اسلام

نویسنده (ها) : آذرتاش آذرنوش - صادق سجادی - عنایت الله رضا - فتح الله مجتبایی - مهدی محقق - محمدعلی مولوی - علی اکبر دیانت - شرف الدین خراسانی - علی بهرامیان - احمد پاکتچی - مسعود جلالی مقدم - ابوالقاسم گرجی - یوسف رحیم لو - ناصر گذشته - عبدالامیر سلیم - فرامرز حاج منوچهری - سید حسین نصر - عبدالحسین زرین کوب

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 19 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِسْلام‌، یكی‌ از ادیان‌ توحیدی‌ كه‌ از حدود ۶۱۰ م‌ به‌ وسیلۀ حضرت‌ محمد(ص‌)، در مكه‌ تبلیغ‌ گردید و با گسترشی‌ سریع‌ و چشم‌گیر، در فاصله‌ای‌ كمتر از نیم‌ قرن‌، دین‌ غالب‌ بر بخش‌ وسیعی‌ از آسیا و افریقا گشت‌. پیروان‌ این‌ دین‌ مسلِم‌ یا مسلمان‌ خوانده‌ می‌شوند.

اسلام‌ در لغت‌ به‌ معنای‌ انقیاد و گردن‌ نهادن‌ به‌ حكم‌ است‌ و در كاربرد دینی‌ آن‌، اشاره‌ به‌ تسلیم‌ در برابر فرمان‌ و حكم‌ الهی‌ است‌ (مثلاً بقره‌/ ۲/ ۱۱۲، ۱۲۸).

بنابر آیات‌ قرآنی‌ كه‌ اصیل‌ترین‌ منبع‌ شناخت‌ دین‌ اسلام‌ است‌، این‌ دین‌ به‌ هیچ‌ روی‌ میان‌ پیامبران‌ الهی‌ جدایی‌ قائل‌ نیست‌ (بقره‌/ ۲/ ۱۳۶)، بلكه در بیان‌ قرآن‌، همۀ پیامبران‌ مبلّغ‌ دینی‌ واحد با صورتهای‌ گوناگون‌ بوده‌اند كه‌ همان‌ دین‌ اسلام‌ بوده‌، و تعلیم‌ مشترك‌ آن‌ تسلیم‌ در برابر فرمان‌ خداوند یكتاست‌. بر این‌ پایه‌، گاه در قرآن‌ كریم‌، از اسلام‌ همان‌ دین‌ مشترك‌ توحیدی‌ یا به‌ تعبیری‌ دیگر «دین‌ الله‌» اراده‌ شده‌ است‌ كه‌ همۀ انبیاء مبلغ‌ آنند و دینی‌ جز آن‌ نزد خداوند پذیرفته‌ نیست‌ (نك‌ : آل‌ عمران‌/ ۳/ ۱۹، ۸۳، ۸۵؛ مائده‌/ ۵/ ۴۴) و والاترین‌ نمونۀ آن‌ دینی‌ است‌ تكمیل‌ كنندۀ ادیان‌ پیشین‌ الهی‌ كه‌ حضرت‌ محمد(ص‌) به‌ تبلیغ‌ آن‌ مبعوث‌ شده‌، و در طول‌ ۲۳ سال‌ به‌ ادای‌ این‌ رسالت‌ اهتمام‌ نموده‌ است‌ (نك‌ : مائده‌/ ۵/ ۳).

رابطۀ انسان‌ با دین‌ الهی‌ در واژگان‌ قرآن‌ با تعابیری‌ مختلف‌ بیان‌ شده‌ است‌، اما از اشاره‌ای‌ قرآنی‌ (حجرات‌/ ۴۹/ ۱۴) چنین‌ برمی‌آید كه‌ اسلام‌ آوردن‌، مرحله‌ای‌ آغازین‌ در پذیرش‌ دین‌ الهی‌ است‌ و لزوماً با ایمانی‌ راسخ‌ در قلب‌ همراه‌ نیست‌. همین‌ نكته‌ موجب‌ شده‌ است‌ تا در دیدگاه‌ برخی‌ صاحب‌ نظران‌، ایمان‌ به‌ عنوان‌ مرتبه‌ای‌ افضل‌ از اسلام‌ شناخته‌ شود و بحثی‌ تحت‌ عنوان‌ ایمان‌ و اسلام‌ در علم‌ كلام‌ اسلامی‌ پدیدار گردد (در این‌ باره‌، نك‌ : ه‌ د، ایمان‌).

در این‌ مقاله‌، اسلام‌ و جلوه‌های‌ فرهنگی‌ و مدنی‌ آن‌ از دیدگاههای‌ گوناگون‌ بررسی‌ شده‌ كه‌ فهرست‌ موضوعات‌ آن‌ بدین‌ قرار است‌:

I. ظهور اسلام‌

زندگی‌ پیامبر اسلام‌(ص‌)

زندگی‌ حضرت‌محمد(ص‌) از صدر اسلام‌ مورد توجه‌ و اهتمام‌ مسلمانان‌ قرار داشته‌ است‌؛ با اینهمه‌، روایات‌ بی‌شم‌ار موجود در بیشتر جزئیات‌ همداستان‌ نیستند و به‌ویژه‌ آگاهیهای‌ ما در باب‌ زندگی‌ آن‌ بزرگوار، پیش‌ از بعثت‌، به‌ تفصیل‌ شرح‌ سیرۀ ایشان‌ پس‌ از بعثت‌ نیست‌. به‌ هر حال‌، آنچه‌ از مطالعه‌ و بررسی‌ زندگی‌ وی‌ در طول‌ ۶۳ سال‌ در ذهن‌ نقش‌ می‌بندد، بازتابی‌ از تصویر ظهور پیامبری‌ الهی‌ و سرگذشت‌ شخصیتی‌ است‌ كه‌ با پشت‌ سرنهادن‌ دشواریهای‌ بسیار، بی‌هیچ‌ خستگی‌ و ناامیدی‌ به‌ اصلاح‌ جامعه‌، دست‌ زد و توانست‌ جزیرۀ العرب‌ را متحد كند و آمادۀ گستردن‌ اسلام‌ در بیرون‌ از مرزهای‌ عربستان‌ شود و از آن‌ مهم‌تر دیانتی‌ را بنیاد نهد كه‌ اینك‌ یكی‌ از مهم‌ترین‌ ادیان‌ جهان‌ به‌ شم‌ار می‌رود.

تولد تا بعثت‌

تولد حضرت‌ محمد(ص‌) بنابر بسیاری‌از روایات‌ در ۱۷ ربیع‌ الاول‌ عام‌ الفیل‌ (۵۷۰م‌)، یا به‌ روایتی‌ ۱۲ همان‌ ماه در تقویم‌ عربی‌ روی‌ داد. پدر پیامبر(ص‌)، عبدالله‌ فرزند عبدالمطلب‌ و مادرش‌ آمنه دختر وهب‌ هر دو از قبیلۀ بزرگ‌ قریش‌ بودند؛ قبیله‌ای‌ كه‌بزرگان‌ آن‌ از نفوذ فراوانی‌ در مكه‌ برخوردار بودند و بیشتر به‌ بازرگانی‌ اشتغال‌ داشتند. عبدالله‌، پدر پیامبر(ص‌) اندكی‌ پیش‌ از تولد فرزندش‌ برای‌ تجارت‌ با كاروانی‌ به‌ شام‌ رفت‌ و در بازگشت‌ بیمار شد و درگذشت‌. بنابر رسمی‌ كه در مكه‌ رایج‌ بود، محمد(ص‌) را به‌ زنی‌ به‌ نام‌ حلیمه‌ سپردند تا در فضای‌ ساده‌ و پاك‌ بادیه‌ پرورش‌ یابد. وی‌ ۶ ساله‌ بود كه‌ همراه‌ مادر برای‌ دیدار خویشان‌ به‌ یثرب‌ (مدینه‌) رفت‌، اما آمنه‌ نیز در بازگشت‌، بیمار شد و درگذشت‌ و او را در ابواء - نزدیك‌ مدینه‌ - به‌ خاك‌ سپردند. محمد(ص‌ ) از این‌ پس‌ در كنف‌ حمایت‌ جدش‌ عبدالمطلب‌ قرار گرفت‌، اما او نیز در ۸ سالگی‌ وی‌ درگذشت‌ و سرپرستی‌ محمد(ص‌) بر عهدۀ عمویش‌ ابوطالب‌ گذارده‌ شد (مثلاً نك‌ : ابن‌هشام‌، ۱/ ۱۷۸ به‌ بعد). ابوطالب‌ درسرپرستی‌ برادرزاده‌اش‌ كوششی‌ بلیغ‌ می‌كرد. در سفری‌ تجارتی‌ به‌ شام‌ او را با خود همراه‌ برد و هم‌ در این‌ سفر، راهبی‌ بَحیرا نام‌، نشانه‌های‌ پیامبری‌ را در او یافت‌ و ابوطالب‌ را از آن‌ امر مطلع‌ ساخت‌ (نك‌ : ابن‌اسحاق‌، ۷۳ به‌ بعد). از وقایع‌ مهم‌ پیش‌ از ازدواج‌ پیامبر(ص‌)، شركت‌ در پیمانی‌ به‌ نام‌ «حلف‌ الفضول‌» است‌ كه در آن‌ جمعی‌ از مكیان‌ تعهد كردند «از هر مظلومی‌ حمایت‌ كنند و حق‌ او را بستانند». پیمانی‌ كه‌ پیامبر(ص‌) بعدها نیز آن‌ رامی‌ ستود ومی‌فرمود اگر بار دیگر او را به‌ چنان‌ پیمانی‌ باز خوانند، به‌ آن‌می‌ پیوندد (ابن‌هشام‌، ۱/ ۱۴۱-۱۴۲).

شهرت‌ محمد(ص‌) به‌ راستگویی‌ و درستكاری‌ چنان‌ زبانزد همگان‌ شده‌ بود كه‌ «امین‌» لقب‌ گرفت‌ و همین‌ صداقت‌ و درستی‌ توجه‌ خدیجه دختر خُوَیلد را جلب‌ كرد و او را با سرمایۀ خویش‌ برای‌ تجارت‌ به‌ شام‌ فرستاد؛ سپس‌ چنان‌ شیفتۀ درستكاری‌ «محمدِ امین‌» شد كه‌ خود برای‌ ازدواج‌ با وی‌ گام‌ پیش‌ نهاد، در حالی‌ كه‌ بنابر مشهور، دست‌ كم‌ ۱۵ سالی‌ از او بزرگ‌تر بود. خدیجه‌ برای‌ محمد(ص‌) همسری‌ فداكار بود و تا زمانی‌ كه‌ حیات‌ داشت‌، پیامبر همسر دیگری‌ برنگزید. او برای‌ پیامبر (ص‌) فرزندانی‌ آورد كه‌ پسران‌ همگی‌ در كودكی‌ درگذشتند و در میان‌ دختران‌، از همه‌ نامدارتر، حضرت‌ فاطمه‌(ع‌) است‌. از جزئیات‌ این‌ دوره‌ از زندگی‌ پیامبر(ص‌) تا زمان‌ بعثت‌ آگاهی‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌؛ جز آنكه‌ می‌دانیم‌ نزد مردمان‌ به‌ عنوان‌ فردی‌ اهل‌ تأمل‌ و تفكر شناخته‌ شده‌، و از خوی‌ و رفتارهای‌ ناپسند قوم‌ خود سخت‌ ناخشنود بود. از آداب‌ و رسوم‌ زشت‌ آنان‌ چشم‌گیرتر از همه‌ بت‌ پرستی‌ بود و پیامبر(ص‌) از آن‌ روی‌ برمی‌تافت‌. محمد(ص‌) اندكی‌ پیش‌ از بعثت‌، دیر زمانی‌ را به‌ تنهایی‌ در غار حرا، در كوهی‌ نزدیك‌ مكه‌ به‌ سر می‌برد و زمان‌ را به‌ خاموشی‌ و اندیشه‌ می‌گذرانید (نك‌ : طبری‌، ۲/ ۳۰۰).

از بعثت‌ تا هجرت‌

گفته‌اند نخستین‌ نشانه‌های‌ بعثت‌ پیامبر(ص‌) به‌ هنگام‌ ۴۰ سالگی‌ او، رؤیاهای‌ صادقه‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌اسحاق‌، ۱۲۰)، اما آنچه در سیره‌ به‌ عنوان‌ آغاز بعثت‌ شهرت‌ یافته‌، شبی‌ در ماه‌ رمضان‌، یا ماه‌ رجب‌ است‌ كه‌ فرشتۀ وحی‌ در غار حرا بر پیامبر(ص‌) ظاهر شد و بر او نخستین‌ آیات‌ سورۀ علق‌ را برخواند. بنابر روایات‌، پیامبر(ص‌) به‌ شتاب‌ به‌ خانه‌ بازگشت‌ و خواست‌ كه‌ او را هر چه‌ زودتر بپوشانند (نك‌ : طبری‌، ۲/ ۲۹۸). گویا برای‌ مدتی‌ در نزول‌ وحی‌ وقفه‌ای‌ ایجاد شد و همین‌ امر پیامبر (ص‌) را غمناك‌ ساخته‌ بود، ولی‌ اندكی‌ بعد فرشتۀ وحی‌ بازآمد و آن‌ حضرت‌ را مأمور هدایت‌ قوم‌ خود و اصلاح‌ جامعه‌ از فسادهای‌ دینی‌ و اخلاقی‌ و پاك‌ گردانیدن‌ خانۀ خدا از بتان‌، و دلهای‌ آدمیان‌ از خدایان‌ دروغین‌ كرد.

پیامبر(ص‌) دعوت‌ به‌ توحید را نخست‌ از خانوادۀ خود آغاز كرد و اول‌ كسی‌ كه‌ به‌ او ایمان‌ آورد، همسرش‌ خدیجه‌، و از مردان‌، پسر عمویش‌ علی‌ بن‌ ابی‌طالب‌(ع‌) بود كه در آن‌ هنگام‌ سرپرستی‌ او را پیامبر(ص‌) برعهده داشت‌ (نك‌ : ابن‌هشام‌، ۱/ ۲۶۲). در منابع‌ فرق‌ گوناگون‌ اسلامی‌، از برخی‌ دیگر همچون‌ ابوبكر و زیدبن‌ حارثه‌، به‌ عنوان‌ نخستین‌ گروندگان‌ به‌ اسلام‌ نام‌ برده‌اند (نك‌ : همو، ۱/ ۲۶۴، ۲۶۶)، اما باید در نظر داشت‌ كه‌ این‌ موضوع‌ برای‌ مسلمانان‌ در گرایشهای‌ مذهبی‌ گوناگون‌ پیوسته‌ افتخاری‌ بود و بعدها به‌ زمینه‌ای‌ برای‌ منازعات‌ كلامی‌ میان‌ آنان‌ تبدیل‌ شد. هرچند دعوت‌ آغازین‌ بسیار محدود بود، ولی‌ شم‌ار مسلمانان‌ رو به‌ فزونی‌ داشت‌ و چندی‌ برنیامد كه‌ گروه‌ اسلام‌آورندگان‌به‌ اطراف‌مكه‌می‌رفتندو باپیامبر(ص‌)نماز می‌گزاردند (همو، ۱/ ۲۸۱-۲۸۲).

۳ سال‌ پس‌ از بعثت‌، پیامبر(ص‌) دستور یافت‌ تا همگان‌ را از خاندان‌ قریش‌ گرد آورد و دعوت‌ توحید را در سطحی‌ گسترده‌تر مطرح‌ سازد. پیامبر(ص‌) بدین‌ كار دست‌ زد، اما دعوتش‌ اجابتی‌ چندان‌ نیافت‌ و بر شم‌ار اسلام‌ آورندگان‌ قریش‌ نیفزود (طبری‌، ۲/ ۳۱۹-۳۲۱). باید گفت‌ با آنكه‌ اشراف‌ مكه دعوت‌ جدید را كه‌ بر وحدانیت‌ خدا و برابری‌ انسانها تأكید بسیار داشت‌، برنمی‌تافتند، اما فرودستان‌ و بی‌چیزان‌، دین‌ جدید را با دل‌ و جان‌ پذیرا بودند و گروه‌ گروه‌ به‌ آن‌ می‌گرویدند و برخی‌ از ایشان‌ همچون‌ عمار یاسر و بلال‌ حبشی‌ بعدها از بزرگان‌ صحابه‌ شدند. رفتار قریشیان‌ و به‌ طور كلی‌ مشركان‌ مكه‌ اگرچه‌ نخست‌ با ملایمت‌ و بیشتر با بی‌اعتنایی‌ همراه‌ بود، ولی‌ چون‌ بدگویی‌ از بتان‌ و از آیین‌ و رسوم‌ پدران‌ آنان‌ فزونی‌ یافت‌، قریشیان‌ بر پیامبر(ص‌) و مسلمانان‌ سخت‌ گرفتند و خاصه‌ ابوطالب‌ عموی‌ پیامبر(ص‌) را كه‌ جداً از او حمایت‌ می‌كرد، برای‌ آزار پیامبر(ص‌) در تنگنا قرار دادند. از یك‌ سو تعرض‌ قریشیان‌ و دیگر قبایل‌ به‌ مسلمانان‌ و شخص‌ پیامبر(ص‌) فزونی‌ می‌گرفت‌ و از دیگر سو در صفوف‌ قریشیان‌ نسبت‌ به‌ مخالفت‌ با پیامبر(ص‌) یا حمایت‌ از او، دودستگی‌ پدید آمد.

سختگیری‌ مشركان‌ چندان‌ شد كه‌ پیامبر(ص‌) عده‌ای‌ از اصحاب‌ را امر كرد تا به‌ حبشه‌ هجرت‌ كنند (برای‌ تفصیل‌، نك‌ : ابن‌سعد، ۱/ ۲۰۳- ۲۰۸) و به‌ نظر می‌رسد كه‌ برخی‌ از اصحاب‌ نیز میان‌ حبشه‌ و حجاز در رفت‌ و آمد بوده‌اند. در سال‌ ششم ‌بعثت‌، سرانجام‌ قریشیان‌ پیمانی‌ نهادند تا از ازدواج‌ یا خرید و فروش‌ با خاندان‌ عبدالمطلب‌ بپرهیزند. آنان‌ پیمان‌ خویش‌ را بر صحیفه‌ای‌ نوشتند و به دیوار كعبه‌ آویختند (ابن‌اسحاق‌، ۱۵۶). از آن‌ سوی‌، ابوطالب‌ و كسانی‌ دیگر از خاندان‌ او نیز همراه‌ پیامبر(ص‌) و خدیجه‌ به دره‌ای‌ مشهور به‌ «شعب‌» ابوطالب‌، پناه‌ بردند و تا جایی‌ كه‌ ممكن‌ بود، نه‌ كسی‌ به‌ آنجا می‌آمد و نه‌ خود از آن‌ بیرون‌ می‌شدند. سرانجام‌، پس‌ از آنكه‌ خطوط آن‌ صحیفه‌ را موریانه‌ از میان‌ برده‌ بود، قریشیان‌ پذیرفتند كه‌ مخالفان‌ را رها كنند و از محاصرۀ ایشان‌ دست‌ بردارند (سال‌ ۱۰ بعثت‌). بدین‌سان‌، پیامبر(ص‌) و خاندان‌ او از تنگنا رهایی‌ یافتند (نك‌ : همو، ۱۶۱). اندكی‌ پس‌ از خروج‌ پیامبر(ص‌) از شعب‌، دو تن‌ از نزدیك‌ترین‌ یاورانش‌، خدیجه‌ و ابوطالب‌ وفات‌ یافتند (نك‌ : طبری‌، ۲/ ۳۴۳).

با وفات‌ ابوطالب‌، پیامبر(ص‌) یكی‌ از جدی‌ترین‌ حامیان‌ خود را از دست‌ داد و مشركان‌ با فرصت‌ به دست‌ آمده‌ بر اذیت‌ و آزار پیامبر(ص‌) و مسلمانان‌ افزودند. كوشش‌ پیامبر(ص‌) برای‌ دعوت‌ ساكنان‌ خارج‌ مكه‌، به‌ ویژه‌ طایف‌، به‌ جایی‌ نرسید و او آزرده‌ خاطر و ناآسوده‌ به‌ مكه‌ بازگشت‌ (نك‌ : ابن‌هشام‌، ۲/ ۶۰ به‌ بعد؛ طبری‌، ۲/ ۳۴۴-۳۴۶). سرانجام‌، توجه‌ پیامبر(ص‌) به‌ شهر یثرب‌ جلب‌ شد كه‌ شهری‌ مستعد برای‌ دعوت‌ اسلام‌ بود. در آن‌ شهر دو قبیلۀ اصلی‌، یعنی‌ اوس‌ و خزرج‌، بیشتر اوقات‌ با هم‌ در جنگ‌ و ستیز بودند و از كسی‌ كه‌ ایشان‌ را به‌ آشتی‌ و دوستی‌ دعوت‌ كند، استقبال‌ می‌كردند. پیامبر(ص‌) اتفاقاً ۶ تن‌ از خزرجیان‌ را در موسم‌ حج‌ دید و اسلام‌ را بر ایشان‌ عرضه‌ كرد و آنان‌ چون‌ به‌ شهر خویش‌ بازگشتند، به‌ تبلیغ‌ دعوت‌ پرداختند (نك‌ : ابن‌هشام‌، ۲/ ۷۰ به‌ بعد؛ نیز نك‌ : آرنولد، ۱۶-۱۷). سال‌ بعد، یعنی‌ در سال‌ ۱۲ بعثت‌، تنی‌ چند از اوس‌ و خزرج‌، به‌ خدمت‌ پیامبر (ص‌) آمدند و در عقبه‌، دره‌ای‌ در نزدیكی‌ مكه‌، با آن‌ حضرت‌ بیعت‌ كردند (نك‌ : طبری‌، ۲/ ۳۵۶) و پیامبر(ص‌) نماینده‌ای‌ برای‌ ترویج‌ و تعلیم‌ اسلام‌ با آنان‌ همراه‌ كرد. این‌ بیعت‌ نخستین‌ پایۀ حكومتی‌ شد كه‌ پیامبر (ص‌) در یثرب‌ بنیاد نهاد. سال‌ بعد نیز شم‌ار بیشتری‌ از یثربیان‌ با پیامبر(ص‌) بیعت‌ كردند و گویا در یثرب‌ جز گروه‌ اندكی‌ نمانده‌ بود كه‌ به‌ اسلام‌ در نیامده‌ باشند. گرچه‌ این‌ مذاكرات‌ پنهانی‌ بود، ولی‌ قریشیان‌ بدان‌ آگاهی‌ یافتند و پس‌ از شور دربارۀ رسیدگی‌ به‌ كار پیامبر(ص‌) و مسلمانان‌، بر آن‌ شدند كه‌ از همۀ تیره‌های‌ قریش‌ كسانی‌ گرد آیند و شبانه‌ پیامبر(ص‌) را بكشند تا خون‌ او برگردن‌ كسی‌ نیفتد. پیامبر(ص‌) كه‌ از این‌ توطئه‌ آگاه‌ شده‌ بود، حضرت‌ علی‌ (ع‌) را بر جای‌ خویش‌ نهاد و خود به‌ شتاب‌، در حالی‌ كه‌ ابوبكر نیز با او همراه‌ شده‌ بود، به‌ سوی‌ یثرب‌ روان‌ شد (نك‌ : ابن‌هشام‌، ۲/ ۱۲۳ به‌ بعد؛ طبری‌، ۲/ ۳۷۰ به‌ بعد).

از هجرت‌ تا رحلت‌

خروج‌ پیامبر (ص‌) از مكه‌ كه‌ از آن‌ به‌ هجرت‌ تعبیر شده‌، نقطۀ عطفی‌ در تاریخ‌ زندگی‌ آن‌ حضرت‌ و نیز تاریخ‌ اسلام‌ است‌؛ زیرا از آن‌ پس‌ پیامبر(ص‌)، تنها مشركان‌ را به دوری‌ از بت‌ پرستی‌ و ایمان‌ به‌ خدای‌ یگانه‌ فرا نمی‌خواند، بلكه دیگر در رأس‌ حكومتی‌قرار گرفته‌بود كه‌می‌بایست‌ بر مبنای‌شریعتی‌آسمانی‌جامعه‌ای‌ نوین‌ بنا نهد؛ اما اینكه‌ برخی‌ از نویسندگان‌ برآنند كه‌ پیامبر(ص‌) در مدینه‌ رسالت‌ و دعوت‌ و تبلیغ‌ را رها كرد (مثلاً ولهاوزن‌، ۱۲)، درست‌ نیست‌ و پیامبر(ص‌) هرگز این‌ نقش‌ را از دست‌ ننهاد. گسیل‌ داشتن‌ كسانی‌ برای‌ تبلیغ‌ اسلام‌ به‌ میان‌ قبایل‌ و ارسال‌ دعوتها به‌ فرمانروایان‌ كشورها مؤید این‌ معنی‌ است‌ (نیز نك‌ : آرنولد، ۲۷). هجرت‌ پیامبر(ص‌) از مكه‌ به‌ مدینه‌، نزد مسلمانان‌ با اهمیت‌ بسیار تلقی‌ شد، تا بدانجا كه‌ مبدأ تاریخ‌ایشان‌قرار گرفت‌و این‌خود نشان‌دهندۀبرداشتی‌است‌كه‌اعراب‌ از هجرت‌ پیامبر(ص‌) به‌ عنوان‌ یك‌ مرحلۀ نوین‌ داشتند. سرانجام‌ پیامبر(ص‌) در ماه‌ ربیع‌الاول‌ سال‌ ۱۴ بعثت‌ به‌ یثرب‌ رسید؛ شهری‌ كه‌ از آن‌ پس‌ به‌ نام‌ آن‌ حضرت‌، مدینۀ الرسول‌ یا به‌ اختصار مدینه‌ نام‌ گرفت‌. آن‌ حضرت‌ نخست‌ در جایی‌ بیرون‌ شهر، به‌ نام‌ قُبا درنگ‌ فرمود و یثربیان‌ به‌ استقبال‌ او شتافتند. پس‌ از چند روزی‌، به‌ شهر درآمد و در قطعه‌ زمینی‌ خشك‌، مسجدی‌ به دست‌ خود و اصحاب‌ و یارانش‌ بنا كرد كه‌ بنیاد مسجدالنبی‌ كنونی‌ در مدینۀ منوره‌ است‌ (نك‌ : ابن‌ هشام‌، ۲/ ۱۴۱ به‌ بعد).

روز به‌ روز بر شم‌ار مهاجران‌ افزوده‌ می‌شد و انصار - كه‌ اینك‌ به‌ ساكنان‌ پیشین‌ یثرب‌ اطلاق‌ می‌شد - آنان‌ را در منزل‌ خویش‌ جای‌ می‌دادند. پیامبر(ص‌)، نخست‌ میان‌ انصار و مهاجران‌ پیمان‌ برادری‌ برقرار كرد و خود علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌ (ع‌) را به‌ برادری‌ برگرفت‌ (همو، ۲/ ۱۵۰-۱۵۳). عده‌ای‌ اندك‌ نیز بودند كه‌ اگرچه‌ به‌ ظاهر ادعای‌ اسلام‌ می‌كردند، ولی‌ به دل‌ ایمان‌ نیاورده‌ بودند، و اینان‌ را «منافقین‌» می‌نامیدند. مدتی‌ پس‌ از ورود به‌ مدینه‌، پیامبر(ص‌) با اهالی‌ شهر، حتی‌ یهودیان‌ پیمانی‌ بست‌ تا حقوق‌ اجتماعی‌ یكدیگر را رعایت‌ كنند (همو، ۲/ ۱۴۷ به‌ بعد). چندی‌ بعد قبلۀ مسلمانان‌ از بیت‌ المقدس‌ به‌ سوی‌ كعبه‌ تغییر یافت‌ و هویت‌ مستقل‌ برای‌ اسلام‌ تثبیت‌ شد. در سال‌ نخستین‌ هجرت‌، مسلمانان‌ با مشركان‌ مكه‌ برخوردی‌ جدی‌ پیدا نكردند و برخوردها از سال‌ دوم‌ آغاز شد. درواقع‌ بیشتر اوقات‌ پیامبر(ص‌) در دوران‌ پس‌ از هجرت‌ به‌ حفاظت‌ از جامعۀ كوچك‌ مسلمانان‌ مدینه‌ و گسترش‌ حوزۀ نفوذ اسلام‌ گذشت‌. پیامبر(ص‌) و مسلمانان‌ نخست‌ می‌بایست‌ مشركان‌ را به‌ اسلام‌ می‌خواندند، یا خطر هجوم‌ و حملۀ دائمی‌ ایشان‌ را دفع‌ می‌كردند. متدینان‌ به‌ ادیان‌ دیگر، به‌ ویژه‌ یهود، گویا نخست‌ روابطی‌ دوستانه‌ با پیامبر(ص‌) و مسلمانان‌ داشتند، یا دست‌ كم‌ چنین‌ وانمود می‌كردند، ولی‌ اندكی‌ بعد از در دشم‌نی‌ و ستیز درآمدند و گاه‌ حتی‌ با دشم‌نان‌ پیامبر(ص‌) دست‌ یاری‌ دادند. به‌ هر حال‌، در تحلیل‌ رفتار پیامبر(ص‌) و مسلمانان‌ با آنان‌، باید مواضع‌ ایشان‌ را در قبال‌ مشكلات‌ و خطراتی‌ كه‌ جامعۀ مسلمانان‌ را تهدید می‌كرد، در نظر آورد و تقابلی‌ كه‌ احیاناً در این‌ میان‌ دیده‌ می‌شود، به‌ هیچ‌ روی‌ نباید به‌ نزاعهای‌ مذهبی‌ و جز آن‌ تعبیر شود؛ چه‌، آیات‌ فراوانی‌ در قرآن‌ كریم‌ و هم‌بسیاری‌ رفتارهای‌ پیامبر(ص‌)، حاكی‌ از احترام‌ نسبت‌ به‌ متدینان‌ واقعی‌ به‌ ادیان‌ آسمانی‌، و نشان‌ دهندۀ یكی‌ بودن‌ اساس‌ آنهاست‌.

در سال‌ ۲ق‌، مهم‌ترین‌ برخورد نظامی‌ مسلمانان‌ و مشركان‌ مكه‌ پیش‌ آمد: در نبردی‌ كه‌ به‌ بدر مشهور شد، با آنكه‌ عدۀ مسلمانان‌ كمتر از مكیان‌ بود، توانستند پیروزی‌ را از آن‌ خود كنند و از مشركان‌ بسیاری‌ كشته‌ و اسیر شدند و دیگران‌ نیز گریختند (نك‌ : واقدی‌، ۱/ ۱۹ به‌ بعد). پیروزی‌ در بدر، به‌ مسلمانان‌ روحیه‌ بخشید، اما در مكه‌ همگی‌ داغدار و خشم‌گین‌ از شكست‌، و در اندیشۀ انتقام‌ بودند. از آن‌ سوی‌ نخستین‌ درگیری‌ مسلمانان‌ با یهودیان‌ بنی‌ قینقاع‌ كه در بیرون‌ مدینه‌ سكنی‌ داشتند، اندكی‌ پس‌ از بدر پدید آمد و یهودیان‌ ناچار عقب‌ نشستند و آن‌ ناحیه‌ را به‌ مسلمانان‌ دادند (همو، ۱/ ۱۷۶-۱۸۰).

در سال‌ ۳ق‌، قریشیان‌ از قبایل‌ متحد خود بر ضد مسلمانان‌ یاری‌ خواستند و با لشكری‌ مجهز به‌ فرماندهی‌ ابوسفیان‌، به‌ سوی‌ مدینه‌ به‌ راه‌ افتادند. پیامبر(ص‌) نخست‌ قصد داشت‌ در مدینه‌ بماند، ولی‌ سرانجام‌ برآن‌ شد تا برای‌ مقابله‌ با لشكر مكه‌ از شهر بیرون‌ رود. در جایی‌ نزدیك‌ كوه‌ اُحُد، دو لشكر با یكدیگر رو به‌ رو شدند و با اینكه‌ نخست‌ پیروزی‌ با مسلمانان‌ بود، ولی‌ با ترفندی‌ كه‌ خالد بن‌ ولید به‌ كاربرد و با استفاده‌ از غفلت‌ گروهی‌ از مسلمانان‌، مشركان‌ از پشت‌ هجوم‌ بردند و به‌ كشتار آنان‌ پرداختند. در این‌ جنگ‌ حمزه‌ عموی‌ پیامبر (ص‌) به‌ شهادت‌ رسید، پیامبر(ص‌) خود زخم‌ برداشت‌ و شایعۀ كشته‌ شدن‌ او نیز موجب‌ تضعیف‌ روحیۀ مسلمانان‌ شد. مسلمانان‌ غمگین‌ به‌ مدینه‌ بازگشتند و آیات‌ قرآن‌ كه در این‌ واقعه‌ نازل‌ شد، دربر دارندۀ تسلیت‌ بر مسلمانان‌ است‌ (نك‌ : ه‌ د، احد).

در سال‌ ۴ق‌ چند درگیری‌ پراكنده‌ با قبایل‌ اطراف‌ مدینه‌ پیش‌ آمد كه دیانت‌ جدید را به‌ سود خود نمی‌دیدند و ممكن‌ بود با یكدیگر متحد شده‌، به‌ مدینه‌ هجوم‌ آورند. دو حادثۀ رجیع‌ و بئر معونه‌ كه‌ طی‌ آن‌ مبلغان‌ مسلمان‌ توسط جنگجویان‌ قبایل‌ متحد كشته‌ شدند، نشان‌ از همین‌ اتحاد، و نیز تلاش‌ پیامبر(ص‌) برای‌ گسترش‌ اسلام‌ در مدینه دارد (طبری‌، ۲/ ۵۳۸ -۵۴۲، ۵۴۵ - ۵۵۵؛ نیز آرنولد، ۲۷- ۲۸). در این‌ سال‌ یكی‌ از مهم‌ترین‌ درگیریهای‌ پیامبر(ص‌) با قومی‌ از یهود مدینه‌ به‌ نام‌ بنی‌نَضیر پیش‌ آمد كه‌ پیامبر (ص‌) با ایشان‌ به‌ مذاكره‌ پرداخت‌ و یهودیان‌ قصد جان‌ او را كردند، اما سرانجام‌ ناچار شدند از آن‌ منطقه‌ كوچ‌ كنند (واقدی‌، ۱/ ۳۶۳ به‌ بعد).

در اینجا بار دیگر شایسته‌ است‌ كه‌ به‌ حدیث‌ عكرمه‌ (د ۱۰۴ق‌) از پیامبر (ص‌) اشاره‌ شود كه در اواخر سدۀ ۱ ق‌ رواج‌ یافته‌، و در آن‌، گروه‌ قدریه در كنار مرجئه‌ نكوهش‌ شده‌ بود (نك‌ : سطور پیشین‌). بر اثر عوامل‌ گوناگون‌ از جمله‌ رواج‌ این‌ حدیث‌ عكرمه‌، عملاً در اواخر سدۀ ۱ ق‌، عنوان‌ قدری‌، عنوانی‌ ناپسند به‌ شم‌ار می‌رفت‌، تا آنجا كه‌ گاه‌ اختیار گرایان‌، جبریان‌ را قدری‌ می‌خواندند (مثلاً نك‌ : ابن‌ندیم‌، ۲۰۳).

بصره در دهه‌های‌ گذار به‌ سدۀ ۲ق‌

در دورۀ دوم‌ از تابعان‌ بصره‌، با قوت‌ گرفتن‌ پیوند محافل‌ بصره‌ و حجاز، به‌ ویژه‌ با بهره‌گیری‌ گسترده‌ از تعالیم‌ اصحاب‌ متأخر چون‌ ابن‌ عباس‌، تعالیم‌ دینی‌ در بصره‌ شكلی‌ مدون‌تر به‌ خود گرفت‌. در این‌ دوره‌، در آموزشهای‌ بصریان‌ دو جهت‌گیری‌ اصلی‌ دیده‌ می‌شود: مكتب‌ اهل‌ خوف‌ به‌ رهبری‌ حسن‌ بصری‌، و مكتب‌ اهل‌ رجا به‌ رهبری‌ ابن‌ سیرین‌. اندیشۀ دینی‌ حسن‌ بصری‌ (د ۱۱۰ ق‌) وضع‌ پیچیده‌ای‌ داشت‌؛ افكار او از یك‌ سو با طریقۀ قراء عبادت‌گرای‌ عراق‌ مرتبط بود؛ از سویی‌ نیز از تعالیم‌ امام‌ علی‌(ع‌) بهرۀ فراوان‌ داشت‌ و از سویی‌ دیگر ناظر به‌ آموخته‌های‌ حجازی‌، به‌ ویژه‌ حلقۀ درس‌ ابن‌ عباس‌ بود (نك‌ : ه‌ د، اخلاق‌). اما ابن‌سیرین‌ (د ۱۱۰ق‌) عالمی‌ بصری‌ است‌ كه‌ افزون‌ بر بهره‌گیری‌ از كهتران‌ صحابه‌ مانند ابن‌ عباس‌، ابن‌ عمر و انس‌ بن‌ مالك‌، از برخی‌ قراء حلقۀ درس‌ ابن‌ مسعود چون‌ عبیدۀ سلمانی‌ نیز دانش‌ آموخته‌ بود. اگرچه‌ طرح‌ اندیشۀ رجا پیش‌تر از ابن‌ سیرین‌ در تعالیم‌ ابوالعالیه‌ و مطرف‌ بن‌ عبدالله‌ نیز دیده‌ می‌شود (نك‌ : ابن‌ سعد، ۷(۱)/ ۱۰۳)، ولی‌ همواره در آثار اسلامی‌ تقابل‌ بین‌ دو گرایش‌ خوف‌ و رجا در بصره‌، در قالب‌ تقابل‌ اندیشه‌های‌ حسن‌ بصری‌ و ابن‌ سیرین‌ نمایانده‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : همو، ۷(۱)/ ۱۱۷، ۱۲۰، ۱۴۲)؛ از جمله در حكایتی‌ از هشام‌ بن‌ حسان‌ نشان‌ داده‌ شده‌ كه‌ چگونه در برابر تعریف‌ حسن‌ از ایمان‌ به‌ قول‌ و عمل‌، ابن‌سیرین‌ با زیركی‌ ایمان‌ را بدون‌ دخیل‌ كردن‌ عمل‌، به‌ ایمان‌ به‌ خداوند و فرشتگان‌ تفسیر كرده‌، و بدین‌گونه‌ اندیشه‌ای‌ را كه‌ اساس‌ نظریۀ ارجاء متأخر بود، تبیین‌ كرده‌ است‌ (نك‌ : ذهبی‌، ۷/ ۱۸۶).

ابن‌ سیرین‌ در آموزش‌ اخلاقی‌ خود، طریقت‌ پیچیده‌ای‌ را ارائه‌ نمی‌كرد و به‌ تعبیر معاصر آنچه‌ به‌ عنوان‌ تعلیمی‌ اساسی‌ می‌توان‌ نزد رجال‌ این‌ مكتب‌ به‌ طور مشترك‌ یافت‌، «عظیم‌ الرجاء» بودن‌ آنان‌ نسبت‌ به‌ اهل‌ قبله‌ است‌ (نك‌ : ابن‌ سعد، ۷(۱)/ ۱۴۴، ۷(۲)/ ۱۶، جم) كه‌ به‌ طبع‌ نتیجۀ گرایش‌ به‌ وقف‌ را نیز در بر داشته‌ است‌ (نك‌ : ابونعیم‌، ۲/ ۲۷۱؛ نیز نك‌ : ه‌ د، ۳/ ۷۳۴). در راستای‌ همین‌ گرایش‌، جناح‌ ابوقلابه‌ - ابن‌ عون‌ با دوری‌ جستن‌ اكید از قائمان‌ به‌ سیف‌، به‌ گرایشهای‌ عثمانی‌ نزدیك‌ گردیده‌اند (نك‌ : ابن‌ سعد، ۷(۱)/ ۹۱، ۷(۲)/ ۲۴). در مطالعۀ رجالی‌ دربارۀ شخصیتهای‌ این‌ دو مكتب‌، وجود ارتباطی‌ محدود میان‌ خوف‌گرایان‌ با محكمه‌ و قدریه‌، و در دگر سو دشم‌نی‌ سخت‌ اهل‌ رجاء با محكمه‌ و قدریه‌ و داشتن‌ ارتباطی‌ محدود با مرجئه‌ شایان‌ تأمل‌ است‌. گفتنی‌ است‌ كه‌ مكتب‌ اهل‌ رجاء با مكتب‌ مرجئه در برخی‌ تعالیم‌ اشتراكاتی‌ داشت‌ و شاید همین‌ امر برخی‌ از رجال‌ این‌ مكتب‌ را با شخصیتهای‌ مرجی‌، چون‌ طلق‌ بن‌ حبیب‌ بصری‌ مرتبط می‌ساخت‌ (نك‌ : همو، ۷(۱)/ ۱۶۶).

مآخذ

آجری‌، محمد، الشریعۀ، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقی‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابن‌اباض‌، عبدالله‌، «رسالۀ الی‌ عبدالملك‌ بن‌ مروان‌»، ضمن‌ العقود الفضیۀ، مسقط، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابن‌ اثیر، الكامل‌؛ ابن‌ بابویه‌، محمد، التوحید، به‌ كوشش‌ هاشم ‌حسینی‌ تهرانی‌، تهران‌، ۱۳۸۷ق‌/ ۱۹۶۷م‌؛ ابن‌حبیب‌، محمد، «اسماء المغتالین‌»، ضمن‌ ج‌ ۶ نوادر المخطوطات‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، ۱۳۷۴ق‌/ ۱۹۵۴م‌؛ ابن‌درید، محمد، الاشتقاق‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، ۱۳۷۸ق‌/ ۱۹۵۸م‌؛ ابن‌سعد، محمد، كتاب‌ الطبقات‌ الكبیر، به‌ كوشش‌ زاخاو و دیگران‌، لیدن‌، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م‌؛ ابن‌سلام‌ اباضی‌، بدء الاسلام‌، به‌ كوشش‌ ورنر شوارتس‌، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ ابن‌عبدربه‌، احمد، العقد الفرید، به‌ كوشش‌ احمد امین‌ و دیگران‌،بیروت‌،۱۴۰۲ق‌/ ۱۹۸۲م‌؛ ابن‌قبه‌، محمد، بخشهایی‌از «نقض‌ الاشهاد»، ضمن‌ كمال‌ الدین‌ ابن‌بابویه‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، تهران‌، ۱۳۹۰ق‌؛ ابن‌ ماجه‌، محمد، سنن‌، به‌ كوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ ابوحنیفه‌، العالم‌ و المتعلم‌، به‌ كوشش‌ محمد رواس‌ قلعه‌جی‌ و عبدالوهاب‌ هندی‌ ندوی‌، حلب‌، ۱۳۹۲ق‌؛ ابوداوود سجستانی‌، سلیمان‌، سنن‌، به‌ كوشش‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌، داراحیاء السنۀ النبویه‌؛ ابوعبید قاسم‌ بن‌ سلام‌، الایمان‌، به‌ كوشش‌ محمد ناصرالدین‌ البانی‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابوالعرب‌ تمیمی‌، محمد، المحن‌، به‌ كوشش‌ یحیی‌ وهیب‌ جبوری‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانی‌، مقاتل‌ الطالبیین‌، به‌كوشش‌ احمد صقر، قاهره‌، ۱۳۶۸ق‌/ ۱۹۴۹م‌؛ ابوقحطان‌، خالد، «سیرۀ»، ضمن‌ السیر و الجوابات‌، به‌ كوشش‌ سیده‌ اسماعیل‌ كاشف‌، قاهره‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ ابونعیم‌ اصفهانی‌، احمد، حلیۀ الاولیاء، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌/ ۱۹۳۲م‌؛ احمد بن‌ حنبل‌، مسند، قاهره‌، ۱۳۱۳ق‌؛ اشعری‌، ابوالحسن‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، به‌ كوشش‌ ریتر، ویسبادن‌، ۱۹۸۰م‌؛ الامامۀ و السیاسۀ، منسوب‌ به‌ ابن‌قتیبه‌، قاهره‌، ۱۳۸۸ق‌/ ۱۹۶۹م‌؛ بخاری‌، محمد، صحیح‌، استانبول‌، ۱۳۱۵ق‌؛ بسوی‌، یعقوب‌، المعرفۀ و التاریخ‌، به‌كوشش‌ اكرم‌ ضیاء عمری‌، بغداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م‌؛ بغدادی‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمدزاهد كوثری‌، قاهره‌، ۱۳۶۷ق‌/ ۱۹۴۸م‌؛ بلاذری‌، احمد، انساب‌ الاشراف‌، ج‌۱، به‌ كوشش‌ محمد حمیدالله‌، قاهره‌، ۱۹۵۹م‌، ج‌ ۴(۱)، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۷۹م‌، ج‌۵، به‌ كوشش‌ گویتین‌، بیت‌المقدس‌، ۱۹۳۶م‌؛ پاكتچی‌، احمد، تاریخ‌ سیاسی‌ فرق‌ محكمه‌، منتشر نشده‌؛ همو، «تحلیلی‌ بر داده‌های‌ آثار شیخ‌ مفید در بارۀ خوارج‌»، مقالات‌ فارسی‌ كنگرۀ جهانی‌ هزارۀ شیخ‌ مفید، قم‌، ۱۳۷۲ش‌؛ ترمذی‌، محمد، سنن‌، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر و دیگران‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌ به‌ بعد؛ ثقفی‌، ابراهیم‌، الغارات‌، به‌ كوشش‌ جلال‌الدین‌ محدث‌ ارموی‌، تهران‌، ۱۳۵۴ش‌؛ حسن‌ بصری‌، «رسالۀ فی‌ القدر»، به‌ كوشش‌ ریتر (نك‌ : مل ، ریتر)؛ حسن‌ بن‌ محمد بن‌ حنفیه‌، «كتاب‌ الارجاء»، به‌ كوشش‌ فان‌اس‌ (نك‌ : مل ، فان‌اس‌)؛ خطیب‌ بغدادی‌، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌؛ درجینی‌، احمد، طبقات‌ المشایخ‌ بالمغرب‌، به‌ كوشش‌ ابراهیم‌ طلای‌، قسنطینه‌، ۱۳۹۴ق‌/ ۱۹۷۴م‌؛ ذهبی‌، محمد، سیر اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و دیگران‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ سعد بن‌ عبدالله‌ اشعری‌، المقالات‌ و الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمدجواد مشكور، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ سلام‌ بن‌ ابی‌عمره‌، «اصل‌»، ضمن‌ الاصول‌ الستۀ عشر، قم‌، ۱۴۰۵ق‌؛ شهرستانی‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ محمد فتح‌الله‌ بدران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۶م‌؛ طبرسی‌، احمد، الاحتجاج‌، به‌ كوشش‌ محمدباقر خرسان‌، نجف‌، ۱۳۸۶ق‌/ ۱۹۶۶م‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ عباس‌، احسان‌، شعرالخوارج‌، بیروت‌، ۱۹۷۴م‌؛ عبدالله‌ بن‌ احمد، كتاب‌ السنۀ، دهلی‌، ۱۴۰۴ق‌؛ عمر بن‌ عبدالعزیز، «رسالۀ فی‌ الرد علی‌ القدریۀ»، ضمن‌ ج‌ ۵ حلیۀ الاولیاء (نك‌ : هم، ابو نعیم‌)؛ كشی‌، محمد، معرفۀ الرجال‌، اختیار طوسی‌، به‌ كوشش‌ حسن‌ مصطفوی‌، مشهد، ۱۳۴۸ش‌؛ كلینی‌، محمد، الكافی‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، تهران‌، ۱۳۹۱ق‌؛ مبرد، محمد، الكامل‌، به‌ همراه‌ شرح‌ مرصفی‌، تهران‌، ۱۹۷۰م‌؛ مسائل‌ الامامۀ، منسوب‌ به‌ ناشی‌´ اكبر، به‌ كوشش‌ یوزف‌ فان‌اس‌، بیروت‌، ۱۹۷۱م‌؛ مسلم‌ ابن‌ حجاج‌ نیشابوری‌، صحیح‌، به‌ كوشش‌ محمدفؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۹۵۵م‌؛ مفید، محمد، الجمل‌، نجف‌، ۱۳۶۸ق‌؛ نصر بن‌ مزاحم‌، وقعۀ صفین‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، ۱۳۸۲ق‌؛ نهج‌ البلاغۀ؛ نیز:

EI 2 ; Ritter, H., «Studien zur Geschichte der islamischen Frommigkeit», Der Islam, 1933, vol. XXI; Van Ess, J., «Das Kitab al-Irgaʾ», Arabica, 1974, vol. XXI; Watt, W.M., Free Will and Predestination in Early Islam, London, 1948.

