحصر به خود اوست و تنها در این رساله آمده است، چه وی در جوامع علم الموسیقی از ریاضیات شفا (همانجا) که از این دو خاصیّت حروف سخن می‌گوید «ض» را در شمار حروف حبسی (مرکب) نمی‌آورد.

آنچه موجب تعجب می‌شود، آن است که شیخ در این فصل به خاصیت بسیار مهم و آشکار دیگر حروف یعنی کیفیت ادا و جهر و همس آنها هیچ گونه توجهی نداشته است. این خاصیت از زمان سیبویه در گفت‌وگوی از انواع حروف و صفات آنها دقیقاً مورد نظر بوده و حروف «مجهور[۴]» و «مهموس[۵]» در دو گروه جداگانه مشخص و تعریف شده است (سیبویه، ۲ / ۴۸۹).

فصل سوم رساله در تشریح حنجره، زبان و سایر اندامهای گفتار است و اجزاء و حرکات و اعمال هر یک از اندامها در اینجا با چنان دقتی وصف شده است که نظیر آن را نه تنها در کتب نحو و مباحث مربوط به علم اصوات، بلکه در ادبیات پزشکی آن روزگار نیز نمی‌توان یافت. ظاهراً ابن سینا در بیان این مطالب به نوشته‌های یونانیان در پزشکی و علم تشریح نیز نظر داشته است. این فصل در حقیقت مدخل و مقدمه‌ای است برای فصل چهارم.

فصل چهارم که مهم‌ترین فصل این رساله است، در آن چگونگی اداء حروف، مواضع حبس نفس و مخارج اصوات، میزان فشار هوا و مدت و جهت جریان آن و شکل و وضع اندامهای گفتار در ایجاد هر حرف، یک به یک و به دقت معین شده است. آنچه در وصف مخارج و اندامهای صوتی از لحاظ نرمی و سختی و لزجی و خشکی و رطوبت آنها در هنگام پدید آوردن صوت هر یک از حروف گفته شده، ظاهراً از دریافتهای خاص ابن سیناست و در مباحث مربوط به آواشناسی که معمولاً در کتابهای نحوی در باب ادغام مطرح است، دیده نمی‌شود. ترتیب الفبای زبان تازی در این فصل ترتیب خاص هندی است که بر حسب مخارج حروف تنظیم شده و از پایین‌ترین مخرج صوتی، یعنی حلق شروع و به بالاترین محل تلفظ یعنی لبها ختم می‌شود. این ترتیب در کتاب العین خلیل بن احمد و در کتاب سیبویه (باب ادغام) نیز دیده می‌شود و از آن پس معمولاً در کتب نحو در مبحث مخارج حروف و قواعد ادغام مطرح گشته و تا رواج ترتیب ابتثی در فرهنگ‌نویسی در تنظیم بعضی از کتابهای لغت معمول بوده است. اما ترتیبی که ابن سینا در این رساله اتخاذ کرده است با ترتیبی که در کتاب العین خلیل و کتاب سیبویه و پیروان روش او دیده می‌شود، کاملاً یکسان نیست و تفاوتهایی در ترتیب و توالی حروف، میان آنها به نظر می‌رسد. برخلاف خلیل بن احمد که سلسلۀ حروف را با حرف «عین» شروع می‌کند، شیخ همچون سیبویه «همزه» را در آغاز این سلسله قرار می‌دهد و برخلاف سیبویه که حروف علّه (ا، ی، و) را در ردیف حروف دیگر و در محل خاص هر یک قرار داده است، ابن سینا همچون خلیل بن احمد آنها را در پایان سلسلۀ حروف می‌آورد (نک‌ : خلیل بن احمد، ۱ / ۴۷؛ سیبویه، ۲ / ۴۸۸-۴۸۵). ترتیب حروف، نزد ابن سینا در چندین مورد دیگر هم با ترتیب کتاب العین و هم با ترتیب مندرج در کتاب سیبویه تفاوتهایی دارد که کلاً برخاسته از دریافتها و ملاحظات شخصی اوست و شاید از آن روی باشد که وی هرگز در محیط عربی زبان زندگی نکرده و امکان مطالعۀ اصوات حروف، به نوعی که از دهان اهل زبان به گوش می‌رسد برایش موجود نبوده است. این نکته و نکات دیگری که در رساله مطرح است، به روشنی آشکار می‌سازد که ابن سینا در بیان مطالب مربوط به آواشناسی از مطالعات و ملاحظات شخصی خود بهره گرفته و شاید از منابعی جز کتب و تألیفات نحویان پیشین که امروز بر ما شناخته نیست نیز استفاده کرده باشد.