احمد پاكتچی‌

اندیشه‌های‌ كلامی‌ در سده‌های‌ ۲ و۳ق‌

دو سدۀ ۲ و۳ق‌ هم‌ در تاریخ‌ اندیشۀ كلامی‌ و هم‌ در دیگر زمینه‌های‌ معارف‌ اسلامی‌، سدۀ تدوین‌ و شكل‌گیری‌ مكاتب‌ گوناگون‌ فكری‌ بوده‌ است‌. در این‌ دو سده‌، اصلی‌ترین‌ مكاتب‌ ماندگار یا دیرپای‌ كلامی‌ پدید آمده‌، یا شكل‌ باثبات‌ خود را یافته‌اند و در مقابل‌، فرقه‌هایی‌ ناپخته‌ و ناسازگار با شرایط اجتماعی‌ به‌ حیات‌ كوتاه‌ مدت‌ خود پایان‌ بخشیده‌اند. از دیگر ویژگیهای‌ این‌ دوره‌، طرح‌ مباحثی‌ پیچیده‌ و كاملاً نظری‌ در زمینه‌های‌ گوناگون‌ كلامی‌ است‌ كه‌ تا حدودی‌ از ارتباط نزدیك‌تر مسلمانان‌ با عالمان‌ دیگر ادیان‌، و نیز از حركت‌ ترجمۀ آثار فلسفی‌ و فلسفی‌ - دینی‌ یونان‌ و اسكندریه‌ متأثر بوده‌ است‌. در این‌ میان‌ به‌ ویژه‌ باید به‌ طرح‌ مباحثی‌ چون‌ صفات‌ باری‌ و خلق‌ قرآن‌ در اوایل‌ سدۀ ۲ق‌، و موضوعاتی‌ كلامی‌ - فلسفی‌ یا به‌ اصطلاح‌ «مباحث‌ دقیق‌» چون‌ جوهر و عرض‌ و جزء لایتجزا (در برابر اصطلاح‌ «جلیل‌»، نك‌ :اشعری‌، ۳۰۰- ۳۰۱)، با آغاز سدۀ ۳ق‌ اشاره‌ كرد (نك‌ : ولفسُن‌، 466-468 ,133 -132 ، جم‌ ).

در مقام‌ توضیح‌ باید یادآور شد كه‌ فرقه‌ها و مكاتب‌ گوناگون‌ اسلامی‌ در سده‌های‌ ۲ و ۳ق‌ را از نظر چگونگی‌ پرداخت‌ به‌ مباحث‌ كلامی‌ می‌توان‌ به‌ طور نسبی‌ در چند گروه‌ طبقه‌بندی‌ كرد. در این‌ میان‌ گروهی‌ چون‌ معتزله‌ و مكاتب‌ منشعب‌ یا نزدیك‌ به‌ آن‌، داعیه‌دار «علم‌ كلام‌» بوده‌، و با ارائۀ مجموعه‌ عقاید كمابیش‌ نظام‌ یافته‌ و تحلیل‌ شده‌ به‌ عنوان‌ یك‌ دستگاه‌ جهان‌شناختی‌ دینی‌ مبتنی‌ بر برداشتهای‌ عقل‌گرایانه‌، اندیشۀ كلامی‌ خود را مطرح‌ می‌ساخته‌اند. گروه دوم‌ صرفاً به‌ عنوان‌ برخوردی‌ انفعالی‌ و در واكنش‌ نسبت‌ به‌ آموزشهای‌ كلامیان‌، به‌ موضع‌گیری‌ و گاه‌ بحث‌ در باب‌ مسائل‌ كلامی‌ پای‌ نهاده‌، و گاه‌ خود نیز به‌ گونه‌ای‌ كلام‌ معارض‌ یا بینابین‌ رسیده‌اند. به‌ عنوان‌ گروه‌ سوم‌، باید به‌ مذاهبی‌ باسابقه‌ چون‌ محكمه‌ اشاره‌ كرد كه‌ پاره‌ای‌ از باورهای‌ اساسی‌ مذهب‌ خود را حفظ كرده‌، در گرماگرم‌ مباحث‌ كلامی‌ در سده‌های‌ ۲ و ۳ق‌، به‌ سوی‌ جناحهای‌ گوناگون‌ درگیر متمایل‌ گشته‌، و خود مكاتب‌ كلامی‌ متداخل‌ و مركبی‌ را پدید آورده‌اند.

با توجه‌ به‌ آنچه‌ گفته‌ شد، قابل‌ درك‌ است‌ كه‌ مباحث‌ كلامی‌ - فلسفی‌ یا مباحث‌ دقیق‌، تنها برای‌ گروه‌ نخستین‌ از متكلمان‌ و به‌ تبع‌ آن‌ برای‌ همفكران‌ آنان‌ از گروه‌ سوم‌ شایان‌ توجه‌ بوده‌، و گروه دوم‌ كلام‌گریز یا كلام‌ستیز همواره‌ از وارد شدن‌ در این‌ مباحث‌ كه‌ به دور از نصوص‌ شرعی‌ بوده‌، ابا داشته‌ است‌. پرداختن‌ به‌ مباحث‌ دقیق‌ كلام‌ در سده‌های‌ ۲ و ۳ق‌، اگرچه‌ از نظر مطالعات‌ تطبیقی‌ میان‌ كلام‌ اسلامی‌ و كلام‌ دیگر ادیان‌ حائز اهمیت‌ فراوان‌ است‌ (برای‌ بحثی‌ گسترده در این‌ باره‌، مثلاً نك‌ : ولفسن‌، سراسر كتاب‌)، اما برای‌ شناخت‌ اندیشه‌های‌ كلامی‌، به‌ آن‌ معنا كه‌ تصویری‌ از جلوه‌های‌ گوناگون‌ عقاید منتسب‌ به دین‌ اسلام‌ را در این‌ دوره‌ ارائه دهد، كاربرد مستقیمی‌ نخواهد داشت‌. در مطالعۀ اندیشه‌های‌ كلامی‌ در محافل‌ اسلامی‌ سده‌های‌ یاد شده‌، ممكن‌ است‌ به‌ نحوی‌ كاملاً طبقه‌بندی‌ شده‌، این‌ اندیشه‌ها به‌ ترتیب‌ موضوعات‌ اصلی‌ چون‌ امامت‌، ارجاء، قَدَر و نظایر آن‌، به‌ ترتیب‌ فرق‌ و مكاتب‌، یا به‌ ترتیب‌ سرزمینها و بومها بررسی‌ گردند، اما برای‌ حصول‌ آگاهی‌ اجمالی‌ بر مهم‌ترین‌ و مؤثرترین‌ جریانهای‌ كلامی‌، یك‌ طبقه‌بندی‌ مركب‌ از هر ۳ عامل‌ یاد شده‌ با پایه‌ قرار دادن‌ اهم‌ اندیشه‌ها، اهم‌ مكتبها و اهم‌ بومها كارآمدتر می‌تواند بود.

تعالیم‌ پیشوایان‌ اهل‌بیت‌ (ع‌)

امام‌ محمد باقر(ع‌) در دورۀ امامت‌ خود (۹۵- ۱۱۴ق‌)، به‌ تدقیق‌ و تفصیل‌ تعالیم‌ شیعه‌ اهتمام‌ ورزید و روایات‌ پرشم‌ار منقول‌ از آن‌ حضرت‌ در بارۀ عقاید، فقه‌ و اخلاق‌ نشان‌ از آن‌ دارد كه‌ آموزشهای‌ دینی‌ شیعه‌ از روزگار آن‌ حضرت‌ روی‌ به‌ تدوین‌ و شكل‌گیری‌ نهاده‌ است‌. خط اصلی‌ تشیع‌ پس‌ از درگذشت‌ آن‌ حضرت‌، امام‌ جعفر صادق‌ (ع‌) را به‌ پیشوایی‌ می‌شناخت‌؛ خطی‌ كه‌ بر خلاف‌ زیدیه‌، ثبوت‌ امامت‌ را به‌ «نص‌ جَلی‌» و با تعیین‌ فرد فرد امامان‌ به‌ امر الهی‌ می‌دانست‌ و از همین‌ رو در انتساب‌ به‌ «امام‌»، امامیه‌ نام‌ گرفت‌ (نك‌ : مفید، ۳۸-۳۹؛ جرجانی‌، ۳۱). اصطلاح‌ امامیه در تاریخ‌، خود دربر دارندۀ طیفی‌ گسترده‌ از گرایشهای‌ شیعی‌ است‌ كه‌ پس‌ از امام‌ باقر (ع‌)، از سوی‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) و دیگر ائمه‌ از فرزندان‌ ایشان‌ هدایت‌ می‌شد و در جریان‌ شكل‌گیری‌ در سده‌های‌ ۲ و ۳ق‌، راهی‌ پرحادثه‌ را گذرانیده‌ بود.

دورۀ امامت‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) (۱۱۴- ۱۴۸ق‌) از طرفی‌ با دورۀ انتقال‌ سیاسی‌ و در نتیجه‌ وجود فضایی‌ مساعد برای‌ فعالیتهای‌ فرهنگی‌ و از سوی‌ دیگر با عصر تدوین‌ علوم‌ اسلامی‌ مقارن‌ بود. در چنین‌ فرصتی‌، امام‌ صادق‌ (ع‌) راه‌ تدقیق‌ و تفصیل‌ تعالیم‌ مذهب‌ را كه‌ امام‌ باقر (ع‌) گشوده‌ بود، ادامه داد و چنانكه‌ از روایات‌ پرشم‌ار منقول‌ از آن‌ حضرت‌ آشكار می‌گردد، علاوه‌ بر تبیین‌ مواضع‌ امامیه در مسائل‌ اعتقادی‌ مورد بحث‌ در آن‌ روزگار، تعالیم‌ مذهب‌ در موضوعات‌ گوناگون‌، به‌ ویژه در بارۀ امامت‌ و منزلت‌ امام‌ را با تفصیلی‌ تمام‌ بیان‌ فرمود. به‌ عنوان‌ نمونه در زمان‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) مفهوم‌ امام‌ مفترض‌ الطاعه‌، مسألۀ خالی‌ نبودن‌ زمین‌ از حضور امام‌، نبودن‌ دو امام‌ در زمان‌ واحد، اندیشۀ وصیت‌ و نص‌ در سلسلۀ امامت‌ و منحصر بودن‌ انتقال‌ امامت‌ از برادر به‌ برادر در مورد حسنین‌ (ع‌) به‌ طور گسترده‌ای‌ در تعالیم‌ آن‌ حضرت‌ تبیین‌ گشته‌ است‌ (مثلاً نك‌ : كلینی‌، ۱/ ۱۶۸ به‌ بعد).

امام‌ صادق‌ (ع‌) در مسائل‌ متداول‌ كلامی‌ در عصر خود، چون‌ صفات‌ باری‌، قَدَر، و جایگاه‌ فاسق‌ به‌ موضع‌گیری‌ پرداخته‌، و عموماً با مسائل‌، با نگرشی‌ اعتدال‌گرا برخورد نموده‌ است‌. در مسألۀ صفات‌، در مقابل‌ دو گرایش‌ افراطی‌ تعطیل‌ و تشبیه‌، حضرت‌ در عین‌ تأكید بر تنزیه‌ ذات‌ باری‌ از هر گونه‌ كیفیت‌ و ویژگیهای‌ جسمانی‌، بر ازلی‌ بودن‌ صفات‌ ذات‌، چون‌ علم‌ تأكید داشته‌ (نك‌ : همو، ۱/ ۱۰۷- ۱۰۸، جم)، و راهی‌ میان‌ تعطیل‌ و تشبیه‌ را توصیه‌ می‌كرده‌ است‌ (نك‌ : همو، ۱/ ۸۲ -۸۳). به‌ عنوان‌ فرعی‌ از مسائل‌ صفات‌ باید به‌ موضوع‌ خلق‌ قرآن‌ اشاره‌ كرد كه‌ حضرت‌ با این‌ تعبیر كه‌ « قرآن‌ كلام‌ خداوند، محدَث‌ و نامخلوق‌» است‌ (مثلاً نك‌ : ابن‌بابویه‌، ۲۲۷)، موضعی‌ میان‌ قائلان‌ به‌ مخلوق‌ بودن‌ و نامخلوق‌ بودن‌ قرآن‌، اتخاذ نموده‌ است‌.

در موضوع‌ پر دامنۀ قدر، نظریۀ مشهور امام‌ صادق‌ (ع‌) و دیگر ائمۀ اهل‌ بیت‌ (ع‌)، نفی‌ جبر و تفویض‌ (اختیار مطلق‌) و گرایش‌ به‌ «امر بین‌ الامرین‌» بوده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : كلینی‌، ۱/ ۱۵۹- ۱۶۰؛ ابن‌بابویه‌، ۳۶۲). آن‌ حضرت‌ و دیگر ائمه‌(ع‌)، با فرق‌ نهادن‌ میان‌ مفاهیم‌ مشیت‌ و اراده‌، و مطرح‌ كردن‌ دو گونه‌ ارادۀ الهی‌: ارادۀ حتم‌ و ارادۀ عزم‌ تبیین‌ كرده‌اند كه‌ چگونه‌ ممكن‌ است‌ خداوند به‌ كرداری‌ امر كند و در عین‌ حال‌ مشیت‌ او بر آن‌ قرار نگرفته‌ باشد (نك‌ : كلینی‌، ۱/ ۱۵۰ به‌ بعد). سرانجام‌ از مباحث‌ رایج‌ در آن‌ روزگار باید به‌ مسألۀ تعریف‌ ایمان‌ اشاره‌ كرد كه‌ آن‌ حضرت‌، ضمن‌ تصریح‌ به دخیل‌ بودن‌ عمل‌ در تحقق‌ ایمان‌ و سلب‌ صفت‌ ایمان‌ از مرتكب‌ كبیره‌، با اتخاذ موضعی‌ معتدل‌، اسلام‌ را مفهومی‌ اعم‌ از ایمان‌ شم‌رده‌، منزلت‌ مرتكب‌ كبیره‌ را «اسلام‌» دانسته‌ است‌ (نك‌ : همو، ۲/ ۲۷).

به‌ عنوان‌ نمونه‌ای‌ از طرح‌ مباحث‌ دقیق‌ كلامی‌ از سوی‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) و ائمۀ پس‌ از ایشان‌، باید به‌ كاربرد تعبیر «خلق‌ لا من‌ شی‌ء» برای‌ بیان‌ مفهوم‌ ابداع‌ اشاره‌ كرد (مثلاً نك‌ : همو، ۱/ ۱۱۴)؛ تعبیری‌ كه‌ به‌ نحو ریزبینانه‌ای‌ جایگزین‌ تعبیر پرتداول‌ «خلق‌ من‌ لاشی‌ء» گردید. این‌ تعبیر در سده‌های‌ بعد توسط اندیشم‌ندانی‌ چون‌ فارابی‌ بر تعبیر رایج‌ ترجیح‌ نهاده‌ شد (نك‌ : فارابی‌، ۱۰۱). در واقع‌ بر خلاف‌ تصور برخی‌ از محققان‌ باختر (نك‌ : ولفسن‌، 368 -367)، این‌ اندیشه‌ كه‌ از سدۀ ۴ق‌ در نوشته‌های‌ كلامی‌ - فلسفی‌ عالمان‌ مسلمان‌ و نیز متكلمان‌ مسیحی‌ و یهودی‌ بازتابی‌ گسترده‌ یافته‌ است‌، به‌ سادگی‌ می‌تواند از منابع‌ كهن‌ اسلامی‌ سرچشم‌ه‌ گرفته‌ باشد (برای‌ تحلیل‌، نك‌ : پاكتچی‌، 160-159).

پیروان‌ مكتبی‌ از شیعه‌ كه‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) پیشوای‌ آن‌ بود، از همان‌ روزگار به‌ نام‌ آن‌ حضرت‌ «جعفریه‌» خوانده‌ می‌شدند (مثلاً نك‌ : كشی‌، ۲۵۵؛ نیز نك‌ : قاضی‌ عبدالجبار، ۲۰ (متمم‌)/ ۱۷۶) و سید حمیری‌ (۱۰۵- ح‌۱۷۳ق‌) كه‌ از مذهب‌ كیسانیه‌ به‌ مذهب‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) روی‌ آورده‌ بوده‌، در سروده‌ای‌ «جعفری‌ شدن‌» (تَجَعفُر) خود را شكر گزارده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌شهرآشوب‌، ۴/ ۲۴۶).

متكلمان‌ امامی‌ در كوفه‌

در گذاری‌ بر جریان‌ شكل‌گیری‌ كلام‌ امامیه‌ باید گفت‌ كه‌ به‌ جز تعالیم‌ مشترك‌ میان‌ مذاهب‌ كلامی‌، چون‌ مباحث‌ توحید، و تعالیم‌ ویژۀ مكتب‌ امامیه در بسط مسائل‌ امامت‌ كه‌ زیربنای‌ مباحث‌ كلامی‌ را در محافل‌ امامی‌ تشكیل‌ می‌داده‌ است‌، اموری‌ چون‌ وقوع‌ «رجعت‌»، تجویز «بداء» و «تقیه‌» (ه م‌م‌) با وجود فرعی‌ بودن‌، از اموری‌ بوده‌اند كه‌ امامیۀ نخستین‌، نزد دیگر فرق‌ كلامی‌ به‌ باور داشتن‌ آنها شهرت‌ داشته‌اند (مثلاًنك‌ : فرق‌ الشیعۀ، ۵۵؛ ذهبی‌، میزان‌...، ۱/ ۳۷۹-۳۸۳).

تدوین‌ و تألیف‌ در علم‌ كلام‌، از سابقه‌ای‌ دیرین‌ در میان‌ امامیه‌ برخوردار است‌ و متكلمان‌ امامی‌ را باید در زمرۀ نخستین‌ عالمانی‌ دانست‌ كه در تدوین‌ این‌ دانش‌ به‌ طور كلی‌، نقش‌ مهمی‌ ایفا كرده‌اند. در سدۀ ۲ و نیمۀ نخست‌ سدۀ ۳ق‌ یك‌ مكتب‌ ریشه‌دار كلامی‌ وجود داشت‌ كه‌ نمایندگان‌ آن‌ در نسلهای‌ پیاپی‌، متكلمانی‌ چون‌ هشام‌ بن‌ حكم‌، یونس‌ ابن‌ عبدالرحمان‌، علی‌ بن‌ منصور، ابوجعفر سكاك‌ و فضل‌ بن‌ شاذان‌ بوده‌اند (نك‌ : كشی‌، ۵۳۹؛ نیز نجاشی‌، ۲۵۰). افزون‌ بر آنان‌، از دیگر متكلمان‌ متقدم‌ امامی‌ باید محمد بن‌ علی‌ صاحب‌ الطاق‌ و هشام‌ بن‌ سالم‌ جوالیقی‌ را نام‌ برد كه‌ احتمالاً به‌ مكتبی‌ واحد تعلق‌ داشتند (برای‌ قراینی‌ دال‌ بر پیوند مكتبی‌ آنان‌، مثلاًنك‌ : همو، ۴۳۳؛ ابن‌ابی‌الحدید، ۳/ ۲۲۳- ۲۲۸) و نیز می‌توان‌ از زرارۀ بن‌ اعین‌ و ابومالك‌ حضرمی‌ یاد كرد كه‌ متكلمانی‌ سرشناس‌ و دارای‌ آرائی‌ خاص‌ در مباحث‌ گوناگون‌، از جمله‌ قدر بوده‌اند (نك‌ : كشی‌، ۱۴۵، جم؛ اشعری‌، ۳۱ به‌ بعد؛ بغدادی‌، ۴۳ به‌ بعد؛ نجاشی‌، ۱۷۵). این‌ متكلمان‌ در آثار خود، مباحث‌ گوناگون‌ كلامی‌، به‌ ویژه‌ توحید، قدر و امامت‌ را مورد بررسی‌ قرار داده‌، و گاه‌ چون‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ از مباحث‌ «دقیق‌» كلامی‌، چون‌ حدوث‌ و قدم‌ نیز سخن‌ آورده‌اند (نك‌ : اشعری‌، همانجا؛ ابن‌ندیم‌، ۲۲۴- ۲۲۵؛ نجاشی‌، ۱۷۵، ۲۰۵، جم؛ نیز فان‌اس‌، «كلام‌[۱]...»، I/ 316 به‌ بعد).

در كنار مكاتب‌ كهن‌ كلامی‌، به‌ ویژه‌ مكتب‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ كه‌ تا سدۀ ۳ق‌ دوام‌ یافت‌، در این‌ سده دو شخصیت‌ پیچیدۀ كلامی‌، ابوعیسی‌ وراق‌ و ابن‌راوندی‌ (ه م‌م‌) كه‌ مسیر فكری‌ آنان‌ در طول‌ زندگی‌ به‌ سان‌ معمایی‌ در پیش‌ روست‌، دست‌ كم‌ برای‌ چندگاهی‌ به‌ امامیه‌ پیوستند كه‌ این‌ پیوند بزرگان‌ امامی‌ را چندان‌ خوشایند نبود. در اواخر سدۀ ۳ق‌، ابوعلی‌ جبایی‌ بزرگ‌ معتزله‌، مكتب‌ با سابقۀ هشام‌ بن‌ حكم‌ و مكتب‌ نابسامان‌ ابوعیسی‌ابن‌راوندی‌ را به‌عنوان‌ تنها نمایندگان‌كلام‌ امامیه‌ می‌شناخته‌ است‌ (نك‌ : سید مرتضی‌، الشافی‌، ۱/ ۸۱).

دهه‌های‌ گذار از سدۀ ۳ به‌ ۴ق‌ در تاریخ‌ كلام‌ امامیه‌ برهه‌ای‌ حساس‌ به‌ شم‌ار می‌رود؛ در این‌ دوره‌، به‌ اقتضای‌ زمان‌، انبوهی‌ از تألیفات‌ در مباحث‌ امامت‌ از سوی‌ متكلمان‌ این‌ مذهب‌ پرداخته‌ شده‌ بود، اما حركت‌ تعیین‌ كننده در این‌ برهه‌، پیدایی‌ مكتب‌ كلامی‌ نوبختیان‌ و در رأس‌ آنان‌ ابوسهل‌ نوبختی‌ بود كه‌ توانست‌ یك‌ نظام‌ فراگیر كلامی‌ را عرضه‌ كند و پاسخ‌گوی‌ حملات‌ متكلمان‌ توانای‌ مخالف‌ باشد. عناوین‌ آثار ابوسهل‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ او جز در مباحث‌ امامت‌، در بسیاری‌ از دیگر مباحث‌ كلامی‌ با معتزله‌ توافق‌ كلی‌ داشته‌، و مواردی‌ از آراء نقل‌ شده‌ از بنی‌نوبخت‌ در اوائل‌ شیخ‌ مفید - به‌ ویژه در باب‌ وعید - نیز تأییدی‌ بر این‌ امر است‌ (مثلاً نك‌ : ص‌ ۶۵ -۶۷، ۶۹ -۷۰، ۸۲ -۸۴؛ قس‌: ابن‌نوبخت‌، ۱۷۲؛ نیز نك‌ : مادلونگ‌، 15-16).

در سال‌ بعد پیامبر (ص‌) و مسلمانان‌ به‌ حدود مرزهای‌ شام‌ در جایی‌ به‌ نام‌ دومۀ الجندل‌ رفتند؛ وقتی‌ سپاه‌ اسلام‌ به‌ آنجا رسید، دشم‌ن‌ گریخته‌ بود و پیامبر (ص‌) و مسلمانان‌ به‌ مدینه‌ بازگشتند (همو، ۱/ ۴۰۲-۴۰۴؛ ابن‌ هشام‌، ۳/ ۲۲۴). سال‌ ۵ق‌ به‌ پایان‌ نرسیده‌ بود كه‌ خطر بسیار بزرگی‌ پیامبر(ص‌) و مسلمانان‌ راتهدید كرد. قریشیان‌ مكه‌ و یهودیان‌ رانده‌ شدۀ بنی‌ نضیر و دیگر هم‌ پیمانان‌ ایشان‌ بر ضد پیامبر(ص‌) متحد شدند و با لشكری‌ گران‌ كه‌ شم‌ار سپاهیان‌ آن‌ را تا ۱۰ هزار گفته‌اند، به‌ سوی‌ مدینه‌ به‌ راه‌ افتادند. چون‌ خبر به‌ پیامبر(ص‌) رسید، بنا بر روایت‌ مشهوری‌، به‌ پیشنهاد سلمان‌ فارسی‌ به‌ حفر خندق‌ در اطراف‌ مدینه‌ امر فرمود. بدین‌ترتیب‌، چون‌ لشكر كفار به‌ مدینه‌ رسید، با این‌ تدبیر جدید جنگی‌ رو به‌ رو شد و در طول‌ روزهایی‌ كه دو لشكر در برابر هم‌ صف‌ آراسته‌ بودند، تنها درگیریهایی‌ پراكنده‌ رخ‌ داد. سرانجام‌، پس‌ از ۱۵ روز، لشكر كفار بی‌نتیجه‌ بازگشت‌ و مسلمانان‌ به‌ زندگی‌ عادی‌ خود برگشتند (نك‌ : واقدی‌، ۲/ ۴۴۰ به‌ بعد؛ طبری‌، ۲/ ۵۶۴ به‌ بعد).

در سال‌ ۶ق‌، مسلمانان‌ توانستند قوم‌ بنی‌ مُصْطَلق‌ را كه‌ بر ضد پیامبر(ص‌) در صدد تجمع‌ بودند، شكست‌ دهند (نك‌ : ابن‌هشام‌، ۳/ ۳۰۲ به‌ بعد) و در همان‌ سال‌ دسته‌های‌ گوناگونی‌ از سپاهیان‌ مسلمان‌ به‌ سوی‌ قبایل‌ اطراف‌ گسیل‌ شدند. بر اثر اهتمام‌ و كوشش‌ پی‌گیر پیامبر(ص‌) اینك‌ بسیاری‌ مشكلات‌ از سر راه‌ مسلمانان‌ برداشته‌ شده‌ بود، زیرا در شم‌ال‌ شبه‌ جزیره‌، بسیاری‌ طوایف‌ در برابر پیامبر(ص‌) سر اطاعت‌ فرود آورده‌، یا مسلمان‌ شده‌ بودند و تنها جایی‌ كه‌ هنوز خاطر پیامبر(ص‌) را مشغول‌ می‌داشت‌، مكه‌ بود. در این‌ سال‌ پیامبر(ص‌) و مسلمانان‌ قصد كردند كه‌ برای‌ اجرای‌ مراسم‌ حج‌ به‌ مكه‌ روند و به‌ همین‌ منظور به‌ سوی‌ مكه‌ به‌ راه‌ افتادند. قریشیان‌ بر منع‌ ورود پیامبر(ص‌) همداستان‌ شدند و كس‌ نزد آن‌ حضرت‌ روانه‌ كردند و او را از قریشیان‌ بیم‌ دادند، ولی‌ پیامبر (ص‌) تأكید كرد كه‌ قصد جنگ‌ ندارد و حرمت‌ خانۀ خدا را واجب‌ می‌داند و حتی‌ فرمود كه‌ حاضر است‌ برای‌ مدتی‌ با قریشیان‌ در صلح‌ شود. قریشیان‌ نخست‌ هم‌رأی‌ نبودند، ولی‌ سرانجام‌ كسی‌ را برای‌ عقد قرارداد صلح‌ نزد پیامبر(ص‌) فرستادند. بر مبنای‌ این‌ پیمان‌، میان‌ پیامبر(ص‌) و قریشیان‌ ۱۰ سال‌ صلح‌ و متاركۀ جنگ‌ اعلام‌ گردید و شرط شد كه‌ پیامبر(ص‌) از ورود به‌ مكه‌ تا سال‌ آینده‌ خودداری‌ كند (نك‌ : واقدی‌، ۲/ ۵۷۱ به‌ بعد). بنابر روایاتی‌، هرچند برخی‌ از مسلمانان‌ نخست‌ این‌ صلح‌ را برنتافتند، اما سرانجام‌ به‌ اهمیت‌ آن‌ برای‌ گسترش‌ اسلام‌ پی‌ بردند (نك‌ : همو، ۲/ ۶۰۶ - ۶۰۹).

چون‌ پیامبر(ص‌) از كار قریشیان‌ بپرداخت‌، در سال‌ ۷ق‌، تصمیم‌ به دعوت‌ فرمانروایان‌ و پادشاهان‌ ممالك‌ اطراف‌ گرفت‌. سپس‌ نامه‌هایی‌ به‌ امپراتور روم‌ شرقی‌، نجاشی‌ و نیز امیر غسانیان‌ شام‌ و امیر یمامه‌ فرستاد (طبری‌، ۲/ ۶۴۴ به‌ بعد). هم‌ در این‌ سال‌ پیامبر(ص‌) بر یهودیان‌ خیبر پیروز شد كه‌ پیش‌ از آن‌ چندین‌ بار با دشم‌نان‌ بر ضد او هم‌پیمان‌ شده‌ بودند و آن‌ حضرت‌ از جانب‌ ایشان‌ آسوده‌خاطر نبود. قلعۀ خیبر كه در نزدیكی‌ مدینه‌ واقع‌ شده‌ بود، به‌ تصرف‌ مسلمانان‌ درآمد و پیامبر(ص‌) پذیرفت‌ كه‌ یهودیان‌ به‌ كار زراعت‌ خویش‌ در آن‌ منطقه‌ ادامه دهند و هر سال‌ از محصول‌ خود بخشی‌ به‌ مسلمانان‌ بپردازند. پیامبر(ص‌) به‌ مدینه‌ بازگشت‌، اما گسیل‌ داشتن‌ سپاهیان‌ و كاروانها به‌ اطراف‌ و اكناف‌ ادامه داشت‌ (نك‌ : واقدی‌، ۲/ ۶۳۳ به‌بعد؛ طبری‌، ۳/ ۹ به‌ بعد).

در سال‌ ۸ق‌، قریشیان‌ پیمان‌ خود را شكستند و شبانگاه‌ بر طایفه‌ای‌ كه‌ با مسلمانان‌ هم‌ پیمان‌ بودند، هجوم‌ بردند. بدین‌سبب‌، پیامبر(ص‌) با سپاهی‌ انبوه‌ قصد مكه‌ كرد و شب‌ هنگام‌ بیرون‌ مكه‌ اردو زد. ابوسفیان‌، بزرگ‌ مشركان‌ به‌ شفاعت‌ عباس‌ عموی‌ پیامبر(ص‌)، نزد آن‌ حضرت‌ آمد و اظهار اسلام‌ كرد و پیامبر(ص‌) خانۀ او را جایگاه‌ امن‌ قرار داد (واقدی‌ ، ۲/ ۸۱۷ به‌ بعد). لشكر اسلام‌ بی‌ مقاومتی‌ وارد مكه‌ شد و پیامبر(ص‌) بلافاصله‌ فرمان‌ عفو عمومی‌ صادر كرد و خود به درون‌ كعبه‌ شد و خانه‌ را از بتان‌ پاك‌ فرمود. آنگاه‌ بر بلندی‌ صفا نشست‌ و همگی‌ مردم‌ با او دست‌ بیعت‌ دادند (طبری‌، ۳/ ۶۱ -۶۲؛ نیز نك‌ : گیوم‌، 50-51). هنوز ۱۵ روز از اقامت‌ پیامبر(ص‌) در مكه‌ نگذشته‌ بود كه‌ برخی‌ از طوایف‌ پرشم‌ار و مسلمان‌ ناشدۀ جزیرۀ العرب‌ بر ضد آن‌ حضرت‌ متحد شدند. پیامبر(ص‌) با لشكری‌ انبوه‌ از مسلمانان‌ از مكه‌ بیرون‌ آمد و چون‌ به‌ جایی‌ به‌ نام‌ حُنَین‌ رسید، دشم‌نان‌ كه در دره‌های‌ اطراف‌ كمین‌ كرده‌ بودند، به‌ تیراندازی‌ پرداختند. شدت‌ تیرباران‌ چنان‌ بود كه‌ سپاه‌ اسلام‌ روی‌ به‌ عقب‌ نهاد، گروهی‌ اندك‌ برجای‌ ماندند، ولی‌ سرانجام‌ گریختگان‌ نیز بازگشتند و بر سپاه دشم‌ن‌ هجوم‌ بردند و ایشان‌ را بشكستند (واقدی‌، ۳/ ۸۸۵ به‌ بعد).

در تابستان‌ سال‌ ۹ق‌، به‌ پیامبر (ص‌) خبر رسید كه‌ رومیان‌ لشكری‌ ساخته‌اند و قصد حمله‌ به‌ مدینه دارند. پیامبر(ص‌) و مسلمانان‌ به‌ مقابله‌ رفتند تا به‌ تبوك‌ رسیدند، ولی‌ جنگی‌ رخ‌ نداد و پیامبر(ص‌) پس‌ از عقد پیمانهایی‌ با قبایل‌ آن‌ حدود به‌ مدینه‌ بازگشت‌ (نك‌ : ابن‌هشام‌، ۴/ ۱۵۹ به‌ بعد). پس‌ از این‌ ماجرا كه‌ به‌ غزوۀ تبوك‌ شهرت‌ یافت‌، اسلام‌ در همه‌ جای‌ جزیرۀ العرب‌ روی‌ به‌ گسترش‌ نهاد. از آن‌ پس‌ همواره‌ هیأتهای‌ نمایندگی‌ قبایل‌ گوناگون‌ به‌ مدینه‌ می‌آمدند و به‌ اسلام‌ می‌گرویدند. عملاً همۀ سال‌ ۱۰ق‌ را كه‌ «سنۀ الوفود» خوانده‌ شد، پیامبر(ص‌) در مدینه‌ بود و فرستادگان‌ قبایل‌ را می‌پذیرفت‌. هم‌ در این‌ سال‌ پیامبر(ص‌) با مسیحیان‌ نجران‌ پیمان‌ بست‌، به‌ حج‌ رفت‌ و در بازگشت‌ در جایی‌ به‌ نام‌ غدیرخم‌، علی‌ بن‌ ابی‌طالب‌ (ع‌) را «مولا»ی‌ مسلمانان‌ پس‌ از خود اعلام‌ كرد (بلاذری‌، انساب‌...، ۲/ ۱۰۸-۱۱۱).

در اوایل‌ سال‌ ۱۱ق‌، بیماری‌ و رحلت‌ پیامبر(ص‌) پیش‌ آمد. چون‌ بیماری‌ پیامبر(ص‌) سخت‌ شد، به‌ منبر رفت‌ و مسلمانان‌ را به‌ مهربانی‌ با یكدیگر سفارش‌ فرمود و گفت‌ اگر كسی‌ را حقی‌ بر گردن‌ من‌ است‌ بستاند، یا حلال‌ كند و اگر كسی‌ را آزرده‌ام‌ اینك‌ برای‌ تلافی‌ آماده‌ام‌ (نك‌ : ابن‌ سعد، ۲/ ۲۵۵). وفات‌ پیامبر(ص‌) در ۲۸ صفر سال‌ ۱۱ق‌، یا به‌ روایتی‌ در ۱۲ ربیع‌ الاول‌ همان‌ سال‌ در ۶۳ سالگی‌ روی‌ داد. در آن‌ وقت‌ از فرزندان‌ او جز حضرت‌ فاطمه‌ (ع‌) كسی‌ زنده‌ نبود. دیگر فرزندانش‌، از جمله‌ ابراهیم‌ كه‌ یكی‌ دو سال‌ پیش‌ از وفات‌ پیامبر (ص‌) به دنیا آمد، همگی‌ درگذشته‌ بودند. پیكر مطهر پیامبر(ص‌) را حضرت‌ علی‌ (ع‌) به‌ یاری‌ چند تن‌ دیگر از خاندان‌ او غسل‌ داد و كفن‌ كرد و در خانه‌اش‌ - كه‌ اینك‌ داخل‌ در مسجد مدینه‌ است‌ - به‌ خاك‌ سپردند.

در وصف‌ رفتار و صفات‌ پیامبر (ص‌) گفته‌اند كه‌ اغلب‌ خاموش‌ بود و جز در حد نیاز سخن‌ نمی‌گفت‌. هرگز تمام‌ دهان‌ را نمی‌گشود، بیشتر تبسم‌ داشت‌ و هیچ‌ گاه‌ به‌ صدای‌ بلند نمی‌خندید. چون‌ به‌ سوی‌ كسی‌ می‌خواست‌ روی‌ كند، با تمام‌ تن‌ خویش‌ برمی‌گشت‌. به‌ پاكیزگی‌ و خوشبویی‌ بسیار علاقه‌مند بود، چندانكه‌ چون‌ از جایی‌ گذرمی‌كرد، رهگذران‌ پس‌ از او، از اثر بوی‌ خوش‌، حضورش‌ را درمی‌یافتند. در كمال‌ سادگی‌ می‌زیست‌، بر زمین‌ می‌نشست‌ و بر زمین‌ خوراك‌ می‌خورد و هرگز تكبر نداشت‌. هیچ‌ گاه‌ تا حد سیری‌ غذا نمی‌خورد و در بسیاری‌ موارد، به‌ویژه‌ آنگاه‌ كه‌ تازه‌ به‌ مدینه در آمده‌ بود، گرسنگی‌ را پذیرا بود. با اینهمه‌، چون‌ راهبان‌ نمی‌زیست‌ و خود می‌فرمود كه‌ از نعمتهای‌ دنیا به‌ حد، بهره‌ گرفته‌، هم‌ روزه داشته‌، و هم‌ عبادت‌ كرده‌ است‌. رفتار او با مسلمانان‌ و حتی‌ با متدینان‌ به دیگر ادیان‌، روشی‌ مبتنی‌ بر شفقت‌ و بزرگواری‌ و گذشت‌ و مهربانی‌ بود. سیرت‌ و زندگی‌ او چنان‌ مطبوع‌ دل‌ مسلمانان‌ بود كه‌ تا جزئی‌ترین‌ گوشه‌های‌ آن‌ را سینه‌ به‌ سینه‌ نقل‌ می‌كردند و آن‌ را امروز هم‌ سرمشق‌ زندگی‌ و دین‌ خود قرار می‌دهند.

پیام‌ بنیادی‌ اسلام‌، بازگشت‌ به‌ هدف‌ مشترك‌ پیامبران‌، یعنی‌ توحید و یكتاپرستی‌ بود؛ باوری‌ كه‌ ایمان‌ بدان‌ در آموزه‌ای‌ مشهور از پیامبر اكرم‌(ص‌) مایۀ رستگاری‌ انسان‌ دانسته‌ شده‌ است‌: قولوا لا اِله‌ اِلاّ الله‌ تُفْلِحوا (نك‌ : احمدبن‌ حنبل‌، ۳/ ۴۹۲). در چنین‌ تفكری‌، همراه‌ با اقامۀ «قسط» كه‌ یكی‌ از اهداف‌ اصلی‌ پیامبران‌ الهی‌ است‌ (نك‌ : حدید/ ۵۷/ ۲۵)، همۀ امتیازات‌ بشری‌ همچون‌ رنگ‌ و نژاد و زبان‌ و جز آن‌ تنها دستمایه‌ای‌ برای‌ شناخت‌ مردمان‌ از یكدیگر دانسته‌ شده‌، و آنچه‌ ملاك‌ و میزان‌ برتری‌ دانسته‌ شده‌، فقط «تقوا» است‌ (نك‌ : حجرات‌/ ۴۹/ ۱۳). پیامبر اسلام‌ (ص‌) برای‌ تحقق‌ این‌ جنبه‌ از رسالت‌ خویش‌، در شهری‌ كوچك‌ حكومتی‌ مبتنی‌ بر اصل‌ توحید و قسط بنا نهاد و اقوام‌ ناسازگار حجاز و تهامه‌ را به‌ سوی‌ اتحاد و تشكیل‌ «امت‌ واحده‌» رهنمون‌ شد (نك‌ : انبیاء/ ۲۱/ ۹۲) كه‌ به‌ منزلۀ بازگشتی‌ به‌ این‌ پیشینۀ قرآنی‌ بود كه‌ همگی‌ مردمان‌ نخست‌ امتی‌ یكپارچه‌ بوده‌اند و پیامبران‌ همواره‌ كوشیده‌اند تا یگانگی‌ امت‌ را باز گردانند و قوام‌ بخشند (بقره‌/ ۲/ ۲۱۳). پیام‌ رسالت‌ آن‌ حضرت‌، هرچند كه‌ نخست‌ می‌بایست‌ انذار خود را از قوم‌ و بوم‌ خود آغاز می‌كرد (نك‌ : انعام‌/ ۶/ ۹۲)، از آغاز پیامی‌ جهان‌ شم‌ول‌ بود (یوسف‌/ ۱۲/ ۱۰۴). در برخورد با آداب‌ و رسوم‌ مردمان‌ عرب‌، اگرچه‌ قرآن‌ در مقام‌ ستیز با مظاهر ناپسند آن‌ برآمده‌، و مثلاً حمیت‌ اعراب‌ پیش‌ از اسلام‌ را «حمیۀ الجاهلیۀ» خوانده‌ است‌ (نك‌ : فتح‌/ ۴۸/ ۲۶)، اما در برخورد با رسوم‌ پسندیده‌ و گاه‌ مبتنی‌ بر تعالیم‌ آسمانی‌، نقش‌ اسلام‌ جهت‌ بخشی‌ توحیدی‌ و تصحیح‌ انحرافها بود.

خلفای‌ نخستین‌

مقارن‌ رحلت‌ پیامبر(ص‌)، طوایف‌ پراكندۀ جزیرۀ العرب‌، گرد هم‌ آمده‌ بودند و در حكومتی‌ واحد به‌ سر می‌بردند؛ حكومتی‌ كه‌ پس‌ از درگذشت‌ آن‌ حضرت‌ به دست‌ كسانی‌ از اصحاب‌ ایشان‌ با عنوان‌ «خلیفۀ رسول‌ الله‌» اداره‌ شد. ۳ دهه‌ای‌ كه‌ پس‌ از رحلت‌ پیامبر(ص‌) طی‌ آن‌ ۴ تن‌ از صحابیان‌ متنفذ به‌ خلافت‌ رسیدند، در مقایسه‌ با دوره‌های‌ پس‌ از آن‌، به‌ سنت‌ پیامبر(ص‌) نزدیك‌تر می‌نمود و شاخص‌ترین‌ ویژگی‌ این‌ سلسلۀ نخستین‌ از خلفا، آن‌ بود كه‌ خلافت‌ هنوز صورت‌ موروثی‌ نیافته‌ بود. این‌ ۴ خلیفه‌ را بعدها «خلفای‌ راشدین‌» نام‌ نهادند، اما پس‌ از سپری‌ شدن‌ این‌ دوره‌، شرایط به‌ گونه‌ای‌ دگرگون‌ شد كه‌ هنوز نیمۀ اول‌ سدۀ نخست‌ هجری‌ به‌ پایان‌ نرسیده‌ بود كه‌ پاره‌ای‌ از سنتهای‌ دورۀ جاهلی‌ از نو سر برآورد.

ابوبكر به‌ عنوان‌ نخستین‌ جانشین‌ پیامبر(ص‌) با دشواریهای‌ بسیار رو به‌ رو بود. درآ غاز كار، لشكری‌ را كه‌ پیامبر(ص‌) در آخرین‌ روزهای‌ زندگی‌ قصد داشت‌ به‌ مرزهای‌ روم‌ گسیل‌ كند، به‌ فرماندهی‌ اسامۀ بن‌ زید، روانۀ آن‌ مأموریت‌ كرد (طبری‌، ۳/ ۲۲۳ به‌ بعد). دشواری‌ دیگر، شورش‌ و سركشی‌ قبایلی‌ بود كه‌ پس‌ از وفات‌ پیامبر(ص‌) پرداختن‌ زكات‌ به‌ جانشین‌ او را بر نمی‌تافتند. پاره‌ای‌ از این‌ شورشها كه در تاریخ‌ اسلام‌ به‌ جنگهای‌ ردّه‌ شهرت‌ یافته‌، در قالب‌ دعوی‌ نبوت‌ در برخی‌ نواحی‌ جزیرۀ العرب‌ سربرآورد (همو، ۳/ ۲۲۷ به‌ بعد، ۲۴۹ به‌ بعد، ۲۶۱ به‌ بعد). برخی‌ از این‌ سركشیها در واپسین‌ روزهای‌ حیات‌ پیامبر(ص‌) نیز به‌ طور پراكنده‌ آغاز شده‌ بود، ولی‌ در خلافت‌ ابوبكر آشكارتر شد. به‌ هر حال‌، لشكرهایی‌ پی‌ در پی‌ شورشیان‌ را در هم‌ كوبیدند، و حكومت‌ مركزی‌ به‌ خلافت‌ ابوبكر استوار ماند.

هم‌ در این‌ زمان‌ در پی‌ جنگهای‌ رده‌، مسلمانان‌ در مرزهای‌ دولت‌ ساسانی‌ كه‌ به‌ سراشیب‌ ضعف‌ و سقوط افتاده‌ بود، به‌ تاخت‌ و تاز پرداختند. ابوبكر نیز سپاهیانی‌ به‌ برخی‌ نواحی‌ همچون‌ حیره‌ گسیل‌ كرد و پیروزیهایی‌ به دست‌ آورد (نك‌ : بلاذری‌، فتوح‌...، ۲۴۱ به‌ بعد؛ دینوری‌، ۱۱۱-۱۱۲). ماجرای‌ این‌ جنگ‌ و گریزها، با تفصیل‌ و ذكر جزئیات‌ فراوان‌، در روایات‌ تاریخی‌ انعكاس‌ یافته‌، اما در اعتماد به‌ آنها باید سخت‌ احتیاط ورزید؛ چه‌، میان‌ این‌ روایات‌ و داستانهای‌ حماسی‌ پیش‌ از اسلام‌ یا به‌ اصطلاح‌ «ایام‌ العرب‌» كه‌ آكنده‌ از افتخارات‌ قومی‌ است‌، پیوندی‌ نزدیك‌ دیده‌ می‌شود. انگیزۀ هر یك‌ از راویان‌ در گردآوری‌ اخبار این‌ دوره‌ از فتوح‌ در دورۀ خلفا، بر ما چندان‌ روشن‌ نیست‌؛ اما اختلاف‌ میان‌ روایات‌ گاه‌ چنان‌ است‌ كه‌ التیام‌ میان‌ آنها و رسیدن‌ به‌ نتیجه‌، ناممكن‌ به‌ نظر می‌رسد. این‌ آمیختگی‌ حماسه‌ با تاریخ‌، اگرچه در بارۀ بسیاری‌ از گزارشهای‌ آن‌ دوره‌ به‌ طور عمومی‌ صادق‌ است‌، ولی‌ در گزارشهای‌ فتوح‌ به‌ لحاظ شباهت‌ آن‌ با جنگ‌ و گریزهای‌ دورۀ كهن‌، چشم‌گیرتر به‌ نظر می‌رسد.

مقارن‌ نبردهای‌ سپاهیان‌ اسلام‌، غالباً به‌ فرماندهی‌ خالد بن‌ ولید در منطقۀ عراق‌، ابوبكر لشكر دیگری‌ نیز به‌ فرماندهی‌ ابوعبیدۀ جراح‌ روانۀ شام‌ كرد و پس‌ از آن‌ نیز دسته‌های‌ نظامی‌، پی‌ در پی‌ از مدینه‌ به‌ یاری‌ او گسیل‌ می‌شد (نك‌ : بلاذری‌، همان‌، ۱۰۷ به‌ بعد؛ طبری‌، ۳/ ۳۸۷ به‌ بعد). سپاه‌ اسلام‌ در یرموك‌ در آستانۀ پیروزی‌ بود كه‌ خبر درگذشت‌ ابوبكر به‌ شام‌ رسید (جمادی‌الا¸خر ۱۳ق‌، در ۶۳ سالگی‌). او اندكی‌ پیش‌از مرگ‌، عمربن‌خطاب‌را به‌جانشینی‌برگزیده‌بود (یعقوبی‌، ۲/ ۱۱۵- ۱۱۶؛ طبری‌، ۳/ ۴۱۹-۴۲۰، ۴۲۸ به‌ بعد).

عمر پس‌ از استقرار بر مسند خلافت‌، جنگهای‌ فتوح‌ را به‌ طور همزمان‌ در شرق‌ و غرب‌، یعنی‌ ایران‌ و شام‌ ادامه داد؛ چنانكه‌ با آغاز دهۀ ۳ق‌ بخشهای‌ وسیعی‌ از ایران‌، شام‌ و حتی‌ مصر به‌ تصرف‌ خلافت‌ در آمد. بر اثر فتوح‌، سیل‌ اموال‌ و غنایم‌ به‌ سوی‌ دارالخلافۀ مدینه‌ روان‌ شد و عمر بخش‌ بزرگی‌ از درآمدهای‌ جدید را به‌ صحابیان‌ و به‌ ویژه‌ سابقان‌ِ در اسلام‌ اختصاص‌ داد (مثلاً نك‌ : یعقوبی‌، ۲/ ۱۳۱). تیره‌های‌ قریش‌ كه‌ از دیرباز در كار بازرگانی‌ بصیرت‌ داشتند، چون‌ بر اموال‌ و غنایمی‌ فراوان‌ دست‌ یافتند، به‌ تدریج‌ روحیات‌ دنیاگرایانۀ گذشته‌، از نو آشكار شد. با آنكه‌ عمر در كار نظارت‌ بر طبقۀ نوین‌ اشراف‌ سختگیری‌ بسیار می‌كرد، اما مهار شرایط اجتماعی‌ جدید در عمل‌ ناممكن‌ می‌نمود. به دشواری‌ می‌توان‌ داوری‌ كرد كه‌ جریان‌ فتوح‌ تا چه‌ حد به‌ منظور گسترش‌ دیانت‌ اسلام‌ صورت‌ گرفت‌ و تا چه‌ اندازه در این‌ جهت‌ موفق‌ بود، اما تصادفی‌ نیست‌ كه‌ نام‌ بسیاری‌ از پارسایان‌ و عالمان‌ صحابه در میان‌ فرماندهان‌ و لشكریان‌ جنگهای‌ فتوح‌ به‌ چشم ‌نمی‌خورد. از سوی‌ دیگر، بومیان‌ سرزمینهای‌ فتح‌ شده‌، چنان‌ از سیاست‌ پریشان‌ زمامداران‌ پیشین‌ خود، رنج‌ می‌بردند كه‌ غالباً اسلام‌ را به‌ عنوان‌ دینی‌ نوین‌ و منادی‌ مساوات‌ و عدالت‌، از جان‌ و دل‌ پذیرا شدند و همین‌ امر موجب‌ پیشرفت‌ حیرت‌انگیز فاتحان‌ مسلمان‌ در سرزمینهای‌ گوناگون‌ بود.

در ۲۳ق‌، یك‌ اسیر ایرانی‌، فیروزنام‌، با شهرت‌ ابولؤلؤ كه‌ بر مبنای‌ روایات‌، عمر به‌ شكایت‌ او اعتنا نكرده‌ بود، خلیفه‌ را زخم‌ زد و وی‌ اندكی‌ بعد درگذشت‌ (نك‌ : طبری‌، ۴/ ۱۹۰-۱۹۴). هرچند طبق‌ روایتها، ابولؤلؤ به‌ ابتكار خود دست‌ به‌ قتل‌ خلیفه‌ زد، اما ناخشنودی‌ بزرگان‌ قریش‌از سختگیریهای‌خلیفه‌ را نمی‌توان‌نادیده‌انگاشت‌ (نك‌ : شهیدی‌، ۱۱۴). عمر در بستر مرگ‌، شورایی‌ متشكل‌ از حضرت‌ علی‌(ع‌) و نامداران‌ صحابه‌، عبدالرحمان‌ بن‌ عوف‌، عثمان‌ بن‌ عفان‌، سعد بن‌ ابی‌ وقاص‌، طلحۀ بن‌ عبیدالله‌ و زبیر بن‌ عوّام‌ معین‌ كرد تا خلیفۀ پس‌ از او را برگزینند (بلاذری‌، انساب‌، ۵/ ۱۵ به‌ بعد؛ طبری‌، ۴/ ۲۲۷ به‌ بعد). پس‌ ازگفت‌وگوهای‌ بسیار، عبدالرحمان‌ بن‌ عوف‌، از سوی‌ دیگران‌ اختیار یافت‌ تا از میان‌ علی‌ (ع‌) و عثمان‌ یكی‌ را برگزیند (همو، ۴/ ۲۳۴). عبدالرحمان‌ كه‌ با عثمان‌ خویشاوندی‌ داشت‌، با شرط عمل‌ به‌ كتاب‌ خدا و سنت‌ پیامبر(ص‌) و سنت‌ شیخین‌ (ابوبكر و عمر) با هر دوتن‌ سخن‌ گفت‌. حضرت‌ علی‌(ع‌) دربارۀ عمل‌ به‌ سنت‌ دو خلیفه‌ پیشین‌، پاسخی‌ نداد كه‌ عبدالرحمان‌ را خشنود كند و چون‌ عثمان‌ شرط را پذیرفت‌، با او به‌ خلافت‌ بیعت‌ كردند (نك‌ : بلاذری‌، همان‌، ۵/ ۲۲ به‌ بعد؛ طبری‌، ۴/ ۲۳۸- ۲۳۹).

بدین‌گونه‌ عثمان‌ بن‌ عفّان‌ به‌ خلافت‌ رسید و نرمخویی‌ وی‌ از همان‌ آغاز مورد طعن‌ و گفت‌ و گو واقع‌ شد (مثلاً نك‌ : بلاذری‌، همان‌، ۵/ ۲۴؛ طبری‌، ۴/ ۲۴۳-۲۴۴). او نظامی‌ را كه‌ ابوبكر و به‌ ویژه‌ عمر در گزینش‌ والیان‌ شهرها و نظارت‌ بر اشراف‌ سخت‌ رعایت‌ می‌كردند، اندك‌ اندك‌ زیر پا نهاد و اگر خود هم‌ به‌ ادامۀ سیاستهای‌ دو خلیفۀ پیشین‌ دلبستگی‌ داشت‌، خویشاوندانش‌ او را به‌ تأیید تصمیماتی‌ كه‌ اتخاذ می‌كردند، وامی‌داشتند. به‌ هر حال‌، در مدتی‌ كه‌ از ۲۳ تا ۳۵ق‌ خلافت‌ به دست‌ عثمان‌ بود، طبقۀ اشراف‌ و خاصه‌ خویشاوندان‌ نزدیك‌ عثمان‌ با به دست‌ آوردن‌ مناصب‌ مهم‌ و حساس‌ در نقاط گوناگون‌، خشم ‌عموم‌ را برانگیختند (مثلاً نك‌ : همو، ۴/ ۲۵۱-۲۵۲). اصحاب‌پارسای‌پیامبر(ص‌) همچون‌ ابوذر غفاری‌ كه‌ زراندوزی‌ بی‌ حد و قدرت‌ طلبی‌ طبقۀ اشراف‌ را بر نمی‌تابیدند، از سوی‌ عثمان‌ مجالی‌ برای‌ بیان‌ اعتراض‌ و انتقاد نمی‌یافتند و گاه‌ به‌ نقاط دوردست‌ تبعید می‌شدند (مثلاً نك‌ : بلاذری‌، همان‌، ۵/ ۵۲ به‌ بعد؛ طبری‌، ۴/ ۲۸۳ به‌ بعد). اندك‌ اندك‌ بانگ‌ اعتراض‌ از نواحی‌ گوناگون‌، به‌ ویژه‌ عراق‌ و مصر به‌ شورشی‌ مبدل‌ شد. شورشیان‌ به‌ مدینه‌ آمدند و خانۀ خلیفه‌ را در محاصره‌ گرفتند و پس‌ از چند روز محاصره‌، با حمله‌ای‌ خلیفه‌ را به‌ قتل‌ رساندند (بلاذری‌، همان‌، ۵/ ۵۹ به‌ بعد؛ طبری‌، ۴/ ۳۶۵ به‌ بعد).

این‌ بار اصحاب‌ را انتخابی‌ جز علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌(ع‌) به‌ خلافت‌ نبود (بلاذری‌، همان‌، ۲/ ۲۰۵ به‌ بعد) و دیری‌ نپایید كه‌ بنای‌ آشتی‌ ناپذیر آن‌ حضرت‌ بر رعایت‌ دقیق‌ عدالت‌ و سیرۀ رسول‌ خدا(ص‌)، آن‌ هم‌ در جامعه‌ای‌ كه‌ چندی‌ به‌ اشرافیت‌ و زراندوزی‌ خو گرفته‌ بود، موج‌ مخالفتها را در پی‌ آورد. این‌ مخالفان‌ و در رأسشان‌ طلحه‌ و زبیر دو صحابی‌ پیامبر(ص‌) كه‌ اینك‌ خواهان‌ جایگاهی‌ در حكومت‌ و امتیازاتی‌ نسبت‌ به دیگر مسلمانان‌ بودند، عایشه‌، همسر پیامبر(ص‌) را نیز با خود همراه‌ كردند و بر امیرالمؤمنین‌ علی‌(ع‌) شوریدند و نبردی‌ را پی‌ نهادند كه‌ نخستین‌ جنگ‌ داخلی‌ در حوزۀ اسلامی‌ به‌ شم‌ار می‌رود و به‌ جنگ‌ جمل‌ شهرت‌ یافت‌ (همان‌، ۲/ ۲۲۱ به‌ بعد؛ طبری‌، ۴/ ۵۰۶ - ۵۰۸؛ نیز نك‌ : مفید، سراسر كتاب‌).

حركت‌ بعدی‌ از سوی‌ حكمران‌ وقت‌ شام‌، معاویۀ بن‌ ابی‌ سفیان‌ سازمان‌ داده‌ شد كه‌ سالها بر شام‌ حكومت‌ كرده‌ بود و اكنون‌ جایگاه‌ خود را در خطر می‌دید. او به دستاویز خونخواهی‌ عثمان‌ از بیعت‌ با امام‌ علی‌(ع‌) سرباز می‌زد. این‌ بار نیز كار به‌ نبرد انجامید و این‌ نبرد طولانی‌ كه‌ به‌ جنگ‌ صفین‌ شهرت‌ یافت‌، اگرچه‌ نتیجه‌ای‌ شایان‌ برای‌ معاویه‌ به‌ بار نیاورد، اما در پراكندگی‌ صفوف‌ مسلمانان‌ و ایجاد گرایش‌ سوم‌، یعنی‌ خوارج‌ تأثیری‌ بسزا برجای‌ نهاد(بلاذری‌، همان‌، ۲/ ۲۷۵ به‌بعد؛ نیز نك‌ : نصربن‌ مزاحم‌، سراسر كتاب‌). اكنون‌ پس‌ از متاركۀ جنگ‌ از یك‌ سو معاویه دعوی‌ خلافت‌ برداشته‌ بود و از دگر سو خوارج‌ با اعتزال‌ از اردوی‌ امام‌ علی‌ (ع‌)، در محلی‌ به‌ نام‌ حَرورا گرد آمده‌، عبدالله‌ بن‌ وهب‌ راسبی‌ را به‌ امارت‌ برداشتند. تا زمانی‌ كه‌ خوارج‌ به‌ اعتراض‌ بسنده‌ می‌كردند، خلیفۀ مسلمانان‌ را با آنان‌ ستیزی‌ نبود و پیاپی‌ آنها را به‌ اطاعت‌ و صلح‌ می‌خواند؛ اما چون‌ دست‌ به‌ آزار و قتل‌ مردمان‌ گشودند، امیرالمؤمنین‌ علی‌(ع‌) به‌ سوی‌ آنان‌ لشكر كشید و در جنگی‌ موسوم‌ به‌ نهروان‌ آنان‌ را در هم‌ كوبید (بلاذری‌، همان‌، ۲/ ۳۵۹ به‌ بعد؛ طبری‌، ۵/ ۷۲ به‌ بعد).

پس‌ از فرونشاندن‌ تعرضات‌ خوارج‌، حضرت‌ علی‌(ع‌) به‌ جمع‌ آوری‌ نیرو برای‌ یكسره‌ كردن‌ كار معاویه‌ پرداخت‌، اما در رمضان‌ ۴۰ق‌، در پی‌ توطئه‌ای‌، از ضربت‌ شم‌شیر عبدالرحمان‌ بن‌ ملجم‌ مرادی‌ زخم‌ خورد، و ۳ روز بعد به‌ شهادت‌ رسید (بلاذری‌، همان‌، ۲/ ۴۸۷ به‌ بعد؛ طبری‌، ۵/ ۱۴۳ به‌ بعد). همراهان‌ امام‌ علی‌ (ع‌) پس‌ از شهادت‌ آن‌ حضرت‌، فرزند ارشد او امام‌ حسن‌ (ع‌) را به‌ خلافت‌ برداشتند، اما خلافت‌ چند ماهۀ آن‌ حضرت‌ كه‌ سراسر به‌ جنگ‌ و درگیری‌ سپری‌ شد، سرانجام‌ در پی‌ صلحی‌ میان‌ وی‌ و معاویه‌، به‌ پایان‌ آمد (بلاذری‌، همان‌، ۳/ ۴۱-۴۲) و بدین‌ ترتیب‌، معاویه‌ كه‌ مدتها در كمین‌ فرصت‌ بود، زمام‌ حكومت‌ را به دست‌ گرفت‌ و با موروثی‌ كردن‌ حكومت‌، چهرۀ خلافت‌ را دگرگون‌ ساخت‌.

مآخذ

آرنولد، توماس‌ واكر، تاریخ‌ گسترش‌ اسلام‌، ترجمۀ ابوالفضل‌ عزتی‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ ابن‌اسحاق‌، محمد، السیر و المغازی‌، به‌ كوشش‌ سهیل‌ زكار، دمشق‌، ۱۳۹۸ق‌/ ۱۹۷۸م‌؛ ابن‌ سعد، محمد، الطبقات‌ الكبری‌، بیروت‌، دارصادر؛ ابن‌هشام‌، عبدالملك‌، السیرۀ النبویۀ، به‌ كوشش‌ مصطفی‌ سقا و دیگران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۵م‌؛ احمدبن‌ حنبل‌، المسند، قاهره‌، ۱۳۱۳ق‌؛ بلاذری‌، احمد، انساب‌ الاشراف‌، ج‌ ۲، به‌ كوشش‌ محمدباقر محمودی‌، بیروت‌، ۱۳۹۴ق‌/ ۱۹۷۴م‌، ج‌ ۳، به‌ كوشش‌ محمدباقر محمودی‌، بیروت‌، ۱۳۹۷ق‌/ ۱۹۷۷م‌، ج‌۵، به‌ كوشش‌ گویتین‌، بیت‌المقدس‌، ۱۹۳۶م‌؛ همو، فتوح‌ البلدان‌، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۸۶۶م‌؛ دینوری‌، احمد، الاخبار الطوال‌، به‌ كوشش‌ عبدالمنعم‌ عامر، قاهره‌، ۱۹۶۰م‌؛ شهیدی‌، جعفر، تاریخ‌ تحلیلی‌ اسلام‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ قرآن‌ كریم‌؛ مفید، محمد، الجمل‌، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ نصربن‌ مزاحم‌، وقعۀ صفین‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، ۱۳۸۲ق‌/ ۱۹۶۲م‌؛ واقدی‌، محمد، المغازی‌، به‌ كوشش‌ مارسدن‌ جونز، لندن‌، ۱۹۶۶م‌؛ ولهاوزن‌، یولیوس‌، الدولۀ العربیۀ و سقوطها، ترجمۀ یوسف‌ عش‌، دمشق‌، ۱۳۷۶ق‌/ ۱۹۵۷م‌؛ یعقوبی‌، احمد، تاریخ‌، نجف‌، ۱۳۵۸ق‌/ ۱۹۳۹م‌؛ نیز:

Guillaume, A., Islam, London, 1987.

علی‌ بهرامیان‌

II. تعالیم‌ و نهادهای‌ اساسی‌ اسلام‌

اصول‌ اعتقادی‌

اصول‌ اعتقادی‌ اسلام‌ یعنی‌ ایمان‌ و اعتقاد به‌ توحید، نبوت‌ و معاد. این‌ ۳ اصل‌ در واقع‌ شالودۀ دیانت‌ اسلام‌ را تشكیل‌ می‌دهند، به‌ گونه‌ای‌ كه‌ كلیۀ گزاره‌های‌ خبری‌ و انشایی‌ كه در این‌ آیین‌ آمده‌، معنابخشی‌ خود را وامدار یكی‌ از این‌ اصلها یا هر سۀ آنهاست‌. بدین‌قرار، همۀ افرادی‌ كه‌ به دین‌ اسلام‌ گرویده‌اند، با آنكه‌ اختلاف‌ نظرهای‌ بسیار چشم‌گیر و گاه‌ كاملاً متعارضی‌ دربارۀ جزئیات‌ و تفسیر این‌ باورها دارند، اما همگی‌ به‌ این‌ اصلها معتقد و پای‌ بندند و تردیدی‌ در این‌ ندارند كه‌: ۱. خداوند تعالی‌ آفرینندۀ جهان‌ بوده‌ و هست‌ و در ذات‌، صفات‌ و افعال‌ یگانه‌ است‌ و هیچ‌ كس‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ همكار و انباز او نیست‌؛ ۲. حضرت‌ محمد (ص‌) پیام‌ آور و فرستادۀ خداست‌ و به دنبال‌ زنجیره‌ای‌ از پیامبران‌ و به‌ عنوان‌ واپسین‌ آنها از سوی‌ خداوند برگزیده‌ شده‌ است‌. قرآن‌ كریم‌ مجموعه‌ای‌ از گفتارهای‌ خداوند است‌ كه‌ به‌ او وحی‌ گردیده‌ است‌؛ ۳. معاد یا روز قیامت‌ بی‌ شك‌ رخ‌ خواهد داد و در پیشگاه‌ محكمۀ الهی‌ به‌ خوب‌ و بد كردارها و انگاشته‌های‌ مردم‌ رسیدگی‌ خواهد شد و سرانجام‌، نیكان‌ به‌ بهشت‌، و بدكاران‌ به دوزخ‌ خواهند رفت‌.

اصطلاح‌ «اصول‌ اعتقادی‌» در قرآن‌ نیامده‌ است‌ و در مجموعه‌های‌ حدیثی‌ چون‌ صحاح‌ سته‌ و بحار الانوار - با توجه‌ به‌ فهرستهایی‌ كه‌ از واژگان‌ این‌ كتابها نوشته‌ شده‌ - این‌ اصطلاح‌ به‌ چشم ‌نمی‌خورد. این‌ امر نشان‌ می‌دهد كه‌ چنین‌ تعبیری‌ در دستگاههای‌ كلامی‌ دهها سال‌ پس‌ از عصر پیامبر(ص‌) كه در صدد تبیین‌ دین‌ اسلام‌ در یك‌ دستگاه‌ فكری‌ منسجم‌ بودند، پدید آمده‌ است‌. به‌ هر روی‌، اصطلاح‌ اصول‌ اعتقادی‌ تعبیر دقیقی‌ از ماهیت‌ دین‌ و دینداری‌ در اسلام‌ است‌ و دینداری‌ بدون‌ وجود هر یك‌ از این‌ مفاهیم‌، معنای‌ خود را از دست‌ می‌دهد.

الف‌ - خداشناسی‌

بر اساس‌ آموزه‌های‌ قرآن‌، وجود خداوند پیدا و آشكار است‌. با اینكه‌ قرآن‌ آیینی‌ خدا محورانه‌ را مطرح‌ می‌كند و درجای‌ جای‌ این‌ كتاب‌ الهی‌ از خدا و كارها و شئون‌ او در تمام‌ مظاهر جهان‌ هستی‌ سخن‌ رفته‌ است‌، اما در این‌ كتاب‌ شریف‌ چیزی‌ به‌ عنوان‌ «استدلال‌ برای‌ اثبات‌ وجود خدا» به‌ چشم ‌نمی‌خورد (نك‌ : طباطبایی‌، ۱/ ۳۹۵). بدین‌سان‌،هستی‌خداوند بی‌پرده‌ نمایان‌است‌ و هیچ‌ تردیدی‌در آن‌ نیست‌ (ابراهیم‌/ ۱۴/ ۱۰). نشانه‌های‌ او آنچنان‌ جهان‌ را پر كرده‌ است‌ كه‌ اندكی‌ تفكر و تدبر دربارۀ ساده‌ترین‌ آفریده‌ها كافی‌ است‌ كه‌ انسان‌ غافل‌ را به‌ آفریننده‌ رهنمون‌ شود (بقره‌/ ۲/ ۱۶۴؛ غاشیه‌/ ۸۸/ ۱۷-۲۲). شناخت‌ خداوند از درون‌ انسانها سرچشم‌ه‌ می‌گیرد؛ یعنی‌ همانجایی‌ كه‌ خدا معرفت‌ خویش‌ را به‌ گونه‌ای‌ فطری‌ در آن‌ نهاده‌ است‌ (هود/ ۱۱/ ۵۱؛ روم‌/ ۳۰/ ۳۰). از این‌ گذشته‌، تنها انسانها نیستند كه‌ خدا را در می‌یابند، خدا برای‌ هیچ‌ آفریده‌ای‌، چه‌ جاندار و چه‌ غیر جاندار ناشناخته‌ نیست‌، چه‌، آشكار بودن‌ هر چیزی‌ برای‌ خودش‌ وامدار آشكار كردن‌ خداست‌. از طرفی‌ همۀ آفریده‌ها زبان‌ به‌ تسبیح‌ و تقدیس‌ او گشوده‌اند و تسبیح‌ وقتی‌ معنا می‌یابد كه‌ ستایش‌كننده‌ ستایش‌ شونده‌ را بشناسد (نور/ ۲۴/ ۳۵، ۴۱؛ اسراء/ ۱۷/ ۴۴).

تردیدی‌ نیست‌ كه‌ عربها پیش‌ از اسلام‌ به‌ وجود مبدأی‌ معتقد بودند كه‌ آن‌ را الله‌ می‌نامیدند و به‌ گونه‌ای‌ او را می‌پرستیدند. به‌ او سوگند می‌خوردند (انعام‌/ ۶/ ۱۰۹؛ نحل‌/ ۱۶/ ۳۸)؛ او را بخشندۀ باران‌ و به‌ صورت‌ عام‌ بخشندۀ زندگی‌ به‌ همۀ جانداران‌ روی‌ زمین‌ می‌دانستند و به‌ هنگام‌ سختی‌ و گرفتاری‌ به‌ او پناه‌ می‌بردند و تردیدی‌ در قدرت‌ آفریدگاری‌ او نداشتند (یونس‌/ ۱۰/ ۲۲؛ نحل‌/ ۱۶/ ۵۳؛ عنكبوت‌/ ۲۹/ ۶۱، ۶۳؛ برای‌ مطالعۀ بیشتر، نك‌ : ایزوتسو، ۱۲۳-۱۲۶). بدین‌سان‌ به‌ «توحید ذاتی‌» و اینكه‌ جهان‌ تنها دارای‌ یك‌ مبدأ است‌، باور داشتند، ولی‌ اصطلاحاً «توحید افعالی‌ و صفاتی‌» را نمی‌پذیرفتند، و از این‌ جهت‌ «مشرك‌» بودند. به‌ عبارت‌ دیگر در كنار الله‌، گاه‌ به‌ صورت‌ انتزاعی‌ و گاه در شكل‌ بت‌، به‌ وجود خدایانی‌ معتقد بودند. رشتۀ طولانی‌ خدایان‌ بی‌شم‌اری‌ كه‌ اعراب‌ جاهلی‌ می‌پرستیدند، موضوع‌ كتاب‌ الاصنام‌ ابن‌ كلبی‌ است‌. هُبَل‌، اِساف‌ و نائله‌ از بتهای‌ مشهور بودند. قرآن‌ از ۸ بت‌ به‌ نامهای‌ لات‌، عُزّی‌، مَنات‌، وَدّ، سُواع‌، یغوث‌، و یعوق‌ و نسر یاد می‌كند. از قرار معلوم‌، یغوث‌ و یعوق‌ در كنار خانۀ كعبه‌، هبل‌ بر بام‌ آن‌، و اساف‌ و نائله در صفا و مروه‌ قرار داشتند (طباطبایی‌، ۱۰/ ۲۸۵-۲۸۷؛ برای‌ نگرش‌ كلی‌، نك‌ : عنایت‌ الله‌، ۱۷۹-۱۹۰). در كنار اینان‌، مشركان‌ دیگری‌ قرار داشتند و بر آن‌ بودند كه‌ الله‌ فرزند دختر و پسر دارد، یا مثلاً مسیح‌ پسر او، یا حتی‌ خود اوست‌ و یا اینكه‌ فرشتگان‌ یا پاره‌ای‌ از جنیان‌ یا برخی‌ قدیسان‌ فرزند خدا هستند (مائده‌/ ۵/ ۷۲-۷۳؛ بقره‌/ ۲/ ۱۱۶؛ یونس‌/ ۱۰/ ۶۸؛ نك‌ : طباطبایی‌، ۱۵/ ۶۱ - ۶۲).

قرآن‌ با تعبیرهای‌ گوناگون‌، با عقاید شرك‌ آمیز و مخالف‌ توحید سخت‌ مبازره‌ می‌كند. درگیری‌ قرآن‌ با مشركان‌ بر سر وحدت‌ یا كثرت‌ مبدأ جهان‌ هستی‌ نیست‌، چرا كه‌ آنان‌ باور داشتند كه‌ او واحد است‌ و شریكی‌ ندارد. پیكار بنیادین‌ بر سر اله‌ به‌ معنای‌ پروردگارِ مورد پرستش‌ بود. چه‌، مشركان‌ بر آن‌ بودند كه‌ تدبیر عالم‌ به‌ موجوداتی‌ شریف‌ واگذار شده‌ كه‌ به‌ خدا نزدیكند و باید آنان‌ را پرستید تا برای‌ پرستندگان‌ خود نزد الله‌ شفاعت‌ كنند و آنان‌ را به‌ او نزدیك‌ نمایند. اله‌ها برای‌ فرو دستان‌ خود، خدا بودند و الله‌ خدای‌ خدایان‌ و آفرینندۀ همه‌ بود (زخرف‌/ ۴۳/ ۹، ۸۷؛ زمر/ ۳۹/ ۳، ۳۸). قرآن‌ با پافشاری‌ و تأكید، پیوسته‌ با شرك‌ به‌ جدال‌ برخاسته‌ است‌ و در خلال‌ داستانهای‌ پیامبران‌ پیشین‌ بیان‌ می‌كند كه‌ همۀ آنان‌ مبلغ‌ همین‌ معنا بوده‌اند. پیامبر اسلام‌ (ص‌) نیز به‌ نوبۀ خود با حكمت‌، پند و جدلهای‌ نیكو مشركان‌ را به‌ توحید فرا می‌خواند، اما واكنش‌ آنان‌ چیزی‌ جز استهزا، آزار و فتنه‌ جویی‌ نبود. مشركان‌ در آغاز كار چنان‌ عرصه‌ را بر پیامبر (ص‌) و یارانش‌ تنگ‌ كردند كه‌ عده‌ای‌ مجبور شدند مكه‌ را رها كرده‌، به‌ حبشه‌ بروند. بعدها نیز پیكارهای‌ خونینی‌ میان‌ آنان‌ و پیامبر(ص‌) رخ‌ داد.

اسلام‌ عنایت‌ بسیاری‌ به‌ ریشه‌كن‌ ساختن‌ چند گانه‌ گرایی‌ و برانداختن‌ این‌ باور باطل‌ دارد. قرآن‌ برای‌ برطرف‌ كردن‌ هرگونه‌ شبهه‌، استدلالهای‌ گوناگونی‌ برای‌ بی‌ پایه‌ نشان‌ دادن‌ اندیشۀ مشركان‌ آورده‌ است‌ كه‌ تنها به‌ یك‌ مورد اشاره‌ می‌شود: اگر برای‌ عالم‌ خدایانی‌ در كنار الله‌ فرض‌ شود، همۀ اینها باید ذاتاً مختلف‌ بوده‌، و از نظر حقیقت‌ با هم‌ تباین‌ داشته‌ باشند؛ در نتیجه‌ تدبیرشان‌ هم‌ با هم‌ مباینت‌ خواهد داشت‌. چون‌ تدبیرها با هم‌ نمی‌خواند، موجب‌ بر هم‌ ریختن‌ سامان‌ و نظام‌ گیتی‌ می‌شود. اما این‌ نظام‌ جاری‌، دستگاهی‌ است‌ كه‌ اجزائش‌ در رسیدن‌ به‌ یك‌ غایت‌ با هم‌ همخوانی‌ دارند. پس‌ در عالم‌، یك‌ تدبیر و در نتیجه‌ یك‌ خدا بیش‌ نیست‌ (انبیاء/ ۲۱/ ۲۲).

قرآن‌ همواره‌ به‌ توكل‌ به‌ الله‌، اعتقاد به‌ او، پذیرفتن‌ ولایت‌ او، دوستی‌ یا دشم‌نی‌ در راه‌ او و اخلاص‌ عمل‌ سفارش‌ می‌كند، همچنین‌ به‌ پرهیز از تكیه‌ كردن‌ به‌ غیر او و دوری‌ از اطمینان‌ به‌ اسباب‌ ظاهری‌ پند می‌دهد. از این‌ رو، اگر كسی‌ ذره‌ای‌ استقلال‌ و بی‌نیازی‌ از خدا برای‌ چیزی‌ یا كسی‌ قائل‌ باشد، مشرك‌ به‌ شم‌ار می‌آید. بدین‌سان‌، شرك‌ مرتبه‌ها و درجه‌هایی‌ دارد كه‌ برخی‌ آشكار و پاره‌ای‌ پنهان‌ است‌. یكی‌ از موارد شرك‌ پنهان‌، غافل‌ شدن‌ از خدا و توجه‌ به‌ غیر اوست‌ كه‌ هیچ‌ كس‌ جز مخلصان‌ از این‌ شرك‌ رهایی‌ ندارد (یوسف‌/ ۱۲/ ۱۰۶؛ نك‌ : طباطبایی‌، ۲/ ۲۰۲-۲۰۳، ۱۱/ ۲۷۵-۲۷۶). شرك‌ عملی‌ نیز یكی‌ از مرتبه‌های‌ شرك‌ است‌ و وقتی‌ مصداق‌ می‌یابد كه‌ كسی‌ عملش‌ را نه‌ برای‌ ثواب‌ الهی‌، بلكه‌ برای‌ خشنودی‌ خویش‌ یا رسیدن‌ به‌ مال‌ یا برای‌ ستایش‌ مردم‌ انجام‌ دهد (همو، ۴/ ۳۵۴). پیروی‌ كردن‌ از خواسته‌های‌ هوس‌ آلود نیز یكی‌ دیگر از موارد این‌ شرك‌ به‌ شم‌ار می‌رود (جاثیه‌/ ۴۵/ ۲۳). از آنجا كه در برابر هر یك‌ از مرتبه‌های‌ شرك‌، درجه‌ای‌ از توحید وجود دارد، عالی‌ترین‌ مرتبۀ توحید این‌ است‌ كه‌ شخص‌ هیچ‌گاه‌ از یاد خدا غافل‌ نماند. توحید عملی‌ نیز بدین‌ معناست‌ كه‌ انسان‌ كارهای‌ پسندیده‌ را تنها برای‌ خشنودی‌ خدا و ثواب‌ اخروی‌ انجام‌ دهد.

یكی‌ دیگر از بحثهای‌ متعلق‌ به‌ توحید، مسألۀ اسماء و صفات‌ باری‌ تعالی‌ است‌ كه‌ اختلاف‌ نظرها و مشاجره‌های‌ دامنه‌داری‌ دربارۀ آن‌ وجود دارد (گذشته‌ از كتابهایی‌ كه در این‌ باره‌ نوشته‌ شده‌، مثلاً نك‌ : ابراهیمی‌، سراسر كتاب‌؛ نیز نك‌ : ه‌ د، اسماء و صفات‌). در همۀ اسمها این‌ اشكال‌ هست‌ كه‌ ساخته‌ و پرداختۀ زبانهای‌ انسانها هستند و آنان‌ آنها را برای‌ مصداقهایی‌ كه در خودشان‌ دیده‌اند، وضع‌ كرده‌اند، مصداقهایی‌ كه‌ از شائبۀ نیاز و كاستی‌ مبرا نیستند. جنبه‌های‌ نیاز و كاستی‌ را از برخی‌ اسمها مانند جسم‌، رنگ‌ و مقدار نمی‌توان‌ زدود، اما برخی‌ از آنها را چون‌ دانش‌، زندگی‌ و توانایی‌، می‌توان‌ جدای‌ از این‌ جهتها در نظر گرفت‌؛ بدین‌ قرار كه دانش‌ در انسانها به‌ معنای‌ احاطه‌ پیدا كردن‌ به‌ چیزی‌ از راه‌ بر گرفتن‌ صورت‌ آن‌ از خارج‌ با ابزارهای‌ مادی‌ است‌؛ قدرت‌ در انسانها به‌ معنای‌ انجام‌ دادن‌ كارها با ابزارهای‌ مادی‌ موجود در عضله‌هاست‌؛ زندگی‌ در انسانها، یعنی‌ اینكه‌ آنان‌ به‌ گونه‌ای‌ باشند كه‌ ابزارهای‌ دانایی‌ و توانایی‌ را به‌ كار گیرند. وصف‌ خدا به‌ این‌ معناهای‌ وصفی‌ درست‌ نیست‌، اما اگر این‌ معناها از ویژگیهای‌ مادی‌ تجرید شود و دانش‌ را به‌ معنای‌ احاطه‌ به‌ چیزها، توانایی‌ را به‌ معنای‌ منشأ بودن‌ برای‌ به‌ وجود آوردن‌ چیزها، و زندگی‌ را به‌ معنای‌ دارا بودن‌ دانش‌ و توانایی‌ تعبیر كنیم‌، در این‌ صورت‌ وصف‌ كردن‌ باری‌ تعالی‌ به‌ این‌ صفتها ناروا نیست‌. از سوی‌ دیگر، عقل‌ و نقل‌ بر این‌ دلالت‌ دارند كه‌ همۀ وصفهای‌ كمالی‌ از آن‌ اوست‌ و اوست‌ كه در واقع‌ این‌ صفتها را به دیگران‌ افاضه‌ می‌كند. پس‌ خداوند، عالم‌، قادر، حی‌، سمیع‌، بصیر و... است‌، اما نه‌ چون‌ انسانها، بلكه‌ به‌ گونه‌ای‌ كه‌ لایق‌ ساحت‌ مقدسش‌ باشد. نتیجه‌ اینكه‌ پاره‌ای‌ از صفتهای‌ الهی‌ مانند وصفهای‌ یاد شده‌، معنایی‌ ثبوتی‌ افاده‌ می‌كنند و بر معنای‌ كمال‌ اشتمال‌ دارند. برخی‌ نیز معنی‌ سلبی‌ دارند، مانند سُبّوح‌ و قدوس‌ كه‌ برای‌ تنزیه‌ خدا از شائبه‌های‌ كاستی‌ و نیاز به‌ كار می‌رود. از این‌ روست‌ كه‌ صفتهای‌ خدا را به‌ ثبوتی‌ و سلبی‌ تقسیم‌ كرده‌اند. همچنین‌ اسماء و صفات‌ باری‌ به‌ ذاتی‌ و فعلی‌ تقسیم‌ شده‌اند: صفات‌ ذاتی‌ مانند حیات‌، قدرت‌ و علم‌ به‌ ذات‌ است‌ كه‌ همگی‌ عین‌ ذاتند؛ صفتهای‌ فعلی‌ چون‌ خلق‌ و رزق‌ به‌ گونه‌ای‌ هستند كه در تحققشان‌ اقتضا دارند كه‌ قبلاً ذات‌ مفروض‌ واقع‌ شود. بدین‌ قرار، اینها زاید بر ذاتند به‌ معنای‌ اینكه‌ از مقام‌ فعل‌ الهی‌ انتزاع‌ می‌شوند (طباطبایی‌، ۸/ ۳۴۲-۳۵۲).

ب‌ - جهان‌شناسی‌

جهان‌ هستی‌ تنها به‌ جهان‌ محسوس‌ محدود و منحصر نیست‌ و گسترۀ آن‌ بسیار پهن‌تر از جهان‌ دیدنیهاست‌. قرآن‌ جهان‌ محسوس‌ را «شهادت‌» می‌خواند و آن‌ را در برابر «غیب‌» می‌نهد (رعد/ ۱۳/ ۹). اهمیت‌ ایمان‌ به‌ غیب‌ در آموزه‌های‌ قرآنی‌ چندان‌ است‌ كه‌ همدوش‌ با گزاردن‌ نماز، ایمان‌ به‌ وحی‌ و آخرت‌، از ویژگیهای‌ پرهیزگاران‌ شم‌رده‌ شده‌ است‌ (بقره‌/ ۲/ ۳-۴). طبعاً انكار غیب‌ یكسره‌ موجب‌ انكار دین‌ و فرو افتادن‌ به‌ ورطۀ الحاد می‌گردد. غیب‌ بر خلاف‌ شهادت‌ به‌ معنای‌ اموری‌ است‌ كه‌ حس‌ به‌ آن‌ دسترسی‌ ندارد، مانند خدا و وحی‌. گنجینه‌های‌ غیب‌ و كلیدهای‌ آن‌ را كسی‌ جز خدا نمی‌داند و آگاهی‌ از غیب‌ تنها به‌ خدا منحصر است‌ (انعام‌/ ۶/ ۵۹). دانستن‌ وقت‌ قیامت‌ از زمرۀ آن‌ دسته‌ از امور غیبی‌ است‌ كه‌ حتی‌ پیامبر (ص‌) نیز به‌ فرمان‌ خدا باید صراحتاً اعلام‌ كند كه‌ از آن‌ بی‌ اطلاع‌ است‌ (اعراف‌/ ۷/ ۱۸۷- ۱۸۸).

طبق‌ جهان‌ شناسی‌ اسلام‌، موجوداتی‌ در جهان‌ به‌ نام‌ ملك‌ (= فرشته‌) وجود دارند. قرآن‌ بارها و بارها از فرشتگان‌ سخن‌ گفته‌، اما جز در دو مورد، یعنی‌ جبرئیل‌ و میكائیل‌ از هیچ‌ یك‌ نام‌ نبرده‌، و دربارۀ دیگران‌ تنها وصفی‌ از آنها به دست‌ داده‌ است‌، مثل‌ ملك‌ الموت‌ (سجده‌/ ۳۲/ ۱۱)، كراماً كاتبین‌ (انفطار/ ۸۲/ ۱۱) و سفرۀ كرام‌ (عبس‌/ ۸۰/ ۱۵- ۱۶). اینان‌ آفریده‌هایی‌ والا مقامند كه‌ میان‌ خداوند و عالم‌ مشهود نقش‌ میانجی‌ دارند. هیچ‌ رویداد كوچك‌ و بزرگی‌ در عالم‌ نیست‌، مگر آنكه‌ آنان‌ عهده‌دار صورت‌ پذیرفتن‌ آنند. البته‌ هیچ‌ كاری‌ جز اجرای‌ دستورهای‌ الهی‌ ندارند (تحریم‌/ ۶۶/ ۶؛ نك‌ : طباطبایی‌، ۱۷/ ۱۲-۱۳). فرشتگان‌ بندگان‌ گرامی‌ خدا هستند و هیچ‌گاه‌ از فرمان‌ او سر نمی‌پیچند (انبیاء/ ۲۱/ ۲۶-۲۷). فرشتگان‌ دارای‌ بالهای‌ دوگانه‌، سه‌گانه‌ یا چهارگانه‌اند (فاطر/ ۳۵/ ۱) كه‌ با آنها می‌توانند از آسمان‌ به‌ زمین‌ و برعكس‌ از هر جایی‌ به‌ جای‌ دیگر رفت‌ و آمد كنند. در برخی‌ روایتها چنین‌ آمده‌ كه‌ بُن‌مایۀ آفرینششان‌ از نور بوده‌ است‌ و برخی‌ دیگر از احادیث‌ اوصاف‌ حیرت‌انگیزی‌ از بزرگی‌، شم‌ار بسیار و پیچیدگی‌ آفرینش‌ آنان‌ به دست‌ داده‌اند (طباطبایی‌، ۱۷/ ۷- ۸).

فرشتگان‌ با توجه‌ به‌ شم‌ار بسیارشان‌، هر یك‌ در مرتبه‌ای‌ قرار دارند و مرتبه‌ها دارای‌ درجه‌های‌ بالا و پایین‌ است‌. به‌ عبارت‌ دیگر برخی‌ از آنان‌ دستور می‌دهند و برخی‌ فرمان‌ می‌برند (صافات‌/ ۳۷/ ۱۶۴؛ تكویر/ ۸۱/ ۱۹-۲۱). فرشتگان‌ كارها و وظایف‌ مختلفی‌ بر عهده دارند. مثلاً رقیب‌ و عتید بر انسان‌ موكلند و كردار و گفتار وی‌ را ثبت‌ و ضبط می‌كنند (ق‌/ ۵۰/ ۱۷- ۱۸). برخی‌ از آنان‌ روز قیامت‌ در زمرۀ كسانیند كه در حق‌ گنهكاران‌ شفاعت‌ می‌كنند (انبیاء/ ۲۱/ ۲۸). پاره‌ای‌ دیگر كه‌ بسیار نیرومند و دل‌سخت‌ هستند،در روز قیامت‌ به‌عذاب‌ دادن‌انسانهای‌ ناسپاس‌ و بدكار می‌پردازند (تحریم‌/ ۶۶/ ۶). برخی‌ از مفسران‌ بر آنند كه‌ فرشتگان‌ از ماده‌ای‌ جسمانی‌ كه دستخوش‌ نیستی‌، تباهی‌ و دگرگونی‌ باشد، آفریده‌ نشده‌اند. آن‌ دسته‌ از احادیث‌ را كه در باب‌ صورت‌ و شكل‌ داشتن‌ فرشتگان‌ وارد شده‌، چنین‌ تفسیر كرده‌اند كه‌ این‌ شكلها صرفاً تمثّلهایی‌ است‌ كه‌ بر پیامبر نمود می‌كرده‌ است‌ و خود آنان‌ جسمانی‌ نیستند (طباطبایی‌، ۱۷/ ۱۳).

جن‌ نیز یكی‌ دیگر از موجوداتی‌ است‌ كه‌ نادیدنی‌، و از حواس‌ ما پوشیده‌ است‌. ریشۀ این‌ واژه‌ با این‌ ویژگی‌ بی‌ ارتباط نیست‌ (نك‌ : راغب‌، ذیل‌ جن‌). بن‌مایۀ آفرینش‌ اینان‌ آتش‌ است‌ (حجر/ ۱۵/ ۲۷؛ الرحمن‌/ ۵۵/ ۱۵). قرآن‌ در سوره‌های‌ مختلف‌ از جن‌ یاد می‌كند و از كارهای‌ شگفت‌آور و سرعت‌ حركت‌ آنان‌ سخن‌ می‌گوید (نمل‌/ ۲۷/ ۳۹). جنیان‌ ویژگیهایی‌ مانند انسانها چون‌ احساس‌ و اراده دارند، زن‌ و مردند (جن‌/ ۷۲/ ۱، ۶)؛ مكلفند و از این‌رو، مؤمن‌ و كافر، و صالح‌ و طالح‌ دارند (جن‌/ ۷۲/ ۱۱، ۱۴)؛ همچنین‌ محكوم‌ به‌ زندگی‌ و مرگ‌، و دارای‌ حشر و قیامتند (جن‌/ ۷۲/ ۱۵-۱۶).

شیطانها از انواع‌ مهم‌ جن‌ هستند. واژۀ شیطان‌ به‌ عنوان‌ اسم‌ عام‌ بر هر فرد متكبر و سركش‌ از جن‌ و انسان‌ و حیوان‌، خاصه‌ هر موجود فوق‌ طبیعی‌ و منشأ شر اطلاق‌ می‌شود. به‌ عنوان‌ اسم‌ خاص‌، شیطان‌ یا ابلیس‌ فرشته‌ای‌ است‌ كه در زمرۀ جنیان‌، و دارای‌ فرزند و قبیله‌ است‌ (كهف‌/ ۱۸/ ۵۰). او كه‌ زمانی‌ همدوش‌ با فرشتگان‌ از مقربان‌ درگاه‌ بوده‌، از فرمان‌ خدا در سجده‌ به‌ آدم‌ سرپیچی‌ می‌كند، چون‌ خود را آفریده‌ شده‌ از آتش‌ و برتر از آدم‌ خاكی‌ می‌داند (بقره‌/ ۲/ ۳۴؛ ص‌/ ۳۸/ ۷۵-۷۶). سرانجام‌، شیطان‌ از زمرۀ فرشتگان‌ رانده‌، و ملعون‌ می‌شود و لقب‌ رجیم‌ می‌یابد. سپس‌ از خدا مهلت‌ می‌خواهد تا عذاب‌ او را به‌ قیامت‌ افكند، و چون‌ درخواستش‌ پذیرفته‌ می‌شود، به‌ خدا می‌گوید كه‌ قسم‌ به‌ عزتت‌ همۀ بندگان‌ تو را گمراه‌ خواهم‌ كرد (ص‌/ ۳۸/ ۷۷-۸۳)، بدین‌سان‌، شیطان‌ دشم‌ن‌ قسم‌ خوردۀ انسانهاست‌ و همو موجب‌ شد تا آدم‌ و حوا فریب‌ بخورند و از بهشت‌ رانده‌ گردند (بقره‌/ ۲/ ۳۶). با اینهمه‌، شیطان‌ نمی‌تواند انسانها را به‌ زشتكاری‌ وادارد، بلكه‌ تنها آنان‌ را به‌ بدی‌ می‌خواند و خود انسانها هستند كه در قیامت‌ باید پاسخگوی‌ بد كاریهایشان‌ باشند (ابراهیم‌/ ۱۴/ ۲۲).

آنچه‌ از آیه‌های‌ قرآن‌ در زمینۀ آفرینش‌ آسمان‌ و زمین‌ بر می‌آید، این‌ است‌ كه‌ آفرینش‌ آن‌ دو از عدم‌ محض‌ نبوده‌، بلكه‌ پیش‌ از این‌ شكل‌ ظاهری‌، ماده‌ای‌ انباشته‌ و متراكم‌ بوده‌ كه‌ از اجزاء آن‌ در دو روز یا دو برهه‌ از زمان‌ گسترش‌ یافته‌، و زمین‌ كنونی‌ به‌ وجود آمده‌ است‌. بن‌ مایۀ آفرینش‌ آسمانها دود است‌ كه‌ آن‌ نیز گشوده‌ و باز شده‌، و در دو برهه‌ به‌ صورت‌ ۷ آسمان‌ در آمده‌ است‌. در میان‌ این‌ آسمانها، آسمان‌ دنیا همین‌ جهان‌ پرستارۀ بالای‌ سر ماست‌. قرآن‌ از ۶ آسمان‌ دیگر چیزی‌ نگفته‌ است‌. برخی‌ آیه‌ها گویای‌ این‌ امر هستند كه‌ آسمان‌ جایگاه‌ فرشتگان‌ است‌ و درهایی‌ دارد كه‌ به‌ روی‌ كافران‌ بسته‌ است‌ و اشیاء و روزیها را از آنجا فرو می‌فرستند (طباطبایی‌، ۱۰/ ۱۵۰-۱۵۱، ۱۷/ ۳۶۹-۳۷۰).

ج‌ - نبوت‌

واژۀ نبی‌ از «نبأ» گرفته‌ شده‌ است‌ و به‌ این‌ دلیل‌ پیامبر را نبی‌ نامیده‌اند كه‌ او از غیب‌ خبر می‌دهد. قرآن‌ این‌ ادراك‌ و دریافت‌ غیبی‌ را «وحی‌»، و دریافت‌ كننده‌ را نبی‌ و یا رسول‌ می‌خواند. وحی‌ عبارت‌ است‌ از یك‌ نوع‌ سخن‌ گفتن‌ خدا با انسان‌ كه‌ نبوت‌ بر آن‌ متوقف‌ است‌ (نساء/ ۴/ ۱۶۳). غرض‌ از وحی‌ بیم‌ دادن‌ به‌ مردم‌، خاصه‌ بیم‌ دادن‌ دربارۀ روز قیامت‌ است‌. چه‌ اگر در مورد روز قیامت‌ انذار نمی‌دادند، هیچ‌ دعوت‌ دینی‌ ثمربخش‌ نبود (شوری‌/ ۴۲/ ۷؛ نك‌ : طباطبایی‌، ۱۸/ ۱۷). وحی‌ یا شعور باطنی‌ پیامبران‌ هرگز دستخوش‌ دگرگونی‌ و فساد نمی‌شود و از این‌ روست‌ كه‌ پیامبران‌ همگی‌ معصومند. عصمت‌ بر ۳ گونه‌ است‌: عصمت‌ از خطا در دریافت‌ وحی‌، عصمت‌ از خطا در رساندن‌ پیام‌ وحی‌، و عصمت‌ از گناه‌، یعنی‌ امری‌ كه‌ موجب‌ هتك‌ حرمت‌ بندگی‌ و سرپیچی‌ از فرمان‌ الهی‌ باشد. به‌ هر حال‌، در انسان‌ معصوم‌ چیزی‌ وجود دارد كه‌ وی‌ را از افتادن‌ در امور ناروا چون‌ خطا و گناه‌ حفظ می‌كند (همو، ۲/ ۱۳۴).

ویژگی‌ دیگر پیامبران‌ آوردن‌ معجزه‌ است‌. به‌ عبارت‌ دیگر، قرآن‌ از رویدادهایی‌ سخن‌ می‌گوید كه‌ با جریان‌ مشهود در عالم‌ طبیعت‌ ناآشناست‌. اینها همان‌ معجزه‌هایی‌ است‌ كه‌ قرآن‌ به‌ پیامبرانی‌ چون‌ نوح‌، هود، صالح‌، ابراهیم‌، لوط ، داوود، سلیمان‌، موسی‌، عیسی‌ و محمد (ص‌) نسبت‌ می‌دهد (همو، ۱/ ۷۴). میان‌ پیامبران‌ درجه‌هایی‌ وجود دارد: «رسول‌» كسی‌ است‌ كه‌ فرشتۀ وحی‌ بر او نازل‌ می‌شود و او فرشته‌ را می‌بیند و با او سخن‌ می‌گوید، اما «نبی‌» فرشته‌ را در خواب‌ می‌بیندو خدا در خواب‌به‌او وحی‌ می‌كند(همو،۱۴/ ۳۹۱). ازاین‌میان‌، پیامبران‌ اولوالعزم‌ - نوح‌، ابراهیم‌، موسی‌، عیسی‌ و محمد (ص‌) - از برتری‌ ویژه‌ای‌ برخوردارند. هر یك‌ از این‌ ۵ تن‌، دارای‌ شریعت‌ و كتابند (احقاف‌/ ۴۶/ ۳۵؛ احزاب‌/ ۳۳/ ۷؛ شوری‌/ ۴۲/ ۱۳؛ اعلی‌/ ۸۷/ ۱۹؛ مائده‌/ ۵/ ۵۱). اما پیامبر اسلام‌ حضرت‌ محمد(ص‌) در میان‌ همۀ پیامبران‌، برجستگی‌ چشم‌گیری‌ دارد. آیۀ ۱۵۷ از سورۀ اعراف‌ (۷) به‌ ۵ ویژگی‌ از پیامبری‌ ایشان‌ اشاره‌ می‌كند. او رسول‌، نبی‌ و امی‌ بود. انسانها را به‌ نیكی‌ می‌خواند و از بدی‌ باز می‌داشت‌. قید و بندهایی‌ كه‌ مانع‌ رسیدن‌ مردم‌ به‌ كارهای‌ خوب‌ بود، از میان‌ برداشت‌. با دین‌ و كتابی‌ كه‌ برای‌ مردم‌ آورد، در پیكرۀ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منكر روح‌ زندگی‌ دمید و این‌ قالب‌ را از حد یك‌ دعوت‌ خشك‌ به‌ مرتبۀ جهاد مالی‌ و جانی‌ در راه‌ خدا رساند. اسلام‌ تنها دینی‌ است‌ كه‌ همۀ امور متعلق‌ به‌ زندگی‌ انسانها را بررسی‌، و آنها را به دو دستۀ پاكیها و ناپاكیها تقسیم‌ كرده‌ است‌. دستۀ اول‌ را حلال‌، و بخش‌ دوم‌ را حرام‌ خوانده‌ است‌. اسلام‌ دینی‌ است‌ كه‌ همۀ دستورهای‌ سخت‌ و توان‌ فرسایی‌ را كه‌ پیش‌ از آن‌ بر اهل‌ كتاب‌ خاصه‌ یهودیان‌ وضع‌ شده‌ بود، نسخ‌ كرد (طباطبایی‌، ۸/ ۲۸۰- ۲۸۸).