از نکات شایستۀ توجه در این فصل بیان نسبت و تعلق حرکات به حروف و تمییز میان «الف» و «واو» و«یا»ی صامت و مصوت است. فتحه به الف، ضمه به واو و کسره به یا تعلق دارد (قس: ابن سینا، الشفاء، ریاضیات، جوامع علم الموسیقی، ۸۷). با اینهمه نظر ابن سینا دربارۀ چگونگی حرکات و حروف مصوت با نوعی تردید همراه است و می‌گوید: «و اما المصوتات فامرها علیّ کالمشکل، ولکّنی اظنّ ان...» (مخارج الحروف، ۲۲). این قول و سخن خلیل بن احمد که گوید: «والعویص فی الحروف المعتلة و هی اربعة احرف: الهمزة و الف اللیّنة و الیاء و الواو...»، نشان می‌دهد که مسألۀ حروف علّه از لحاظ آواشناسی برای دانشمندان مسلمان خالی از اشکال نبوده است (نک‌ : ازهری، ۵۱).

فصل پنجم این رساله در بیان چگونگی تلفظ حروفی است که در زبان عربی نیست، چون «پ»، «ژ» و حروف دیگری که خاص زبان فارسی است و برخی اصوات گفتاری دیگر که در زبانهای ترکی و خوارزمی شنیده می‌شود.

فصل ششم حاوی مطالبی است که به کلی تازگی دارد و در جای دیگری دیده نشده است. در اینجا شباهت اصوات گفتاری با اصوات غیرگفتاری و آواهایی که در طبیعت شنیده می‌شود به دقت تمام و با ذکر جزئیات بررسی و چگونگی ایجاد اصواتی که خاص حروف الفباست، از حروف حلقی تا حروف لبی، به وسیلۀ اشیاء و عوامل خارجی یک به یک بیان شده است. مثلاً صوت حرف کاف از شکافتن جسمهای خشک، صوت حرف جیم از افتادن رطوبتها بر رطوبتها (چون افتادن قطرۀ آبی به شدت بر سطح آب راکد) و صوت سین از دمیدن در دندانه‌های شانه پدید می‌آید. اینگونه ملاحظات دقیق تجربی دربارۀ چگونگی حدوث اصوات و مقایسۀ آواهای گفتاری و غیرگفتاری، از لحاظ علم صوت ‌شناسی و تحقیقات نظری در چگونگی امواج صوتی قابل توجه است.

 