یكی‌ دیگر از ویژگیهای‌ پیامبر اسلام‌ (ص‌) این‌ است‌ كه‌ او خاتم‌الانبیاء، و دین‌ اسلام‌ خاتم‌ ادیان‌ است‌ (احزاب‌/ ۳۳/ ۴۰) و این‌ بدان‌ معناست‌ كه‌ این‌ دین‌ هرگز نسخ‌ نشده‌، و شریعتش‌ همیشه‌ پایدار است‌ و كمال‌ فردی‌ و اجتماعی‌ انسان‌ تنها همین‌ اندازه‌ ای‌ است‌ كه‌ قرآن‌ بیان‌ داشته‌، و به‌ صورت‌ قانون‌ شریعت‌ وضع‌ كرده‌ است‌ (طباطبایی‌، ۲/ ۱۳۲-۱۳۳). اما معجزۀ زنده‌ و همیشگی‌ پیامبر كتاب‌ كریم‌ قرآن‌ است‌. قرآن‌ اصیل‌ترین‌ مدرك‌ آیین‌ اسلام‌ است‌ كه‌ بر اساسی‌ترین‌ مایه‌های‌ این‌ دین‌، یعنی‌ اصول‌ عقاید و عقایدی‌ كه‌ به‌ نوعی‌ متفرع‌ از آنهاست‌، اشتمال‌ دارد؛ نیز راه‌ و رسم‌ اخلاق‌ پسندیده‌ و كلیات‌ قوانین‌ دینی‌ و شرعی‌ را بیان‌ می‌كند و به‌ گفتۀ خودش‌ (اسراء/ ۱۷/ ۹) به‌ آیینی‌ فرا می‌خواند كه‌ بهتر از هر آیین‌ دیگر، بشریت‌ را راهنمایی‌ می‌كند. با اینكه دین‌ اسلام‌ دستخوش‌ اختلافهای‌ داخلی‌ و انشعابهای‌ مذهبی‌ بسیار شده‌، هیچ‌ مسلمانی‌ در اعتبار و تقدیس‌ قرآن‌ تردید ندارد و برای‌ اثبات‌ هر مدعایی‌ در اسلام‌ می‌توان‌ از آن‌ به‌ عنوان‌ معتبرترین‌ سند استفاده‌ كرد.

نزول‌ قرآن‌ به دو صورت‌ واقع‌ شده‌ است‌: دفعی‌ و تدریجی‌. در این‌ كتاب‌ هر جا سخن‌ از «انزال‌» رفته‌، منظور نزول‌ دفعی‌، و هر جا كه‌ «تنزیل‌» آمده‌، مراد نزول‌ تدریجی‌ است‌. نزول‌ دفعی‌ شاید بدین‌ معنا باشد كه‌ قرآن‌ كه در ۲۳ سال‌ بر پیامبر(ص‌) نازل‌ گشت‌، بر حقیقتی‌ غیبی‌ استوار است‌ و در واقع‌ آن‌ حقیقت‌ بوده‌ كه‌ به‌ یك‌ بار بر ایشان‌ فرو آمده‌ است‌ (دخان‌/ ۴۴/ ۲؛ بقره‌/ ۲/ ۱۸۵؛ قدر/ ۹۷/ ۱؛ طباطبایی‌، ۲/ ۱۵- ۱۹).

یكی‌ دیگر از مباحث‌ مربوط به‌ قرآن‌ مسألۀ عدم‌ تحریف‌ آن‌ است‌. بنابر عقیدۀ مسلمانان‌، در قرآن‌ هیچ‌ تحریفی‌ صورت‌ نگرفته‌، و قرآنی‌ كه‌ اكنون‌ در دست‌ است‌، همان‌ است‌ كه‌ كاتبان‌ وحی‌ از زبان‌ پیامبر (ص‌) شنیده‌ و نوشته‌اند (نك‌ : حجر/ ۱۵/ ۹؛ فصلت‌/ ۴۱/ ۴۲).

یكی‌ دیگر از ویژگیهای‌ قرآن‌ این‌ است‌ كه دارای‌ ظاهر و باطن‌ است‌. از آنجا كه‌ اسلام‌ هیچ‌گونه‌ محرومیت‌ از تعلیمات‌ مذهبی‌ را برای‌ هیچ‌ كس‌ نمی‌پسندد (آل‌ عمران‌/ ۳/ ۱۹۵؛ حجرات‌/ ۴۹/ ۱۳)، قرآن‌ آموزه‌های‌ خود را با زبان‌ سادۀ همه‌ كس‌ فهم‌ بیان‌ كرده‌ است‌. كاربرد این‌ روش‌ طبعاً این‌ پیامد را به دنبال‌ دارد كه‌ ظاهر جمله‌ها مطالبی‌ از سنخ‌ محسوسات‌ القاء كند و معنویات‌ در پشت‌ ظواهر قرار گرفته‌ خود را به‌ فراخور حال‌ به‌ فهمهای‌ مختلف‌ نمایان‌ سازد. پیامد دیگر این‌ سبك‌ این‌ است‌ كه‌ بیانهای‌ قرآن‌ نسبت‌ به‌ بطنهایی‌ كه دارد جنبۀ مثل‌ به‌ خود می‌گیرد، یعنی‌ مثلهایی‌ است‌ كه‌ برای‌ نزدیك‌ ساختن‌ معارف‌ الهی‌ به‌ فهمها زده‌ شده‌ است‌ (اسراء/ ۱۷/ ۸۹؛ عنكبوت‌/ ۲۹/ ۴۳؛ نك‌ : طباطبایی‌، ۱/ ۵۸ -۶۰).

یكی‌ دیگر از جنبه‌های‌ قرآن‌ این‌ است‌ كه‌ محكم‌ و متشابه دارد. متشابه‌ آیه‌ای‌ است‌ كه در افادۀ مدلول‌ خود استقلال‌ ندارد و به‌ واسطۀ بازگرداندنش‌ به‌ محكم‌ روشن‌ خواهد شد. در واقع‌ همۀ آیه‌های‌ قرآن‌ هم‌ محكمند و هم‌ متشابه‌ (هود/ ۱۱/ ۱؛ زمر/ ۳۹/ ۲۳؛ آل‌ عمران‌/ ۳/ ۷). از برخی‌ احادیث‌ چنین‌ بر می‌آید كه‌ محكم‌، و متشابه‌ نسبی‌ است‌؛ یعنی‌ بسا كه‌ آیه‌ای‌ نسبت‌ به‌ كسی‌ محكم‌، و نسبت‌ به دیگری‌ متشابه‌ باشد (طباطبایی‌، ۳/ ۳۱-۴۴). دیگر ویژگی‌ قرآن‌ این‌ است‌ كه‌ تأویل‌ و تنزیل‌ دارد. مراد از تأویل‌، آن‌ امری‌ است‌ كه‌ قرآن‌ به‌ سوی‌ آن‌ بر می‌گردد و مقصود از تنزیل‌، معنی‌ روشن‌ و لفظ به‌ لفظ آیه‌ است‌. آیۀ ۵۳ سورۀ اعراف‌ (۷) می‌گوید كه‌ همۀ قرآن‌ دارای‌ تأویل‌ است‌.

د - معاد

اعتقاد به‌ معاد یكی‌ از مبانی‌ قوام‌ بخش‌ دین‌ اسلام‌ است‌ و یكی‌ از ركنهای‌ مهم‌ آن‌ به‌شم‌ار می‌رود. انكار معاد مستلزم‌ انكار امر و نهی‌، وعد و وعید، نبوت‌ و وحی‌ است‌ و یكسره‌ موجب‌ انكار و باطل‌ انگاشتن‌ دین‌ الهی‌ می‌گردد. بیش‌ از یك‌ چهارم‌ آیه‌های‌ قرآن‌ به‌ گونه‌های‌ مختلف‌ به‌ معاد مربوط می‌شود؛ در پاره‌ای‌ از آیه‌ها، وقتی‌ از اوصاف‌ كافران‌ سخن‌ به‌ میان‌ می‌آید، با اینكه‌ چه‌ بسا آنان‌ به‌ توحید و نبوت‌ معتقد نبودند، تنها به‌ این‌ امر بسنده‌ می‌شود كه‌ اینان‌ به‌ آخرت‌ باور ندارند (اسراء/ ۱۷/ ۱۰). این‌ امر نشان‌ می‌دهد كه‌ اگر كسی‌ معاد را منكر شود، هر چند به‌ وحدانیت‌ خدا و به دیگر اصول‌ هم‌ ایمان‌ داشته‌ باشد، دیگر برای‌ دین‌ اعتباری‌ باقی‌ نمی‌ماند. برای‌ همین‌ است‌ كه‌ آیۀ ۲۶ سورۀ ص‌ (۳۸)، فراموشی‌ روز حساب‌ را اساس‌ گمراهی‌ خوانده‌ است‌ (طباطبایی‌، ۱۰/ ۱۵، ۱۳/ ۴۸- ۴۹). همچنین‌ اعمال‌ صالح‌ شخص‌ مسلمان‌ وقتی‌ به‌ نتیجه‌ می‌رسد كه‌ او به‌ آخرت‌ یقین‌ داشته‌ باشد. چه‌، اگر كسی‌ به‌ این‌ امر باور نداشته‌ باشد، همۀ كردارهای‌ نیكش‌ بی‌نتیجه‌ و بیهوده‌ می‌گردند (نمل‌/ ۲۷/ ۵۳؛ اعراف‌/ ۷/ ۱۴۷). اجل‌ و مرگ‌ نخستین‌ مرحله‌ برای‌ راه‌یابی‌ به‌ جهان‌ آخرت‌ و معاد است‌. اجل‌ انسان‌ همان‌ زمانی‌ است‌ كه‌ زندگیش‌ پایان‌ می‌یابد. انسان‌ به‌ هنگام‌ مرگ‌ معدوم‌ نمی‌شود، بلكه‌ از جهان‌ دنیوی‌ به‌ جهان‌ دیگر انتقال‌ می‌یابد. مرگ‌ هنگام‌ بازگشت‌ به‌ سوی‌ خداست‌ و كیفیت‌ آن‌ چنین‌ است‌ كه‌ خداوند یا فرشتگان‌ نفس‌ (روح‌) را به‌ طور كامل‌ از جسم‌ گرفته‌، آن‌ را نگه‌ می‌دارند (زمر/ ۳۹/ ۴۲؛ سجده‌/ ۳۲/ ۱۱؛ انعام‌/ ۶/ ۶۱).

انسان‌ پس‌ از مرگ‌ زندگی‌ نوینی‌ را در عالم‌ برزخ‌ آغاز می‌كند و این‌ عالم‌ مرحله‌ای‌ است‌ كه‌ انسان‌ پس‌ از مرگ‌ تا قیامت‌ آن‌ را طی‌ می‌كند (مؤمنون‌/ ۲۳/ ۱۰۰). برخی‌ آیه‌ها گویای‌ این‌ امرند كه‌ انسانها در برزخ‌ برحسب‌ سعادت‌ یا شقاوتی‌ كه‌ حاصل‌ كردارشان‌ در دنیا بوده‌، در معرض‌ نعمت‌ یا عذاب‌ برزخی‌ قرار می‌گیرند (هود/ ۱۱/ ۱۰۵- ۱۰۸؛ مؤمن‌/ ۴۰/ ۴۶؛ آل‌ عمران‌/ ۳/ ۱۶۹-۱۷۰). اما قیامت‌ با نفخ‌ صور آغاز می‌گردد. صور دو نوع‌ صیحه دارد: میراننده‌ و زنده‌ كننده‌. وقتی‌ بار نخست‌ در صور می‌دمند، همۀ زمینیان‌ و آسمانیان‌ (فرشتگان‌)، جز عده‌ای‌ خاص‌، از هوش‌ می‌روند (زمر/ ۳۹/ ۶۸). به دنبال‌ همین‌ صیحه‌ است‌ كه‌ نشأت‌ دنیا درهم‌ پیچیده‌ می‌شود، آسمان‌ و زمین‌ تكه‌ تكه‌ می‌شود و دنیا و اهلش‌ نابود می‌گردد (حاقه‌/ ۶۹/ ۱۳- ۱۵). بدین‌سان‌، برپا شدن‌ قیامت‌ با رویدادهایی‌ بزرگ‌ و مهیب‌ همراه‌ است‌: تاریك‌ شدن‌ خورشید و ستارگان‌، شكافتن‌ زمین‌ بر اثر زمین‌ لرزه‌ و از هم‌ پاشیدن‌ كوهها. این‌ امور در روایتها به‌ عنوان‌ اشراط الساعه‌ (ه م‌) معرفی‌ شده‌اند. اساساً در روز قیامت‌ نظام‌ جهان‌ دستخوش‌ دگرگونی‌ می‌گردد و نظام‌ نوینی‌ در جهان‌ برپا می‌شود. از قرآن‌ و احادیث‌ چنین‌ بر می‌آید كه‌ همۀ شئون‌ نظام‌ زندگی‌ در آخرت‌ با آنچه در دنیاست‌، تفاوت‌ دارد. به‌ هر حال‌، وقتی‌ دوباره در صور می‌دمند، انسانها از گور برمی‌خیزند (یس‌/ ۳۶/ ۴۸-۵۲) و گروه‌ گروه‌ به‌ سوی‌ خدا می‌شتابند (یس‌/ ۳۶/ ۵۱). آنگاه‌ منتظر و مبهوت‌ می‌مانند تا چه‌ حادثه‌ای‌ رخ‌ خواهد داد (زمر/ ۳۹/ ۶۸). در اینجا همۀ سببها باطل‌ خواهد شد: نه داراییها (حاقه‌/ ۶۹/ ۲۸)، نه‌ خویشاوندی‌ (عبس‌/ ۸۰/ ۳۴)، نه‌ رفاقت‌ (دخان‌/ ۴۴/ ۴۱) و خلاصه‌ هیچ‌ دستاویزی‌ از این‌ دست‌ (شوری‌/ ۴۲/ ۴۷) به‌ كار نمی‌آید. حجابها برطرف‌ گردیده‌، غیب‌ و شهادت‌ یكی‌ می‌شود (ق‌/ ۵۰/ ۲۲؛ طارق‌/ ۸۶/ ۹؛ مؤمن‌/ ۴۰/ ۱۶).

باید دانست‌ كه‌ بر خلاف‌ پندار كسانی‌ كه‌ معتقدند صرفاً روح‌ انسان‌ در عرصۀ محشر حاضر می‌شود، بسیاری‌ از آیه‌ها و روایتها تصریح‌ می‌كنند كه‌ انسان‌ با بدن‌ خویش‌ در صحنۀ قیامت‌ حضور پیدا می‌كند (نك‌ : انفطار/ ۸۲/ ۴؛ حج‌/ ۲۲/ ۷). آیه‌های‌ ۸ و ۹ سورۀ اعراف‌ (۷) به‌ صراحت‌ بیان‌ می‌كنند كه در روز قیامت‌ اعمال‌ انسانها وزن‌ می‌شود و نیكیها سنگین‌ و بدیها سبكند. دلیل‌ این‌ امر شاید ماندگاری‌ نیكیها و ناپایداری‌ بدیها باشد (رعد/ ۱۳/ ۱۷). آنچه‌ این‌ اعمال‌ به‌ وسیلۀ آن‌ وزن‌ می‌شود، ترازوی‌ عدل‌ الهی‌ است‌ (انبیاء/ ۲۱/ ۴۷). بدیهی‌ است‌ آنانكه در ترازوی‌ عدل‌ كردارهایشان‌ سنگین‌ باشد، رستگار گردیده‌، به‌ بهشت‌ می‌روند و آنانكه‌ اعمالشان‌ سبك‌ باشد، به‌ آتش‌ گرفتار می‌شوند (مؤمنون‌/ ۲۳/ ۱۰۲-۱۰۶).

بر اساس‌ آیه‌های‌ ۱۳ و ۱۴ سورۀ اسراء (۱۷) همۀ اعمال‌ انسان‌ در كتابی‌ ثبت‌ شده‌، و به‌ گردنش‌ آویخته‌ است‌. رسیدگی‌ به‌ كار هر كس‌ بر پایۀ نامۀ اعمالش‌ صورت‌ می‌گیرد. به‌ عبارت‌ دیگر آنچه‌ موجب‌ نیك‌ بختی‌ یا بد عاقبتی‌ انسان‌ می‌شود، همراه‌ خود اوست‌ و هرگز از او جدا نمی‌شود. این‌ كتاب‌ در واقع‌ همان‌ كرده‌های‌ انسان‌ است‌ كه‌ خداوند آن‌ را در روز قیامت‌ می‌گشاید و به‌ او نشان‌ می‌دهد. این‌ كتاب‌ مانند كتابهای‌ دنیوی‌ نیست‌ و ویژگیهایی‌ دارد، از جمله‌، حقیقت‌ اعمالی‌ را كه‌ او در دنیا انجام‌ داده‌، در بر دارد و از ثبت‌ هیچ‌ عمل‌ ریز و درشت‌ در آن‌ فروگذار نشده‌ است‌. بدین‌ قرار در محكمۀ الهی‌ عملها در برابر چشم ‌انسان‌ مجسم‌ می‌شوند؛ چه‌، هیچ‌ حجتی‌ بالاتر از مشاهدۀ عینی‌ نیست‌ و این‌ امر راههای‌ عذر و انكار را می‌بندد (كهف‌/ ۱۸/ ۴۹؛ آل‌ عمران‌/ ۳/ ۳۰؛ نك‌ : طباطبایی‌، ۱۳/ ۵۴ - ۵۵).

«صراط» یكی‌ دیگر از مراحل‌ قیامت‌ است‌. منظور از صراط راهی‌ است‌ كه‌ بر روی‌ جهنم‌ یا داخل‌ آن‌ كشیده‌ شده‌ است‌ (نساء/ ۴/ ۱۶۸-۱۶۹؛ صافات‌/ ۳۷/ ۲۲- ۲۵). این‌ راه‌ بر سر تاسر جهنم‌ امتداد دارد و همۀ انسانها از خوب‌ و بد از آن‌ می‌گذرند (مریم‌/ ۱۹/ ۶۸ -۷۲). البته‌ خداوند پرهیزگاران‌ را نجات‌ می‌دهد و گناهكاران‌ را به‌ جهنم‌ می‌فرستد. ناگفته‌ نماند كه‌ این‌ طور نیست‌ كه‌ همۀ گنهكاران‌ به دوزخ‌ بروند، یا همۀ دوزخیان‌ تا ابد در آنجا بمانند. در واپسین‌ مرحله در حق‌ گنهكاران‌ شفاعت‌ می‌كنند. این‌ شفاعت‌ كه‌ توسط پیامبران‌ و فرشتگان‌ صورت‌ می‌گیرد، شامل‌ حال‌ برخی‌ از انسانهایی‌ كه‌ به دوزخ‌ رفته‌، و مدتی‌ در آنجا به‌ سر برده‌اند، نیز می‌شود (طباطبایی‌،۱/ ۱۶۲-۱۸۳). به‌ هر روی‌ همۀ انسانها در دوزخ‌ یا بهشت‌ جز جزای‌ اعمال‌ گذشته‌شان‌ نمی‌بینند (یس‌/ ۳۶/ ۵۴). بهشت‌ در قرآن‌ با تمثیل‌ و تشبیه‌ وصف‌ شده‌ است‌ (رعد/ ۱۳/ ۳۵؛ محمد/ ۴۷/ ۱۹) و با آنچه‌ از نظر انسان‌ ارزش‌ و اعتبار دارد، موافق‌ است‌، یعنی‌ با كرامت‌، شرافت‌، فضیلت‌، جمال‌، لذتهای‌ حسی‌ و همنشینی‌ با خوبان‌ و خوبرویان‌. جهنم‌ با صفاتی‌ معرفی‌ شده‌ است‌ كه‌ منفور طبع‌ انسانهاست‌، مانند سوختن‌ در آتش‌، ماندن‌ میان‌ مرگ‌ و زندگی‌ (طه‌/ ۲۰/ ۷۴)، آشامیدن‌ آب‌ جوش‌ و خوردن‌ از میوۀ ناگوار و ناخوشایند ز قوم‌ (دخان‌/ ۴۴/ ۴۳).

مآخذ

ابراهیمی‌ دینانی‌، غلامحسین‌، اسماء و صفات‌ حق‌ تعالی‌، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌؛ ایزوتسو، توشی‌ هیكو، خدا و انسان‌ در قرآن‌، ترجمۀ احمد آرام‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌؛ راغب‌ اصفهانی‌، حسین‌، مفردات‌ الفاظ القرآن‌، به‌ كوشش‌ صفوان‌ عدنان‌ داوودی‌، دمشق‌، دارالقلم‌؛ طباطبایی‌، محمدحسین‌، المیزان‌، بیروت‌، ۱۳۹۳ق‌/ ۱۹۷۳م‌؛ عنایت‌ الله‌، «تفكر اعراب‌ در دوران‌ جاهلیت‌»، ترجمۀ حسین‌ معصومی‌ همدانی‌، تاریخ‌ فلسفه در اسلام‌، به‌ كوشش‌ میان‌ محمد شریف‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌، ج‌ ۱؛ قرآن‌ كریم‌.

ناصر گذشته‌

عبادات‌ و آداب‌ دینی

با توجه‌ به‌ اینكه‌ اساسی‌ترین‌ نهاد در اسلام‌ و دیگر مذاهب‌ آسمانی‌، توحید است‌ - گرچه در دیگر ادیان‌ آسمانی‌، همچنین‌ در برخی‌ از فرق‌ و مذاهب‌ اسلامی‌ تحریفهایی‌ راه‌ یافته‌، و كار از سویی‌ به‌ غلو و افراط، و از سویی‌ دیگر به‌ اهمال‌ و تفریط كشیده‌ شده‌ است‌ - در اسلام‌ هر چه‌ شخص‌ را به‌ توحید و اطاعت‌ مطلق‌ از اوامر و نواهی‌ راهنمایی‌ كند، پسندیده‌، و هر چه‌ منجر به‌ انكار توحید و لوازم‌ آن‌ یا ایجاد خلل‌ در آن‌ شود، ناپسند شم‌رده‌ شده‌ است‌.

یكی‌ از مراحل‌ توحید، توحید در عبادت‌ است‌، یعنی‌ پس‌ از اعتراف‌ قلبی‌ و اقرار به‌ شهادتین‌ باید «عمل‌ به‌ اركان‌» را مكمل‌ و متمم‌ موحد بودن‌ شم‌رد. عبادت‌ كه‌ اجرای‌ دستورهای‌ الهی‌ است‌، باید به‌ قصد تقرب‌ به‌ خداوند صورت‌ گیرد و بالاترین‌ سرّ و راز عبادت‌ همین‌ تعبد است‌. انكار نمی‌توان‌ كرد كه در عبادت‌ رازها و اسراری‌ نهفته‌ است‌ كه‌ باید برای‌ پی‌ بردن‌ به‌ آنها، افزون‌ بر بهره‌جویی‌ از قرآن‌ كریم‌، از اخبار و احادیث‌ نیز بهره‌ جست‌؛ ولی‌ گاه در منابع‌ تأویلاتی‌ نامستند، ناشی‌ از سلیقه‌های‌ شخصی‌ و دیدگاههای‌ فرقه‌ای‌ نیز مطرح‌ شده‌ است‌.

عبادات‌ بخشی‌ مهم‌ از مجموعۀ اعمال‌ و رفتاری‌ را تشكیل‌ می‌دهند كه در فرهنگ‌ اسلامی‌ با عنوان‌ «فروع‌ دین‌» شناخته‌ شده‌ است‌. در كنار مجموعۀ اعتقادی‌ «اصول‌ دین‌»، فروع‌ دین‌ ناظر بر جنبه‌های‌ عملی‌ دیانت‌ اسلام‌ است‌. در آموزشهای‌ معمول‌ میان‌ شیعۀ امامی‌ در شم‌ارش‌ این‌ فروع‌ نماز، روزه‌، زكات‌، خمس‌، حج‌، جهاد، امر به‌ معروف‌، نهی‌ از منكر، تولّی‌ و تبّری‌ جای‌ دارد، اما نزد مذاهب‌ اهل‌ سنت‌ برخی‌ از این‌ فروع‌ چندان‌ توسعه‌ نیافته‌، و بر آنها تأكید نشده‌ است‌.

در بررسی‌ تحلیلی‌ عبادات‌ و آداب‌ دینی‌ در اسلام‌، به‌ سختی‌ می‌توان‌ عملی‌ را نشان‌ داد كه دارای‌ جنبۀ فردی‌ محض‌، بدون‌ برخورداری‌ از جنبه‌های‌ اجتماعی‌ بوده‌ باشد، ولی‌ در نگرش‌ نسبی‌ برخی‌ از فروع‌ دین‌ یعنی‌ نماز، روزه‌ و حج‌ بیشتر در طیفی‌ عبادی‌ جای‌ می‌گیرند، در حالی‌ كه دسته‌ای‌ دیگر از جمله‌ زكات‌، خمس‌ و جهاد از جنبۀ قوی‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ برخوردارند. حتی‌ در میان‌ نماز، روزه‌ و حج‌، از نظر زمانی‌ ویژگیهایی‌ متمایز دیده‌ می‌شود. نماز فریضه‌ای‌ روزانه‌ است‌، روزه‌ عبادتی‌ موسمی‌ و یك‌ ماه در سال‌ است‌ و حج‌ فریضه‌ای‌ است‌ كه‌ فقط برای‌ یك‌ بار در عمر انسان‌ واجب‌ می‌شود و در مجموع‌ به‌ جای‌ آوردن‌ این‌ اعمال‌ لازمۀ مسلمان‌ بودن‌، و از ضروریات‌ بقا و دوام‌ عزت‌ امت‌ اسلامی‌ است‌.

نماز

در دین‌ اسلام‌، نخستین‌ و مهم‌ترین‌ وظیفۀ عبادی‌ برای‌ هر فرد مكلف‌ به‌ جای‌ آوردن‌ نماز است‌ كه‌ ۵ نوبت‌ در روز یادآور ایمان‌ و عقیدۀ فرد مسلمان‌، و وسیله‌ای‌ برای‌ فراهم‌ آوردن‌ نیروهای‌ درونی‌ و معنوی‌ برای‌ اتصال‌ به‌ مبدأ جهان‌، یعنی‌ خداوند است‌. با نماز باید خدای‌ را ستود و برای‌ رفع‌ مشكلات‌ و گرفتاریهای‌ بشری‌ از نماز یاری‌ جست‌ و بدان‌ استعانت‌ كرد و آیۀ شریفۀ «وَاسْتَعینوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلوۀ» (بقره‌/ ۲/ ۴۵) را راهنمای‌ خویش‌ قرار داد. نماز، نمازگزار را از تبهكاری‌ باز می‌دارد (عنكبوت‌/ ۲۹/ ۳۵)، چه‌ حكمتی‌ از این‌ بالاتر كه‌ شخص‌ و جامعه‌ از فساد منزه‌ شوند و مایۀ ریشه‌ كن‌ شدن‌ تبهكاری‌ و آثار سوء مترتب‌ بر آن‌ فراهم‌ گردد.

توجه‌ به‌ این‌ نكته‌ لازم‌ است‌ كه‌ گزاردن‌ نماز اختصاص‌ به‌ مسلمانان‌ ندارد، بلكه در تمامی‌ شرایع‌ و ادیان‌ الهی‌ - در هر یك‌ به‌ نحوی‌ خاص‌ - به‌ نماز توجه‌ شده‌، و بدین‌ وسیله‌ ارتباط بنده‌ با پروردگار برقرار شده‌ است‌. البته‌ نماز در اسلام‌ به‌ همان‌ صورتی‌ است‌ كه‌ با كمی‌ اختلاف‌ در جزئیات‌، در میان‌ مذاهب‌ اسلامی‌ معمول‌ است‌. با تكبیر آغاز می‌شود و با سلام‌ پایان‌ می‌یابد. قرآن‌ مجید از زبان‌ ابراهیم‌ (ع‌) خواستۀ او را چنین‌ بازگو می‌كند: پروردگارا مرا و ذریۀ مرا از برپای‌ دارندگان‌ نماز قرار ده‌ (ابراهیم‌/ ۱۴/ ۴۰) و دربارۀ اسماعیل‌ (ع‌) آمده‌ است‌ كه‌ اهل‌ خود را به‌ نماز و زكات‌ امر می‌كرد (مریم‌/ ۱۹/ ۵۵) و خداوند به‌ مریم‌(ع‌) چنین‌ دستور می‌دهد: برای‌ یاد من‌ اقامۀ نماز كن‌ (آل‌ عمران‌/ ۳/ ۴۳) و از زبان‌ عیسی‌ (ع‌) بازگو می‌فرماید: خداوند مرا به‌ اقامۀ نماز و پرداخت‌ زكات‌، تا زنده‌ هستم‌، دستور داد (مریم‌/ ۱۹/ ۳۱) و خداوند در میثاقی‌ كه‌ از بنی‌ اسرائیل‌ گرفت‌ و وظایفی‌ كه‌ برای‌ ایشان‌ تعیین‌ كرد، یكی‌ هم‌ اقامۀ نماز و ایتاء زكات‌ بود (بقره‌/ ۲/ ۸۳)، و به‌ پیامبرش‌ حضرت‌ محمد(ص‌) می‌فرماید: اهل‌ خود را به‌ نماز امر كن‌ (طه‌/ ۲۰/ ۱۳۲)، باز می‌فرماید: انجام‌ دادن‌ كارهای‌ نیكو و اقامۀ نماز را به‌ ایشان‌ [پیامبران‌] وحی‌ كردیم‌ (انبیاء/ ۲۱/ ۷۳). اقامۀ نماز بر همه‌ - از تندرست‌ و بیمار، در صلح‌ و در جنگ‌، ایستاده‌، نشسته‌ یا خوابیده‌ - واجب‌ است‌، مگر بر كسی‌ كه‌ تكلیف‌ از او ساقط باشد.

در برداشتی‌ كلی‌ از چگونگی‌ به‌ جای‌ آوردن‌ نماز، باید گفت‌ كه‌ تمامی‌ نمازهای‌ واجب‌ یا مندوب‌ (مستحب‌) در شریعت‌ اسلام‌، بجز نماز میت‌، از اعمالی‌ متناوب‌ تشكیل‌ شده‌ است‌ كه در واقع‌ تكرار یك‌ واحد عبادی‌ به‌ نام‌ ركعت‌ است‌ و هر ركعت‌ مجموعه‌ای‌ از یك‌ قیام‌ به‌ همراه‌ قرائت‌، ركوع‌ و دو سجده‌ با مراعات‌ آدابی‌ در انتقال‌ از یك‌ عمل‌ به‌ عملی‌ دیگر است‌. از آنجا كه در بیشتر نمازها در هر رشته‌ از اعمال‌ متناوب‌، تنها یك‌ ركوع‌ وجود دارد، ركوع‌ به‌ عنوان‌ واحد شم‌ارش‌ شناخته‌ شده‌، و ركعت‌ از همین‌ كلمه‌ مشتق‌ شده‌ است‌. بجز نماز تك‌ ركعتی‌ وتر (نك‌ : ادامۀ مقاله‌)، یك‌ ركعت‌ به‌ خودی‌ خود عبادتی‌ تمام‌ شده‌ (كامل‌) تلقی‌ نمی‌گردد و هر نمازی‌ در شریعت‌ مركب‌ از ۲، ۳، یا ۴ ركعت‌ است‌ و تنها با پایان‌ یافتن‌ شم‌ار مقرر ركعتها، قابل‌ سلام‌ گفتن‌ و خاتمه دادن‌ است‌.

نمازهای‌ واجب‌ اینهاست‌: نمازهای‌ یومیه‌ (روزانه‌)، در صورت‌ تحقق‌ شرایط نماز جمعه‌ و نماز عیدین‌، نماز آیات‌ كه‌ به‌ هنگام‌ كسوف‌، خسوف‌ و زلزله‌ و هر چه‌ باعث‌ هول‌ و هراس‌ عمومی‌ گردد، خوانده‌ می‌شود، نماز طواف‌ و نماز میت‌ و نمازهایی‌ كه‌ از طریق‌ نذر و عهد و سوگند بر مكلف‌ واجب‌ شده‌ باشد.

نمازهای‌ یومیه‌

نمازهای‌ یومیه‌ (۱۷ ركعت‌)، به‌ عنوان‌ مصداق‌ اجلای‌ نماز واجب‌، باید در ۵ نوبت‌ خوانده‌ شوند كه‌ از آن‌ میان‌، نماز صبح‌ دو ركعت‌، نماز مغرب‌ ۳ ركعت‌ و نمازهای‌ دیگر ۳ نوبت‌ (ظهر، عصر و شام‌) هر یك‌ ۴ ركعت‌ است‌. وقت‌ نماز صبح‌ از طلوع‌ فجر صادق‌ است‌ تا طلوع‌ خورشید؛ از ظهر شرعی‌ (زوال‌) تا غروب‌ آفتاب‌ وقت‌ نمازهای‌ ظهر و عصر است‌؛ از ظهر به‌ مقدار زمانی‌ كه‌ برای‌ خواندن‌ نماز ظهر لازم‌ است‌ و همچنین‌ نزدیك‌ غروب‌ به‌ مقدار زمانی‌ كه‌ برای‌ خواندن‌ نماز عصر لازم‌ است‌، زمان‌ مختص‌ هر یك‌ از این‌ دو نماز و فاصلۀ میان‌ آن‌، زمان‌ مشترك‌ است‌؛ همچنین‌ از غروب‌ آفتاب‌ (از بین‌ رفتن‌ سرخی‌ در مشرق‌ پس‌ از پنهان‌ شدن‌ قرص‌ خورشید) تا نیمه‌شب‌ شرعی‌، وقت‌ نمازهای‌ مغرب‌ و عشاست‌، به‌ همان‌ ترتیب‌ كه‌ زمان‌ لازم‌ برای‌ ۳ ركعت‌ نماز مغرب‌ در آغاز، و وقت‌ كافی‌ برای‌ ۴ ركعت‌ نماز عشا در پایان‌، زمان‌ مختص‌ هر یك‌ از این‌ دو نماز، و باقی‌ زمان‌ مشترك‌ است‌؛ نمازهای‌ ۴ ركعتی‌ مسافر دو ركعت‌ است‌ كه‌ نماز شكسته‌ خوانده‌ می‌شود.

در قرآن‌ مجید (اسراء/ ۱۷/ ۷۸؛ هود/ ۱۱/ ۱۱۴)، به‌ هنگام‌ یا به‌ اصطلاح‌ به‌ «مواقیت‌» نمازهای‌ یومیه‌ اشاره‌ شده‌ است‌. جدا خواندن‌ نماز ظهر و عصر، همچنین‌ نماز مغرب‌ و عشا را در اخبار، افضل‌ از جمع‌ میان‌ دو نماز (بدون‌ فاصله‌) دانسته‌اند، اما پیامبر (ص‌) برای‌ بیان‌ جواز هر دو حالت‌ گاهی‌ خود جمع‌ میان‌ دو نماز می‌كرده‌اند (برای‌ توضیح‌، نك‌ : مجلسی‌، ۷۹/ ۳۳۵-۳۴۰). یكی‌ از مقدمات‌ نماز گفتن‌ اذان‌ و اقامه‌ برای‌ نمازهای‌ یومیه‌ و گفتن‌ ۳ بار «الصلوۀ» برای‌ دیگر نمازهای‌ واجب‌ است‌. برخی‌ از افعال‌ نماز ركن‌ به‌ شم‌ار می‌آید كه‌ ترك‌ آنها عمداً یا سهواً موجب‌ بطلان‌ نماز است‌ و دیگر افعال‌ واجب‌، در صورت‌ فراموشی‌ به‌ نحوی‌ قابل‌ جبران‌ است‌ (نك‌ : قدوری‌، ۱/ ۵۵ به‌ بعد؛ غزالی‌، ۳۲ به‌ بعد؛ ابن‌ هبیره‌، ۱/ ۷۴ به‌ بعد؛ ابن‌ رشد، ۱/ ۸۸ به‌ بعد؛ محقق‌ حلی‌، ۱/ ۵۹ به‌ بعد؛ شهید ثانی‌، ۱/ ۵۲ به‌ بعد).

طهارت‌ و نماز

نخستین‌ مقدمۀ گزاردن‌ نماز، مراعات‌ طهارت‌ است‌، ولی‌ مراد از آن‌ طهارت‌ شرعی‌ ناشی‌ از وضو و غسل‌ و تیمم‌ است‌. وضو و غسل‌ واجب‌ برای‌ به‌ جای‌ آوردن‌ نمازِ واجب‌، و نیز برای‌ طواف‌ واجب‌ یا مس‌ قرآن‌، و طهارت‌ مندوب‌ برای‌ برخی‌ عبادات‌ مندوب‌ است‌. طهارت‌ اعم‌ از وضو، غسل‌ و تیمم‌ برای‌ رفع‌ پلیدی‌ و ناپاكی‌ معنوی‌ است‌ كه در اصطلاح‌ شرعی‌ حَدَث‌ نامیده‌ می‌شود؛ از آن‌ میان‌ آنچه‌ وضو یا طهارت‌ صغری‌ را ایجاب‌ نماید، حدث‌ اصغر، و آنچه‌ غسل‌ یا طهارت‌ كبری‌ را ایجاب‌ كند، حدث‌ اكبر خوانده‌ می‌شود. موجبات‌ وضو یا نقایض‌ آن‌ تخلّی‌ و خواب‌ و برخی‌ عوامل‌ دیگر است‌ كه‌ به‌نحوی‌ به‌این‌ دو مقوله‌ ملحق‌ می‌گردند، اما آنچه‌ موجب‌ غسل‌ می‌شود، جنابت‌، حیض‌ و ملحقات‌ آن‌ و لمس‌ كردن‌ میت‌ است‌.

آب‌ در شریعت‌ اسلام‌ برترین‌ پاك‌ كننده‌هاست‌ و در قرآن‌ كریم‌ «طهور» خوانده‌ شده‌ است‌ (فرقان‌/ ۲۵/ ۴۸) و اصل‌ در رفع‌ حدث‌، چه در وضو و چه در غسل‌، تطهیر با آب‌ است‌. در نبودن‌ آب‌ یا لازم‌ بودن‌ آن‌ برای‌ امری‌ مهم‌تر از قبیل‌ حفظ تن‌ از هلاك‌، یا در دسترس‌ نبودن‌ آب‌ و ضیق‌ وقت‌، نیازمند طهارت‌ باید به‌ عنوان‌ بدل‌ از وضو یا غسل‌، تیمم‌ كند كه‌ طهارت‌ به‌ «صعید» (زمین‌) است‌. در وضو و غسل‌ پاكیزگی‌ ظاهری‌ هم‌ مشهود است‌، ولی‌ در تیمم‌ فقط اطاعت‌ متعبدانه‌ از دستور الهی‌ و اجابت‌ منظور شارع‌ است‌؛ در این‌ باره‌ باید به‌ حدیثی‌ نبوی‌ اشاره‌ كرد كه‌ «پروردگار و خالق‌ آب‌ و زمین‌ یكی‌ است‌» ( فقه‌ الرضا، ۸۹).

بجز مرتفع‌ ساختن‌ ناپاكی‌ معنوی‌ یا حدث‌، نمازگزار باید از گونه‌ای‌ دیگر از ناپاكی‌ نیز پرهیز نماید كه‌ ناپاكی‌ ظاهر است‌ و در اصطلاح‌ فقیهان‌ «خَبَث‌» خوانده‌ می‌شود. مصادیق‌ خبث‌ كه‌ اجسامی‌ پلیدند، در فقه‌ با عنوان‌ «نجس‌» شناخته‌ می‌شوند و در تماس‌ مرطوب‌ با اشیاء پاك‌، آنها را آلوده‌ یا به‌ اصطلاح‌ «متنجس‌» می‌سازند. در نماز و برخی‌ دیگر از عبادات‌، فرد مكلف‌ موظف‌ است‌ كه‌ این‌ پلیدیهای‌ مادی‌، چه‌ نجس‌ و چه‌ متنجس‌ را از بدن‌، لباس‌ و سجده‌گاه‌ خود دور سازد. طهارت‌ از حدث‌ یا طهارت‌ معنوی‌ به‌ عنوان‌ مقدمۀ نماز و برخی‌ دیگر از اعمال‌ عبادی‌، خود نیز به‌ نوعی‌ یك‌ عمل‌ عبادی‌ شم‌رده‌ می‌شود و از همین‌ روی‌، در به‌ جای‌ آوردن‌ آن‌، نیت‌ و قصد تقرب‌ شرط آغازین‌ است‌؛ اما طهارت‌ از خبث‌ صرفاً اقدامی‌ در جهت‌ فراهم‌ آوردن‌ شروط مادی‌ نماز است‌ و در تحقق‌ آن‌ وجود قصد و نیت‌ موضوعیتی‌ ندارد.

در تحقق‌ وضو، شستن‌ روی‌ از رستنگاه‌ موی‌ سر تا چانه‌، سپس‌ شستن‌ دو دست‌ از آرنج‌ تا نوك‌ انگشتان‌، نخست‌ دست‌ راست‌ و سپس‌ دست‌ چپ‌، آنگاه‌ مسح‌ قسمت‌ پیشین‌ سر و سرانجام‌، مسح‌ پاها از نوك‌ انگشتان‌ تا برآمدگی‌ استخوان‌ پا لازم‌ است‌ (برای‌ اشاره‌ به‌ این‌ مراحل‌ در قرآن‌ كریم‌، نك‌ : مائده‌/ ۵/ ۶) . در مورد اخیر قول‌ به‌ مسح‌، قول‌ امامیه‌ است‌ و در مذاهب‌ اهل‌ سنت‌، قول‌ مشهور شستن‌ پاهاست‌. در به‌ جای‌ آوردن‌ غسل‌، به‌ روش‌ ترتیبی‌ نخست‌ سر و سپس‌ سمت‌ راست‌ و آنگاه‌ سمت‌ چپ‌ بدن‌ شسته‌ می‌شود و به‌ روش‌ ارتماسی‌ با فرو رفتن‌ در آب‌ غسل‌ محقق‌ می‌گردد. اما تیمم‌ با نهادن‌ یا زدن‌ دست‌ بر زمین‌ پاك‌ و كشیدن‌ آن‌ بر روی‌، از رستنگاه‌ موی‌ تا بالای‌ بینی‌ و سپس‌ مسح‌ بر روی‌ دست‌ راست‌ و چپ‌ صورت‌ می‌گیرد (با یك‌ یا دو ضربت‌)؛ اما در تفسیر «صعید» (زمین‌) یا به‌ تعبیر دیگر محل‌ تیمم‌، میان‌ مذاهب‌ فقهی‌ اختلافهایی‌ وجود دارد.

یكی‌ از اقسام‌ غسل‌ كه‌ به‌ كلی‌ از دیگر غسلها متمایز است‌، غسل‌ میت‌ است‌ كه‌ غرض‌ از آن‌ آماده‌ ساختن‌ میت‌ برای‌ دفن‌ و نه‌ به‌ جای‌ آوردن‌ عبادت‌ است‌. در این‌ غسل‌، فرد غسل‌ دهنده‌ كه‌ تكلیف‌ شرعی‌ طهارت‌ را به‌ جای‌ می‌آورد، كسی‌ جز مغسول‌ است‌ و از همین‌رو، به‌ این‌ عمل‌ كه‌ بخشی‌ از آیین‌ خاك‌سپاری‌ اسلامی‌ است‌، تغسیل‌ گفته‌ می‌شود (نك‌ : قدوری‌، ۱/ ۵ به‌ بعد؛ غزالی‌، ۴ به‌ بعد؛ ابن‌ هبیره‌، ۱/ ۵۰ به‌ بعد؛ ابن‌ رشد، ۱/ ۷ به‌ بعد؛ محقق‌ حلی‌، ۱/ ۱۱ به‌ بعد؛ شهید ثانی‌، ۱/ ۱۲ به‌ بعد).

قبله‌

قبله در دیدگاه‌ فقهی‌ عبارت‌ از جهتی‌ است‌ كه‌ نمازگزار باید در هنگام‌ نماز روی‌ بدان‌ بایستد (نك‌ : ابن‌ رشد، ۱/ ۱۱۱-۱۱۳؛ محقق‌ حلی‌، ۱/ ۶۵- ۶۸). افزون‌ بر آن‌ در برخی‌ دیگر از مباحث‌ عبادی‌ و غیر عبادی‌ فقه‌ مانند ذبح‌، روی‌كردن‌ به‌ قبله‌ یا روی‌ گرداندن‌ از آن‌ موضوعیت‌ یافته‌ است‌. با این‌ وصف‌، بیرون‌ از دایرۀ فقه‌ و در نگرشی‌ بر فرهنگ‌ عمومی‌ مسلمانان‌، قبله‌ قطبی‌ معنوی‌ و روحانی‌ است‌ كه‌ همۀ مسلمانان‌ در سراسر دنیا، آمال‌ خود را در سوی‌ آن‌ جست‌و جو می‌كنند و با روی‌ كردن‌ به‌ سوی‌ آن‌، تقرب‌ به‌ خداوند و معنویت‌ می‌جویند. در آغاز دعوت‌ اسلامی‌، بیت‌ المقدس‌ به‌ عنوان‌ قبله‌ تعیین‌ شده‌ بود و پس‌ از چندی‌، با ابلاغ‌ پیامبر (ص‌) قبله‌ به‌ خانۀ كعبه در مكه‌ برگردانده‌ شد (نك‌ : بقره‌/ ۲/ ۱۴۴، ۱۴۹-۱۵۰) . از همین‌ رو بیت‌ المقدس‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ به‌ عنوان‌ قبلۀ عتیق‌ و قبلۀ اول‌ شناخته‌ می‌شود.

در مباحث‌ فقهی‌ مربوط به‌ روی‌ كرد به‌ قبله در نماز، برای‌ كسی‌ كه در مسجدالحرام‌ است‌، روی‌ كردن‌ به‌ كعبه‌ لازم‌ است‌ و برای‌ كسی‌ كه در حرم‌ قرار گرفته‌، روی‌ كردن‌ به‌ مسجدالحرام‌، و برای‌ كسانی‌كه در خارج‌ حرم‌ هستند، روی‌ كردن‌ به‌ سوی‌ مكه‌ كفایت‌ می‌كند؛ ولی‌ در حال‌ جنگ‌ و خوف‌ استقبال‌ قبله‌ واجب‌ نیست‌.

نماز جماعت‌

جماعت‌ در ادای‌ نمازهای‌ یومیۀ مستحب‌، در نماز جمعه‌ و نیز در نمازهای‌ عیدین‌ با تحقق‌ شرایط، واجب‌ است‌، ولی‌ در نمازهای‌ مندوب‌، جز در «استسقاء»، جایز نیست‌. اولین‌ بار كه‌ از نماز جماعت‌ اثری‌ به‌ یادگار مانده‌، مربوط به دوران‌ زندگانی‌ ابوطالب‌ است‌. در هنگامی‌ كه‌ پیامبر(ص‌) و علی‌ (ع‌) نماز می‌خواندند، ابوطالب‌ و پسرش‌ جعفر از آنجا می‌گذشتند؛ ابوطالب‌ به‌ جعفر گفت‌: پسرم‌ در كنار پسر عمویت‌ نماز بخوان‌ و چون‌ رسول‌ خدا اقتدای‌ جعفر را احساس‌ كرد، بر این‌ دو مأموم‌ مقدم‌ شد و از آن‌ پس‌ جایگاه‌ امام‌ و مأموم‌ مقرر گردید (ابن‌بابویه‌، ۴۱۰). در قرآن‌ مجید دو بار دستور آمده‌ است‌ كه‌ با ركوع‌ كنندگان‌ (مقصود نماز گزاران‌) باید ركوع‌ كرد، گرچه‌ هیچ‌ كدام‌ در خطاب‌ به‌ مسلمانان‌ نیست‌ و یك‌ بار در سیاق‌ خطاب‌ به‌ یهود آمده‌ است‌: وَارْكَعوا مَع‌ الرّاكِعین‌ (بقره‌/ ۲/ ۴۳) و یك‌ بار در خطاب‌ به‌ حضرت‌ مریم‌ (ع‌): وَ ارْكَعی‌ مَع‌ الرّاكِعین‌ (آل‌ عمران‌/ ۳/ ۴۳).

اخبار در فضیلت‌ نماز جماعت‌ در كتابهای‌ فریقین‌ (شیعه‌ و سنی‌) فراوان‌ است‌. برخی‌ از تأثیرهای‌ نماز جماعت‌ اینهاست‌: ۱. آنانكه‌ با فرایض‌ به‌ خوبی‌ آشنا نیستند، آگاهی‌ می‌یابند؛ ۲. سه‌ نسل‌ جوان‌، میان‌ سال‌ و پیر در كنار یكدیگر با اقتدا به‌ امامی‌ واجد صلاحیت‌، و با هماهنگی‌ نماز را برپا می‌دارند، بی‌ آنكه‌ تفاوتی‌ در میان‌ ایشان‌ باشد؛ ۳. اختلاف‌ طبقاتی‌ و ظاهری‌ به‌ كنار می‌رود و از تبعیضهای‌ نژادی‌ و آنچه‌ مایۀ تفرقه‌ و جدایی‌ است‌، دوری‌ می‌جویند و با یك‌ زبان‌، و یكدل‌ به‌ پرستش‌ خداوند می‌پردازند و با استعانت‌ از او در طلب‌ هدایت‌ به‌ صراط مستقیم‌ برمی‌آیند (قدوری‌، ۱/ ۷۸ به‌ بعد؛ غزالی‌، ۵۵ به‌ بعد؛ ابن‌ هبیره‌، ۱/ ۱۰۶ به‌ بعد؛ ابن‌ رشد، ۱/ ۱۴۰ به‌ بعد؛ محقق‌ حلی‌، ۱/ ۱۲۲ به‌ بعد؛ شهید ثانی‌، ۱/ ۱۱۶ به‌ بعد).

نماز جمعه‌

در قرآن‌ كریم‌ یك‌ سوره‌ به‌ نام‌ جمعه‌ نامیده‌ شده‌، و در ۳ آیۀ نخست‌ آن‌ دستور داده‌ شده‌ است‌ كه‌ مسلمانان‌ به‌ نماز جمعه‌ بشتابند و خرید و فروش‌ را به‌ كنار نهند. نماز جمعه‌ نمازی‌ است‌ دو ركعتی‌ بدل‌ از نماز ظهر و وقت‌ آن‌ از ظهر شرعی‌ است‌ تا هنگامی‌ كه‌ سایۀ هر چیز پس‌ از ظهر به دو برابر برسد. امام‌ جمعه‌ باید پیش‌ از نماز، دو خطبه‌ ایراد كند. نماز جمعه در مذاهب‌ اهل‌ سنت‌ واجب‌ عینی‌ است‌، اما نزد شیعۀ امامی‌ بنابر مشهور این‌ وجوب‌ عینی‌ به‌ حضور امام‌ یا نایب‌ خاص‌ او مشروط شده‌ است‌ و در زمان‌ غیبت‌ با استجماع‌ دیگر شرایط، واجب‌ تخییری‌(تخییرمیان‌ نماز جمعه‌ یا نماز ظهر)است‌.در اقوال‌غیرمشهور، گاه‌ برپا داشتن‌ نماز جمعه در زمان‌ غیبت‌ واجب‌ عینی‌ شم‌رده‌ شده‌، و گاه‌ از آن‌ نهی‌ نیز شده‌ است‌ (برای‌ تفصیل‌، نك‌ : مجلسی‌، ۸۶/ ۱۲۳ به‌ بعد).

از دید اهمیت‌ اجتماعی‌، جمع‌ شدن‌ انبوه‌ مسلمانان‌ در یك‌ مكان‌ و آگاه‌ شدن‌ از اوضاع‌ یكدیگر، و نیز اطلاع‌ بر تواناییها یا كاستیها و مخاطرات‌، امكان‌ چاره‌جویی‌ را فراهم‌ می‌سازد و دیگر فایدۀ مترتب‌ بر این‌ تجمع‌ عظیم‌، پدید آمدن‌ شعور اجتماعی‌ برای‌ مردمانی‌ است‌ كه‌ به‌ علت‌ شرایط خاص‌ از دست‌یابی‌ بدان‌ دور بوده‌اند.

نمازهای‌ عیدین‌

نمازهایی‌ كه در دو عید بزرگ‌ مسلمانان‌، فطر و اضحی‌ (قربان‌) به‌ جای‌ آورده‌ می‌شوند، نیز در شروط مانند نماز جمعه‌اند. وقت‌ نماز عید از طلوع‌ آفتاب‌ تا ظهر شرعی‌ است‌. این‌ نماز دو ركعت‌ است‌ كه در ركعت‌ اول‌ پس‌ از حمد و سوره‌ ۵ بار، و در ركعت‌ دوم‌ ۴ بار قنوت‌ می‌خوانند (با تكبیر بین‌ قنوتها). دو خطبۀ نماز پس‌ از گزاردن‌ نماز است‌، بر خلاف‌ نماز جمعه‌ كه در آن‌ خطبه‌ باید پیش‌ از نماز ایراد شود. نمازهای‌ عیدین‌ از بارزترین‌ مراسم‌ دینی‌ با نمود جمعیند، اگرچه‌ مسلمانان‌ در این‌ عیدها، مراسمی‌ دیگر از جمله‌ اطعام‌ و قربانی‌ به‌ طور فردی‌ یا با اجتماعات‌ كوچك‌تر نیز برپا می‌دارند (قدوری‌، ۱/ ۱۰۹ به‌ بعد؛ غزالی‌، ۶۱ به‌ بعد؛ ابن‌ هبیره‌، ۱/ ۱۱۱ به‌ بعد؛ ابن‌ رشد، ۱/ ۱۵۷ به‌ بعد؛ محقق‌ حلی‌، ۱/ ۹۳ به‌ بعد؛ شهید ثانی‌، ۱/ ۸۷ به‌ بعد).

نمازهای‌ مندوب‌

نماز به‌ طور عام‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ به‌ عنوان‌ «قربانی‌ پرهیزگاران‌» و برترین‌ راه‌ تقرب‌ به‌ خدا شناخته‌ شده‌ است‌ (نك‌ : حر عاملی‌، ۳/ ۲۵-۲۷، ۳۰) و از همین‌ رو، افزون‌ بر نمازهای‌ واجب‌ یومیه‌، برخی‌ نمازهای‌ مندوب‌ به‌ طور روزانه‌، و برخی‌ به‌ مناسبت‌ تشریع‌ شده‌ است‌. نمازهای‌ مندوب‌ روزانه‌ یا به‌ اصطلاح‌ نمازهای‌ نافله‌ ۳۴ ركعت‌ در روز است‌ كه‌ از آن‌ ۸ ركعت‌ پیش‌ از نماز ظهر، ۸ ركعت‌ پیش‌ از نماز عصر، ۴ ركعت‌ پس‌ از نماز مغرب‌ و ۲ ركعت‌ نشسته‌ پس‌ از نماز عشا كه‌ یك‌ ركعت‌ به‌ شم‌ار می‌آید. نماز شب‌ ۸ ركعت‌ است‌ كه دو ركعت‌ نماز شفع‌ و یك‌ ركعت‌ نماز وتر در پی‌ آن‌ خوانده‌ می‌شود؛ سرانجام‌، دو ركعت‌ نیز نافلۀ فجر است‌. به‌ جز نماز تك‌ركعتی‌ وتر، نمازهای‌ مستحبی‌ اصولاً دو ركعتی‌ است‌.

از شم‌ار نمازهای‌ مندوب‌ كه‌ اختصاص‌ به‌ وقتی‌ خاص‌ از اوقات‌ روز ندارد و هرگاه‌ مسبب‌ آن‌ به‌ وجود آید، به‌ عنوان‌ استحباب‌ گزارده‌ می‌شود، نماز استسقاء (به‌ هنگام‌ خشك‌سالی‌)، نماز حاجت‌، نماز استخاره‌، نماز شكر گزاری‌، نماز زیارت‌ و نماز تحیت‌ مسجد است‌. همچنین‌ برخی‌ نمازها مخصوص‌ به‌ زمانی‌ خاص‌ از سال‌ است‌ كه‌ از آن‌ میان‌ می‌توان‌ به‌ نوافل‌ ماه‌ مبارك‌ رمضان‌ و نیز نمازهایی‌ مندوب‌ اشاره‌ كرد كه‌ به‌ مناسبت‌ عیدهایی‌ چون‌ فطر، مبعث‌، غدیر خم‌ و نیمۀ شعبان‌ خوانده‌ می‌شوند. در میان‌ اهل‌ سنت‌ نماز مندوب‌ در هر شب‌ ماه‌ رمضان‌ كه‌ ۲۰ ركعت‌ است‌، به‌ جماعت‌ خوانده‌ می‌شود و نماز «تراویح‌» نام‌ دارد (نك‌ : ابن‌ رشد، ۱/ ۲۰۰ به‌ بعد؛ محقق‌ حلی‌، ۱/ ۶۰، ۱۰۸ به‌ بعد؛ شهید ثانی‌، ۱/ ۵۲ -۵۳، ۹۶-۹۷؛ جزیری‌، ۱/ ۳۴۰-۳۴۳).

نماز و مسجد

نخستین‌ مؤسسه‌ و نهادی‌ كه‌ پس‌ از پایگیری‌ اسلام‌ در یثرب‌ (مدینه‌) برپا شد، مسجد بود و پیامبر (ص‌) در آن‌ چند روزی‌ كه در نزدیكی‌ مدینه در میان‌ قبیلۀ بنی‌ عمروبن‌ عوف‌، توقف‌ داشتند، مسجد قبا را پایه‌گذاری‌ كردند (ابن‌اثیر، ۱۱/ ۴۵۷). مسجد برای‌ عبادت‌ و اقامۀ نماز تأسیس‌ شد، ولی‌ اختصاص‌ بدان‌ نداشت‌، چه‌، نخستین‌ دانشگاه‌ اسلامی‌ در مسجد پدید آمد و فقها و محدثان‌ در آن‌ به‌ نشر معارف‌ اسلامی‌ می‌پرداختند. در پیش‌ آمدهایی‌ كه‌ آگاهی‌ مردم‌ از آنها ضرورت‌ داشت‌، مسجد محل‌ اجتماع‌ بود و وظایفی‌ كه‌ امروزه‌ به‌ وسیلۀ ابزارهای‌ ارتباطی‌ انجام‌ می‌گیرد، در آن‌ روزگاران‌ در مسجد انجام‌ می‌گرفت‌. مسجد جایگاه‌ اطلاع‌ مسلمانان‌ از وضع‌ و گرفتاریهای‌ یكدیگر بود و نیز امور اداری‌ حكومت‌ اسلامی‌ از مسجد نشأت‌ می‌گرفت‌. مسجد همچنین‌ جای‌ رسیدگی‌ به‌ شكایات‌ و دعاوی‌ مردم‌ بود. هم‌اكنون‌ نیز، امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منكر طبیعی‌ترین‌ جایگاهش‌ مسجد است‌ كه‌ همۀ طبقات‌ یك‌ محل‌ یا شهر در آن‌ تجمع‌ می‌كنند و نیز جایگاه‌ توحید واقعی‌ است‌: «وَ اَن‌ الْمَسَاجِدَ لِلّه‌ فَلاتَدْعوامَع‌ اللّه‌ اَحَداً» (جن‌/ ۷۲/ ۱۸). بهتر است‌ كه در مسجد از خرید و فروش‌ و تنفیذ احكام‌ و اقامۀ حدود و پرداختن‌ به‌ صنعت‌ یا خواب‌ و كارهایی‌ از این‌ قبیل‌ اجتناب‌ كنند (نك‌ : ابن‌اثیر، ۱۱/ ۴۵۷ به‌ بعد؛ حر عاملی‌، ۳/ ۴۷۷ به‌ بعد).

روزه‌

بنابر آیۀ شریفۀ ۱۸۳ سورۀ بقره‌ (۲) روزه‌، همچون‌ نماز و زكات‌، پیش‌ از ظهور اسلام‌ نیز بر صاحبان‌ ادیان‌ الهی‌ از یهود و نصاری‌ واجب‌ بود. روزه‌ گرچه‌ به‌ ظاهر عملی‌ سلبی‌، یعنی‌ امتناع‌ از خوردن‌ و آشامیدن‌ و اقدام‌ به‌ برخی‌ از كارهاست‌، ولی‌ در واقع‌ نتیجۀ آن‌ ایجابی‌ است‌ و موجب‌ تزكیه‌ و تصفیۀ جسم‌ و جان‌ از راه‌ ترك‌ غذا و شهوت‌ می‌شود. این‌ عبادت‌ تمرینی‌ برای‌ تقویت‌ روح‌ استقامت‌ و پایداری‌، و بار آمدن‌ برای‌ روزگاران‌ سخت‌تر و پیكار با شیطان‌ نفس‌، و در نتیجه‌ تسلط یافتن‌ بر جسم‌ و جان‌ و تقویت‌ اراده‌ است‌ و باعث‌ سلامت‌ می‌گردد. فریقین‌ از پیامبر (ص‌) نقل‌ كرده‌اند: «روزه‌ بگیرید تا تندرست‌ شوید» (نك‌ : سیوطی‌، ۲/ ۴۶). روزۀ ماه‌ مبارك‌ رمضان‌ در مدینه‌ و در سال‌ ۲ق‌ بر مسلمانان‌ فرض‌ شد، بدین‌ترتیب‌ كه‌ از طلوع‌ فجر صادق‌ تا مغرب‌ شرعی‌ از مفطرات‌ امساك‌ كنند. هر شخص‌ مكلف‌ حاضر در وطن‌ باید روزه‌ بگیرد و بیمار و مسافر در روزهای‌ پس‌ از ماه‌ رمضان‌ قضای‌ آن‌ را به‌ جای‌ آورد و بر آن‌ كس‌ كه‌ طاقت‌ روزه‌ گرفتن‌ ندارد، واجب‌ است‌ تا فدیۀ آن‌ را كه‌ طعام‌ مسكین‌ است‌، بدهد (بقره‌/ ۲/ ۱۸۳- ۱۸۵).

مسلمانان‌ هر سال‌ در ماه‌ رمضان‌، روزه‌ می‌گیرند و عمل‌ همگانی‌ به‌ این‌ فریضه در موسمی‌ خاص‌، به‌ جوامع‌ اسلامی‌ چهره‌ای‌ ویژه‌ و متفاوت‌ با دیگر اوقات‌ سال‌ می‌بخشد. روزه‌داری‌ ماه‌ رمضان‌، در سرزمینهای‌ اسلامی‌، زندگی‌ روزمره‌ را تحت‌ تأثیر قرار می‌دهد، چنانكه‌ افزون‌ بر تجدید نظرهایی‌ در برنامۀ كار روزانه‌ و برنامه‌های‌ عبادی‌ و مذهبی‌، دو وعدۀ غذایی‌ سحرگاه‌ و شامگاه‌ را كه‌ با آدابی‌ مذهبی‌ همراه‌ است‌، به‌صورت‌ آیینی‌ مذهبی‌ درمی‌آورد؛ به‌ویژه‌، بسیاری‌ از شامگاهان‌ با اطعام‌ و خیرات‌ همراه‌ می‌گردد. ماه‌ رمضان‌ در جهان‌ اسلام‌ موسمی‌ است‌ كه‌ مسلمانان‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ ماه‌ خدا تلقی‌ می‌كنند و تلاش‌ بر آن‌ دارند تا بر دیگر عبادات‌ و وسایل‌ تقرب‌ به درگاه‌ خداوند نیز بیفزایند.

بر هر مكلف‌ توانا بر امساك‌، واجب‌ است‌ كه در سراسر ماه‌ رمضان‌ به‌ قصد تعبد و نیت‌ تقرب‌ به‌ خداوند روزه‌ بگیرد و در روزه‌داری‌ بر او واجب‌ است‌ كه‌ از خوردن‌ و آشامیدن‌ و آمیزش‌ جنسی‌ از طلوع‌ فجر صادق‌ تا مغرب‌ شرعی‌ خودداری‌ نماید. در منابع‌ فقهی‌ برخی‌ مفطرات‌ فرعی‌ نیز به‌ این‌ موارد افزوده‌ شده‌ است‌.

افزون‌ بر روزۀ ماه‌ رمضان‌، روزۀ كفاره‌ و روزه‌ای‌ كه‌ به‌ سبب‌ نذر و امثال‌ آن‌ برعهدۀ شخص‌ باشد، از روزه‌های‌ واجبند. اما در شم‌ار روزه‌های‌ مستحب‌ باید از روزۀ اعیادی‌ چون‌ مبعث‌، میلاد پیامبر (ص‌)، غدیر خم‌، و روزۀ ایام‌ رجب‌ و شعبان‌ یاد كرد. روزه‌ گرفتن‌ در دو عید فطر و قربان‌ بر مسلمانان‌ حرام‌ است‌.

مسلمانان‌ پس‌ از سپری‌ كردن‌ ماه‌ رمضان‌ روز نخست‌ شوال‌ را به‌ عنوان‌ عید فطر جشن‌ می‌گیرند و افزون‌ بر گزاردن‌ نماز عید، به‌ عنوان‌ امری‌ واجب‌ زكات‌ سرانه‌ای‌ با عنوان‌ «فطریه‌» پرداخت‌ می‌كنند و به‌ عنوان‌ امری‌ مستحب‌ به‌ خیرات‌ می‌پردازند.

اعتكاف‌ كه در كتابهای‌ فقهی‌ غالباً به‌ عنوان‌ ملحقی‌ به‌ باب‌ روزه‌ مورد بحث‌ بوده‌، عبادتی‌ ویژه‌ با اقامت‌ در مسجد است‌ كه‌ با روزه داشتن‌ تؤم‌ می‌گردد. اعتكاف‌ در آداب‌ عبادی‌ اسلامی‌ از آن‌ جهت‌ از دیگر عبادات‌ متمایز است‌ كه‌ شرایط دوری‌ گزیدن‌ موقت‌ از مشاغل‌ روزمره‌ و خلوت‌ كردن‌ با معبود را - با مجموع‌ شرایط معنوی‌ از حضور در خانۀ خدا و روزه داشتن‌ برای‌ خدا - دربردارد و شخص‌ معتكف‌ در برخی‌ از احكام‌، با همان‌ پرهیزها و محدودیتهای‌ شخص‌ محرم‌ در حج‌ مواجه‌ است‌. اصل‌ اعتكاف‌ عملی‌ مستحب‌ است‌، ولی‌ در صورت‌ نذر و امثال‌ آن‌ واجب‌ می‌گردد (قدوری‌، ۱/ ۱۶۲ به‌ بعد؛ غزالی‌، ۱۰۰ به‌ بعد؛ ابن‌ هبیره‌، ۱/ ۱۵۶ به‌ بعد؛ ابن‌ رشد، ۱/ ۲۸۲ به‌ بعد؛ محقق‌ حلی‌، ۱/ ۱۸۷ به‌ بعد؛ شهید ثانی‌، ۱/ ۱۳۹ به‌ بعد).

حج‌

به‌ نص‌ قرآن‌ مجید بر هر فرد مستطیع‌ واجد شرایط واجب‌ است‌ كه‌ یك‌ بار فریضۀ حج‌ را به‌جا آورد و این‌ را «حَجّۀ الاسلام‌» نامیده‌اند. در حج‌ باید همۀ افراد مستطیع‌ با یك‌ نوع‌ لباس‌ و به دور از هرگونه‌ اختلاف‌ طبقاتی‌ در یك‌ جا گرد آیند و مراسمی‌ را بر پا دارند كه‌ پیش‌ از آن‌ در دوران‌ جاهلیت‌ نیز با تفاوتهایی‌ در روش‌ برپا داشته‌ می‌شده‌ است‌. در این‌ آیۀ قرآنی‌ «لِیشْهَدوا مَنافِع‌ لَهُم‌ وَ یذْكُروا اسْم‌اللّه‌ فی‌ اَیام‌½ مَعْلومات‌½» (حج‌/ ۲۲/ ۲۸)، منظور از منافع‌ بی‌تردید نه‌ سودهای‌ زودگذر مادی‌ كه‌ منافع‌ عمومی‌ امت‌ اسلامی‌ است‌ و بهرۀ دیگر برای‌ مسلمانان‌ ذكر خداوند در روزهایی‌ معین‌ به‌ روشی‌ معین‌ و به دور از خرافات‌ و اوهام‌ جاهلیت‌ است‌ كه در حج‌ میسر می‌گردد (نك‌ : جزیری‌، ۱/ ۶۳۱).

حج‌ دارای‌ مناسك‌ نسبتاً پیچیده‌ای‌ است‌ كه‌ تنها در جزئیات‌ آن‌ میان‌ مذاهب‌ اسلامی‌ اختلافاتی‌ دیده‌ می‌شود. مناسك‌ حج‌ با احرام‌ در یكی‌ از میقاتها (جایگاههایی‌ برای‌ بستن‌ احرام‌ در بیرون‌ حرم‌) آغاز می‌شود و از هنگام‌ محرم‌ شدن‌ تا پایان‌ مناسك‌ مجموعه‌ای‌ از اعمال‌، از جمله‌ رابطۀ جنسی‌، سلاح‌ بستن‌، صید جانوران‌ و خون‌ریختن‌ و بریدن‌ درختان‌ بر حج‌گزار حرام‌ می‌گردد. پوشیدن‌ لباس‌ همگون‌ كه‌ الزاماً باید دوخته‌ نشده‌ باشد، و بانگ‌ برداشتن‌ به‌ ذكر «لبیك‌» كه‌ حكایت‌ از پاسخ‌ گفتن‌ حجاج‌ به دعوت‌ الهی‌ دارد، مناسك‌ حج‌ را جلوه‌ای‌ خاص‌ می‌بخشد و همبستگی‌ میان‌ مسلمانان‌ را - بدون‌ توجه‌ به‌ تفاوتهای‌ قومی‌، و بدون‌ عنایت‌ به‌ تمكن‌ مالی‌ - می‌نمایاند. از جملۀ اعمال‌ حج‌ پس‌ از احرام‌، وقوف‌ در عرفات‌، وقوف‌ در مشعر، رفتن‌ به‌ منی‌، رمی‌ جمرات‌، ذبح‌ قربانی‌، كوتاه‌ كردن‌ موی‌، طواف‌ و نماز آن‌، سعی‌ بین‌ صفا و مروه‌ و سرانجام‌، طواف‌ نسا و نماز آن‌ است‌ كه‌ هر یك‌ از این‌ مراحل‌ به‌ نحوی‌ با سنن‌ ابراهیمی‌ پیوند خورده‌، و هر یك‌ برای‌ مسلمانان‌ یادآور جلوه‌ای‌ از خلوص‌ در راه‌ توحید است‌. موسم‌ حج‌ در ماه‌ ذیحجه‌ است‌ و این‌ ماه‌ نام‌ خود را از همین‌ مناسك‌ گرفته‌ است‌، اما عمرۀ مفرده‌ كه‌ به‌ تعبیری‌ دیگر زیارت‌ خانۀ خداست‌، موسم‌ معینی‌ چون‌ حج‌ ندارد و در طول‌ سال‌ می‌توان‌ آن‌ را انجام‌ داد (قدوری‌، ۱/ ۱۷۷ به‌ بعد؛ غزالی‌، ۱۰۸ به‌ بعد؛ ابن‌ هبیره‌، ۱/ ۱۷۴ به‌ بعد؛ ابن‌ رشد، ۱/ ۳۱۸ به‌ بعد؛ محقق‌ حلی‌، ۱/ ۲۲۳ به‌ بعد؛ شهید ثانی‌، ۱/ ۱۵۹ به‌ بعد).

زیارت‌

در باب‌ زیارت‌ مقابر انبیا و امامان‌، و اولیا و صالحان‌، گروهی‌ از حنبلیان‌ جز برای‌ عبرت‌ گرفتن‌، دیدگاهی‌ مخالف‌ دارند، ولی‌ در غالب‌ مذاهب‌ اهل‌ سنت‌ به‌ زیارت‌ مقابر كم‌ و بیش‌ توجه‌ شده‌ است‌. به‌ خصوص‌ زیارت‌ روضۀ حضرت‌ رسول‌ (ص‌) از بهترین‌ راههای‌ تقرب‌ به‌ شم‌ار رفته‌ است‌ و در نوشته‌های‌ ایشان‌ برای‌ زیارت‌ پیامبر (ص‌)، و همچنین‌ زیارت‌ برخی‌ از صحابه‌، همسران‌ پیامبر (ص‌) و امامان‌ اهل‌ بیت‌، آدابی‌ منظور شده‌ است‌ (نك‌ : جزیری‌، ۱/ ۷۱۱- ۷۱۵). در مذهب‌ شیعۀ امامی‌ زیارت‌ قبور بزرگان‌ دین‌ و امامان‌ نهایت‌ اهمیت‌ را دارد و در باب‌ زیارت‌ اماكن‌ مقدس‌، رسوم‌ و آدابی‌ خاص‌ وجود دارد كه‌ بخشی‌ از آن‌ در متون‌ فقهی‌ مذكور افتاده‌، و بخشی‌ حاصل‌ و بازتاب‌ احترام‌ مردمی‌ است‌.

با اینكه‌ اختلاف‌ میان‌ مذاهب‌ اسلامی‌ در باب‌ زیارت‌ با نگرش‌ فقهی‌ به دقت‌ قابل‌ بررسی‌ است‌، اما در عمل‌ در طول‌ تاریخ‌ و در پهنۀ جغرافیای‌ جهان‌ اسلام‌، جداساختن‌ پیروان‌ مذاهب‌ گوناگون‌ اسلامی‌ در بزرگداشت‌ مقابر شخصیتهای‌ دینی‌ و زیارت‌ آنها با دشواری‌ جدی‌ روبه‌روست‌ و مزارهای‌ بسیاری‌ در سراسر كشورهای‌ اسلامی‌ از آسیای‌ جنوب‌ شرقی‌ تا قلب‌ افریقا دیده‌ می‌شود. در میان‌ این‌ مزارها، افزون‌ بر مقابر پیامبر (ص‌) و امامان‌ اهل‌ بیت‌ (ع‌)، مقبرۀ برخی‌ از پیامبران‌ پیشین‌، جماعتی‌ از صحابه‌ و تابعین‌، جمع‌ كثیری‌ از امام‌زادگان‌ و شم‌اری‌ از علمای‌ دینی‌ و مشایخ‌ صوفیه‌ نیز به‌ چشم ‌می‌خورد. موارد نادری‌ نیز می‌توان‌ نشان‌ داد كه‌ مزاری‌ نه‌ به‌ عنوان‌ مقبره‌، بلكه‌ به‌ عنوان‌ یادگاری‌ مذهبی‌ مورد توجه‌ بوده‌ است‌؛ از این‌ دست‌ می‌توان‌ به‌ قدمگاه‌ امام‌ رضا(ع‌) در نزدیكی‌ نیشابور و نیز سرداب‌ سامرا اشاره‌ كرد.

در آثار شیعۀ امامی‌ برخی‌ زیارت‌نامه‌های‌ فردی‌ یا جمعی‌ وجود دارد كه‌خود دربردارندۀمجموعه‌ای‌از تعالیم‌اعتقادی‌ و اخلاقی‌هستند. از جمله‌ مضامین‌ زیارت‌ جامعه‌ و زیارت‌ عاشورا درسهایی‌ از اخلاق‌ و پایداری‌ در برابر ظلم‌، و مجموعه‌ای‌ از معارف‌ اسلامی‌ است‌ (نك‌ : حر عاملی‌، ۱۰/ ۲۵۱ به‌ بعد؛ مجلسی‌، ۹۷/ ۱۰۱ به‌ بعد).

دعا

یاد خدا كردن‌ (ذكر) و خواهشهای‌ خویش‌ را به درگاه‌ او بردن‌ (دعا) در اسلام‌ از جایگاه‌ والایی‌ برخوردار است‌ و دربارۀ هر دو مورد آیات‌ متعددی‌ در قرآن‌ مجید آمده‌ است‌: قرآن‌ مكرراً دستور می‌دهد كه‌ خدای‌ خود را فراوان‌ یاد كنید و در حال‌ بیم‌ و امید او را بخوانید (اعراف‌/ ۷/ ۵۶)، و در وصف‌ مؤمنان‌ می‌فرماید كه‌ اینان‌ در حال‌ رغبت‌ و رهبت‌ (ترس‌) ما را می‌خواندند (انبیاء/ ۲۱/ ۹۰)، و مؤكداً می‌خواهد كه دعا همراه‌ با خلوص‌ نیت‌ باشد (غافر/ ۴۰/ ۶۵) و می‌فرماید: خدای‌ تو گفت‌ مرا بخوانید تا [درخواستهای‌ شم‌ا را] اجابت‌ كنم‌ (غافر/ ۴۰/ ۶۰). ادعیۀ مأثوره‌ از حضرت‌ رسول‌ اكرم‌ (ص‌) و ائمۀ هدی‌ (ع‌) در حقیقت‌ برای‌ تعلیم‌ دیگران‌ است‌ كه‌ چگونه‌ خدای‌ را بخوانند تا در هیچ‌ حال‌ فراموش‌ نكنند و جز او به درگاه دیگری‌ پناه‌ نبرند. برای‌ پی‌ بردن‌ به‌ عرفان‌ اسلامی‌، دعا منبعی‌ غنی‌ است‌ كه‌ اگر به‌ زبان‌ معمولی‌ و قابل‌ فهم‌ ترجمه‌ شود، تأثیر عمیقی‌ در اخلاق‌ و رفتار مردمان‌ خواهد داشت‌، گذشته‌ از ادعیۀ ساعات‌ روز و شب‌ و ایام‌ هفته‌، دعاهایی‌ چون‌ دعای‌ كمیل‌، دعای‌ افتتاح‌، ادعیۀ صحیفۀ سجادیه‌ و مستدركات‌ آن‌، دعایی‌ كه‌ به‌ راوی‌ آن‌ مشهور شده‌ است‌، یعنی‌ دعای‌ ابوحمزۀ ثُمالی‌ با آن‌ مضامین‌ عالی‌، درهای‌ علم‌ و معرفت‌ را بر آدمی‌ می‌گشاید و دعاهای‌ عرفه‌، خاصه دعای‌ امام‌ حسین‌ (ع‌) مكتب‌ توحید را بر مشتاقان‌ می‌نماید و خداشناسی‌ را تعلیم‌ می‌دهد: «وَ اِذا سَأَلَك‌ عِبادی‌ عَنّی‌ فَاِنّی‌ قَریب‌ اُجیب‌ دَعْوَۀ الدّاع‌ اِذا دَعان‌ فَلْیسْتَجیبوا لی‌ وَلْیؤْمِنوا بی‌ لَعَلَّهُم‌ یرْشُدون‌: چون‌ بندگان‌ من‌ دربارۀ من‌ از تو پرسش‌ كنند، [بگو] من‌ [به‌ آنان‌] نزدیكم‌ و دعوت‌ دعا كننده‌ را اجابت‌ می‌كنم‌، آنگاه‌ كه‌ مرا بخوانند، پس‌ آنها هم‌ باید [فرمان‌] مرا اجابت‌ كنند و به‌ من‌ ایمان‌ داشته‌ باشند، باشد كه‌ به‌ سعادت‌ راه‌ یابند» (بقره‌/ ۲/ ۱۸۶؛ نك‌ : ابن‌اثیر، ۵/ ۵ به‌ بعد؛ حر عاملی‌، ۴/ ۱۰۸۳ به‌ بعد).

مآخذ

ابن‌ اثیر، مبارك‌، جامع‌ الاصول‌، به‌كوشش‌ محمدحامد فقی‌، قاهره‌، ۱۳۷۰ق‌/ ۱۹۵۰م‌؛ ابن‌بابویه‌، محمد، امالی‌، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ ابن‌رشد، محمد، بدایۀ المجتهد، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ ابن‌هبیره‌، یحیی‌، الافصاح‌، به‌ كوشش‌ محمد راغب‌ طباخ‌، حلب‌، ۱۳۶۶ق‌/ ۱۹۴۷م‌؛ جزیری‌، عبدالرحمان‌، كتاب‌ الفقه‌ علی‌ المذاهب‌ الاربعۀ، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ حر عاملی‌، محمد، وسائل‌ الشیعۀ، بیروت‌، ۱۳۹۱ق‌؛ سیوطی‌، الجامع‌ الصغیر، قاهره‌، ۱۳۷۳ق‌/ ۱۹۵۴م‌؛ شهید ثانی‌، زین‌الدین‌، الروضۀ البهیۀ، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌؛ غزالی‌، محمد، الوجیز، بیروت‌، ۱۳۹۹ق‌/ ۱۹۷۹م‌؛ فقه‌ الرضا (ع‌)، مشهد، ۱۴۰۶ق‌؛ قدوری‌، احمد، «مختصر»، همراه‌ اللباب‌ غنیمی‌، به‌ كوشش‌ محمود امین‌ نواوی‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ قرآن‌ كریم‌؛ مجلسی‌، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ محقق‌ حلی‌، جعفر، شرائع‌ الاسلام‌، نجف‌، ۱۳۸۹ق‌/ ۱۹۶۹م‌.

عبدالامیر سلیم‌

مناسبات‌ و روابط اجتماعی‌ در اسلام‌

ادیان‌ بزرگ‌ جهان‌، از آن‌ رو كه‌ گروهی‌ پرشم‌ار از انسانها را بر اساس‌اعتقادی‌ واحد گرد هم‌می‌آورند،از آثاری‌اجتماعی‌برخوردارند، اما بی‌شك‌ میزان‌ اهمیت‌ دادن‌ به‌ روابط اجتماعی‌ در همگی‌ِ آنها به‌ یك‌ اندازه‌ نبوده‌ است‌. در این‌ میان‌، اسلام‌ به‌ اصلاح‌ جامعه‌ و تنظیم‌ روابط اجتماعی‌ به‌ عنوان‌ یكی‌ از اصلی‌ترین‌ اهداف‌ خود توجه داشته‌ است‌. در قرآن‌ كریم‌ آمده‌ است‌ كه‌ غرض‌ از ارسال‌ رسل‌ و همراه‌ كردن‌ كتاب‌ و میزان‌ با آنان‌، قیام‌ مردم‌ به‌ قسط است‌ (حدید/ ۵۷/ ۲۵)، و مقصود از قسط همان‌ عدل‌ عملی‌ و در نگرش‌ عمومی‌، عدالت‌ اجتماعی‌ است‌.

بخش‌ مهمی‌ از احكام‌ مطرح‌ شده در قرآن‌ كریم‌ و سنت‌ نبوی‌، و به‌تبع‌ بخش‌ گسترده‌ای‌ از فقه‌ اسلامی‌ اختصاص‌ به‌ مباحث‌ اجتماعی‌ دارد؛ از آن‌ میان‌، بخشی‌ احكام‌ عمومی‌ یا به‌ تعبیر دیگر قوانین‌ حكومتی‌ است‌ كه‌ موضوع‌ تكلیف‌ در این‌ دسته‌ از احكام‌ جامعه‌ است‌، و بخشی‌ دیگر ناظر به‌ قوانین‌ حقوق‌ خصوصی‌ است‌ كه‌ تنظیم‌ روابط میان‌ افراد جامعه‌ را بر عهده دارد. دستۀ اخیر اگرچه‌ به دید نخست‌ احكامی‌ خصوصیند، اما از آنجا كه‌ غیر مستقیم‌ به‌ همۀ مردم‌ مربوط می‌شوند، اموری‌ اجتماعیند. از سوی‌ دیگر، بخشی‌ از وظایف‌ اجتماعی‌ فرد مسلمان‌ - چه‌ مالی‌ مانند زكات‌ و چه‌ سیاسی‌ همچون‌ جهاد - از چهرۀ عبادی‌ برخوردارند و از همین‌ رو، در علم‌ فقه‌، در شم‌ار عبادات‌ قرار گرفته‌اند.

در یك‌ داوری‌ كلی‌ باید اذعان‌ داشت‌ كه در تدوین‌ و توسعۀ علم‌ فقه‌، آنچه‌ بجز مباحث‌ عبادی‌، بیشتر مورد توجه‌ قرار داشته‌ است‌، مباحث‌ مربوط به‌ حقوق‌ خصوصی‌ است‌ و احكام‌ عمومی‌ و حكومتی‌، در سطحی‌ محدود، موضوع‌ بحث‌ محافل‌ فقهی‌ بوده‌اند. در علم‌ فقه‌، بسته‌ به‌ نحوۀ شكل‌گیری‌ مباحث‌ و طبقه‌بندی‌ آنها از حیث‌ اهمیت‌، فصل‌بندی‌ خاصی‌ برای‌ ابواب‌ مربوط به‌ روابط اجتماعی‌ ارائه‌ شده‌ است‌، بدون‌ آنكه‌ جنبۀ اجتماعی‌ در این‌ مباحث‌ مورد توجه‌ بوده‌ باشد. از همین‌ روست‌ كه‌ اینگونه‌ بحثها را می‌توان‌ در هر ۴ بخش‌ اصلی‌ فقه‌، یعنی‌ عبادات‌، عقود، ایقاعات‌ و احكام‌ (به‌ معنی‌ اخص‌) یافت‌.

چهرۀ عبادی‌ِ وظایف‌ اجتماعی‌

الف‌ - زكات‌ و خمس‌

در قرآن‌ كریم‌ به‌ عنوان‌ یكی‌ از نخستین‌ دستورهای‌ دین‌ اسلام‌، دهها بار در كنار امر به‌ اقامۀ نماز، امر به‌ پرداخت‌ زكات‌ نیز آمده‌ است‌. زكات‌ چنانكه‌ از معنای‌ لغوی‌ آن‌ برمی‌آید و با اشارات‌ قرآنی‌ نیز تأیید می‌گردد، افزون‌ بر پرداختی‌ مالی‌، نوعی‌ «تزكیه‌» و «پاكسازی‌» باطنی‌ است‌. از همین‌ روست‌ كه در نخستین‌ برداشتها از آیات‌ قرآنی‌، زكات‌ همچون‌ دیگر عبادات‌ است‌ كه‌ نیت‌ و قصد تقرب‌ شرط تحقق‌ و صحت‌ آن‌ محسوب‌ می‌گردد. با این‌ حال‌، زكات‌ افزون‌ بر جنبۀ عبادت‌ فردی‌ آن‌، از لحاظ اجتماعی‌ به‌ عنوان‌ راهی‌ برای‌ توزیع‌ ثروت‌ و نیز فراهم‌ آوردن‌ اموالی‌ برای‌ صرف‌ در امور عمومی‌ مسلمانان‌ مطرح‌ بوده‌ است‌. در قرآن‌ كریم‌ به‌ صراحت‌ از «عاملان‌ زكات‌» سخن‌ رفته‌ (توبه‌/ ۹/ ۶۰)، و این‌ نشانه‌ای‌ روشن‌ از آن‌ است‌ كه‌ زكات‌ حتی‌ در عهد رسول‌ اكرم‌ (ص‌) به‌ سان‌ مالیاتی‌ حكومتی‌ تلقی‌ می‌شده‌ است‌ كه‌ كارگزارانی‌ برای‌ گردآوری‌ آن‌ وجود داشته‌اند.

زكات‌ نه‌ مالیاتی‌ سرانه‌ است‌ و نه‌ بر نفس‌ اموال‌ تعلق‌ می‌گیرد؛ بلكه‌ مالیاتی‌ بر تولیدات‌ افراد جامعۀ اسلامی‌ یا نقدینگی‌ آنان‌ است‌؛ بدین‌ معنا كه‌ مسلمانان‌ در صورت‌ برخوردار بودن‌ از نقدینگی‌ یا تولیداتی‌ مشخص‌ شده در شرع‌ - در صورت‌ رسیدن‌ به‌ حد نصاب‌ - باید درصدی‌ از آنها را به‌ عنوان‌ زكات‌ بپردازند كه در مواردی‌ ده‌یك‌ و در مواردی‌ بیست‌یك‌ است‌.

تولیداتی‌ كه در منابع‌ حدیثی‌ مشخص‌ شده‌، و در آثار فقهی‌ نیز تكرار گشته‌اند و به‌ اصطلاح‌ «اجناس‌ زَكَوی‌» خوانده‌ می‌شوند، محصولات‌ كشاورزی‌ و دامی‌ معمول‌ در روزگار پیامبر (ص‌) و محدودۀ قلمروِ حكومت‌ اسلامی‌ در آن‌ زمان‌ بوده‌اند كه‌ عبارتند از گندم‌، جو، خرما و مویز، گوسفند، گاو و شتر؛ و به‌ این‌ هفت‌، باید دو نقدینگی‌ طلای‌ مسكوك‌ و نقرۀ مسكوك‌ را علاوه‌ كرد. با توسعۀ قلمرو خلافت‌ اسلامی‌ پس‌ از فتوح‌، مسألۀ توسعۀ اجناس‌ زكوی‌ و افزودن‌ برخی‌ تولیدات‌ دیگر چون‌ برنج‌ و سبزیجات‌، به‌ عنوان‌ موضوعی‌ بحث‌انگیز در محافل‌ فقهی‌ مطرح‌ شد و در این‌ میان‌، در برخی‌ مذاهب‌ چون‌ حنفی‌ بیشترین‌ توسعه دیده‌ می‌شد و برخی‌ مذاهب‌ نیز به‌ جد بر محدود بودن‌ اجناس‌ به‌ موارد نخستین‌ آن‌، اصرار می‌ورزیدند. در سدۀ حاضر نیز چه در باب‌ تولیدات‌ كشاورزی‌ و دامی‌، و چه در باب‌ نقدینگی‌، نظریه‌هایی‌ در توسعۀ اجناس‌ زكوی‌ ارائه‌ شده‌ است‌.

قرآن‌ كریم‌ مواردی‌ را به‌ عنوان‌ مصارف‌ زكات‌ تعیین‌ كرده‌ است‌ كه‌ خود گویای‌ فلسفۀ تشریع‌ زكات‌ نیز هست‌ (نك‌ : توبه‌/ ۹/ ۶۰) و نشان‌ می‌دهد كه‌ زكات‌ برای‌ دو مقصود، یعنی‌ توزیع‌ ثروت‌ و گرداندن‌ حكومت‌ اسلامی‌ تشریع‌ شده‌ است‌. از میان‌ مصارف‌ زكات‌ رسیدگی‌ به‌ فقرا، مساكین‌ و در راه‌ ماندگان‌، ادای‌ دیون‌ بدهكاران‌ مستأصل‌ و آزاد كردن‌ بندگان‌ با هدف‌ نخست‌، و پرداخت‌ حقوق‌ عاملین‌ زكات‌، مخارجی‌ برای‌ تألیف‌ قلوب‌ دشم‌نان‌ و مصرف‌ عام‌ و قابل‌ توسعۀ «فی‌ سبیل‌ الله‌» برای‌ تأمین‌ مصالح‌ جامعۀ اسلامی‌ است‌ (نك‌ : قدوری‌، ۱/ ۱۳۶ به‌ بعد؛ غزالی‌، ۱/ ۷۹ به‌ بعد؛ ابن‌ رشد، ۱/ ۲۴۴ به‌ بعد؛ ابن‌ هبیره‌، ۱/ ۱۳۱ به‌ بعد؛ محقق‌ حلی‌، ۱/ ۱۴۰ به‌ بعد؛ شهید ثانی‌، ۱/ ۱۲۰ به‌ بعد).

در قرآن‌ كریم‌ از خمس‌ - مالیاتی‌ دیگر - سخن‌ رفته‌ (مائده‌/ ۸/ ۴۱) كه‌ به‌ غنایم‌ تعلق‌ می‌گیرد و در فقه‌ اهل‌ سنت‌، بر تعلق‌ این‌ مالیات‌ یك‌پنجم‌ بر غنایم‌ جنگی‌ و برخی‌ موارد محدود دیگر، اقتصار شده‌ است‌. بر عكس‌ در فقه‌ امامیه‌، غنیمت‌ یاد شده در آیه‌ بر پایۀ منابع‌ روایی‌ بسیار توسعه داده‌ شده‌، و موضوعاتی‌ متعدد را دربر گرفته‌ است‌. مهم‌ترین‌ این‌ موضوعات‌ «منفعت‌ كسب‌» است‌ كه‌ خمس‌ را به‌ عنوان‌ یك‌ مالیات‌ عمومی‌ در تمامی‌ زمانها و مكانها مطرح‌ ساخته‌، و در زندگی‌ روزمرۀ مردم‌ جاری‌ ساخته‌ است‌؛ بدین‌ معنا كه‌ هر مكلف‌ باید درآمد حاصل‌ از كسب‌ خود را در ظرف‌ یك‌ سال‌ مالی‌ محاسبه‌ كند و از آنچه‌ زاید بر مصرف‌ سالیانه‌، برجای‌ می‌ماند، یك‌ پنجم‌ را به‌ عنوان‌ خمس‌ پرداخت‌ نماید.

مصارف‌ خمس‌ در همان‌ آیۀ شریفه‌ با تعبیری‌ كلی‌ بیان‌ شده‌ است‌، ولی‌ در تفسیر آن‌ در منابع‌ فقهی‌ امامیه‌، خمس‌ به دو بخش‌ «سهم‌ امام‌» و «سهم‌سادات‌» تقسیم‌ می‌گردد. سهم‌ امام‌ به‌ امام‌ معصوم‌ و نایبان‌ او تعلق‌ می‌گیرد كه‌ آن‌ را در جهت‌ مصالح‌ جامعۀ اسلامی‌ صرف‌ نمایند و سهم‌ سادات‌ به‌ مستحقان‌ بنی‌هاشم ‌تعلق‌ می‌گیرد كه‌ از دریافت‌ زكات‌ ممنوع‌ گشته‌اند و خمس‌ تنها راه‌ رفع‌ نیازمندی‌ آنان‌ است‌ (نك‌ : ابن‌ هبیره‌، ۲/ ۴۳۱-۴۳۲؛ محقق‌ حلی‌، ۱/ ۱۷۹ به‌بعد؛ شهید ثانی‌، ۱/ ۱۳۴ به‌بعد).

افزون‌ بر دو مالیات‌ زكات‌ و خمس‌، در آیات‌ پرشم‌ار قرآنی‌ و نیز احادیث‌ منقول‌ از بزرگان‌ دینی‌، توجه‌ به‌ نیازمندی‌ مردمان‌ و انفاق‌ به‌ طور عام‌، به‌ عنوان‌ یك‌ دستور اخلاقی‌ مطرح‌ شده‌ است‌؛ قرآن‌ كریم‌ در این‌ باره‌ مسلمانان‌ را به‌ رعایت‌ حد تعادل‌ در انفاق‌ دعوت‌ كرده‌ است‌ و درعین‌ اینكه‌ آنان‌ را از بخل‌ برحذر داشته‌، به‌ بخشندگان‌ نیز هشدار داده‌ است‌ كه‌ بخشش‌ بی‌حساب‌ نیز مرضی‌ خداوند نمی‌تواند بود (نك‌ : اسراء/ ۱۷/ ۲۹).

ب‌ - جهاد

جهاد در معنی‌ عام‌ خود در فرهنگ‌ اسلامی‌ شامل‌ هر كوشش‌ نظامی‌ یا غیرنظامی‌ برای‌ دعوت‌ به‌ اسلام‌ است‌ (نك‌ : جرجانی‌، ۳۶) و در قرآن‌ كریم‌ نیز واژۀ جهاد، گاه‌ به‌ معنی‌ عام‌ كوشش‌ در راه‌ خدا به‌ كار رفته‌ است‌ (مثلاً عنكبوت‌/ ۲۹/ ۶،۶۹)، ولی‌ جهاد در اصطلاح‌ محدودِ آن‌، جنگ‌ در راه‌ خدا، و بر ضد كافران‌ و مشركان‌ است‌. آیات‌ قرآن‌ در بارۀ جهاد متناسب‌ با شرایط دعوت‌ پیامبر (ص‌) نازل‌ شده‌ است‌. در دورۀ حضور پیامبر (ص‌) در مكه‌، هیچ‌ برخورد نظامی‌ میان‌ مسلمانان‌ و مشركان‌ روی‌ نداد و آیات‌ قرآن‌، مسلمانان‌ را به‌ صبر و پایداری‌ در برابر آزار مشركان‌ فرامی‌خواند. با این‌ حال‌، برخی‌ از آیات‌ مكی‌ زمینه‌های‌ اندیشۀ جهاد را كه در چارچوب‌ یك‌ حكومت‌ اسلامی‌ معنادار می‌شد، پی‌ریزی‌ كرده‌ بود (نك‌ : فرقان‌/ ۲۵/ ۵۲؛ شعراء/ ۲۶/ ۲۲۷؛ عادیات‌/ ۱۰۰/ ۱- ۵). با هجرت‌ مسلمانان‌ به‌ مدینه‌، حكومتی‌ نوین‌ با رهبری‌ پیامبر (ص‌) شكل‌ گرفت‌ و دیری‌ نگذشت‌ كه‌ اولین‌ پیكارها میان‌ مسلمانان‌ و مشركان‌ آغاز شد. بنابر قول‌ مشهور، نخستین‌ آیه‌ای‌ كه‌ اجازۀ جهاد به‌ مسلمانان‌ داده‌، آیه‌ ۳۹ سورۀ حج‌ (۲۲) است‌.