ج ـ آثار فارسی

از ابن سینا آثاری به زبان فارسی بر جای مانده است که از لحاظ تاریخ تحولات این زبان و شناخت تواناییها و قابلیتهای آن دارای ارزش و اهمیت است. مشهورترین نوشتۀ او به فارسی کتاب دانشنامۀ علائی است که در منابع عربی و فارسی به نامهای «الحکمة العلائیة»، «الرسالة العلائیة»، «حکمت علائی» و «کتاب علائی» نامیده شده (نک‌ : اقبال، ۲ / ۲۰۱؛ مهدوی، ۱۰۱) و ابن ابی اصیبعه از آن به عنوان «دانش مایۀ علایی» یاد کرده است (۳(۱) / ۲۷). این کتاب در اصفهان، در فاصلۀ سالهای ۴۱۳- ۴۲۸ ق که ابن سینا در آن شهر می‌زیسته برای علاءالدولۀ کاکویه (۳۹۳-۴۳۳ق) تصنیف شده است. شیخ خود در مقدمۀ منطق دانشنامه می‌گوید: «فرمان بزرگ خداوند ما ملک عادل... عضدالدین علاءالدوله... آمد به من بنده و خادم درگاه وی... که باید مر خادمان مجلس وی را کتابی تصنیف کنم به پارسی دری که اندر وی اصلها و نکتهای پنج علم از علمهای حکمت پیشینگان گرد آورم به غایت اختصار» (صص ۱-۲). سپس این ۵ علم را به ترتیب چنین می‌شمارد: علم منطق، علم طبیعیات [علم زیرین]، علم هیأت، علم موسیقی، علم آنچه بیرون از طبیعت است [علم برین] (همان، ۲-۳). اما ترتیبی که در تصنیف این کتاب اتخاذ شده است، غیر از این است و برخلاف رسم معمول در تنظیم کتب حکمت، شیخ در اینجا بخش الٰهیات یا مابعدالطبیعه را قبل از طبیعیات قرار داده است و شاگرد او بهمنیار نیز در تدوین مباحث کتاب التحصیل از ترتیب دانشنامه پیروی کرده است (نک‌ : بهمنیار، ۲). ابن سینا در مقدمۀ منطق دانشنامه به اینکه در ترتیب مباحث برخلاف رسم و عادت عمل کرده است، اشاره دارد (ص ۴) و در آغاز الهیات آن کتاب در توجیه این روش گوید: «و اصلهای همۀ علمها اندرین علم [علم الهی یا علم ربوبیت] درست شود و این علم را به آخر آموزند هر چند به حقیقت اول است، ولیکن ما جهد کنیم که به اول بیاموزانیم» (ص ۸). از بخشهای چندگانۀ این کتاب ۳ بخش اول، یعنی منطق و الٰهیات و طبیعیات نوشتۀ خود شیخ است، ولی بخش ریاضیات که شامل هندسه و هیأت و حساب و موسیقی بوده است، در همان روزگار از میان رفته و بعد از وفات ابن سینا، ابوعبید جوزجانی آنها را از روی مصنفات دیگر شیخ تلخیص و به فارسی ترجمه و به ۳ کتاب باقی مانده ضمیمه کرده است (دربارۀ اجزاء دانشنامه و نسخه‌ها و چاپهای آن، نک‌ : مهدوی، ۱۰۱-۱۱۳).

ابن سینا رسائل دیگری هم به فارسی داشته است که ابن ابی اصیبعه به آنها اشاره کرده است (۳(۱) / ۲۸). رساله‌هایی در موضوعات مختلف به زبان فارسی، چون رسالۀ نبض، معراجنامه، کنوزالمعزّمین، ظفرنامه، علل تسلسل موجودات و چند نوشتۀ دیگر به نام او موجود است (نک‌ : صفا، ۱ / ۵۷-۶۳) که در صحت انتساب اغلب آنها به وی جای تردید است. از میان رسائل منسوب به شیخ تنها رسالۀ نبض به تصریح در رسالۀ سرگذشت ذکر شده است (جوزجانی، ۱۶) و با توجه به اشاره‌ای که از ابن ابی اصیبعه نقل شد، می‌توان گفت که برخی دیگر از عناوین یاد شده نیز از نوشته‌های شیخ است.