دورۀ ۱۰ سالۀ زندگانی‌ پیامبر (ص‌) در مدینه‌، با جنگهای‌ متعددی‌ سپری‌ شد و بدین‌ ترتیب‌، بخش‌ مهمی‌ از سیرۀ نبوی‌، و به‌ تعبیر دیگر برگهای‌ مهمی‌ از تاریخ‌ سیاسی‌ صدر اسلام‌، یعنی‌ «مغازی‌» رقم‌ خورد. در نگرشی‌ كلی‌ نسبت‌ به‌ جایگاه‌ جهاد در جامعۀ اسلامی‌ باید گفت‌ كه‌ جهاد نزد مسلمانان‌ هرگز به‌ هر جنگی‌ با هر هدفی‌ اطلاق‌ نشده‌ است‌، بلكه‌ جهاد جنگی‌ است‌ نه‌ با هدف‌ كشتار مخالفان‌ و فتح‌ سرزمینها و كسب‌ غنایم‌، بلكه‌ برای‌ دفاع‌ از عقاید و ارزشهای‌ توحیدی‌ و انسانی‌، و زمینه‌سازی‌ برای‌ نشر و گسترش‌ این‌ ارزشها؛ و از همین‌ روست‌ كه‌ یكی‌ از بزرگ‌ترین‌ عبادات‌ و راههای‌ تقرب‌ به‌ خداوند شم‌رده‌ شده‌ است‌. هم‌ از این‌ جهت‌ است‌ كه‌ فرمان‌ جهاد در دیانت‌ اسلام‌ با پاره‌ای‌ دستورهای‌ اخلاقی‌ همراه‌ بوده‌، و پیامبر گرامی‌ (ص‌) همواره‌ فرماندهان‌ خود را به‌ رعایت‌ تقوا و پیروی‌ از دستورهای‌ الهی‌ و اخلاق‌ انسانی‌ توصیه‌ می‌كرده‌، و آنان‌ را از اعمالی‌ چون‌ كشتن‌ سالخوردگان‌، زنان‌ و كودكان‌، و نیز قطع‌ درختان‌ و نابودسازی‌ جانوران‌ بازمی‌داشته‌ است‌ (نك‌ : مسلم‌، ۳/ ۱۳۶۴-۱۳۶۶؛ كلینی‌، ۵/ ۲۷-۲۸). برپایۀ تعالیم‌ قرآن‌ كریم‌، مجاهدان‌ راستین‌ كه در حفظ كیان‌ اسلام‌ و عزت‌ مسلمانان‌ نقش‌ برجسته‌ای‌ ایفا كنند، از منزلتی‌ والا نزد خداوند و پاداشی‌ بزرگ‌ برخوردارند (نساء/ ۴/ ۹۵) و اگر كشته‌ (شهید) شوند، نزد پروردگارشان‌ روزی‌ می‌گیرند (آل‌ عمران‌/ ۳/ ۱۶۹).

پس‌ از رحلت‌ پیامبر (ص‌)، مسألۀ جهاد با تاریخ‌ سیاسی‌ خلافت‌ اسلامی‌ پیوندی‌ مستمر داشت‌ و جز موارد محدود، چون‌ جنگهای‌ رده‌، در سده‌های‌ نخستین‌ برجسته‌ترین‌ نماد آن‌ فتوح‌ بود. با گسترش‌ فتوح‌، اندیشۀ تقسیم‌ سرزمینها از جنبۀ اقتدار دینی‌ به‌ سرزمینهای‌ اسلامی‌ یا «دار الاسلام‌» و سرزمینهای‌ غیر اسلامی‌ یا «دار الحرب‌» مقبول‌ افتاد كه در همین‌ تقسیم‌ نقش‌ عنصر جهاد به‌ خوبی‌ مشهود بود. بر اساس‌ همین‌ تفكر نخستین‌ نوشته‌های‌ مستقل‌ فقهی‌ در بارۀ جهاد در نیمۀ دوم‌ قرن‌ ۲ق‌ با عنوان‌ عمومی‌ «السیر» به‌ نگارش‌ درآمد كه‌ آثاری‌ چون‌ السیر اوزاعی‌ و السیر الكبیر محمد بن‌ حسن‌ شیبانی‌ از آن‌ دستند.

با ضعف‌ خلافت‌ عباسی‌، حكومتهای‌ مستقل‌ و نیمه‌ مستقل‌ در سرزمینهای‌ اسلامی‌ شكل‌ گرفت‌ و وظیفۀ جهاد و حفظ مرزهای‌ دارالاسلام‌ بر عهدۀ این‌ حكومتها گذارده‌ شد كه‌ گاه‌ به‌ گسترش‌ مرزها و فتح‌ بلاد مجاور نیز اهتمام‌ می‌كردند، اما این‌ حركتهای‌ نظامی‌ محلی‌، غالباً احساس‌ مذهبی‌ مسلمانان‌ نقاط دوردست‌ را برنمی‌انگیخت‌؛ دو نمونه‌ از استثنائات‌ در تاریخ‌ جهاد اسلامی‌ كه‌ احساسی‌ عمومی‌ در میان‌ مسلمانان‌ را برانگیخت‌ و جهادی‌ فراگیر را ایجاب‌ كرد، جنگهای‌ صلیبی‌ و تا اندازه‌ای‌ پیشروی‌ مسیحیان‌ در اندلس‌ بود.

در نگرش‌ فقهی‌، احكام‌ جهاد در مكاتب‌ فقهی‌ امامیه‌ و اهل‌ سنت‌، تفاوت‌ اساسی‌ ندارد و تنها فرق‌ مهم‌ آن‌ است‌ كه در فقه‌ امامیه‌، اجازۀ امام‌ معصوم‌ یا نائب‌ خاص‌ او در جهاد ابتدایی‌ (غیر دفاعی‌) لازم‌ است‌ (نك‌ : محقق‌ حلی‌، ۱/ ۳۰۷؛ شهید ثانی‌، ۱/ ۲۱۷). درجنگ‌ دفاعی‌ كه‌ مسلمانان‌ مورد هجوم‌ قرار گیرند، به‌ اتفاق‌ همۀ مذاهب‌ اسلامی‌، جهاد و صیانت‌ از سرزمین‌ اسلامی‌ واجب‌ می‌گردد و وجوب‌ آن‌ كفایی‌ است‌ (نك‌ : قدوری‌، ۴/ ۱۱۴ به‌ بعد؛ ابن‌هبیره‌، ۲/ ۴۲۹ به‌ بعد؛ شهید ثانی‌، ۱/ ۲۱۶ به‌ بعد).

روابط مدنی‌ و حقوق‌ خصوصی‌

الف‌ - خانواده‌

خانواده در طول‌ تاریخ‌ تمدن‌، به‌ عنوان‌ كوچك‌ترین‌ اجتماع‌ بشری‌ همواره‌ از اهمیتی‌ خاص‌ برخوردار بوده‌ است‌ و نقش‌ عواملی‌ گوناگون‌ در پیدایی‌ و پایندگی‌ خانواده‌، هرگونه‌ برخورد فرهنگی‌ با آن‌ را پیچیده‌ می‌سازد. خانواده‌ از سویی‌ كانون‌ محبت‌ یك‌ زوج‌ و زندگی‌ مشترك‌ آن‌ دو، و محل‌ پرورش‌ و آموزش‌ محبت‌آمیز نسلی‌ جدید است‌، و از سوی‌ دیگر نقش‌ عواملی‌ مادی‌ چون‌ نیاز جنسی‌ و منافع‌ اقتصادی‌ در آن‌ را نمی‌توان‌ انكار كرد. همین‌ ویژگی‌ موجب‌ شده‌ است‌ تا اسلام‌ با موضوع‌ خانواده‌ از دو دید معنوی‌ و مادی‌، و با دو جنبۀ اخلاقی‌ و حقوقی‌ بنگرد كه‌ البته‌ هر دیدی‌ ویژگیهای‌ خاص‌ خود را دارد.

در تعالیم‌ اسلامی‌، تفاوتهای‌ روحی‌ دو جنس‌، و نیاز روحی‌ هر انسان‌ به‌ رابطۀ معنوی‌ با جنس‌ مخالف‌ مورد توجه‌ قرار داشته‌ است‌: قرآن‌ كریم‌ زنان‌ را مایۀ آرامش‌ مردان‌ دانسته‌ (اعراف‌/ ۷/ ۱۸۹؛ روم‌/ ۳۰/ ۲۱)، و از جانبی‌ دیگر مردان‌ را مسئول‌ زنان‌ و مدیر (قوّام‌) آنان‌ شم‌رده‌ است‌ (نساء/ ۴/ ۳۴). گاه‌ نیز در نگرش‌ به‌ هر دو جنس‌ و نیازهای‌ مشترك‌، زنان‌ «لباس‌» برای‌ مردان‌، و مردان‌ «لباس‌» برای‌ زنان‌ به‌ شم‌ار آمده‌اند (بقره‌/ ۲/ ۱۸۷).

اسلام‌ كه دستیابی‌ به‌ سعادت‌ اخروی‌ را ملازم‌ ترك‌ دنیا ندانسته‌ است‌ و به‌ نیازهای‌ مادی‌ انسان‌ توجهی‌ واقع‌بینانه دارد، ترك‌ همسرگزینی‌ به‌ شیوۀ معمول‌ در برخی‌ ادیان‌ (رهبانیت‌) را نه‌ خواستۀ الهی‌، كه‌ بدعتی‌ از جانب‌ انسانها می‌شم‌رد (حدید/ ۵۷/ ۲۷). با اینهمه‌، در دوره‌ای‌ دورتر از صدر اسلام‌ نزد برخی‌ صوفیه‌ بی‌همسری‌ به‌ عنوان‌ یك‌ ارزش‌ تلقی‌ می‌شد، اما در نگرش‌ عام‌ مسلمانان‌ ازدواج‌ سنت‌ تخلف‌ناپذیر نبوی‌ محسوب‌ می‌گردید و عزوبت‌ در افكار عمومی‌ برای‌ همگان‌ امری‌ ناپسند و مكروه‌ بود؛ این‌ حدیث‌ از پیامبر (ص‌) شهرت‌ دارد كه‌ «نكاح‌ سنت‌ من‌ است‌ و آن‌ كس‌ كه‌ به‌ سنت‌ من‌ عمل‌ نكند، از من‌ نیست‌» (نك‌ : ابن‌ماجه‌، ۱/ ۵۹۲؛ برای‌ احادیثی‌ دیگر، نك‌ : ابن‌حجر، ۲۰۰ به‌ بعد؛ حر عاملی‌، ۱۴/ ۲ به‌ بعد).

قرآن‌ كریم‌ روابط مشروع‌ جنسی‌ را محدود به‌ روابط زناشویی‌ دانسته‌، و هرگونه‌ رابطۀ جز آن‌ را ممنوع‌ شم‌رده‌ است‌ (مؤمنون‌/ ۲۳/ ۶؛ معارج‌/ ۷۰/ ۳۰). در آیات‌ متعدد قرآنی‌ مسلمین‌ از مرد و زن‌، و همسردار و بی‌همسر به‌ عفت‌ فراخوانده‌ شده‌اند و زنا به‌ عنوان‌ جرمی‌ بزرگ‌ در كنار قتل‌ و سرقت‌ مذكور افتاده‌ (اسراء/ ۱۷/ ۳۲؛ فرقان‌/ ۲۵/ ۶۸؛ ممتحنه‌/ ۶۰/ ۱۲)، و برای‌ آن‌ مجازات‌ تعیین‌ شده‌ است‌ (نور/ ۲۴/ ۲). در تفصیل‌ مجازات‌ زنا در منابع‌ روایی‌، نسبت‌ به‌ زنای‌ افراد همسردار (به‌ اصطلاح‌ محصن‌) سختگیری‌ بیشتری‌ شده‌، و برای‌ آن‌ مجازات‌ بسیار سنگین‌تری‌ تعیین‌ گردیده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌حجر، ۲۵۶ به‌ بعد؛ حر عاملی‌، ۱۸/ ۳۴۶ به‌ بعد). هم‌ از باب‌ حرمت‌ نهادن‌ به‌ عفت‌ جنسی‌، است‌ كه‌ متهم‌ كردن‌ فردی‌ مسلمان‌ به‌ رابطۀ نامشروع‌ جنسی‌، یا به‌ اصطلاح‌ «قذف‌» جرمی‌ بزرگ‌ محسوب‌ می‌گردد و افزون‌ بر مجازاتی‌ سنگین‌، با لعنت‌ در دنیا و آخرت‌ همراه‌ است‌ (نك‌ : نور/ ۴/ ۴-۶، ۲۳).

چند همسری‌ در جامعۀ عربستان‌ پیش‌ از اسلام‌ امری‌ رایج‌ بوده‌، و اسلام‌ شم‌ار این‌ همسران‌ را به‌ ۴ محدود كرده‌ است‌. در سورۀ نسا كه در آن‌ از تعدد همسران‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌، توجه‌ به دو جنبۀ احساسی‌ و حقوقی‌ ازدواج‌ دیده‌ می‌شود. در بخشی‌ از سخن‌ كه‌ نگرشی‌ حقوقی‌ بر آن‌ غالب‌ است‌، مردان‌ تنها در صورت‌ توانایی‌ بر رعایت‌ عدالت‌ میان‌ همسران‌ مجاز شم‌رده‌ شده‌اند كه‌ تا ۴ همسر اختیار كنند، اما در صورت‌ ترس‌ از عدم‌ رعایت‌ عدالت‌ (از جنبۀ حقوقی‌)، ملزم‌ به‌ اكتفا به‌ یك‌ همسرند (نساء/ ۴/ ۳)؛ در حالی‌ كه در بخشی‌ دیگر، با توجه‌ به‌ روابط احساسی‌، چنین‌ آمده‌ است‌ كه‌ مردان‌ حتی‌ در صورت‌ اصرار داشتن‌ بر رعایت‌ عدالت‌ (احساسی‌) میان‌ همسران‌ خود، به‌ این‌ امر موفق‌ نخواهند شد (نساء/ ۴/ ۱۲۹). در آیات‌ متعدد قرآن‌ كریم‌، در مواضعی‌ كه‌ كلام‌ عاری‌ از جنبۀ حقوقی‌ است‌، تركیب‌ یك‌ خانوادۀ طبیعی‌ به‌ صورت‌ تك‌همسری‌ بازتاب‌ یافته‌ است‌ (مثلاً معارج‌/ ۷۰/ ۱۲؛ عبس‌/ ۸۰/ ۳۶) و عملاً در تاریخ‌ تمدن‌ ملل‌ گوناگون‌ اسلامی‌، همین‌ تك‌همسری‌ روش‌ معمول‌ مسلمانان‌ در تشكیل‌ خانواده‌ بوده‌ است‌.

از دیدگاه‌ حقوق‌ درون‌ خانواده‌ - چه‌ با نگرش‌ حقوقی‌ و چه‌ از نظر اخلاقی‌ - دستورهایی‌ در منابع‌ دینی‌ رسیده‌ است‌ كه‌ تعیین‌ كنندۀ وظایف‌ مرد و زن‌ نسبت‌ به‌ یكدیگر، و هم‌ وظایف‌ متقابل‌ والدین‌ و فرزندان‌ است‌ (مثلاً نك‌ : «رسالۀ الحقوق‌» امام‌ سجاد (ع‌)، به‌ نقل‌ ابن‌بابویه‌، ۲/ ۳۷۸). سفارش‌ قرآن‌ كریم‌، به‌ حرمت‌ والدین‌ تا آنجاست‌ كه‌ حتی‌ در صورت‌ تلاش‌ آنان‌ بر مشرك‌ ساختن‌ فرزند خود، فرزند موظف‌ است‌ در عین‌ ثبات‌ قدم‌ در اسلام‌ با آنان‌ به‌ نیكی‌ و مهربانی‌ رفتار كند (لقمان‌/ ۳۱/ ۱۴- ۱۵).

نظر به‌ اهمیت‌ خانواده‌ و ازدواج‌ در شریعت‌ اسلام‌، شرایط برای‌ تشكیل‌ خانواده‌ تا حد ممكن‌ سهل‌ شده‌ است‌، اما از نظر قانونی‌، دقت‌ و حساسیت‌ بسیاری‌ در احكام‌ مربوط به‌ نكاح‌ وجود دارد كه در كتب‌ فقهی‌ به‌ تفصیل‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است‌. در صورت‌ عدم‌ سازش‌ زوجین‌، قرآن‌ خویشان‌ را به‌ تعیین‌ دو حَكَم‌ از طرفین‌ و كوشش‌ برای‌ ایجاد سازش‌ و حفظ خانواده‌ فراخوانده‌ است‌ (نساء/ ۴/ ۳۵)، اما در صورت‌ بن‌بست‌، طلاق‌ و گسستن‌ پیوند زوجیت‌، به‌ عنوان‌ راه‌ نهایی‌ پیش‌بینی‌ شده‌ كه در احادیث‌، مبغوض‌ترین‌ چیز نزد خداوند شم‌رده‌ شده‌ است‌ (نك‌ : حر عاملی‌، ۱۵/ ۲۶۶ به‌ بعد).

قرآن‌ كریم‌ در كنار دعوت‌ مردمان‌ به‌ عفت‌ در روابط جنسی‌، احكامی‌ دیگر نیز دارد كه‌ بازدارندۀ مؤمنان‌ از نظر شهوت‌آمیز است‌ و زنان‌ را به‌ پوشیدن‌ بدن‌ و زیباییها از غیر شوهران‌ و محارم‌ فرامی‌خواند (نك‌ : نور/ ۲۴/ ۳۰-۳۱). همین‌ امر موجب‌ آن‌ شده‌ است‌ تا احكام‌ نظر و حجاب‌ در متون‌ فقهی‌ توسعه‌ یابد و در جوامع‌ اسلامی‌، روابط میان‌ زنان‌ و مردان‌ محدود گردد. زنان‌ مسلمان‌ از پوششی‌ خاص‌ برخوردارند كه‌ از سویی‌ امتثال‌ دستور دینی‌ حجاب‌ است‌ و از سوی‌ دیگر در هر سرزمینی‌ در قالب‌ لباس‌ ملی‌ شكلی‌ ویژه‌ گرفته‌ است‌ (برای‌ احكام‌ فقهی‌ نكاح‌ و موضوعات‌ پیرامون‌ آن‌، نك‌ : قدوری‌، ۳/ ۳ به‌ بعد؛ غزالی‌، ۲/ ۲ به‌ بعد؛ ابن‌ هبیره‌، ۲/ ۳۲۴ به‌ بعد؛ ابن‌ رشد، ۲/ ۲ به‌ بعد؛ محقق‌ حلی‌، ۲/ ۲۶۶ به‌ بعد؛ شهید ثانی‌، ۲/ ۶۴ به‌ بعد).

ب‌ - روابط مالی‌

اسلام‌ در جامعه‌ای‌ ظهور كرد كه‌ یك‌ سلسله‌ مقررات‌ عرفی‌، پسندیده‌ یا ناپسند، بر آن‌ حاكم‌ بود، از این‌رو، رسالت‌ خود را تنها در اصلاح‌ ویژگیهای‌ نكوهیدۀ آن‌ نظام‌ می‌دید. به‌ همین‌ سبب‌، بخش‌ مهمی‌ از احكام‌ حقوقی‌ آن‌، تنفیذ یا به‌ اصطلاح‌ «امضا»ی‌ احكام‌ عرفی‌ موجود بود و تنها در مواردی‌ كه‌ نیاز به‌ اصلاح‌ یا نسخ‌ برخی‌ احكام‌ وجود داشت‌، مقررات‌ جدیدی‌ تشریع‌ گردید.

بر پایۀ آنچه‌ از روح‌ تعالیم‌ اسلام‌ برمی‌آید و در علم‌ كلام‌ نیز بر آن‌ تأكید شده‌ است‌، احكام‌ اسلامی‌ تابع‌ مصالح‌ مردمان‌ است‌ و از همین‌رو، در علم‌ فقه‌ نیز، باب‌ مبنا قرار دادن‌ مصلحت‌ برای‌ استنباط برخی‌ احكام‌ گشوده‌ شده‌ است‌. اگرچه‌ شم‌ارش‌ مصلحت‌یابی‌ یا به‌ اصطلاح‌ «استصلاح‌» به‌ عنوان‌ یكی‌ از ادلۀ اجتهادی‌ از فقیهان‌ مذهب‌ مالكی‌شهرت‌ یافته‌است‌،اما اساس‌مصلحت‌گرایی‌در مذاهب‌گوناگون‌ به‌ اشكال‌ مختلف‌ و عناوینی‌ چون‌ ارزش‌ دادن‌ به‌ عرف‌ و غیر آن‌ مورد توجه‌ بوده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : ابن‌عبدالسلام‌، ۱/ ۴ به‌ بعد؛ شاطبی‌، ۲/ جم؛ نیز حكیم‌، ۳۷۲، ۳۸۱ به‌ بعد). برخی‌ از عمومات‌ شرعی‌ چون‌ اقامۀ قسط، در مرحلۀ اجرا با توجه‌ به‌ شرایط مكانی‌ و زمانی‌ و بر وفق‌ تفاوت‌ عرفها، مصادیقی‌ مختلف‌ خواهند داشت‌ كه‌ تشخیص‌ مصالح‌ در تعیین‌ این‌ مصادیق‌ نقش‌ اساسی‌ دارد.

«حق‌» یكی‌ از مفاهیم‌ قرآنی‌ است‌ كه در فقه‌ اسلامی‌ و به‌ خصوص‌ در تنظیم‌ روابط اجتماعی‌ جایگاهی‌ ویژه‌ یافته‌ است‌؛ در اصطلاح‌ فقهی‌ حق‌ امری‌ ثابت‌ برای‌ افراد است‌ كه‌ به‌ شخص‌ توانایی‌ انجام‌ دادن‌ عملی‌ را به‌ عنوان‌ یك‌ امتیاز حقوقی‌ می‌دهد كه‌ از نمونه‌های‌ آن‌ حق‌ فسخ‌ معامله‌ برای‌ خریدار در صورت‌ معیوب‌ بودن‌ كالاست‌. مسألۀ حق‌ و تفاوتهای‌ آن‌ با احكام‌ شرعی‌، مبحثی‌ را به‌ عنوان‌ تفاوت‌ میان‌ حق‌ و حكم‌ در فقه‌ اسلامی‌ پدید آورده‌ است‌ و گاه‌ آثاری‌ مستقل‌ با همین‌ عنوان‌ تألیف‌ شده‌ است‌.

در اندیشه‌های‌ عمومی‌ فقهی‌، گاه‌ از حق‌الله‌ نیز سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌، و با قرار گرفتن‌ حق‌الله در مقابل‌ حق‌الناس‌، راهی‌ برای‌ طبقه‌بندی‌ تخلفها ارائه‌ شده‌ است‌؛ مبنای‌ این‌ طبقه‌بندی‌ این‌ است‌ كه در صورت‌ تخلف‌ از احكام‌ شرع‌، گاه‌ انسان‌ به‌ حقوق‌ انسانی‌ دیگر تجاوز می‌كند و بدین‌ترتیب‌، حق‌الناسی‌ را بر ذمۀ خود می‌گیرد و گاه‌ بدون‌ آنكه‌ حق‌ انسانی‌ پایمال‌ شود، از طاعت‌ امر الهی‌ سرپیچی‌ می‌كند. برپایۀ اعتقاد به‌ عدل‌ الهی‌ در مباحث‌ كلام‌، از آنجا كه‌ خداوند حق‌ هیچ‌كس‌ را ضایع‌ نمی‌سازد، در حق‌ الناس‌ افزون‌ بر عفو الهی‌، گذشت‌ انسان‌ ذی‌ حق‌ نیز شرط خواهد بود، اما در حق‌الله‌ تنها سخن‌ از عفو الهی‌ است‌. از اینجاست‌ كه در میان‌ مسلمانان‌، در عین‌ خوش‌بینی‌ نسبت‌ به‌ عفو خداوند در حق‌الله‌، نگرانی‌ شدیدی‌ نسبت‌ به‌ حق‌ الناس‌ احساس‌ می‌گردد كه در تنظیم‌ روابط اجتماعی‌ آنان‌ به‌ شدت‌ مؤثر است‌.

بحث‌ مسئولیت‌ مدنی‌ اگرچه در منابع‌ فقه‌ اسلامی‌ هنوز توسعۀ چندانی‌ نیافته‌ است‌، ولی‌ زمینه‌های‌ آن‌ در احكام‌ شریعت‌ وجود دارد. این‌ زمینه‌ها را باید در مباحث‌ مربوط به‌ «ضمان‌ قهری‌» جست‌وجو كرد كه‌ از مصادیق‌ آن‌ ضامن‌ بودن‌ شخص‌ در صورت‌ غصب‌ یا تعدی‌ كردن‌ به‌ مال‌ دیگری‌ است‌. همچنین‌ از موارد مهم‌ مسئولیت‌ مدنی‌، ضامن‌ بودن‌ شخص‌ در صورت‌ اتلاف‌ مال‌ دیگری‌ یا تسبیب‌ ضرر به دیگری‌ است‌، بدون‌ آنكه در این‌ باره‌ تعدی‌ و تفریطی‌ رخ‌ داده‌ باشد. مباحث‌ مربوط به‌ این‌ موضوع‌، در قواعد فقه‌ ضمن‌ سخن‌ از قاعدۀ اتلاف‌ و قاعدۀ تسبیب‌ بیان‌ شده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌عبدالسلام‌، ۲/ ۱۵۴ به‌بعد؛ محقق‌ حلی‌، ۴/ ۲۴۸- ۲۶۰؛ نیز بجنوردی‌، ۲/ ۱۷ به‌ بعد، نیز جم‌ ).

گفتنی‌ است‌ كه دو بخش‌ از ۴ بخش‌ فقه‌ اسلامی‌ را مباحث‌ عقود و ایقاعات‌ تشكیل‌ می‌دهند كه‌ با استثنا كردن‌ نكاح‌ و طلاق‌، و چند عقد و ایقاع‌ كم‌اهمیت‌، مابقی‌ آن‌، راههایی‌ برای‌ تملیك‌ و تملك‌ است‌. بی‌تردید در میان‌ عقود مورد بحث‌ در فقه‌، مهم‌ترین‌ آنها بیع‌، یا به‌ تعبیری‌ متعارف‌ خرید و فروش‌ است‌. در قرآن‌ كریم‌ به‌ صراحت‌ بیان‌ گردیده‌ كه‌ خداوند «بیع‌» را حلال‌ گردانیده‌ است‌ (نك‌ : بقره‌/ ۲/ ۲۷۵). به‌ طور كلی‌ احكام‌ مربوط به‌ عقود و ایقاعات‌، غالباً از نوع‌ احكام‌ امضایی‌ هستند، اما در مواردی‌ محدودیتهای‌ اصلاحی‌ در آنها اعمال‌ شده‌ است‌ كه‌ از نمونه‌های‌ بارز آن‌ می‌توان‌ به‌ تحریم‌ ربا در همان‌ آیه‌ اشاره‌ كرد.

در مباحث‌ فقهی‌ نیز بیع‌ در رأس‌ عقود قرار گرفته‌ است‌ و فقها در تعاریفی‌ سنتی‌، بیع‌ را «انشاء تملیك‌ عین‌ به‌ عین‌، یا عین‌ به‌ عوض‌» دانسته‌اند، اما این‌ تعاریف‌ در عصر حاضر نسبت‌ به‌ برخی‌ از اقسام‌ بیع‌، مانند بیع‌ سرقفلی‌ پاسخگو نیست‌ و باید تصور كرد كه‌ موضوع‌ فروش‌ می‌تواند چیزی‌ جز اعیان‌ نیز باشد.

به‌ هر حال‌، عقود تملیكی‌ منحصر در بیع‌ نیست‌ و در این‌ عقود، موضوع‌ واگذاری‌ می‌تواند عین‌، منفعت‌ یا تنها حق‌ انتفاع‌ بوده‌ باشد. در مورد نخست‌ بیع‌ شاخص‌ عقود است‌، اما در بارۀ گروه دوم‌ باید عقد اجاره‌ را مثال‌ آورد كه در آن‌ منفعت‌ در مقابل‌ عوضی‌ به‌ شخصی‌ دیگر تملیك‌ می‌گردد. در اجارۀ اشخاص‌ (به‌ اصطلاح‌ امروز استخدام‌) نیروی‌ كار اجیر (مستخدم‌) به‌ عنوان‌ منفعت‌ در مقابل‌ اجرتی‌ به‌ عنوان‌ عوض‌ به‌ مستأجر (استخدام‌ كننده‌) تملیك‌ می‌گردد، اما در اجارۀ اعیان‌ كه‌ گونۀ دیگری‌ از اجاره‌ است‌، منفعت‌ یك‌ عین‌ مانند خانه‌ از سوی‌ موجر (اجاره دهنده‌) به‌ مستأجر (اجاره‌ كننده‌) در مقابل‌ مال‌الاجاره‌ای‌ معین‌ تملیك‌ می‌گردد. مثال‌ برای‌ گونۀ سوم‌ از عقود تملیكی‌ عقد «عاریه‌» است‌ كه در آن‌ تنها حق‌ انتفاع‌ و استفاده‌ از چیزی‌ به‌ شخص‌ عاریه‌ كننده داده‌ شده‌، و منافع‌ آن‌ شی‌ء همچون‌ اجاره‌ به‌ وی‌ تملیك‌ نشده‌ است‌.

افزون‌ بر عقود یاد شده‌، در شم‌ار عقود مذكور در كتب‌ فقه‌ اسلامی‌، باید به‌ رهن‌، حواله‌، وكالت‌، صلح‌، شركت‌، مضاربه‌، مزارعه‌ و مساقات‌ اشاره‌ كرد. عقود یاد شده‌ را از نظر الزام‌آور بودن‌ برای‌ طرفین‌ به‌ عقود لازم‌ و جایز تقسیم‌ كرده‌اند و عقود جایز عبارت‌ از عقودی‌ مانند عاریه‌ هستند كه‌ طبعاً قابل‌ فسخند. با این‌ حال‌، حتی‌ عقود لازم‌ در صورت‌ بروز برخی‌ امور قابل‌ فسخ‌ می‌گردند، به‌ طوری‌ كه‌ برای‌ یكی‌ از طرفین‌ معامله‌ حق‌ فسخ‌ یا به‌ اصطلاح‌ خیار به‌ وجود می‌آید؛ این‌ خیار غالباً ناشی‌ از احكام‌ شرعی‌ است‌، اما گاه‌ می‌تواند ناشی‌ از توافق‌ طرفین‌ به‌ هنگام‌ معامله‌ بوده‌ باشد كه‌ اصطلاحاً «خیار شرط» خوانده‌ می‌شود. نظر به‌ اهمیت‌ و پیچیدگی‌ مباحث‌ خیارات‌، این‌ باب‌ در منابع‌ فقهی‌ گسترش‌ بسیاری‌ یافته‌ است‌. از جمله‌ اهم‌ خیارات‌ می‌توان‌ به‌ خیار عیب‌ اشاره‌ كرد و آن‌ در صورتی‌ است‌ كه‌ كالا به‌ صورت‌ معیوب‌ به‌ مشتری‌ تحویل‌ گردد (برای‌ تفصیل‌ خیارات‌، نك‌ : انصاری‌، ۲۱۴ به‌ بعد).

مقصود از ایقاعات‌ در مباحث‌ فقهی‌ آن‌ گروه‌ از اعمال‌ انشایی‌ است‌ كه‌ به‌ صورت‌ یك‌ طرفه‌ انجام‌ گیرد و منشأ آثار حقوقی‌ گردد كه‌ از نمونه‌های‌ بارز آن‌ در مباحث‌ مالی‌، جعاله‌ را می‌توان‌ برشم‌رد و آن‌ عبارت‌ از انشایی‌ است‌ كه‌ به‌ موجب‌ آن‌ شخصی‌ ابتدائاً خود را به‌ پرداخت‌ اجرتی‌ معلوم‌ در مقابل‌ عملی‌ معین‌ ملتزم‌ سازد (قدوری‌، ۲/ ۳ به‌ بعد؛ غزالی‌، ۱/ ۱۳۲ به‌ بعد؛ ابن‌ هبیره‌، ۱/ ۲۰۷ به‌ بعد؛ ابن‌ رشد، ۲/ ۱۲۴ به‌ بعد؛ محقق‌ حلی‌، ۲/ جم، ۳/ جم؛ شهید ثانی‌، ۱/ ۲۷۰ به‌ بعد).

باید در نظر داشت‌ كه در شریعت‌ اسلام‌، تنها راه‌ تملك‌، وقوع‌ یك‌ عمل‌ انشایی‌ از نوع‌ عقد یا ایقاع‌ نیست‌ و گاه‌ انتقال‌ قهری‌ بر پایۀ حكم‌ شرع‌ صورت‌ می‌پذیرد. بارزترین‌ نمونۀ اینگونه‌ تملك‌، ارث‌ است‌؛ چه‌، بر پایۀ حكم‌ شرع‌، به‌ محض‌ فوت‌ متوفی‌ اموال‌ او به‌ تملك‌ وارثان‌ درمی‌آید و در این‌ میان‌ اختیار و انشایی‌ در كار نیست‌؛ البته‌ تقسیم‌ ارث‌ و تصرف‌ در آن‌، زمانی‌ صورت‌ می‌گیرد كه‌ بدهیها به‌ اشخاص‌، همچنین‌ دیون‌ شرعی‌، هزینۀ تكفین‌ و نیز مصارفی‌ در حد ثلث‌ ماترك‌ در صورت‌ وجود وصیت‌، محاسبه‌ شده‌ باشد. وراثت‌ در فقه‌ اسلامی‌ به دو طریق‌ حاصل‌ می‌گردد: خویشی‌ نسبی‌ و خویشی‌سببی‌؛ اما در فقه‌ اهل‌ سنت‌ موجب‌ سومی‌ نیز برای‌ ارث‌ ذكر گردیده‌ كه‌ «عَصَبه‌» خوانده‌ می‌شود. سهم‌ الارث‌ وراث‌ بر اساس‌ نزدیكی‌ نسبت‌ آنان‌ با متوفی‌ و بر وفق‌ نسبت‌ پیش‌بینی‌ شده‌ برای‌ هر یك‌ محاسبه‌ می‌گردد كه‌ فن‌ محاسبۀ آن‌ به‌ اصطلاح‌ «علم‌ فرائض‌» خوانده‌ می‌شود. فرائض‌ اهل‌ سنت‌ با توجه‌ به‌ وجود عوامل‌ «عول‌ و تعصیب‌» از پیچیدگی‌ مضاعفی‌ برخوردار است‌ (برای‌ توضیح‌، نك‌ : ه‌ د، ارث‌).

احكام‌ عمومی‌ و مبانی‌ حكومت‌

این‌ حقیقت ‌كه ‌پیامبر اسلام‌(ص‌)، در شهر مدینه‌ اقدام‌ به‌ تأسیس‌ حكومتی‌ فرمودند كه در زمان‌ حیات‌ آن‌ حضرت‌ قلمرو آن‌ به‌ برخی‌ نواحی‌ شبه‌ جزیره‌ گسترش‌ یافت‌، نمودی‌ آشكار از جنبۀ سیاسی‌ و حكومتی‌ دیانت‌ اسلام‌ است‌. همین‌ حكومت‌ آغازین‌ اسلامی‌ است‌ كه‌ به‌ زودی‌ زمینۀ تأسیس‌ خلافت‌ اسلامی‌ با قلمروی‌ بسیار وسیع‌تر شد. مذاهب‌ گوناگون‌ اسلامی‌ بر این‌ نكته‌ اتفاق‌ نظر دارند كه‌ پس‌ از درگذشت‌ پیامبر اسلام‌ (ص‌)، در هر زمان‌ فردی‌ از امت‌ پیشوایی‌ آن‌ را برعهده‌ خواهد داشت‌ كه‌ امام‌ خوانده‌ می‌شود؛ اما در شرایط امام‌ و تعیین‌ آن‌ اختلاف‌ نظری‌ وسیع‌ دیده‌ می‌شود. از نظر تاریخی‌ مسألۀ امامت‌ از نخستین‌ اختلافات‌ میان‌ امت‌ اسلامی‌ پس‌ از وفات‌ پیامبر (ص‌) است‌ كه‌ با جریان‌ سقیفه‌ آغاز شده‌ است‌.

در میان‌ اهل‌ سنت‌ امام‌ یا خلیفه‌، ممكن‌ است‌ با تعیین‌ (نص‌) خلیفۀ پیشین‌، یا با انتخاب‌ شورایی‌ تعیین‌ گردد و گاه‌ گرفتن‌ قهری‌ حكومت‌ نیز به‌ این‌ دو افزوده‌ شده‌ است‌. آنچه در میان‌ اهل‌ سنت‌ به‌ عنوان‌ دیدگاه‌ مشترك‌ دیده‌ می‌شود، ضرورت‌ اطاعت‌ از خلیفه‌، و امامت‌ به‌ «اختیار» است‌، بدین‌ معنا كه‌ امامان‌ اشخاصی‌ از پیش‌ تعیین‌ شده‌ نیستند (نك‌ : ماوردی‌، ۵ به‌ بعد؛ ابویعلی‌، ۱۹ به‌ بعد). خلفای‌ اهل‌ سنت‌ در صدر اسلام‌ ابوبكر، عمر، عثمان‌ و علی‌ (ع‌) هستند كه‌ «خلفای‌ راشدین‌» خوانده‌ می‌شوند. پس‌ از این‌ خلفای‌ چهارگانه‌، خلفای‌ بنی‌امیه‌ و خلفای‌ بنی‌عباس‌ بر بخش‌ مهمی‌ از جهان‌ اسلام‌ حكم‌ راندند و بعدها خلافت‌ عثمانی‌ نیز خود را میراث‌دار خلافت‌ قدیم‌ اسلامی‌ شناساند.

شیعه‌ منصب‌ امامت‌ را پس‌ از پیامبر (ص‌) حق‌ امام‌ علی‌ (ع‌) می‌شم‌رند، اما در موضع‌گیری‌ نسبت‌ به‌ خلافت‌ ۳ خلیفۀ نخستین‌، اتفاق‌ نظر ندارند. از آن‌ میان‌، دیدگاه‌ زیدیه‌ نسبت‌ به‌ امامت‌، از آن‌ جهت‌ كه‌ به‌ امامت‌ به‌ اختیار معتقدند، به‌ اهل‌ سنت‌ نزدیك‌تر است‌. زیدیان‌ هر عالم‌ فاطمی‌ را در صورت‌ قیام‌ به‌ سیف‌ و دعوت‌ به‌ بیعت‌، شایستۀ امامت‌ می‌شم‌ارند و حتی‌ وجود دو امام‌ به‌ حق‌ در زمانی‌ واحد را می‌پذیرند (نك‌ : شهرستانی‌، ۱/ ۱۳۷- ۱۳۸). اما شیعۀ امامیه‌ امامت‌ را به‌ نص‌ و به‌ تعیین‌ الهی‌ می‌شم‌ارند و معتقدند امامت‌ پس‌ از پیامبر (ص‌) به‌ امام‌ علی‌(ع‌) و پس‌ از او، به‌ ترتیب‌ به‌ ۱۱ تن‌ از فرزندان‌ آن‌ حضرت‌ منتقل‌ می‌شود. امامت‌ از دیدگاه‌ شیعۀ امامیه‌ یا اثناعشریه‌، منصبی‌ مقدس‌، و تعیین‌ امامان‌ امری‌ از جانب‌ خداوند است‌ (نك‌ : مفید، ۴ به‌ بعد). در عمل‌ تنها امام‌ علی‌ (ع‌)، امام‌ اول‌، و چند ماهی‌ امام‌ حسن‌ (ع‌)، امام‌ دوم‌، افزون‌ بر پیشوایی‌ معنوی‌ به‌ حكومت‌ نیز دست‌ یافتند و در آخر الزمان‌ نیز امام‌ دوازدهم‌، امام‌ مهدی‌ (ع‌) كه در حال‌ حاضر در غیبت‌ كبری‌ به‌ سر می‌برد، ظهور كرده‌، بر تمامی‌ جهان‌ حكومت‌ عادلانه‌ خواهد كرد.

از دیدگاه‌ نظریه‌های‌ عمومی‌ در باب‌ حكومت‌، باید یادآور شد كه‌ اهل‌ سنت‌ با توجه‌ به‌ اینكه در طول‌ قرنهای‌ متمادی‌ دارای‌ حكومت‌ دینی‌ و خلافت‌ بوده‌اند، به‌ مسألۀ خلافت‌ به‌ عنوان‌ یك‌ امر دینی‌ توجهی‌ خاص‌ مبذول‌ داشته‌، و تلاش‌ كرده‌اند تا اعمال‌ حاكمیت‌ خلیفه‌ را نیز در چارچوب‌ مقررات‌ و احكام‌ شرعی‌ قرار دهند، چه در نظریه‌های‌ عمومی‌ آنان‌، خلیفه‌ خود محكوم‌ به‌ قوانین‌ شرعی‌ است‌ و حق‌ تأسیس‌ حكمی‌ شرعی‌ را ندارد (نك‌ : ماوردی‌، ۱۵ به‌ بعد؛ ابن‌نجیم‌، ۱۳۷). در پی‌ این‌ تلاش‌ كه در قرن‌ ۵ق‌/ ۱۱م‌ به‌تألیف‌ آثاری‌ با عنوان‌ الاحكام‌السلطانیه‌ منجر شد، حتی‌ اساسی‌ترین‌ مسائل‌ خلافت‌، مانند تعیین‌ خلیفه‌ و عزل‌ وی‌ به‌ صورتی‌ قانونمند ارائه‌ شد. اگرچه‌ تدوین‌ اینگونه‌ قوانین‌ كه‌ به‌ تعبیری‌ می‌توان‌ آنها را حقوق‌ اساسی‌ تلقی‌ كرد، حاكی‌ از رشد مدنی‌ است‌ و به‌طبع‌ بی‌تأثیر در روند اعمال‌ حاكمیت‌ خلفا و كارگزاران‌ آنان‌ نبوده‌ است‌، اما نباید در میزان‌ اجرای‌ عملی‌ این‌ مقررات‌ و قوانین‌ نیز دچار اغراق‌ شد.

در محافل‌ شیعۀ امامیه‌، از آن‌ جهت‌ كه‌ حكومت‌ همواره‌ متعلق‌ به‌ غیر بود، مسائل‌ حكومتی‌ كمتر مورد توجه‌ فقیهان‌ و عالمان‌ قرار داشته‌ است‌. اندك‌ رساله‌های‌ نوشته‌ شده در عصر آل‌ بویه‌، مانند رسالۀ فی‌ جوائز السلطان‌ از سید مرتضی‌، و در عصر صفوی‌، مانند رساله‌های‌ خراجیه‌ از نمونه‌های‌ چنین‌ حركتی‌ هستند كه‌ هیچ‌گاه‌ به‌ تألیف‌ آثاری‌ جامع‌ از نوع‌ الاحكام‌ السلطانیه‌ منتهی‌ نشده‌ است‌.

در پایان‌ سخن‌ باید از مبحث‌ قضا و احكام‌ جزایی‌ یاد كرد كه‌ از توابع‌ حكومت‌ است‌ و از آغاز شكل‌گیری‌ فقه‌، همواره‌ مورد بحث‌ بوده‌، و موضوعات‌ آن‌ در فقه‌ مذاهب‌ گوناگون‌ اسلامی‌، از جمله‌ شیعه‌ گسترش‌ یافته‌ است‌. آنچه در فقه‌ با عنوان‌ «ادب‌ القضاء» شناخته‌ می‌شد، در واقع‌ آیین‌ دادرسی‌ اسلامی‌ بود كه‌ گاه در ضمن‌ جوامع‌ فقهی‌، و گاه در قالب‌ آثاری‌ مستقل‌ از آن‌ گفت‌وگو می‌شد (نك‌ : ه‌ د، ادب‌ القاضی‌). اما احكام‌ جزایی‌ به‌ طور گسترده در ابواب‌ مختلف‌ فقه‌ اسلامی‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است‌. در اصطلاحی‌ فقهی‌ برگرفته‌ از قرآن‌، مجازاتهای‌ تعیین‌ شده در شریعت‌، «حدّ» خوانده‌ می‌شوند و در مقابل‌ آن‌ «تعزیر» قرار می‌گیرد كه‌ مجازاتی‌ تعیین‌ نشده‌ است‌ و میزان‌ آن‌ با توجه‌ به‌ شرایط مشخص‌ می‌گردد. از میان‌ احكام‌ جزایی‌، مباحث‌ مربوط به‌ سرقت‌ و جرایم‌ جنسی‌ در بخش‌ «حدود»، و مباحث‌ مربوط به‌ جرح‌ و قتل‌ در بخش‌ «قصاص‌» و «دیات‌» مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است‌؛ اگرچه‌ مباحث‌ دیات‌ همواره‌ از خصوصیت‌ جزایی‌ برخوردار نیست‌ و به‌ عنوان‌ بحثی‌ عمومی‌ در حوزۀ مسئولیت‌ مدنی‌، از جبران‌ خسارت‌ در موارد خطا نیز بحث‌ می‌كند (نك‌ : قدوری‌، ۳/ ۱۴۰ به‌ بعد، ۴/ ۳ به‌ بعد؛ غزالی‌، ۲/ ۱۲۱ به‌ بعد؛ ابن‌ هبیره‌، ۲/ ۳۷۴ به‌ بعد؛ ابن‌رشد، ۲/ ۳۹۴ به‌ بعد؛ محقق‌ حلی‌، ۴/ ۶۷ به‌ بعد؛ شهید ثانی‌، ۲/ ۳۴۷ به‌ بعد).

مآخذ

ابن‌بابویه‌، محمد، من‌ لایحضره‌ الفقیه‌، به‌ كوشش‌ حسن‌ موسوی‌ خرسان‌، نجف‌، ۱۳۷۶ق‌/ ۱۹۵۷م‌؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، احمد، بلوغ‌ المرام‌، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقی‌، قاهره‌، ۱۳۵۲ق‌؛ ابن‌رشد، محمد، بدایۀ المجتهد، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ ابن‌عبدالسلام‌، عبدالعزیز، قواعد الاحكام‌، به‌ كوشش‌ طه‌ عبدالرئوف‌ سعد، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ ابن‌ماجه‌، محمد، سنن‌، به‌ كوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م‌؛ ابن‌نجیم‌، زین‌الدین‌، الاشباه‌ و النظائر، به‌ كوشش‌ محمد مطیع‌ حافظ، دمشق‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابن‌هبیره‌، یحیی‌، الافصاح‌، به‌ كوشش‌ محمد راغب‌ طباخ‌، حلب‌، ۱۳۶۶ق‌/ ۱۹۴۷م‌؛ ابویعلی‌، محمد، الاحكام‌ السلطانیۀ، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقی‌، قاهره‌، ۱۳۸۶ق‌/ ۱۹۶۶م‌؛ انصاری‌، مرتضی‌، المكاسب‌، تبریز، ۱۳۷۵ق‌؛ بجنوردی‌، حسن‌، القواعد الفقهیۀ، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ جرجانی‌، علی‌، التعریفات‌، قاهره‌، ۱۳۰۶ق‌؛ حر عاملی‌، محمد، وسائل‌ الشیعۀ، بیروت‌، ۱۳۹۱ق‌؛ حكیم‌، محمد تقی‌، الاصول‌ العامۀ للفقه‌ المقارن‌، بیروت‌، ۱۹۷۹م‌؛ شاطبی‌، ابراهیم‌، الموافقات‌، قاهره‌، المكتبۀ التجاریه‌؛ شهرستانی‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ محمد بدران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۶م‌؛ شهید ثانی‌، زین‌ الدین‌، الروضۀ البهیۀ، قم‌، ۱۳۶۵ش‌؛ غزالی‌، محمد، الوجیز، بیروت‌، ۱۳۹۹ق‌/ ۱۹۷۹م‌؛ قدوری‌، احمد، «مختصر»، همراه‌ اللباب‌ غنیمی‌، به‌ كوشش‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ قرآن‌ كریم‌؛ كلینی‌، محمد، الكافی‌، به‌كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، تهران‌، ۱۳۹۱ق‌؛ ماوردی‌، علی‌، الاحكام‌ السلطانیۀ، به‌كوشش‌ محمد فهمی‌ سرجانی‌، قاهره‌، ۱۹۷۸م‌؛ محقق‌ حلی‌، جعفر، شرائع‌ الاسلام‌، نجف‌، ۱۳۸۹ق‌/ ۱۹۶۹م‌؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، صحیح‌، به‌ كوشش‌ محمدفؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۳۷۴ق‌/ ۱۹۵۴م‌؛ مفید، محمد، اوائل‌ المقالات‌، به‌ كوشش‌ مهدی‌ محقق‌، تهران‌، ۱۴۱۳ق‌.

ابوالقاسم‌ گرجی‌

III. سیر اندیشه‌های‌ كلامی‌ در تاریخ‌ اسلام‌

اندیشه‌های‌ كلامی‌ در سدۀ نخست‌ هجری‌

عالمان‌ اسلامی‌ از همان‌ عصر صحابه‌، در آموزشهای‌ اعتقادی‌، نصوص‌ قرآن‌ كریم‌ و احادیث‌ نبوی‌ را برای‌ استحكام‌ بخشیدن‌ به‌ مذهب‌ كلامی‌ خود به‌ كار می‌گرفتند، اما همواره‌ بخش‌ اصلی‌ عبارات‌ و شكل‌ پرداخت‌ ابراز عقیده‌ها را درك‌ و برداشتهای‌ خود آنان‌ تشكیل‌ می‌داده‌ است‌. این‌ برداشتها از سویی‌ از معانی‌ آیات‌ قرآنی‌ و سنت‌ نبوی‌ ریشه‌ می‌گرفت‌ و از دیگرسو، بر پایۀ تعقل‌ و جهت‌گیری‌ دینی‌ اشخاص‌ نهاده‌ می‌شد. این‌ تعقل‌ و جهت‌گیری‌ گاه‌ به‌ شخص‌ عالم‌ یا حلقه‌ای‌ از عالمان‌ همفكر باز می‌گشت‌ و گاه‌ حاصل‌ فرهنگی‌ ریشه‌دار و تعقلی‌ پرسابقه‌ بود كه‌ به‌ یك‌ جامعه‌ با فرهنگ‌ دیرینه‌ تعلق‌ داشت‌.