سبک نگارش شیخ در این آثار روان و بی‌تکلف است و اگر سیاق عبارات او امروز در مواردی دشوار و نامأنوس به نظر می‌رسد، از آن روست که بیش از ۰۰۰ ‘۱ سال فاصله درمیان است. جمله‌ها کوتاه و ارتباط میان اجزاء جمله روشن و بی‌ابهام است و عبارات رنگ و حالت ترجمه که معمولاً در اینگونه آثار دیده می‌شود، ندارد. شیخ از آوردن واژه‌های عربی تا آنجا که تا زمان وی در زبان فارسی وارد شده و رایج بوده، اجتناب نداشته و واژه‌های فارسی شاذ و نادر نیز در کلام خود نیاورده است. لغات فارسی او کلاً همانهایی است که نویسندگان نظم و نثر فارسی سده‌های ۴ و ۵ق / ۱۰ و ۱۱م به کار برده‌اند. اصطلاحات فلسفی و منطقی را غالباً به دو صورت فارسی و عربی با هم داده است تا فهم مطلب دشوار یا ناممکن نگردد، همچون این عبارت «... اندر رسیدن که به تازی تصوّر خوانند... گرویدن، چنانکه بگروی که پری هست... و این را به تازی تصدیق گویند» (دانشنامه، «رسالۀ منطق»، ۵)، ولی در مواردی نیز که برای اصطلاحی معادل فارسی درست و قابل فهم نمی‌یافته، از جعل الفاظ غریب خودداری و به ذکر صورت عربی رایج آن بسنده کرده، چنانکه در برابر اصطلاحاتی چون جنس، نوع، فصل، عرض عام و عرض خاص لفظی به فارسی نیاورده است. ابن سینا در نقل مفاهیم علمی و فلسفی به زبان فارسی یا الفاظ رایج این زبان را که در آثار پیشینیان و معاصران او چون بلعمی و فردوسی و دیگران به معانی متداول آمده است، به معانی اصطلاحاتی به کار می‌گیرد یا از ترکیب واژه‌های رایج فارسی با یکدیگر یا واژه‌های فارسی و عربی، اصطلاحات جدید می‌سازد. نوع اول مانند: چندی (= کمیّت)، چونی (= کیفیت)، نهاد (= وضع)، کنش (= فعل)، جنبش (= حرکت)، تنومند (= جسمانی)؛ نوع دوم مانند: بخواست (= ارادی)، اندریابایی (= ادراک)، ایستاده به خود (= قائم به ذات)، بستناکی (= انجماد)، بهره‌پذیری (= قابلیت تقسیم)، زودجنب (= سریع الحرکة)، شاید بود (= ممکن)، هرآینگی (= وجوب)، چه چیزی (= ماهیت)؛ نوع سوم مانند: حد مهین (= حداکبر)، حدکهین (= حد اصغر)، حرکت گرد (= حرکت مستدیر)، قوت کُنایی (= قوۀ فاعله)، قوت داننده (= قوۀ عاقله)، قیاس راست (= قیاس مستقیم) (برای نمونه‌های دیگر، نک‌ : معین، ۵۴۰-۵۴۴؛ ماسه، 35-41).

می‌دانیم که زبان فارسی از اواسط قرن ۴ق / ۱۰م در نوشتن آثار تاریخی و جغرافیایی و دینی به کار گرفته شد و پیش از زمان ابن سینا چند کتاب در نجوم و طب نیز به این زبان نگارش یافته بود، ولی به کار گرفتن نثر پارسی دری برای بیان مفاهیم دقیق فلسفی و علوم وابسته بدان با ابن سینا آغاز می‌شود و شیوۀ او در دوره‌های بعد توسط شاگردان او ادامه می‌یابد و با آثار کسانی چون ناصر خسرو، حکیم عمر خیام، عمربن سهلان ساوی، افضل الدین کاشانی، خواجه نصیرالدین طوسی، قطب‌الدین شیرازی و همۀ کسانی که آثار منسوب به ابن سینا را نوشته‌اند، به کمال می‌رسد.