دربارۀ میزان‌ تأثیرپذیری‌ محیط كلامی‌ در عهد نخستین‌ از آموزشهای‌ دیگر ادیان‌، باید گفت‌ آن‌ فضای‌ پذیرنده‌ای‌ كه دربارۀ حكمت‌ اخلاقی‌ و قصص‌ در میان‌ صحابه‌ و تابعان‌ ایشان‌ وجود داشت‌ و زمینه‌ای‌ گردید تا همگام‌ با روند آشنایی‌ مسلمانان‌ با فرهنگ‌ دینی‌ یهودیان‌، مسیحیان‌ و ایرانیان‌، تعالیم‌ حكمت‌آموز آنان‌ یا تعالیم‌ كارا¸مد برای‌ تفسیر قرآن‌، به‌ محافل‌ عالمان‌ مسلمان‌ راه‌ جوید، در بارۀ آموزشهای‌ اعتقادی‌ دیده‌ نمی‌شد. این‌ حدیث‌ نبوی‌ كه‌ «حكمت‌ گم‌ شدۀ مؤمن‌ است‌ و آن‌ را در هر جا كه‌ بیابد، بر می‌گیرد» (نك‌ : ترمذی‌، ۵/ ۵۱؛ نیز نك‌ : نهج‌البلاغۀ، حكمتهای‌ ۷۹ و۸۰)، بر خلاف‌ معارفی‌ چون‌ اخلاق‌ و تفسیر - دست‌ كم‌ در سدۀ ۱ق‌ - در تعالیم‌ اعتقادی‌ معمول‌ نبوده‌ است‌. به‌ هر روی‌، وجود اشاراتی‌ در روایات‌ بر جای‌ مانده‌، این‌ تصور را ایجاد می‌كند كه‌ ممكن‌ است‌ طرح‌ بخشی‌ از مباحث‌ كلامی‌ عمومی‌ در زمینه‌های‌ توحید و عدل‌ در عصر صحابه‌، حاصل‌ مناظرات‌ اهل‌كتاب‌ با عالمان‌ مسلمان‌ بوده‌ باشد؛ چنانكه‌ مثلاً از طرح‌ مباحثی‌ در نفی‌ جسمانیت‌ خداوند، در پاسخ‌ به‌ سائلی‌ از یهود یمن‌ (نك‌ : ابن‌بابویه‌، ۷۸، ۱۷۴)، و مباحثی‌ در بارۀ قدر، در پاسخ‌ به‌ پرسشگری‌ از مسیحیان‌ شام‌ (نك‌ : عبدالله‌، ۱۲۴) سخن‌ رفته‌ است‌. به‌ خصوص‌ در موضوع‌ اخیر به‌ مسألۀ تأثر متكلمان‌ مسلمان‌ از برخی‌ تعالیم‌ اهل‌ كتاب‌ از سدۀ ۱ ق‌ اشاره‌ شده‌، و مسلم‌ بن‌ یسار (د ۱۰۰ق‌)، معبد جهنی‌ را در نظریۀ قدر، موافق‌ با دیدگاه‌ مسیحیان‌ دانسته‌ است‌ (نك‌ : همو، ۱۰۹).

آثار و مصنفات‌ برجای‌ مانده‌ از سدۀ ۱ق‌ بسیار ناچیز است‌ و سخن‌ گفتن‌ دربارۀ اندیشه‌های‌ كلامی‌ در این‌ دوره‌، با كمبود اطلاعات‌ و محدود بودن‌ تحقیقات‌ امری‌ دشوار است‌. بدیهی‌ است‌ كه‌ كهن‌ترین‌ نمونه‌های‌ اندیشۀ كلامی‌، و قدیم‌ترین‌ متون‌ اعتقادی‌ را، پس‌ از كتاب‌ و سنت‌، باید در آثار و روایات‌ منقول‌ از صحابه‌ جست‌وجو كرد؛ اما به‌ استثنای‌ اشاراتی‌ كوتاه‌ و پراكنده‌ از برخی‌ از ایشان‌، تنها كسی‌ كه‌ نقل‌ متون‌ نسبتاً مفصل‌ در موضوعات‌ كلامی‌ به‌ صورت‌ خطبه‌ از او شهرت‌ یافته‌، امام‌ علی‌ (ع‌) است‌. البته در میان‌ این‌ روایات‌ به‌ ویژه‌ باید بر نمونه‌هایی‌ تكیه‌ كرد كه‌ صدور آنها از پذیرش‌ سندی‌ كافی‌ برخوردار است‌. آنچه‌ از مباحث‌ كلامی‌ بارها در روایات‌ منتسب‌ به‌ آن‌ حضرت‌ به‌ چشم ‌می‌خورد، بیشتر تعالیمی‌ در زمینۀ توحید و نفی‌ صفات‌ جسمانی‌ از خداوند با الهام‌ از مضامین‌ قرآنی‌ است‌ (مثلاً نك‌ : نهج‌ البلاغۀ، خطبه‌های‌ ۱، ۶۵، ۱۵۲، جم؛ نیز نك‌ : كلینی‌، ۱/ ۱۳۴-۱۳۶، جم‌؛ ابن‌بابویه‌، ۷۸-۷۹،جم‌ ).

مسألۀ قدر از جمله‌ مسائلی‌ است‌ كه‌ به‌ روزگار صحابه‌ بیشتر مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است‌؛ در بررسی‌ منابع‌ روایی‌، افزون‌ بر احادیثی‌ كه‌ صحابه در این‌ باره‌ از پیامبر (ص‌) نقل‌ كرده‌اند، نمونه‌هایی‌ از دریافت‌ شخصی‌ آنان‌ نیز بر جای‌ مانده‌ است‌. در روایاتی‌ اینچنین‌، از مهتران‌ صحابه‌ چون‌ ابی‌ بن‌ كعب‌، ابن‌مسعود و عبادۀ بن‌ صامت‌، به‌ طور عمومی‌ موضعی‌ بسیط و عاری‌ از پیچیدگیهای‌ كلامی‌ در تأكید بر قضا و قدر الهی‌ نقل‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : مسلم‌، ۴/ ۲۰۳۷؛ ابوداوود، ۴/ ۲۲۵-۲۲۶) و تنها در معدودی‌ از روایات‌ برخوردهای‌ استدلالی‌ و غیر بسیط با مسأله‌ به‌ چشم ‌می‌خورد. مثلاً در روایتی‌ از امام‌ علی‌ (ع‌)، بر نفی‌ اندیشۀ حتمی‌ بودن‌ قضا و لازم‌ بودن‌ قدر، چنین‌ استدلال‌ شده‌ است‌ كه در آن‌ صورت‌، ثواب‌ و عقاب‌، و وعد و وعید باطل‌ خواهد بود (نك‌ : كلینی‌، ۱/ ۱۵۵؛ ابن‌بابویه‌، ۳۸۰).

بجز مباحث‌ كلامی‌ محض‌، چون‌ نفی‌ صفات‌ كه دامنۀ بحث‌ آن‌ در سدۀ ۱ق‌ و به‌ ویژه در عصر صحابه‌ محدود بوده‌، پاره‌ای‌ از مباحث‌ كلامی‌ - سیاسی‌ چون‌ امامت‌ و مسائل‌ كلامی‌ - اخلاقی‌ چون‌ منزلت‌ فاسق‌ بخش‌ اصلی‌ مجادلات‌ را در محافل‌ اسلامی‌ تشكیل‌ می‌داده‌اند. برخلاف‌ مباحث‌ گروه‌ نخست‌ كه‌ زادۀ طبیعی‌ نظری‌ شدن‌ اندیشه‌های‌ دینی‌ بوده‌، و پیش‌تر نیز در كلام‌ دیگر ادیان‌ آسمانی‌ سابقه داشته‌ است‌، مباحث‌ اخیر حاصل‌ وقایع‌ و اوضاع‌ و احوال‌ تاریخی‌ جهان‌ اسلام‌ در سدۀ ۱ ق‌ - به‌ ویژه‌ نیمۀ نخست‌ آن‌ - بوده‌ است‌. اگرچه‌ مباحث‌ مجرد كلامی‌ در سده‌های‌ بعد بسیار توسعه‌ یافته‌، و افتراقات‌ كلامی‌ پرشم‌اری‌ را پدید آورده‌ است‌، اما باید اذعان‌ داشت‌ كه‌ اساسی‌ترین‌ افتراقات‌ كلامی‌ مسلمانان‌ در طول‌ تاریخ‌ یك‌ و نیم‌ هزاره‌، یعنی‌ شیعه‌، محكمه‌ و عامۀ مسلمین‌ كه‌ بعدها «اهل‌سنت‌ و جماعت‌» نام‌ گرفتند، و بسیاری‌ از فروع‌ هر یك‌، به‌ همان‌ گرایشهای‌ كلامی‌ - سیاسی‌ و كلامی‌ - اخلاقی‌ سدۀ نخست‌ ارتباط دارد.

امامت‌، نخستین‌ زمینۀ افتراق‌

همانگونه‌ كه‌ شهرستانی‌ بیان‌ كرده‌، نخستین‌ افتراق‌ مهم‌ در میان‌ مسلمانان‌، جدایی‌ گروهی‌ گراینده‌ به‌ حضرت‌ علی‌ (ع‌) در پی‌ بیعت‌ سقیفه‌ و به‌ خلافت‌ نشستن‌ ابوبكر بوده‌ است‌ (۱/ ۳۰). بدون‌ وارد شدن‌ در تفصیل‌ مباحث‌ كلامی‌، اجمالاً در این‌ حد معلوم‌ است‌ كه‌ امام‌ علی‌ (ع‌) در عین‌ بیعت‌ با خلفای‌ سه‌گانه‌ و پرهیز از ایجاد جدایی‌ در صفوف‌ مسلمانان‌، مقام‌ خلافت‌ را به‌ عنوان‌ حقی‌ برای‌ خویش‌ می‌شناخته‌، و این‌ نكته‌ای‌ است‌ كه در برخی‌ خطبه‌ها و نامه‌های‌ آن‌ حضرت‌ و فرزندان‌ ایشان‌، از جمله‌ خطبۀ شقشقیه‌ (نك‌ : نهج‌ البلاغۀ، خطبۀ ۳ و مصادر پرشم‌ار آن‌؛ نیز نك‌ : ثقفی‌، ۱/ ۳۰۵ به‌ بعد: نامه‌ای‌ از آن‌ حضرت‌) و نامۀ امام‌ حسن‌ (ع‌) به‌ معاویه‌ (نك‌ : ابوالفرج‌، ۵۵ -۵۶: متن‌ نامه‌) منعكس‌ شده‌ است‌. نكتۀ دیگری‌ نیز از دانسته‌های‌ تاریخی‌ است‌ كه‌ گروهی‌ از مسلمانان‌ از صدر اسلام‌، این‌ حق‌ را برای‌ امام‌ علی‌ (ع‌) قائل‌ بوده‌اند و با عنوان‌ شیعۀ امام‌ علی‌ (ع‌) شناخته‌ می‌شدند؛ چنانكه در گزارشهای‌ مربوط به‌ جنگ‌ صفین‌ عنوان‌ «شیعه‌» برای‌ گروهی‌ از خواص‌ اصحاب‌ امام‌ علی‌ (ع‌) به‌ كار رفته‌ (نك‌ : نصر، ۸۶، ۳۵۹)، و در گزارش‌ جریان‌ صلح‌ امام‌ حسن‌ (ع‌) در ۴۱ق‌، یكی‌ از شروط صلح‌، آزار نرساندن‌ معاویه‌ به‌ احدی‌ از «شیعۀ علی‌» (ع‌) بوده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : ابوالفرج‌، ۶۷). گفتنی‌ است‌ كه‌ آنچه‌ منشأ پدید آمدن‌ اصطلاح‌ شیعه‌ گردیده‌، كاربرد تعبیر «شیعۀ علی‌» (ع‌) در جریانهای‌ تاریخی‌ - مذهبی‌ سدۀ ۱ق‌ بوده‌ است‌؛ اما ظاهراً شكل‌ مختصر شدۀ این‌ اصطلاح‌ در همان‌ سده‌ نیز تداول‌ یافته‌ بوده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : احمد بن‌ حنبل‌، ۱/ ۱۴۸).

بر خلاف‌ شیعه‌ كه‌ امامت‌ را برای‌ حضرت‌ علی‌ (ع‌) به‌ عنوان‌ مسأله‌ای‌ دینی‌ و حقی‌ الهی‌ تلقی‌ می‌كردند، مكالمات‌ مهاجران‌ و انصار در جریان‌ سقیفه‌ حكایت‌ از آن‌ دارد كه‌ طرف‌ مقابل‌ آنها باوری‌ اساساً متفاوت‌ در این‌ باره داشته‌ است‌. در سقیفه‌ حتی‌ نمایندگان‌ انصار برای‌ خویش‌، حقی‌ برابر برای‌ تصدی‌ خلافت‌ قائل‌ بودند و استدلال‌ مهاجران‌ زمانی‌ بر آنان‌ غالب‌ آمد كه‌ با تمسك‌ به‌ حدیثی‌ نبوی‌ به‌ مضمون‌ «الائمۀ من‌ قریش‌» امامت‌ را بدون‌ تخصیص‌ آن‌ به‌ كسانی‌ خاص‌، حقی‌ از آن‌ قریش‌ دانستند (نك‌ : بلاذری‌، ۱/ ۵۸۳ -۵۸۴). از نظر كلامی‌، همواره‌ امامت‌ ابوبكر در دیدگاه‌ عامۀ مسلمین‌، امامتی‌ به‌ اختیار بوده‌، و جز گروهی‌ گمنام‌ در تاریخ‌ فِرَق‌ با عنوان‌ بكریه‌، هرگز كسی‌ به‌ امامتی‌ نظیر دیدگاه‌ شیعه در بارۀ حضرت‌ علی‌ (ع‌) برای‌ ابوبكر قائل‌ نبوده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : ابن‌قبه‌، ۱۰۴).

به دنبال‌ درگذشت‌ ابوبكر (خلافت‌: ۱۱-۱۳ق‌)، عمر به‌ وصیت‌ او به‌ خلافت‌ رسید (خلافت‌: ۱۳-۲۳ق‌)؛ او نیز به‌ هنگام‌ احتضار، شورایی‌ مركب‌ از ۶ تن‌ را مأمور ساخت‌ تا یكی‌ را میان‌ خود به‌ خلافت‌ برگزینند و حاصل‌ آن‌ به‌ خلافت‌ رسیدن‌ عثمان‌ (خلافت‌: ۲۳- ۳۵ق‌) بود. حضرت‌ علی‌ (ع‌) و هواداران‌ او در این‌ مدت‌، خلافت‌ ابوبكر و عمر را به‌ عنوان‌ مصلحتی‌ برای‌ جامعۀ مسلمانان‌، و نه‌ امری‌ مطابق‌ حق‌ پذیرا بودند و این‌ نكته‌ای‌ است‌ كه‌ بارها در سخنان‌ منقول‌ از آن‌ حضرت‌ بازتاب‌ یافته‌ است‌ (مثلاً نك‌ : نهج‌ البلاغۀ، خطبۀ ۳؛ نیز نك‌ : ثقفی‌، ۱/ ۳۰۵ به‌ بعد). گفتنی‌ است‌ كه‌ سیرۀ شیخین‌ (= دو خلیفۀ نخستین‌) در اواخر خلافت‌ عمر در میان‌ جماعتی‌ از مسلمانان‌ به‌ سان‌ سیره‌ای‌ متبع‌ موضوعیت‌ یافته‌ بود و گاه در عرض‌ كتاب‌ خدا و سنت‌ نبوی‌ جای‌ می‌گرفت‌؛ برجسته‌ترین‌ نمونۀ تاریخی‌ كه‌ این‌ اندیشه در آن‌ نمود یافته‌، همان‌ شورای‌ ۶ نفره‌ است‌ كه در جریان‌ آن‌، عبدالرحمان‌ بن‌ عوف‌ با عرضۀ خلافت‌ به‌ حضرت‌ علی‌ (ع‌) و عثمان‌ آنان‌ را به‌ شرط عمل‌ به‌ سیرۀ شیخین‌ به‌ قبول‌ بیعت‌ فراخواند ؛ در این‌ میان‌ حضرت‌ علی‌ (ع‌) سیرۀ شیخین‌ را تنها در صورت‌ مطابقت‌ با كتاب‌ و سنت‌ ارزشم‌ند خواند، ولی‌ عثمان‌ با پذیرش‌ شرط یاد شده‌ بر مسند خلافت‌ نشست‌ (نك‌ : طبری‌، ۴/ ۲۳۸-۲۳۹).

به‌ گواهی‌ منابع‌ تاریخی‌ و كلامی‌، عثمان‌ در ۶ سالۀ نخست‌ از خلافت‌ خود، كمابیش‌ سیرۀ شیخین‌ را معمول‌ می‌داشت‌، اما از حدود ۳۰ق‌ با تغییراتی‌ در شیوه‌های‌ حكومتی‌ خود و میدان‌ دادن‌ به‌ بنی‌امیه‌، موجبات‌ نارضایی‌ كسانی‌ را فراهم‌ آورد كه‌ اساس‌ انعقاد امامت‌ او را مشروع‌ می‌دانستند و ترك‌ سیرۀ شیخین‌ را بر او خرده‌ می‌گرفتند. در نمونۀ تاریخی‌ اعتراض‌ جمعی‌ عالمان‌ جناحهای‌ گوناگون‌ به‌ سیرۀ عثمان‌ در ۳۳ق‌، در كنار بزرگانی‌ از شیعه‌، نمایندگانی‌ از عالمان‌ غیر شیعی‌ چون‌ عامر بن‌ عبدالله‌ بن‌ عبدقیس‌ نیز حضور داشته‌اند (نك‌ : همو، ۴/ ۳۱۸- ۳۲۶). اعتراضها بر سیاست‌ عثمان‌ تا آنجا بالا گرفت‌ كه‌ گروهی‌ از مسلمانان‌، بر او شوریدند و به‌ قتلش‌ رساندند. حضرت‌ علی‌ (ع‌) هیچ‌گاه‌ موافق‌ این‌ كردار نبود (مثلاً نك‌ : ابوالعرب‌، ۸۶، ۸۸؛ نیز نهج‌البلاغۀ، نامۀ ۵۴) و در طول‌ تاریخ‌، در منابع‌ كلامی‌ نیز به‌ رغم‌ باور نداشتن‌ به‌ اساس‌ خلافت‌ عثمان‌، موضع‌ مثبتی‌ نسبت‌ به‌ قتل‌ عثمان‌ دیده‌ نمی‌شود.

پس‌ از عثمان‌، مسلمانان‌ با امام‌ علی‌ (ع‌) به‌ خلافت‌ بیعت‌ كردند و گروههایی‌ از مخالفان‌ آن‌ حضرت‌، به دستاویز خونخواهی‌ عثمان‌، به‌ جنگ‌ با وی‌ برخاستند. جنگ‌ نخست‌ كه‌ به‌ جنگ‌ جمل‌ مشهور است‌، میان‌ امام‌ علی‌ (ع‌) از یك‌سو، و طلحه‌ و زبیر - دو تن‌ از اصحاب‌ پرنفوذ پیامبر (ص‌) - از دیگر سو واقع‌ شد. هرچند اساس‌ این‌ جنگ‌ حركتی‌ كاملاً سیاسی‌ بود، اما خود زمینه‌ای‌ برای‌ موضع‌گیریهای‌ كلامی‌ گردید؛ چه‌، برخی‌ از صحابه‌ چون‌ سعد بن‌ ابی‌وقاص‌ و عبدالله‌ بن‌ عمر به‌ پندار اینكه‌ جنگی‌ میان‌ اصحاب‌ پیامبر (ص‌) درگرفته‌ است‌ و حق‌ از باطل‌ شناخته‌ نیست‌، از هر دو سوی‌ جنگ‌ دوری‌ گزیدند و در بارۀ حقانیت‌ دو طرف‌ به‌ «توقف‌» گراییدند(نك‌ : مفید، ۲۰-۲۱). این‌ گروه در منابع‌ گاه‌ با عنوان‌ «معتزلۀ نخستین‌» شناخته‌ شده‌اند. پس‌ از جنگ‌ جمل‌، با فاصله‌ای‌ اندك‌ جنگ‌ صفین‌ میان‌ امام‌ علی‌ (ع‌) و معاویه‌ - فرماندار شام‌ از سوی‌ عثمان‌ - در گرفت‌ كه‌ آن‌ نیز به‌ نوبۀ خود مقطعی‌ مهم‌ در تاریخ‌ نخستین‌ افتراقهای‌ كلامی‌ - سیاسی‌ بود.

در جریان‌ «تحكیم‌» كه در پی‌ جنگ‌ صفین‌ در ۳۷ق‌ بر امام‌ علی‌(ع‌) تحمیل‌ گردید، گروهی‌ از زهدگرایان‌ مُصرّ بر سنت‌ شیخین‌ كه‌ از آن‌ پس‌ در تاریخ‌ اسلام‌ با عنوان‌ حروریه‌، شُرات‌، خوارج‌ و دقیق‌تر از همه‌ با عنوان‌ مُحَكَّمه‌ شناخته‌ شدند، راه‌ خود را از امام‌ (ع‌)، و به‌ طور كلی‌ از عامۀ مسلمین‌ جدا ساختند. جریان‌ تحكیم‌ نه‌ علت‌ اصلی‌ پدید آمدن‌ این‌ گرایش‌، بلكه‌ مقطعی‌ برای‌ بروز گرایشی‌ شكل‌ نایافته‌ بود كه‌ ریشه در تعالیم‌ مكتب‌ زهدگرای‌ عراق‌ - به‌ ویژه‌ كوفه‌ - داشت‌ كه‌ تكیه‌اش‌ در امور فردی‌ بر عبادت‌ ورزی‌ و دنیاپرهیزی‌، و در حیات‌ اجتماعی‌ بر اقامۀ حق‌ و امر به‌ معروف‌ بود. دارندگان‌ این‌ گرایش‌ كه‌ پذیرش‌ تحكیم‌ را واگذاردن‌ حكم‌ در امری‌ دینی‌ به‌ خلق‌ خدا تلقی‌ می‌كردند، با تمسك‌ به‌ شعار «لا حكم‌ الا لله‌»، از امام‌ كناره‌ گرفتند، در حرورا (= قریه‌ای‌ در نزدیكی‌ كوفه‌) اردو ساختند، با عبدالله‌ بن‌ وهب‌ راسبی‌ به‌ امامت‌ بیعت‌ كردند و به‌ سازمان‌دهی‌ و تقویت‌ نیروی‌ نظامی‌ خود پرداختند. با وجود تلاشهای‌ پی‌ در پی‌ امام‌ برای‌ فرا خواندن‌ آنان‌ به‌ آرامش‌ و همراهی‌، حروریان‌ بر ستیز با او پای‌ می‌فشردند و سرانجام‌ نیز اوضاع‌ و احوال‌ را برای‌ جنگ‌ نهروان‌ در ۳۸ق‌ مهیا كردند. در این‌ جنگ‌ كه‌ با شكست‌ قطعی‌ِ محكّمان‌ پایان‌ پذیرفت‌، بسیاری‌ از حروریان‌ تندرو و جنگ‌خواه‌ به‌ قتل‌ رسیدند، اما جماعتی‌ نیز با اتخاذ موضعی‌ میانه‌، به‌ رهبری‌ فروۀ ابن‌ نوفل‌ از شركت‌ در جنگ‌ كناره‌ گرفتند و در اردوی‌ خود بر جای‌ ماندند (برای‌ تفصیل‌، نك‌ : طبری‌، ۵/ ۶۴ به‌ بعد).

ریشه‌های‌ اندیشۀ كلامی‌ در عراق‌

پیش‌ از هر سخن‌، گفتنی‌ است‌ كه در پایه‌گذاری‌ نخستین‌ حلقه‌های‌ آموزش‌ دینی‌ در كوفه‌، تعالیم‌ ۳ تن‌ از اصحاب‌ پیامبر (ص‌) - حضرت‌ علی‌ (ع‌)، خلیفه‌ عمر و ابن‌ مسعود - نقش‌ پایه‌ را ایفا كرده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌ سعد، سراسر ج‌ ۶؛ خطیب‌، ۱۳/ ۳۳۴). به دشواری‌ می‌توان‌ معین‌ كرد كه‌ هر یك‌ از مكاتب‌ كوفه‌ به‌ چه‌ نسبت‌ از تعالیم‌ هر یك‌ از اصحاب‌ تأثیر پذیرفته‌اند، اما به‌ اجمال‌ آشكار است‌ كه‌ این‌ تأثیر نسبت‌ به‌ مكاتب‌ گوناگون‌، متفاوت‌ بوده‌ است‌. در دهه‌های‌ نخست‌ سدۀ ۱ق‌، به‌ روزگار خلافت‌ عمر، عراق‌ پایگاه‌ اصلی‌ هدایت‌ جنگهای‌ فتوح‌ بود و حضور جمعی‌ كثیر از صحابیان‌ و تابعان‌ كه‌ كوفه‌ یا بصره‌ را به‌ عنوان‌ موطن‌ خود برگزیده‌ بودند، این‌ دو شهر تازه‌ بنیاد را به‌ مراكزی‌ برای‌ تعلیم‌ و تعلم‌ تبدیل‌ كرده‌ بود؛ اما باید به‌ این‌ واقعیت‌ توجه داشت‌ كه در عهد صحابه‌، در محیط جهادی‌ كوفه‌ و بصره‌ اشتغال‌ غالب‌ آموختن‌ قرآن‌ و كوشش‌ در عبادت‌ بود و در بسیاری‌ از محافل‌ دینی‌ رغبتی‌ به‌ مباحث‌ نظری‌ و حتی‌ تبادل‌ حدیث‌ دیده‌ نمی‌شد.

كوفه‌ از صدر اسلام‌ همواره‌ به‌ عنوان‌ مركز گرایشهای‌ علوی‌ و شیعی‌ شهرت‌ داشته‌ است‌ و از مؤثرترین‌ افراد در شكل‌گیری‌ نخستین‌ بنیادهای‌ كلامی‌ در آن‌ بوم‌، برخی‌ از یاران‌ حضرت‌ علی‌ (ع‌) از صحابه‌ و تابعان‌ بوده‌اند. یكی‌ از تعالیم‌ اساسی‌ آن‌ حضرت‌ اندیشۀ كنار نهادن‌ تبعیضهای‌ قبیله‌ای‌ و قومی‌ و پذیرفتن‌ عدالتی‌ یكسان‌ برای‌ قریش‌ و غیر قریش‌ و برای‌ عرب‌ و غیر عرب‌ بود كه در ۳۳ق‌/ ۶۵۳م‌ از سوی‌ یاران‌ امام‌ علی‌ (ع‌) به‌ گونه‌ای‌ گسترده‌، به‌ خصوص‌ در كوفه‌ مطرح‌ گردید. این‌ اندیشه‌ كه در اصل‌ مبنایی‌ سیاسی‌ - اخلاقی‌ داشت‌، از آنجا كه‌ با «الائمۀ من‌ قریش‌» در تقابل‌ بود، مفهومی‌ كلامی‌ می‌یافت‌. در رأس‌ حركت‌ یاد شده‌ كسانی‌ از برجستگان‌ شیعه‌، چون‌ مالك‌ اشتر، صعصعۀ ابن‌ صوحان‌، كُمیل‌ بن‌ زیاد و عمرو بن‌ حَمِق‌ قرار داشتند (نك‌ : طبری‌، ۴/ ۳۱۸-۳۲۶) و در كنار آنان‌ برخی‌ چون‌ عبدالله‌ بن‌ كواء (برای‌ مذهب‌ او، نك‌ : ابن‌ درید، ۳۴۰) حضور داشتند كه‌ پس‌ از جریان‌ تحكیم‌، به‌ صف‌ محكمه‌ پیوستند (نك‌ : طبری‌، همانجا؛ ابن‌ اباض‌، ۱۲۶-۱۲۷) و این‌ تفكر را به‌ سان‌ مبنایی‌ در مبحث‌ كلامی‌ امامت‌، به‌ نسلهای‌ بعدی‌ محكمه‌ و حتی‌ گروههایی‌ از غیر محكمه‌ منتقل‌ ساختند. در رأس‌ قراء عابد بصره در همان‌ دوره‌ نیز، عامر بن‌ عبدالله‌ بن‌ عبدقیس‌ در جریان‌ اعتراض‌ بر ضد عثمان‌ در ۳۳ق‌، به‌ عنوان‌ نمایندۀ بصریان‌، در كنار معترضان‌ كوفی‌ شركت‌ جست‌ و گویا از همین‌ رو به‌ شام‌ تبعید شد (نك‌ : طبری‌، ۴/ ۳۲۷- ۳۲۸، ۳۳۳؛ نیز ابن‌ اباض‌، ۱۲۷؛ ابن‌ سعد، ۷(۱)/ ۷۷- ۷۸).

در مقابل‌ قراء عبادت‌گرای‌ عراق‌، اصحاب‌ ابن‌ مسعود - كه‌ عبیدۀ سلمانی‌ و علقمۀ بن‌ قیس‌ در رأس‌ آنان‌ قرار داشتند (نك‌ : نصر، ۱۱۵، ۱۸۸) - نمایندۀ گرایشی‌ در محافل‌ كوفه‌ بودند كه‌ میان‌ عمل‌ برای‌ آخرت‌ و زندگی‌ متعارف‌ این‌ جهانی‌ تلفیقی‌ كرده‌ بود (نك‌ : ابن‌سعد، ۶/ ۴۷، ۵۸، ۶۴). گرایشی‌ فرعی‌ نیز در میان‌ اصحاب‌ ابن‌ مسعود از آن‌ ربیع‌ بن‌ خُثیم‌ وجود داشت‌ كه‌ از یك‌ سو خصوصیات‌ عمومی‌ مكتب‌ قراء عبادت‌گرا - از جمله‌ زهد و تأكید بر امر به‌ معروف‌ - را دارا بود (نك‌ : همو، ۶/ ۱۲۹؛ ابونعیم‌، ۲/ ۱۰۸-۱۱۶)، اما در ورای‌ این‌ سختگیری‌ و دنیا پرهیزی‌، با ارائۀ نظریه‌ای‌ خوش‌ بینانه‌، چنین‌ می‌اندیشید كه‌ گناه‌ نوعی‌ بیماری‌ برای‌ روح‌ انسان‌ است‌ و با توبه‌ و استغفار درمان‌ می‌پذیرد (همو، ۲/ ۱۰۸- ۱۰۹). این‌ اندیشه‌ و نیز موضع‌ اعتزال‌گرایانۀ ربیع‌ در جنگ‌ صفین‌ (نك‌ : نصر، ۱۱۵)، او را با تاریخ‌ تفكر ارجاء در كوفه‌ مربوط می‌سازد و نشان‌ می‌دهد كه‌ چگونه‌ نخستین‌ ریشه‌های‌ ارجاء را نه در تعالیم‌ اهل‌تسامح‌، كه در تعالیم‌ زاهدانی‌ چون‌ ربیع‌ باید جست‌وجو كرد.

در همین‌ طبقه‌ به‌ ویژه‌ باید از شخصیت‌ پیچیدۀ ابوعبدالرحمان‌ سلمی‌ یاد كرد كه در تعالیم‌ كلامی‌ خود، به‌ روشنی‌ نفی‌ «استثنا در ایمان‌» را مطرح‌ می‌كرد (نك‌ : ابوعبید، ۲۲) كه‌ پایۀ نظریۀ كلامی‌ - اخلاقی‌ «ارجاء متأخر» بود. ابوالعالیۀ ریاحی‌ از برجستگان‌ بصره‌ نیز در همان‌ دوره‌، در مقابله‌ با شیوۀ زهاد، با تكیه‌ بر استغفار، بر «رجاء» نسبت‌ به‌ آمرزش‌ الهی‌ تأكید می‌كرد (نك‌ : همانجا؛ ابونعیم‌، ۲/ ۲۱۷- ۲۱۹) و در نگرش‌ كلامی‌ خود رجاء را تعمیم‌ داده‌، در موضع‌گیریهای‌ بحث‌انگیز به‌ وقف‌ می‌گرایید (نك‌ : همانجا؛ ابن‌ سعد، ۷(۱)/ ۸۲، ۸۳).

ستیز با جور و فسق‌

پس‌ از شهادت‌ امام‌ علی‌ (ع‌) در ۴۱ق‌ و خلافت‌ چند ماهۀ امام‌ حسن‌(ع‌)، حكومت‌ به‌ معاویۀ بن‌ ابی‌سفیان‌ منتقل‌ شد و بدین‌ترتیب‌، عصر خلفای‌ نخستین‌ به‌ سر آمد و دورۀ اموی‌ آغاز گشت‌. انتقال‌ نسبتاً صلح‌آمیز حكومت‌ به‌ معاویه‌ و دوام‌ ا¸ن‌ به‌ مدت‌ ۲۰ سال‌، ثباتی‌ سیاسی‌ در جهان‌ اسلام‌ پدید آورده‌ بود كه‌ زمامداران‌ و بسیاری‌ از مردم‌ را به دنیاگرایی‌ سوق‌ می‌داد. مجموع‌ اوضاع‌ و احوال‌ اجتماعی‌ و اقتصادی‌ در آن‌ دوره‌، زمینه‌ای‌ را برای‌ گسترش‌ «جور» از سوی‌ فرمانروایان‌، و «فسق‌» از سوی‌ آنان‌ و نیز فرمانبرداران‌ فراهم‌ آورده‌ بود كه‌ پس‌ از مرگ‌ معاویه‌، در دورۀ حكومت‌ فرزندش‌ یزید (۶۰ - ۶۴ق‌) به‌ اوج‌ خود رسید.

اگرچه‌ پس‌ از كناره‌گیری‌ امام‌ حسن‌ (ع‌)، امام‌ دوم‌ شیعیان‌ (امامت‌: ۴۱- ۵۰ق‌)، از منصب‌ خلافت‌ در ۴۱ق‌، شیعه در صدد جنگ‌ با امویان‌ نبود و همین‌ وضع‌ تا مرگ‌ معاویه در زمان‌ امام‌ حسین‌ (ع‌) (امامت‌: ۵۰ -۶۱ق‌) نیز ادامه‌ یافت‌، اما ترویج‌ تعالیم‌ شیعی‌ توسط رجال‌ این‌ مكتب‌ و تأكید عالمان‌ شیعه‌ بر ستیز با جور و فسق‌ گاه‌ معاویه‌ را بر آن‌ می‌داشت‌ تا برخلاف‌ پیمان‌ خود با امام‌ حسن‌(ع‌) مبنی‌ بر آزار نرساندن‌ به‌ احدی‌ از «شیعۀ علی‌(ع‌)» (نك‌ : ابوالفرج‌، ۶۷)، كسانی‌ چون‌ حجر بن‌ عدی‌ و عمرو بن‌ حمق‌ را به‌ قتل‌ رساند (برای‌ نامۀ اعتراض‌ امام‌ حسین‌(ع‌)، نك‌ : كشی‌، ۴۹-۵۰؛ طبرسی‌، ۱/ ۲۹۷). اوج‌ حركت‌ شیعه در ستیز با جور و فسق‌، حركت‌ امام‌ حسین‌(ع‌) بر ضد یزید در ۶۱ق‌ بود كه‌ به‌ شهادت‌ آن‌ حضرت‌ انجامید و یاد آن‌ به‌ عنوان‌ بزرگ‌ترین‌ حماسۀ دینی‌ در تاریخ‌ اسلام‌ برجای‌ ماند.

سنت‌ قیام‌ به‌ سیف‌ در ستیز با جور و فسق‌، در دوره‌های‌ بعد نیز از سوی‌ برخی‌ از رجال‌ اهل‌ بیت‌(ع‌) و در رأس‌ آنان‌ زید فرزند امام‌ زین‌العابدین‌(ع‌) دنبال‌ گردیده‌ (نك‌ : ابوالفرج‌، سراسر كتاب‌)، و در شاخۀ زیدی‌ مذهب‌ شیعه‌ به‌ عنوان‌ تعلیمی‌ اساسی‌ شناخته‌ شده‌ است‌ (نك‌ : سعد، ۱۸؛ شهرستانی‌، ۱/ ۱۳۷ به‌ بعد). همچنین‌ در كنار این‌ اندیشه‌، گرایشی‌ دیگر نیز در میان‌ برخی‌ از شیعیان‌ كوفه دیده‌ می‌شد كه‌ محمد بن‌ حنفیه‌ فرزند غیر فاطمی‌ امام‌ علی‌ (ع‌) را به‌ امامت‌ می‌شناختند و این‌ گرایش‌ كه دست‌مایه‌ای‌ برای‌ مختار، از علی‌دوستان‌ اندیشم‌ند عراق‌ بود تا حمایت‌ شیعیان‌ را جلب‌ نماید، اساس‌ شكل‌گیری‌ مذهب‌ ناپایدار كیسانیه‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : سعد، ۲۱-۲۲، جم). در خط اصلی‌ مذهب‌ تشیع‌ نیز، اگرچه‌ پیشوای‌ امامیه‌، حضرت‌ امام‌ زین‌ العابدین‌ علی‌ بن‌ حسین‌(ع‌) (امامت‌: ۶۱ - ۹۵ق‌)، قیام‌ به‌ سیف‌ را قرین‌ مصلحت‌ نمی‌دیده‌، اما در آموزشهای‌ خود همواره‌ پرهیز از دنیاگرایی‌ و دوری‌ از فسق‌ را گوشزد كرده‌ است‌ (نك‌ : ه‌ د، ۷/ ۲۲۹).

پرجنجال‌ترین‌ گروه‌ فكری‌ در دهه‌های‌ میانی‌ سدۀ ۱ ق‌، گروه‌ محكمه‌ بود. آنان‌ با وجود دو گرایش‌ قیام‌ به‌ سیف‌ و قعود، بر مبارزه‌ با جورستیزی‌ و فسق‌ اتفاق‌ داشتند. در فاصلۀ سالهای‌ ۳۷ تا ۶۵ق‌ به‌ طور مستمر دو جریان‌ تندرو و میانه‌رو در میان‌ اهل‌ تحكیم‌ وجود داشت‌ و میانه‌ روان‌ كه‌ «قَعَده‌» خوانده‌ می‌شدند، اجتناب‌ از قیام‌ در برابر نظام‌ جور و سكوت‌ و تقیه‌ را با شرایطی‌ روا می‌شم‌ردند. در دورۀ امارت‌ زیاد در عراق‌ (۴۵-۵۳ق‌) بسیاری‌ از قعده‌ بودند كه در آرامش‌ و به‌دور از تعرض‌ دستگاه‌ حاكم‌ می‌زیستند و حتی‌ گاه‌ عطایایی‌ نیز بدانان‌ تعلق‌ می‌گرفت‌ و مناصب‌ دولتی‌ نیز بدیشان‌ واگذار می‌شد (نك‌ : مبرد، ۷/ ۲۰۱-۲۰۲). سیاست‌ عمومی‌ زیاد در برابر محكمه‌ این‌ بود كه‌ مبلغان‌ آشكار را مجازات‌ می‌كرد و اهل‌ تقیه‌ و قعده‌ را به‌ حال‌ خود وامی‌نهاد (همو، ۷/ ۲۰۱).

با اینكه‌ نخستین‌ نظریه‌ پردازان‌ محكمه‌ و هواداران‌ آنان‌ رجالی‌ از كوفه‌ بودند (نك‌ : طبری‌، ۵/ ۷۲- ۷۵، ۱۹۱؛ الامامۀ...، ۱/ ۱۴۶)، اما دیری‌ نپایید كه‌ مركز فعالیت‌ محكمه‌ به‌ بصره‌ منتقل‌ شد. از رجال‌ برجسته‌ و رهبران‌ آنان‌ در این‌ دوره‌ باید ابوبلال‌ مرداس‌ بن‌ اُدَیه‌ (مق ۶۱ق‌) را نام‌ برد كه‌ مورد احترام‌ تمامی‌ گروههای‌ محكمه‌ بوده‌ است‌؛ وی‌ تقیه‌ را می‌پذیرفت‌ و با شیوه‌های‌ محكمان‌ تندرو چون‌ قیام‌ به‌ شم‌شیر و «استعراض‌» مخالف‌ بود (نك‌ : مبرد، ۲/ ۵۱۸، ۷/ ۱۸۷). گفتنی‌ است‌ كه‌ با وجود اختلافهایی‌ در شیوه‌ها و دیدگاهها، تا ۶۴ق‌ مرز دقیقی‌ میان‌ این‌ گرایشها نمی‌توان‌ ترسیم‌ كرد و این‌ جریان‌ مشترك‌ محكمه‌ را باید «محكمۀ نخستین‌» نام‌ داد. دربارۀ تعالیم‌ اعتقادی‌ باید گفت‌ كه‌ جز برخی‌ آموزشهای‌ اساسی‌ چون‌ تكفیر مخالفان‌ و نظریات‌ عمومی‌ در باب‌ امامت‌، پیشینۀ بیشتر مباحث‌ كلامی‌ به دورۀ محكمۀ نخستین‌ باز نمی‌گردد و اشاراتی‌ بر دیگر مبانی‌ اعتقادی‌ آنان‌ در آن‌ روزگار بسیار اندك‌ است‌ (مثلاً برای‌ برداشتی‌ در باب‌ مسألۀ تجسیم‌، نك‌ : پاكتچی‌، «تحلیلی‌...»، ۱۲۵-۱۲۶).

افتراق‌ بزرگ‌ محكمه‌

در دورۀ انتقال‌ قدرت‌ از شاخۀ سفیانی‌ به‌ شاخۀ مروانی‌ امویان‌ كه‌ با فترتی‌ كوتاه در حاكمیت‌ بنی‌ امیه‌ همراه‌ بود، محكمۀ نخستین‌ در جبهه‌ای‌ واحد با عبدالله‌ بن‌ زبیر مدعی‌ خلافت‌ ائتلاف‌ كردند، اما اختلافات‌ ریشه‌ای‌ سران‌ محكمه در اندیشه‌های‌ اعتقادی‌ - سیاسی‌ پس‌ از نافرجام‌ ماندن‌ ائتلاف‌ با ابن‌ زبیر، به‌ افتراقی‌ اساسی‌ انجامید. سران‌ محكمه در ۶۵ق‌ اردوی‌ ابن‌ زبیر را ترك‌ گفتند و به‌ سرزمینهای‌ خود بصره‌ و یمامه‌ روی‌ نهادند. آنان‌ دربارۀ روشی‌ كه‌ باید در برابر مسلمانان‌ غیر محكّم‌ اتخاذ شود، دچار اختلاف‌ شدند و هریك‌ راهی‌ در پیش‌ گرفته‌، فرقه‌ای‌ را بنیاد نهادند (نك‌ : مبرد، ۷/ ۲۱۹- ۲۲۰؛ طبری‌، ۵/ ۵۶۶ - ۵۶۸). در منابع‌ تاریخی‌ مؤثرترین‌ عاملان‌ جدایی‌ محكمه‌ از ابن‌زبیر، نافع‌ ابن‌ازرق‌ و یاران‌ او، به‌ ویژه‌ بنی‌ماحوز دانسته‌ شده‌اند ( مثلاً نك‌ : بلاذری‌، ۴(۱)/ ۳۱۷).

نافع‌ ابن‌ ازرق‌ و جمعی‌ دیگر از محكمان‌، به‌ هنگام‌ رسیدن‌ به‌ بصره‌، به دستور ابن‌زیاد دستگیر و زندانی‌ شدند (نك : ابن‌حبیب‌، ۱۷۱). در پی‌ تحولات‌ سیاسی‌ پس‌ از مرگ‌ یزید و رهایی‌ نافع‌ و همراهان‌، وی‌ بی‌درنگ‌ گروهی‌از محكمان‌ جنگ‌خواه‌ را گرد آورد (بلاذری‌، همانجا) و در ایامی‌ كه‌ بصریان‌ در منازعات‌ قومی‌ درگیر شده‌ بودند، اردوی‌ جنگی‌ نیرومندی‌ را سامان‌ داد كه‌ سران‌ بصره‌ تنها پس‌ از شكل‌ گرفتن‌ آن‌، خطری‌ را كه‌ برای‌ آنان‌ می‌آفرید، احساس‌ كردند. همزمان‌ با استقرار اردوی‌ ازارقه در اهواز، نافع‌ برخی‌ مواضع‌ دینی‌ تند را ابراز كرد و ضمن‌ برائت‌ جستن‌ از قعده‌، اعلام‌ داشت‌ كه‌ قیام‌، امری‌ تخلف‌ ناپذیر است‌ (نك‌ : طبری‌، ۵/ ۵۶۸). ازارقه در حوادث‌ نیمۀ دوم‌ از سدۀ ۱ق‌، به‌ ویژه در خلال‌ سالهای‌ ۶۴ - ۷۸ق‌/ ۶۸۴ -۶۹۷م‌، نقش‌ سیاسی‌ حساسی‌ ایفا كردند و در این‌ برهۀ ۱۴ ساله‌، یك‌ امامت‌ خارجی‌ در حال‌ جنگ‌ و گریز مداوم‌ را در نواحی‌ ایران‌ بنیاد نهادند كه در مدتی‌ كوتاه‌ پیشوایانی‌ چند به‌ خود دید (برای‌ تفصیل‌، نك‌ : ه‌ د، ازارقه‌).

با اینكه‌ متقدمان‌ ازارقه‌ از قبایل‌ عرب‌ ساكن‌ بصره‌ بودند، مجموع‌ جاذبه‌هایی‌ كه‌ ریشه در تعالیم‌ مكتبی‌ ازارقه داشت‌، موجب‌ می‌گردید تا ایرانیان‌ آزاد و همچنین‌ بردگانی‌ كه‌ از محدودیتهای‌ اجتماعی‌ موجود در نظام‌ اموی‌ ناخشنود بودند ، مسلك‌ ازرقی‌ را راهی‌ برای‌ بازیافتن‌ نیك‌بختی‌ خود بپندارند و اردوی‌ ازارقه‌ را از صورت‌ یك‌ جماعت‌ شورشی‌ و خطرآفرین‌ خارج‌ سازند. اردوی‌ ازارقه در سالهای‌ پایانی‌ دچار تشتتی‌ شدید شد و آخرین‌ بقایای‌ اقتدار سیاسی‌ آن‌ در ۷۸ق‌ از میان‌ رفت‌ (نك‌ : همانجا). از اندك‌ بازماندگان‌ ازارقه‌ پس‌ از این‌ كشتارها، گروهی‌ از یاران‌ عبیدۀ بن‌ هلال‌ در قومس‌ بودند كه‌ گویا پای‌بندی‌ خود را به‌ مكتب‌ ازرقی‌ تا پایان‌ ادامه دادند. در مقطعی‌ از دورۀ زمامداری‌ حجاج‌ بن‌ یوسف‌ ( حك ۷۵- ۹۵ق‌ ) هنوز از بقای‌ تشكلی‌ ازرقی‌ در ری‌ می‌توان‌ سراغ‌ گرفت‌ كه‌ اقدام‌ آنان‌ به‌ استعراض‌، مردمان‌ آن‌ سامان‌ را نگران‌ ساخته‌ بود (نك‌ : ابن‌ سعد، ۶/ ۲۳۴).

در بررسی‌ دیدگاههای‌ كلامی‌ ازارقه‌ چندین‌ ویژگی‌ را می‌توان‌ برشم‌رد: در منزلت‌ مخالفین‌ از اهل‌ قبله‌، نافع‌ ابن‌ازرق‌ به‌ صراحت‌ آنان‌ را به‌ كفری‌ به‌ معنی‌ خروج‌ كامل‌ از دین‌ اسلام‌ منتسب‌ می‌ساخت‌ (نك‌ : اشعری‌، ۸۶ -۸۷). ازارقه‌ تقیه‌ را نه در عمل‌ جایز می‌شم‌ردند، نه در قول‌ (نك‌ : شهرستانی‌، ۱/ ۱۱۰) و این‌ امر واجب‌ شم‌ردن‌ هجرت‌ و قیام‌ به‌ شم‌شیر را به‌ طور منطقی‌ به دنبال‌ داشت‌ (برای‌ نامۀ نافع‌، مثلاً نك‌ : مبرد، ۷/ ۲۳۵- ۲۳۸؛ برای‌ تفصیل‌ باورها،نك‌ : ه‌ د، ازارقه‌). بازتاب‌ عملی‌ گرایشهای‌ افراطی‌ ازارقه‌ به‌ طور آشكار در شیوۀ استعراض‌ و كشتن‌ مخالفان‌ در مذهب‌ دیده‌ می‌شد (مثلاً نك‌ : ابوقحطان‌، ۱۱۹). حتی‌ در برخورد با زنان‌ و كودكان‌ در صورت‌ تعلق‌ به‌ مذهب‌ مخالف‌، ازرقیان‌ به‌ حكم‌ شرك‌، استعراض‌ و قتل‌ آنان‌ را جایز می‌شم‌ردند (نك‌ : مسائل‌ الامامۀ، ۶۹؛ بغدادی‌، ۵۰).

گروه‌ نَجَدات‌ كه‌ نام‌ از نجدۀ بن‌ عامر گرفته‌ بود، از گروههای‌ معتدل‌ محكمه‌ به‌ شم‌ار می‌رفت‌ كه‌ بر خلاف‌ ظاهر منابع‌ فرقه‌شناختی‌، نه‌ یك‌ مكتب‌ هماهنگ‌ كلامی‌، بلكه‌ بیشتر یك‌ اتحادیۀ سیاسی‌ بود. نجده‌ كه‌ از ۶۱ق‌ در یمامه‌ امامتی‌ كوچك‌ را پایه‌ گذارده‌ بود (نك‌ : طبری‌، ۵/ ۴۷۹)، در ائتلاف‌ محكمه‌ با ابن‌زبیر حضوری‌ فعال‌ داشت‌ و پس‌ از افتراق‌ محكمه‌، با آگاهی‌ از روشهای‌ تند نافع‌ ابن‌ ازرق‌ از او بیزاری‌ جست‌ (برای‌ نامۀ او به‌ نافع‌، نك‌ : مبرد، ۷/ ۲۳۴- ۲۳۵؛ ابن‌ عبدربه‌، ۲/ ۳۹۶- ۳۹۷). در پی‌ افتراق‌ بزرگ‌ محكمه‌، ابوطالوت‌ و ابوفدیك‌ از رؤسای‌ قبیلۀ بزرگ‌ بكر بن‌ وائل‌ و عطیۀ بن‌ اسود از رؤسای‌ بنی‌ حنیفه‌ نیز از تندرویهای‌ نافع‌ دوری‌ گزیدند و به‌ نجده‌ پیوستند (نك‌ : طبری‌، ۵/ ۵۶۶؛ بغدادی‌، ۵۲؛ ابن‌اثیر، ۴/ ۲۰۱). در حدود سال‌ ۶۸ق‌، امامت‌ نجدات‌ درگیر نزاعهای‌ داخلی‌ شد و با برافتادن‌ آن‌ در ۷۳ق‌، تقریباً فرقۀ نجدات‌ منقرض‌ شد (نك‌ : بغدادی‌، ۵۲ -۵۴؛ نیز پاكتچی‌، تاریخ‌...، بخش‌ نجدات‌). نجده‌ و همفكران‌ او را گرایشهایی‌ معتدل‌ بود و در نامه‌ای‌ از وی‌ خطاب‌ به‌ نافع‌ ابن‌ ازرق‌، راه‌ و روشهایی‌ چون‌ جواز قعود، نهی‌ از استعراض‌ و ضرورت‌ ادای‌ امانت‌ مخالفان‌ مطرح‌ شده‌ است‌ (نك‌ : مبرد، ۷/ ۲۳۴- ۲۳۵). آنان‌ دربارۀ منزلت‌ مرتكبان‌ كبیره‌ - برخلاف‌ تمامی‌ گروههای‌ محكمه‌ - قائل‌ به‌ تكفیر نبوده‌، و نیز مرتكبان‌ را سزاوار عذاب‌ جاویدان‌ ندانسته‌اند (نك‌ : اشعری‌، ۸۶؛ نیز پاكتچی‌، «تحلیلی‌»، ۱۱۸- ۱۱۹، ۱۳۱؛ نیز عباس‌، ۸۳ -۸۴: ابیاتی‌ از مسلم‌ بن‌ جبیر).

ریشۀ دو گروه‌ عجارده‌ و ثعالبه‌ از محكمه‌ را باید در تعالیم‌ عطیۀ بن‌ اسود جست‌وجو كرد كه‌ از سران‌ ائتلاف‌ نجدات‌ در یمامه‌ بود. او در ۷۲ق‌ راه‌ خود را جدا كرد و به‌ جنوب‌ شرقی‌ ایران‌ درآمد و در آنجا پیروانی‌ پر شم‌ار گرد آورد كه‌ «عطویه‌» نام‌ گرفتند (نك‌ : اشعری‌، ۹۲-۹۳؛ بغدادی‌، ۵۲). در طول‌ دهۀ ۷۰ق‌، تعالیم‌ عطیه در آن‌ ناحیه‌ از ایران‌ ترویج‌ می‌شد، اما با كشته‌ شدن‌ او در حدود سال‌ ۸۰ق‌ و انتقال‌ رهبری‌ به‌ شاگردان‌، مذهب‌ عطویه‌ نه‌ به‌ طور ناگهانی‌، بلكه‌ با تحولی‌ در اندیشه‌ها و تا حدودی‌ اصل‌ نهادن‌ آموزشهای‌ اساسی‌ عطیه‌، به دو مذهب‌ عجارده‌ و ثعالبه‌ تغییر ماهیت‌ داد. یكی‌ از شاگردان‌ عطیه‌، به‌ نام‌ عبدالكریم‌ بن‌ عجرد كه‌ افكاری‌ خاص‌ خود داشت‌، بیشتر عطویان‌ را گرد آورد و با مطرح‌ ساختن‌ تعالیمی‌ متحول‌ كه‌ پایۀ شكل‌گیری‌ مذهب‌ «عجارده‌» بود، از جنبۀ سیاسی‌ نیز توانست‌ امامت‌ كوتاه‌ و از هم‌ پاشیدۀ محكمه‌را در سجستان‌ تجدید سازمان‌ كند. عدم‌ حضور عطیه‌، پیش‌ كسوتی‌ كه‌ كسی‌ را یارای‌ اظهار وجود در برابر او نبود، موجب‌ شد تا باب‌ اختلاف‌ عقیده‌، و در پی‌ آن‌ برائت‌ جستنها در میان‌ عطویه‌ گشوده‌ گردد. مهم‌ترین‌ عامل‌ جدایی‌ كه‌ نقطۀ انفصال‌ عجارده‌ و ثعالبه‌ از یكدیگر بود، مخالفت‌ ثعلبۀ بن‌ عامر (یا مشكان‌) با ابن‌ عجرد در مسألۀ ولایت‌ و برائت‌ اطفال‌ بود و در پی‌ این‌ اختلاف‌ بود كه‌ ثعلبه‌ و ابن‌ عجرد یكدیگر را تكفیر كردند و از هم‌ برائت‌ جستند (نك‌ : اشعری‌، ۹۷؛ بغدادی‌، ۶۰؛ شهرستانی‌، ۱/ ۱۱۸).

از دیگر سران‌ حاضر در جریان‌ افتراق‌، ابوبیهس‌ هیصم‌ بن‌ جابر را باید نام‌ برد (نك‌ : مبرد، ۷/ ۲۴۰-۲۴۱) كه‌ چندی‌ نیز در ائتلاف‌ نجدات‌ به‌ عنوان‌ یكی‌ از رهبران‌ نسبتاً تندرو شركت‌ داشته‌ است‌ (نك‌ : بغدادی‌، ۵۴). از تعالیم‌ ویژۀ او دیدگاهی‌ معتدل‌ مبنی‌ بر فرق‌ نهادن‌ میان‌ «مایسع‌ جهله‌» و «مالایسع‌ جهله‌» در اعتقادات‌ است‌ و اینكه‌ توقف‌ در «مایسع‌ جهله‌» رواست‌ (نك‌ : شهرستانی‌، ۱/ ۱۱۳). پیدایی‌ فرقۀ صفریه‌ كه در تندروی‌ فاصله‌ای‌ چندان‌ از ازارقه‌ نداشته‌، حتی‌ اگر آنگونه‌ كه‌ طبری‌ به‌ نقل‌ از ابو مخنف‌ آورده‌ است‌ (۵/ ۵۶۶، ۵۶۸)، در جریان‌ افتراق‌ بزرگ‌ سال‌ ۶۵ق‌، روی‌ نداده‌ باشد، تأخیر چندانی‌ هم‌ نداشته‌ است‌ (نك‌ : بلاذری‌، ۵/ ۲۷۰). نخستین‌ حركت‌ شناخته‌ شدۀ تاریخی‌ از صفریه‌ مربوط به‌ ۷۶ق‌ در بلاد جزیره‌ است‌ كه‌ رهبری‌ آن‌ با ناسكی‌ به‌ نام‌ صالح‌ بن‌ مسرّح‌ بود كه‌ افزون‌ بر موطنش‌، در كوفه‌ نیز پیروانی‌ داشت‌ (نك‌ : طبری‌، ۶/ ۲۱۶ به‌ بعد). یاد صالح‌ بن‌ مسرح‌ چنان‌ برای‌ صفریان‌ نسلهای‌ بعد خاطره‌ انگیز بود كه‌ قبر او در موصل‌ زیارتگاه‌ آنان‌ شد (نك‌ : ابن‌ درید، ۲۱۷).

در مبحث‌ افتراق‌ بزرگ‌، سرانجام‌ باید از اباضیه‌ یاد كرد كه‌ پیشوای‌ آن‌ عبدالله‌ بن‌ اباض‌، شاخص‌ترین‌ رهبر محكمه در مخالفت‌ با تندرویهای‌ نافع‌ ابن‌ ازرق‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : مبرد، ۷/ ۲۱۹؛ طبری‌، ۵/ ۵۶۶ - ۵۶۸). پس‌ از ابن‌ اباض‌، مؤثرترین‌ شخصیت‌ در شكل‌گیری‌ تعالیم‌ اباضیه‌، ابوالشعثاء جابر بن‌ زید از تابعان‌ نامدار بصره‌ است‌ كه‌ اباضیان‌ او را به‌ امامت‌ می‌شناختند (نك‌ : درجینی‌، ۲/ ۲۰۵ به‌ بعد؛ نیز، ابن‌ سعد، ۷(۱)/ ۱۳۲)، هرچند كه‌ او از نظر آموزش‌، فاصلۀ چندانی‌ با حسن‌ بصری‌ نداشته‌ است‌. اگرچه‌ حكومت‌ اموی‌ از دورۀ ابن‌ اباض‌، حضور این‌ گروه‌ را در بصره‌ تحمل‌ می‌كرد، اما در پی‌ بروز تندرویهایی‌ در میان‌ آنان‌، روابط حجاج‌ با ایشان‌ به‌ تیرگی‌ گرایید و جابر با شم‌اری‌ از سران‌ اباضی‌ به‌ عُمان‌ تبعید شد (نك‌ : III/ 649 , EI2).

خاستگاه‌ اندیشۀ ارجاء، مدینه ‌یا كوفه‌

در طول‌سدۀ۱ ق‌،به‌موازات‌ مكتب‌ اهل‌ بیت‌ (ع‌)، تعالیم‌ مكتبی‌ از عالمان‌ غیر شیعی‌ بر محافل‌ مدینه‌ غالب‌ بود كه‌ می‌توان‌ آن‌ را مكتب‌ «فقهای‌ سبعه‌» خواند. به‌ جای‌ زهد یا رجاء عراقی‌، در آموزشهای‌ این‌ مكتب‌ بر ورع‌ به‌ مفهوم‌ ادای‌ واجبات‌ و پرهیز از محرمات‌ تكیه‌ می‌شد (نك‌ : ابونعیم‌، ۲/ ۱۶۲). از میان‌ اینان‌، سعید بن‌ مسیب‌ بر تفكر و تدبر سفارش‌ داشت‌ (همانجا)، با اینهمه‌، محیط مدینه در مقابله‌ با نظریات‌ جدید سخت‌ سنت‌گرا بود و در مقایسه‌ با عراق‌، در آنجا كمتر زمینه‌ای‌ برای‌ رشد آموزشهای‌ كلامی‌ وجود داشت‌. اگرچه‌ اصل‌ اندیشۀ سكوت‌ دربارۀ منازعات‌ «سلف‌» و پرهیز از سب‌ آنان‌ در میان‌ عالمان‌ حجاز در عصر تابعین‌، مانند عطاء بن‌ ابی‌رباح‌، فقیه‌ مكه‌، نمونه دارد (نك‌ : خطیب‌، ۱۳/ ۳۳۱؛ نیز نك‌ : ذهبی‌، ۷/ ۱۸۶)، اما طرح‌ این‌ مسأله در قالب‌ نظریه‌ای‌ كلامی‌، یعنی‌ «ارجاء نخستین‌» و تدوین‌ آن‌ در یكی‌ از نخستین‌ آثار كلامی‌ توسط حسن‌ بن‌ محمد حنفیه‌، نوادۀ امام‌ علی‌ (ع‌)، نمونه‌ای‌ بی‌نظیر از عالمان‌ مدینه‌ است‌.

حسن‌ كه در منابع‌ به‌ عنوان‌ نخستین‌ سخن‌ گوینده در تأیید اندیشۀ ارجاء شناخته‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : ابن‌سعد، ۵/ ۶۷، ۲۴۱)، در واقع‌ نخستین‌ مدوَّن‌ این‌ نظریۀ كلامی‌ است‌ كه در قالب‌ رساله‌ای‌ برجای‌ مانده‌، به‌ گونه‌ای‌ كه‌ از رجال‌ خاندان‌ او دور از انتظار است‌، تفكر ولایت‌ شیخین‌ و توقف‌ دربارۀ برخی‌ دیگر از صحابه‌ را تبیین‌ كرده‌است‌. او در بارۀ آن‌ گروه‌ از صحابه‌ كه‌ منزلت‌ ایشان‌ موضوع‌ منازعات‌ فرقه‌ای‌ بوده‌، و از سوی‌ برخی‌ گروهها بر آنان‌ خرده‌ گرفته‌ شده‌ است‌، متمایل‌ به‌ وقف‌ شده‌، و داوری‌ در بارۀ آنان‌ را به‌ خداوند وانهاده‌ است‌ (نك‌ : حسن‌ بن‌ محمد، ۴). این‌ نظریه‌ اساس‌ گرایشی‌ كلامی‌ در سدۀ ۱ و اوایل‌ سدۀ ۲ق‌ است‌ كه‌ با عنوان‌ «مرجئۀ نخستین‌» شناخته‌ می‌شده‌، و در باب‌ منازعات‌ صحابه‌ به‌ وقف‌ گراییده‌، به‌ ویژه در بارۀ امام‌ علی‌(ع‌) و عثمان‌ حتی‌ از اتخاذ موضع‌ در بارۀ اصل‌ ایمان‌ و كفر آنان‌ اجتناب‌ داشته‌ است‌ (نك‌ : ابن‌ سعد، ۶/ ۲۱۴).

اگرچه‌ حسن‌ آنگاه‌ كه‌ اندیشۀ ارجاء را مطرح‌ كرد، با مخالفت‌ دو تن‌ از تابعان‌ كوفی‌، زاذان‌ و ابوصالح‌ میسره‌ مواجه‌ شد (نك‌ : ابن‌ سعد، ۵/ ۲۴۱)، اما این‌ نظریه در كوفه‌ نیز پیروانی‌ یافت‌ و با وجود مخالفت‌ عالمانی‌ چون‌ ابراهیم‌ نخعی‌ از موفقیت‌ نسبی‌ برخوردار بود (نك‌ : همو، ۶/ ۱۹۱-۱۹۲). عامر بن‌ شراحیل‌ شعبی‌ عالم‌ نامدار كوفه در اواخر سدۀ ۱ ق‌ را اگرچه‌ نمی‌توان‌ شخصیتی‌ مرجی‌ و پیرو اندیشۀ حسن‌ بن‌ محمد به‌ شم‌ار آورد، اما باید یادآور شد كه‌ وی‌ اساس‌ این‌ تفكر را كه در موضوعات‌ نادانسته‌ باید توقف‌ كرد و امر را به‌ خداوند واگذاشت‌، می‌پسندیده‌ است‌ (نك‌ : همو، ۶/ ۱۷۳).

گفتنی‌ است‌ كه‌ اصطلاح‌ «ارجاء» بجز مفهوم‌ یاد شده‌، یعنی‌ معتقَدِ مرجئۀ نخستین‌، با قدری‌ تأخر در كاربرد، به‌ مفهومی‌ متفاوت‌ نیز به‌ كار برده‌ می‌شد كه‌ مقصود از آن‌، «ارجاء عمل‌ از ایمان‌» یا به‌ تعبیری‌ دیگر، داخل‌ ندانستن‌ عمل‌ در تعریف‌ ایمان‌ بود. برای‌ یافتن‌ تصویری‌ روشن‌تر از فضایی‌ كه‌ این‌ اندیشه در آن‌ شكل‌ گرفته‌ است‌، باید گفت‌ كه‌ نظریۀ مؤمن‌ شم‌ردن‌ مرتكب‌ كبیره‌ كه‌ اساس‌ اعتقاد «مرجئه‌» به‌ مفهوم‌ جدیدتر آن‌ بود، از نیمۀ دوم‌ سدۀ ۱ ق‌، ۳ گروه‌ مختلف‌ را پدید آورده‌ بود: نخست‌ محكمه‌ كه‌ غالباً ارتكاب‌ كبیره‌ را موجب‌ كفر می‌شم‌ردند؛ دیگر گروهی‌ از عامه‌ كه‌ با پرهیز از تكفیر فاسق‌، ایمان‌ را دارای‌ درجات‌ و قابل‌ زیادت‌ و نقصان‌ می‌دانستند؛ و سوم‌ مرجئه‌ كه‌ ارتكاب‌ كبیره‌ را زایل‌ كنندۀ ایمان‌ نمی‌شم‌ردند و ایمان‌ را حقیقتی‌ می‌انگاشتند كه‌ با عمل‌ افزونی‌ و كاستی‌ نمی‌پذیرد (نك‌ : ه‌ د، ۵/ ۳۸۲). البته‌ مبهم‌ بودن‌ بسیاری‌ از اشارات‌ به‌ مرجئه در متون‌ كهن‌ كلامی‌ و تاریخی‌، و اجتماع‌ هر دو اندیشۀ ارجاء در نظام‌ كلامی‌ برخی‌ از گروههای‌ مرجئه‌ (مثلاً نك‌ : ابوحنیفه‌، ۴۷-۴۹، ۹۳)، تفكیك‌ تاریخی‌ این‌ دو اندیشه‌ را گاه‌ با مشكل‌ رو به‌ رو می‌سازد.

بدون‌ آنكه‌ نامی‌ از بزرگان‌ تابعان‌ در میان‌ باشد، در منابع‌ قدیم‌ بارها به‌ گروههایی‌ افراطی‌ از مرجئه‌ اشاره‌ شده‌ است‌ كه‌ باور داشتند با تحقق‌ ایمان‌، هیچ‌ معصیتی‌ زیان‌بار نخواهد بود، و مؤمن‌ با ارتكاب‌ هیچ‌ عصیانی‌ مستوجب‌ دوزخ‌ نخواهد بود؛ اما شواهد تاریخی‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ این‌ تفكر را تنها باید گرایشی‌ افراطی‌ و دور شده‌ از اصل‌ اندیشۀ ارجاء تلقی‌ كرد. گروههای‌ اصلی‌ و معتدل‌ مرجئه‌، به‌ ارجاء در حد ثابت‌ شم‌ردن‌ اصل‌ ایمان‌، به‌ رغم‌ ارتكاب‌ معصیت‌ و تبعات‌ كلامی‌ آن‌، باور داشتند و با نظریات‌ افراطی‌ دربارۀ معاصی‌ مخالف‌ بودند (نك‌ : ه‌ د، همانجا؛ نیز ابوعبید، ۲۲). به‌ عنوان‌ نمونه‌ باید طلق‌ بن‌ حبیب‌ از تابعان‌ برجستۀ بصره‌ و شاگرد ابن‌عباس‌ را نام‌ برد كه‌ با وجود اعتقاد به‌ اندیشۀ ارجاء (نك‌ : ابن‌سعد، ۷(۱)/ ۱۶۵)، در زندگی‌ فردی‌، گرایشی‌ زاهدانه داشته‌، و در آموزشهای‌ خود بر خوف‌ از غضب‌ خداوند و پرهیز از معاصی‌ اهتمام‌ داشته‌ است‌ (مثلاً نك‌ : ابونعیم‌، ۳/ ۶۳ -۶۴). از دیگر عالمان‌ مرجئه در اواخر سدۀ ۱ ق‌ در كوفه‌، ذَرّ بن‌ عبدالله‌ همدانی‌ است‌ كه‌ از معلمان‌ برجستۀ اخلاق‌ به‌ شم‌ار می‌رفته‌، و در جریان‌ قیام‌ ابن‌اشعث‌ بر ضد حجاج‌، شركت‌ داشته‌ است‌ (نك‌ : ابن‌سعد، ۶/ ۲۰۵).

ریشه‌های‌ اندیشۀ ارجاء، به‌ هر دو معنی‌ در آموزشهای‌ قراء طبقۀ نخست‌ كوفه‌ چون‌ ربیع‌ بن‌ خثیم‌، ابووائل‌ و ابوعبدالرحمان‌ سلمی‌ (نك‌ : بخاری‌، ۱/ ۱۷- ۱۸؛ نیز، نك‌ : سطور پیشین‌) وجود داشت‌ و گروهی‌ از تابعان‌ متنفذ نسل‌ دوم‌ كوفه‌، چون‌ ابراهیم‌ تیمی‌، نیز به‌ تفكر ارجاء گرایش‌ داشته‌اند (نك‌ : همانجا؛ نیز ابن‌سعد، ۶/ ۱۹۹-۲۰۰). سعید بن‌ جبیر از تابعان‌ موجه‌ كوفه در همین‌ طبقه‌ كه‌ مدتها در حلقۀ درس‌ ابن‌ عباس‌ حاضر می‌شد، نیز به‌ صراحت‌ از اهل‌ ارجاء شم‌رده‌ شده‌ است‌ (نك‌ : بسوی‌، ۲/ ۷۹۳؛ خطیب‌، ۱۳/ ۳۷۴؛ شهرستانی‌، ۱/ ۱۳۰). یكی‌ از وجوه‌ مشترك‌ میان‌ رجال‌ این‌ طبقه‌، ستیز با جور بوده‌ (نك‌ : ابن‌سعد، ۶/ ۱۸۳-۱۸۶، ۱۹۹، ۲۰۵)، و به‌ ویژه‌ مبارزات‌ سعید بن‌ جبیر با حجاج‌، نام‌ او را به‌ سان‌ قهرمانی‌ در تاریخ‌ ثبت‌ كرده‌ است‌ (برای‌ چگونگی‌ بزرگداشت‌ او حتی‌ نزد شیعه‌ و محكمه‌، نك‌ : كشی‌، ۱۱۹؛ ابن‌ سلام‌، ۷۹). باید یادآور شد كه‌ اندیشۀ معتدل‌ ارجاء، هرگز تشویقی‌ بر فسق‌ و جور نبوده‌ است‌، بلكه‌ عالمان‌ گراینده‌ به‌ این‌ اندیشه‌، همواره در بعد فردی‌، بر تخلق‌ به‌ اخلاق‌ نیكو (مثلاً نك‌ : ابونعیم‌، ۴/ ۲۷۶-۲۸۶، جم)، و در بعد اجتماعی‌، بر مبارزه‌ با نظام‌ جور تأكید داشته‌اند.

گفتنی‌ است‌ كه در اواخر سدۀ ۱ ق‌، حدیثی‌ به‌ روایت‌ عكرمه‌ (د ۱۰۴ق‌) از طریق‌ ابن‌عباس‌ از پیامبر (ص‌) رواج‌ یافته‌ بود، به‌ این‌ مضمون‌ كه دو صنف‌ از امت‌، مرجئه‌ و قدریه‌ (در برخی‌ متون‌ اهل‌ ارجاء و اهل‌ قدر) را در دین‌ اسلام‌ بهره‌ای‌ نخواهد بود. منتهی‌ شدن‌ اسانید پرشم‌ار این‌ حدیث‌ از طریق‌ دو راوی‌ - نزار بن‌ حیان‌ و سلام‌ بن‌ ابی‌عمره‌ - به‌ عكرمه‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ می‌توان‌ با اطمینان‌ نسبی‌ انتشار آن‌ را به‌ شخص‌ عكرمه‌ نسبت‌ داد (برای‌ اسانید، نك‌ : سلام‌، ۱۱۹؛ ترمذی‌، ۴/ ۴۵۴؛ ابن‌ماجه‌، ۱/ ۲۸؛ آجری‌، ۱۴۸) و آن‌ را نمودی‌ از اوج‌ گرفتن‌ مجادلات‌ ارجاءستیزان‌ با مرجئه‌ تلقی‌ كرد. از نمونه‌های‌ ثبت‌ شدۀ این‌ مجادلات‌، رفتن‌ هیأتی‌ از مرجئه‌ متشكل‌ از ۳ عالم‌ كوفی‌ - از جمله‌ عون‌ بن‌ عبدالله‌ مسعودی‌ - به‌ شام‌ برای‌ مناظره‌ با عمر بن‌ عبدالعزیز (حك ۹۹-۱۰۱ق‌) است‌ (نك‌ : ابن‌سعد، ۶/ ۲۱۸). به‌ هر تقدیر، تحت‌ تأثیر عواملی‌ گوناگون‌ چون‌ رواج‌ حدیث‌ عكرمه‌ و احادیث‌ مشابه دیگر در ذم‌ مرجئه‌، و نیز پیدایی‌ گروههای‌ افراطی‌ در میان‌ اهل‌ارجاء، با پایان‌ یافتن‌ سدۀ ۱ ق‌، دیگر عالمان‌ مرجی‌، نام‌ مرجئه‌ را بر خود نمی‌پسندیدند و به‌ سادگی‌، با محدود كردن‌ عنوان‌ مرجئه‌ بر گروههای‌ افراطی‌، در مباحث‌ خود در عین‌ مرجی‌ بودن‌، گروهی‌ به‌ نام‌ مرجئه‌ را به‌ عنوان‌ گروه‌ مخالف‌، به‌ نقد می‌گرفتند (مثلاً نك‌ : ابوحنیفه‌، ۴۰-۴۱).

نخستین‌ مباحث‌ كلامی‌ در جبر و اختیار

جبر و اختیار، اگرچه‌ از جمله‌ مسائلی‌ است‌ كه‌ ریشه در تعالیم‌ قرآن‌ كریم‌ داشته‌، و از روزگار صحابه‌ موضوعی‌ برای‌ پرسشهای‌ دینی‌ بوده‌ است‌، اما شاید بتوان‌ كسانی‌ را كه‌ منابع‌، به‌ عنوان‌ نخستین‌ قائلان‌ به‌ «قدر» معرفی‌ كرده‌اند، تنها نخستین‌ شخصیتهایی‌ تلقی‌ كرد كه‌ اندیشۀ اختیار را در قالب‌ یك‌ نظریۀ مدون‌ كلامی‌ به‌ محافل‌ اسلامی‌ عرضه‌ نموده‌اند. به‌ هر صورت‌ در منابع‌، در این‌ باره‌ غالباً از فردی‌ به‌ نام‌ معبد جهنی‌ (د ۸۰ق‌) یاد شده‌ است‌ (نك‌ : مسلم‌، ۱/ ۳۶؛ عبدالله‌، ۱۰۹؛ ابن‌ندیم‌، ۲۰۱). معبد بن‌ عبدالله‌ جهنی‌ عالمی‌ از تابعان‌ بصری‌ از شاگردان‌ ابن‌عباس‌، ابن‌ عمر و عمران‌ ابن‌ حصین‌ بود كه‌ اندیشۀ كلامی‌ خود را در عراق‌ و حجاز ترویج‌ می‌كرد (نك‌ : ذهبی‌، ۴/ ۱۸۵-۱۸۷) و در این‌ راه‌ با مخالفت‌ استادان‌ خود از صحابه‌، به‌ ویژه‌ ابن‌عمر روبه‌رو بود؛ اگرچه‌ از ابن‌عباس‌ ردیه‌هایی‌ بر تفكر قدر نقل‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : عمر بن‌ عبدالعزیز، ۳۵۱)، اما مخالف‌ اصلی‌ معبد و افكار كلامی‌ او از میان‌ صحابه‌، همان‌ ابن‌ عمر بوده‌ است‌ (نك‌ : ابوداوود، ۴/ ۲۲۳-۲۲۴؛ مسلم‌، ۱/ ۳۶-۳۷). بر پایۀ منابع‌ كهن‌، معبد اندیشۀ اختیار را از استادی‌ نومسلمان‌ برگشته‌ از مسیحیت‌ در عراق‌ به‌ نام‌ ابویونس‌ اسواری‌ معروف‌ به‌ سنسویه‌ (یا سسویه‌، سوسن‌) فراگرفته‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : عبدالله‌، ابن‌ندیم‌، ذهبی‌، همانجاها).

رواج‌ هر چند محدود تعالیم‌ قدری‌ معبد در مدینه‌، موجب‌ شده‌ بود تا موج‌ مبارزه‌ با این‌ اندیشه‌ پس‌ از درگذشت‌ ابن‌عمر (د ۷۳ق‌) همچنان‌ توسط تابعان‌ مدینه‌ چون‌ سالم‌ فرزند ابن‌عمر و قاسم‌ بن‌ محمد بن‌ ابی‌بكر با شدت‌ ادامه‌ یابد (نك‌ : ابن‌سعد، ۵/ ۱۳۹-۱۴۰، ۱۴۸). اینكه دقیقاً اختیار در نظریۀ معبد چه‌ تعریفی‌ داشته‌، شاید به‌ طور مستقیم‌ از اشارات‌ گذرای‌ منابع‌ برنیاید، اما این‌ نكته‌ روشن‌ است‌ كه‌ قدریان‌ طرف‌ نزاع‌ تابعان‌ سنت‌گرای‌ مدینه‌، به‌ ویژه‌ سالم‌ بن‌ عبدالله‌ بر خلاف‌ ایشان‌ كه‌ «خیر و شرِ قدر» را از خداوند می‌دانسته‌اند، فعل‌ شرور را به‌ قدر الهی‌ بازنمی‌گرداندند (نك‌ : همانجا). شاخص‌ بودن‌ این‌ اندیشه‌ كه‌ فعل‌ معاصی‌ به‌ قدر الهی‌ نیست‌، برای‌ گروه‌ اهل‌ اختیار، و منتسب‌ كردن‌ تمامی‌ افعال‌ از طاعت‌ و معصیت‌ به‌ قدر برای‌ گروه‌ اهل‌ جبر، در نامۀ حسن‌ بصری‌ به‌ عبدالملك‌ بن‌ مروان‌ (نوشته‌ شده در فاصلۀ سالهای‌ ۷۵-۸۰ق‌، نك‌ : EI2, IV/ 369) نیز مطرح‌ شده‌ است‌ (نك‌ : حسن‌ بصری‌، ۷۴، ۷۸). همچنین‌ عامر شعبی‌، از تابعان‌ كوفه‌ با وجود نهی‌ از پیوستن‌ به‌ مذهب‌ قدری‌، اصل‌ این‌ اندیشه‌ را كه‌ كردار نیك‌ از خدا، و گناه‌ از خود انسان‌ است‌، به‌ نحو بسیط می‌پسندیده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌سعد، ۶/ ۱۷۳).

شهرستانی‌ در توضیح‌ بیشتر در بارۀ دیدگاه‌ معبد جهنی‌ در مسألۀ قدر، او را با غیلان‌ دمشقی‌ و سپس‌ واصل‌ بن‌ عطا در یك‌ گروه‌ جای‌ داده‌، نظریۀ اینان‌ را چنین‌ تبیین‌ كرده‌ است‌ كه‌ خداوند تعالی‌ حكیم‌ و عادل‌ است‌ و نسبت‌ دادن‌ شر و ظلم‌ بدو جایز نیست‌ و روا نیست‌ كه‌ امری‌ را بر بندۀ خود محتوم‌ سازد و آنگاه‌ او را بر فعل‌ آن‌ مجازات‌ نماید (۱/ ۵۱؛ نیز برای‌ تحلیل‌، نك‌ : وات‌، 40 به‌ بعد)؛ تعبیری‌ از این‌ اندیشه در نامۀ حسن‌ بصری‌ نیز به‌ عنوان‌ دیدگاه‌ شخصی‌ او بیان‌ شده‌ است‌ (نك‌ : ص‌ ۸۱).

اگرچه‌ متون‌ بر جای‌ مانده در موضوع‌ قدر از سدۀ ۱ ق‌، بسیار محدود است‌، اما بر پایۀ همین‌ اندك‌ می‌توان‌ دریافت‌ كه در حدود سال‌ ۷۵ق‌ افزون‌ بر سنت‌گرایانی‌ گریزان‌ از بحث‌ دربارۀ قدر، دو گروه‌ اصلی‌ گراینده‌ به‌ اختیار و گراینده‌ به‌ جبر، هر كدام‌ تا اندازه‌ای‌ در جهت‌ تدوین‌ تعالیم‌ و تنظیم‌ مبانی‌ استدلال‌ خود كوشیده‌بودند. از جملۀ مباحث‌ نظری‌ كه‌ از سوی‌ گرایندگان‌ به‌ اختیار مطرح‌ می‌شد، مسألۀ نقش‌ ارادۀ انسانی‌ در پیش‌ انداختن‌ اجل‌ است‌؛ چنانكه‌ از «رسالۀ» عمر بن‌ عبدالعزیز (ص‌ ۳۵۲) بر می‌آید، گروهی‌ از مخالفان‌ او باور داشتند كه‌ قتل‌ نفس‌ انسانی‌، به‌ غیر اجل‌ است‌. از دیگر نمونه‌های‌ مباحث‌ نظری‌، باید به دیدگاه‌ غیلان‌ دمشقی‌ در بارۀ استطاعت‌ اشاره‌ كرد كه‌ آن‌ را به‌ صحت‌ و سلامت‌ و عاری‌ بودن‌ اعضای‌ بدن‌ از آفات‌ تفسیر می‌كرده‌ است‌ (نك‌ : اشعری‌، ۲۲۹).

بر پایۀ آنچه‌ از نامۀ حسن‌ بصری‌ بر می‌آید، جبرگرایان‌ نیز كه در آن‌ هنگام‌ به‌ صورت‌ گروهی‌ نسبتاً متشكل‌ درآمده‌ بودند (نك‌ : ص‌ ۶۸، ۷۰)، برای‌ اثبات‌ عقیدۀ خود بر بسیاری‌ از آیات‌ قرآنی‌ استناد می‌كردند و مباحثی‌ استدلالی‌ را در این‌ زمینه‌ پی‌ ریخته‌ بودند (نك‌ : ص‌ ۷۳ به‌ بعد). افزون‌ بر استدلالات‌ مستقیم‌ قرآنی‌، به‌ عنوان‌ نمونه‌ای‌ شاخص‌ از استدلالات‌ نظری‌ در میان‌ ادلۀ اهل‌ جبر، باید به‌ نظریۀ «علم‌ سابق‌ الهی‌» اشاره‌ كرد كه‌ نشان‌ آن‌ در آثار و روایات‌ بر جای‌ مانده‌ از آن‌ دوره‌ به‌ چشم ‌می‌خورد؛ استدلال‌ بر این‌ مبنا بود كه‌ همۀ وقایع‌ از قدیم‌ در علم‌ الهی‌ معلوم‌ است‌ و این‌ امر می‌تواند تأییدی‌ بر تخلف‌ ناپذیری‌ وقایع‌ لاحق‌ از علمی‌ سابق‌ بوده‌ باشد. حسن‌ بصری‌ در نامۀ خود ضمن‌ اشاره‌ به‌این‌ استدلال‌ جبرگرایان‌، به‌تحلیل‌ نظریۀعلم‌الله‌ پرداخته‌، و به‌گونه‌ای‌ جمع‌ میان‌ علم‌ قدیم‌ الهی‌ و اختیار انسان‌ دست‌ یافته‌ است‌ (نك‌ :ص‌ ۷۷). از نمونه‌های‌ آثار باقی‌ مانده‌ از مخالفان‌ اختیار، باید به‌ رساله‌ای‌ از عمر بن‌ عبدالعزیز اشاره‌ كرد كه‌ مدار اصلی‌ در آن‌ بر همین‌ نظریۀ علم‌ سابق‌ الهی‌ نهاده‌ شده‌ است‌ (نك‌ : ص‌ ۳۴۶، جم‌ ). استدلال‌ به‌ علم‌ سابق‌ الهی‌ و مطرح‌ كردن‌ جمعی‌ همچون‌ جمع‌ حسن‌ بصری‌، نكته‌ای‌ است‌ كه در مناظره‌ای‌ كوتاه‌ میان‌ عمر بن‌ عبدالعزیز و غیلان‌ نیز دیده‌ می‌شود (نك‌ : عبدالله‌، ۱۰۶-۱۰۷).

گرایش‌ زیدی‌ در كوفه‌

زیدبن‌ علی‌، فرزند امام‌ زین‌العابدین‌ (ع‌)، عالمی‌ پارسا بود كه‌ به‌ قیام‌ به‌ سیف‌ بر ضد حاكمان‌ جور معتقد بود و در كوفه‌، در ۱۲۲ق‌ قیامی‌ را بر ضد امویان‌ رهبری‌ كرد كه‌ به‌ شهادت‌ او انجامید (نك‌ : ابوالفرج‌، ۱۲۷ به‌ بعد). در میان‌ یاران‌ و همراهان‌ زید نه‌ تنها شیعیانی‌ با گرایشهای‌ گوناگون‌، بلكه‌ حتی‌ جماعتی‌ از مرجئه‌ و محكمه‌ حضور داشتند (نك‌ : همو، ۱۲۸؛ بلاذری‌، ۳/ ۲۳۷). گویا تمایل‌ به‌ قیام‌ بر ضد نظام‌ ضعیف‌ شدۀ اموی‌ برای‌ گروههای‌ شیعی‌ عراق‌، انگیزه‌ای‌ بود تا با مطرح‌ كردن‌ زید به‌ پیشوایی‌، برخی‌ تشكلهای‌ مذهبی‌ را پی‌ ریزند كه‌ عموماً به‌ آنها عنوان‌ زیدیه‌ اطلاق‌ می‌شد؛ در حالی‌ كه‌ میان‌ این‌ گروهها در پاره‌ای‌ از مسائل‌ اعتقادی‌، از جمله‌ امامت‌ و موضع‌گیری‌ در برابر خلافت‌ شیخین‌ اختلاف‌ نظرهایی‌ اساسی‌ دیده‌ می‌شد (برای‌ تفصیل‌، نك‌ : سعد، ۷۱ به‌ بعد).

دانسته‌های‌ مستقیم‌ از اندیشۀ زید به‌ قدری‌ اندك‌، و روایات‌ منتسب‌ بدو به‌ حدی‌ مختلف‌ است‌ كه‌ به دشواری‌ می‌توان‌ دریافت‌ كه‌ تعالیم‌ زیدیان‌ تا چه‌ حد برگرفته‌ از افكار او بوده‌ است‌. از جملۀ آنچه‌ با اطمینانی‌ نسبی‌ می‌توان‌ به‌ زید منسوب‌ دانست‌، اعتقاد او در بارۀ شیخین‌ است‌ كه‌ از یك‌ سو بر احق‌ بودن‌ امام‌ علی‌ (ع‌) در خلافت‌ تأكید كرده‌، و از سوی‌ دیگر عملكرد آنان‌ را مستوجب‌ برائت‌ از آنها ندانسته‌ است‌ (نك‌ : طبری‌، ۷/ ۱۸۰-۱۸۱؛ بلاذری‌، ۳/ ۲۴۰- ۲۴۳؛ اشعری‌، ۶۵). او در آموزشهای‌ خود بر وجوب‌ ستیز با فسق‌ و جور تأكید داشت‌ و امام‌ را با داشتن‌ سیصد و اندی‌ یاور، ملزم‌ به‌ جنگ‌ با اهل‌ جور و بغی‌ می‌شم‌رد (نك‌ : مسند، ۳۶۰- ۳۶۱). بر اساس‌ پاره‌ای‌ روایات‌، زید اندیشۀ «امام‌ مفترض‌ الطاعه‌» به‌ نص‌ را باور نداشته‌ است‌ (نك‌ : كشی‌، ۱۸۶- ۱۸۷؛ طبرسی‌، ۳۷۶).

در برهه‌ای‌ نزدیك‌ به‌ یك‌ سده‌، یعنی‌ تا آغاز سدۀ ۳ق‌، جریان‌ زیدیه‌ بخشی‌ نامنسجم‌ از تاریخ‌ خود را پشت‌ سر نهاده‌، و بیشتر درگیر قیامها و حركتهای‌ سیاسی‌ بوده‌ است‌. در نگرشی‌ بر اندیشه‌های‌ زیدیه در این‌ برهه‌، به‌ عنوان‌ دیدگاهی‌ مشترك‌ میان‌ آنان‌ باید این‌ اندیشه‌ را پیش‌ كشید كه‌ پس‌ از شهادت‌ امام‌ حسین‌(ع‌)، امامت‌ در فرزندان‌ حسنین‌ (ع‌) - و نزد اقلیتی‌ تمامی‌ فرزندان‌ امام‌ علی‌(ع‌) - دوام‌ می‌یابد، و بدون‌ آنكه‌ نصی‌ در میان‌ باشد، آن‌ كس‌ از این‌ تبار كه‌ قیام‌ به‌ سیف‌ كند و مردم‌ را فراخواند، امام‌ مفترض‌ الطاعه‌ خواهد بود (نك‌ : سعد، ۷۱؛ ابن‌قبه‌، ۹۶). در آن‌ میان‌ فرقۀ جارودیه در نفی‌ امامت‌ شیخین‌ و فرق‌

نهادن‌ بین‌ دانش‌ اهل‌بیت‌ و دانش‌ عامه‌ نزدیك‌ترین‌ موضع‌ را نسبت‌ به‌ امامیه‌ اتخاذ كرده‌، و فرقه‌هایی‌ چون‌ بتریه‌ و سلیمانیه‌ با پذیرفتن‌ تقدم‌ مفضول‌ بر افضل‌ و قبول‌ امامت‌ شیخین‌، و به‌ ویژه‌ بتریه‌ با توقف‌ در بارۀ عثمان‌، تا حد زیادی‌ به‌ عامه‌ نزدیك‌ شده‌ بودند (نك‌ : سعد، ۱۸، ۷۱-۷۴؛ شهرستانی‌، ۱/ ۱۴۰ به‌ بعد). همین‌ گرایش‌ متقابل‌ موجب‌ شده‌ بود تا متقدمان‌ امامیه‌ گروه‌ نخست‌ را «اقویاء» زیدیه‌ و آن‌ دیگران‌ را «ضعفاء» خوانند ( مثلاً نك‌ : سعد، ۷۳). در سخن‌ از گوناگونی‌ دیدگاههای‌ كلامی‌ نزد زیدیان‌ متقدم‌، به‌ عنوان‌ نمونه‌ باید به‌ پیروان‌ صباح‌ مزنی‌ اشاره‌ كرد كه‌ به‌ رجعت‌ باور داشته‌اند (همو، ۷۱؛ نیز ذهبی‌، میزان‌، ۲/ ۹۳). همچنین‌ در مبحث‌ منزلت‌ مرتكب‌ كبیره‌، برخی‌ از پیشینیان‌ زیدی‌ همچون‌ اباضیان‌، به‌ نظریۀ «كفر نعمت‌» قائل‌ بوده‌اند (نك‌ : ابن‌ندیم‌، ۲۰۱؛ علامۀ حلی‌، ۴۵۴). افزون‌ بر آن‌، میان‌ گروههای‌ مختلف‌ زیدی‌، در اساسی‌ترین‌ مسائل‌ صفات‌ باری‌، عدل‌ و استطاعت‌، تشتت‌ آراء وجود داشته‌ است‌ (نك‌ : اشعری‌، ۷۰ به‌ بعد).

بخش‌ اصلی‌ زیدیه‌ از آغاز سدۀ۳ق‌ روی‌ به‌ انسجام‌ فكری‌ و تشكل‌ مكتبی‌ آورد و نامهای‌ فرقه‌ای‌ سدۀ ۲ق‌ بجز جارودیه‌ به‌ فراموشی‌ سپرده‌ شدند. مؤثرترین‌ متكلم‌ زیدی‌ در این‌ جریان‌، قاسم‌ رسی‌ (د ۲۴۶ق‌) است‌ كه‌ با تألیف‌ دهها اثر، گرایش‌ به‌ افكار معتزله‌ و دوری‌ از امامیه‌ را بر محافل‌ زیدی‌ غالب‌ ساخته‌ است‌ (نك‌ : مادلونگ‌، سراسر كتاب‌). حركتی‌ دیگر در این‌ جهت‌ راجع‌ به‌ یحیی‌ بن‌ حسین‌، ملقب‌ به‌ هادی‌ الی‌ الحق‌ است‌ كه در ۲۸۳ق‌ امامت‌ دیرپای‌ زیدی‌ را در یمن‌ بنیاد نهاد و با تألیف‌ آثاری‌ پرشم‌ار به‌ تثبیت‌ كلام‌ اعتزال‌ گرای‌ زیدی‌ پرداخت‌ (برای‌ زیدیان‌ غیر معتزلی‌ در اواخر سدۀ ۳ق‌، نك‌ : ابن‌قبه‌، ۱۲۲).

جهم‌، زمینه‌ساز مكاتب‌ كلامی‌

جهم‌ بن‌ صفوان‌ سمرقندی‌ (د ۱۲۸ق‌) مردی‌ از موالی‌ عرب‌ بنی‌ راسب‌ بود كه‌ راه‌ به‌ خراسان‌ برد و در آنجا با امیری‌ حارث‌ بن‌ سریج‌ نام‌ همراه‌ گشته‌، شورشی‌ پردامنه‌ را بر ضد بنی‌ مروان‌ برپا كرد و سخت‌ بر امر به‌ معروف‌ تكیه‌ می‌ورزید. از اندیشه‌های‌ جهم‌ به‌ صورت‌ مدون‌ چیزی‌ بر جای‌ نمانده‌، و تنها آنچه‌ از آن‌ دانسته‌ است‌، مطالبی‌ است‌ كه در نوشته‌های‌ مخالفان‌ یاد شده‌ است‌. بر پایۀ نقل‌ اشعری‌، جهم‌ به‌ جهت‌ گریز از تشبیه‌، اطلاق‌ واژۀ شی‌ء را بر خداوند نمی‌پسندید، قرآن‌ را مخلوق‌ می‌شم‌رد، فاعل‌ حقیقی‌ افعال‌ انسان‌ را خداوند، و ایمان‌ را تنها معرفت‌ به‌ خداوند می‌دانست‌ (نك‌ : اشعری‌، ۲۷۹-۲۸۰؛ نیز شهرستانی‌، ۱/ ۷۹-۸۱؛ نیز نك‌ : فان‌اس‌، «كلام‌»، II/ 493 به‌ بعد). جهم‌ متقدم‌تر از آن‌ است‌ كه‌ بتوان‌ به‌ سادگی‌ در بارۀ ریشه‌های‌ اندیشۀ كلامی‌ او سخنی‌ گفت‌، اما اجمالاً باید تعالیم‌ او را یك‌ دستگاه‌ كلامی‌ آغازین‌ و عاری‌ از پیچیدگی‌ دانست‌ كه‌ ۳ عامل‌ اصلی‌ توحید صفاتی‌، جبر و ارجاء را در خود دارد. مكتب‌ جهم‌ پیروانی‌ نیز به دست‌ آورد كه‌ بقایای‌ آن‌ تا سدۀ ۴ق‌ هنوز در ترمذ شناخته‌ بود (نك‌ : مقدسی‌، ۳۲۳)، اما باید دانست‌ كه‌ عنوان‌ جهمی‌ در سده‌های‌ ۲ و ۳ق‌ به‌ عنوان‌ یك‌ اتهام‌ اعتقادی‌ رواج‌ داشته‌ است‌ و بسیاری‌ از كسانی‌ كه در منابع‌ شرح‌حالی‌ اصحاب‌ حدیث‌ با عنوان‌ جهمی‌ شناخته‌ شده‌اند، نه‌ پیروان‌ اندیشۀ جهم‌، بلكه‌ متفكرانی‌ نزدیك‌ به‌ وی‌ در اندیشه‌ بوده‌اند. عاری‌ بودن‌ تعالیم‌ جهم‌ در باب‌ توحید صفاتی‌ از پیچیدگی‌ دوره‌های‌ بعد، او را در منابع‌ فرقه‌شناختی‌ همواره‌ به‌ عنوان‌ نماد افراط در نفی‌ صفات‌ و به‌ اصطلاح‌ «تعطیل‌» معرفی‌ كرده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : شهرستانی‌، ۱/ ۸۱؛ نیز عبدالقادر، ۲/ ۱۹۶).

دیگر معاصر جهم‌، شخصی‌ به‌ نام‌ جعد بن‌ درهم‌ (د ح‌ ۱۱۸ق‌) از عالمان‌ بصره‌ بود كه‌ او را نیز باید از نخستین‌ عرضه‌كنندگان‌ یك‌ نظام‌ سادۀ كلامی‌ دانست‌. جعد را در باب‌ مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌، با صرف‌ نظر از جزئیات‌ می‌توان‌ با جهم‌ هم‌باور دانست‌، اما در مسألۀ قدر به‌ اختیار انسان‌ گرایش‌ داشت‌ (نك‌ : ابن‌اثیر، ۵/ ۴۲۹؛ ذهبی‌، میزان‌، ۱/ ۳۹۹). در منابع‌، نام‌ جعد در كنار جهم‌ به‌ عنوان‌ نخستین‌ قائلان‌ به‌ مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌ آمده‌ است‌ (نك‌ : دارمی‌، الرد علی‌ الجهمیۀ، ۴).

پیدایی‌ و گسترش‌ اندیشۀ اعتزالی‌

مكتب‌ خوف‌ گرای‌ بصره در نیمۀ نخست‌ سدۀ ۲ ق‌، توسط كسانی‌ از پروردگان‌ و وابستگان‌ حلقۀ حسن‌ بصری‌ دوام‌ یافت‌، اما این‌ وابستگان‌ خود از نظر اندیشه‌ و مكتب‌ فكری‌، راهی‌ همسان‌ نرفته‌، و گاه‌ به‌ اندیشه‌های‌ باطنی‌ صوفیانه‌ و گاه‌ به‌ افكار فیلسوفانۀ معتزله‌ راه‌ گشوده‌اند. به‌ عنوان‌ مكتبی‌ منشعب‌ از مكتب‌ خوف‌گرای‌ بصره‌، باید به‌ گروه‌ مهم‌ معتزله‌ اشاره‌ كرد كه دو پایه‌گذار آن‌ واصل‌ بن‌ عطا و عمرو بن‌ عبید از شاگردان‌ حسن‌ بصری‌، و تا حد زیادی‌ تأثیر پذیرفته‌ از تعالیم‌ او بوده‌اند. ممیزۀ مهم‌ این‌ مكتب‌ نسبت‌ به‌ تعالیم‌ حسن‌، اندیشۀ «منزلت‌ بین‌ منزلتین‌» برای‌ مرتكبان‌ كبیره‌ است‌ كه‌ نظریه‌ای‌ نوین‌ در نوع‌ خود بوده‌ است‌. عنصر خوف‌ از عقاب‌ نیز در اندیشۀ معتزله در قالب‌ نظریۀ «وعید» جلوه‌ كرده‌ است‌ (نك‌ : مفید، ۴۶-۴۷). قول