در تذکره‌ها اشعاری فارسی نیز به ابن سینا نسبت داده‌اند، اما درستی این نسبتها را به هیچ روی نمی‌توان تأیید کرد، زیرا اولاً در شرح حال و فهرستی که جوزجانی از آثار او داده است و در فهرستهای دیگری که از تألیفات و نوشته‌های او در کتب متقدمان دیده می‌شود، ذکری از اینکه شیخ به فارسی شعر یا سخن منظومی داشته، به میان نیامده است. ثانیاً اشعار فارسی منسوب به شیخ غالباً در تألیفات و تذکره‌هایی نقل شده است که از زمان صفویه به این سوی تألیف یافته‌اند. اما از سوی دیگر چون سرودن اشعار متضمن معانی حکمی خصوصاً به صورت رباعی در روزگار زندگانی شیخ رواج تمام داشته و کسانی چون ابوسعید ابوالخیر، عمر خیام، خواجه عبدالله انصاری و پیش از اینان رودکی و شهید بلخی و دیگران، از اینگونه اشعار می‌سروده‌اند، به هیچ روی دور از احتمال نیست که شیخ نیز کلمات منظومی از قبیل آنچه به او نسبت داده‌اند، سروده باشد. از این روی شاید بتوان برخی از رباعیات و سخنان منظوم منسوب به ابن سینا خصوصاً آنهایی را که در سفینه‌های کهن‌تر (نک‌ : نفیسی، ۱۲۰۶-۱۲۱۰) مندرج است، از سروده‌های او دانست.

 

مآخذ

ابن ابی اصیبعه، احمدبن قاسم، عیون الانباء، بیروت، ۱۳۷۷ق / ۱۹۵۷م؛ ابن خطیب، محمدبن عبدالله، الاحاطة، به کوشش محمد عبدالله عنان، قاهره، ۱۳۹۷ق / ۱۹۷۷م؛ ابن سبعین، عبدالحق بن ابراهیم، بدّالعارف، به کوشش جورج کتوره، بیروت، ۱۹۷۸م؛ ابن سینا، «الاشارات و التنبیهات»، همراه شرحی الاشارات، قم، ۱۴۰۴ق؛ همو، «تفسیر کتاب اثولوجیا»، ارسطو عندالعرب، عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۷۸م؛ همو، دانشنامۀ علائی (الهیات)، به کوشش محمد معین، تهران، ۱۳۳۱ش؛ همو، همان، (منطق)، به کوشش محمد معین، تهران، ۱۳۵۳ش؛ همو، «رسالة الطیر»، «رسالة العشق»، «سرالقدر»، «الشفاء من خوف الموت»، «القضاء و القدر»، «الکشف عن ماهیة الصلوة»، رسائل، قم، ۱۴۰۰ق؛ همو، «رسالة فی لغة»، پنج رساله، به کوشش احسان یارشاطر، تهران، ۱۳۳۲ش؛ همو، الشفاء، الهیات، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۸۰ق / ۱۹۶۰م، همو، همان، ریاضیات، جوامع علم الموسیقی، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۸۰ق؛ همو، «قصة سلامان و ابسال»، «نیروزیه»، تسع رسائل، مصر، ۱۳۲۶ق / ۱۹۰۸م؛ همو، «القصیدة المزدوجة»، منطق المشرقیین، قم، ۱۴۰۵ق؛ همو، مخارج الحروف، به کوشش پرویز ناتل خانلری، تهران، ۱۳۴۸ش؛ همو، «مکاتبة»، رسائل ابن سینا، به کوشش حلمی ضیاء اولکن، استانبول، ۱۹۵۳م؛‌ همو، منطق المشرقیین، قم ۱۴۰۵ ق؛ همو، النجاة، به کوشش محمد تقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۶۴ ش؛ ابن عربی، محمدبن علی، الفتوحات المکیة، بولاق، ۱۲۹۳ق؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ق / ۱۹۴۶م؛ ابوروح، لطف الله، حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ اخبار الحلاج، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۳۶م؛ ازهری، محمدبن احمد، تهذیب اللغة، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۴ق / ۱۹۶۴م؛ اقبال، عباس، «چند نکته راجع به زندگانی و آثار ابن سینا»، جشن‌نامۀ ابن سینا، تهران، ۱۳۳۴ش؛ بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، به کوشش مرتضی مطهری، تهران، ۱۳۴۹ش؛ جامی، عبدالرحمن بن احمد، «تحفة الاحرار»، «سلسلة الذهب»، «مثنوی سلامان»، مثنوی هفت اورنگ، به کوشش مرتضی مدرس گیلانی، تهران، ۱۳۶۱ش؛ همو، کلیات دیوان، به کوشش شمس بریلوی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ جوزجانی، سرگذشت ابن سینا، تهران، ۱۳۳۱ش؛ خانلری، پرویز ناتل، مقدمه بر مخارج الحروف (نک‌ : ابن سینا)؛ خلیل بن احمد، کتاب العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم، ۱۴۰۵ق؛ سنائی، مجدودبن، آدم، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۵۹ش؛ همو، دیوان، به کوشش مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ سهروردی، یحیی بن حبش، «قصة الغربة الغربیة»، مجموعۀ منصفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، تهران ۱۳۵۵ش؛ سیبویه، عمرو، الکتاب، بیروت، ۱۳۸۷ق / ۱۹۶۷م؛ شیبی، کامل مصطفی، الفکر الشیعی و النزعات الصوفیة، بغداد، ۱۹۶۶م؛ صفا، ذبیح‌ا‌لله، جشن‌نامۀ ابن سینا، تهران، ۱۳۳۱ش؛ عطار، محمدبن ابراهیم، تذکرة الاولیاء، به کوشش نیکلسون، لیدن، ۱۹۰۵م؛ عین القضاة همدانی، عبدالله، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش؛ غزالی، محمدبن محمد، تهافت الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۳۸۵ق / ۱۹۶۶م؛ فخر رازی، محمدبن عمر، شرحی الاشارات، قم، ۱۴۰۴ق؛ فروزانفر، بدیع الزمان، «ابوعلی سینا و تصوف»، جشن‌نامه، ۱۳۳۴ش؛ محمدبن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ معین، محمد، «لغات فارسی ابن سینا و تأثیر آنها در ادبیات»، مجموعه مقالات، به کوشش مهدخت معین، تهران، ۱۳۶۷ش؛ «منتخب نورالعلوم»، همراه احوال و اقوال شیخ ابوالحسن خرقانی، به کوشش مجتبی مینوی، تهران، ۱۳۶۳ش؛ مولوی، محمدبن محمد، کلیات شمس، به کوشش بدیع الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ همو، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسون، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ مهدوی، یحیی، فهرست نسخه‌های مصنفات ابن سینا، تهران، ۱۳۳۳ش؛ نصیرالدین طوسی، شرحی الاشارات، قم، ۱۴۰۴ق؛ نفیسی، سعید، «آثار فارسی ابن سینا»، مجلۀ مهر، ۱۳۱۶ش، س ۴، شم‌ ۱۲؛ نیکلسون، ر.، «سنائی پیشرو ایرانی دانته»، مجلۀ یادگار، تهران، ۱۳۲۳ش؛ س ۱، شم‌ ۴؛ یارشاطر، احسان، «اثر تازه‌ای از ابن سینا»، جشن نامه، تهران، ۱۳۳۴ش؛ نیز:

 

Affifi, A., E., “The Influence of Hermetic Literature on Moslem Thought”, Bulletin of The School of Oriental (and African) Studies, 1950, vol. VIII(3); Anawati, Georges, Études de philosophie musulmane, Paris, 1974; Asin Palacios, Islam and the Divine Comedy, tr. Sunderland, London, 1926; Corbin, Henry, Avicenne et le rècit visionnaire, Tehran, 1954; Goichon, A. M., Le récit de Hayy ibn yaqzan, (Commenté Par des textes d’avicenne), Paris, 1959; Judaica; Massé, “Termes Philosophiques de langue persane employés par Avicenne”, Le livre du millenaire d’Avicenne, Téhéran, 1956. Massignon, Louis, Opera minora, paris 1969; id, Recueil de textes inédits, Paris, 1929.

 

فتح‌الله مجتبائی

 

نام کتاب : دائرة المعارف بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 8  صفحه : 79
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست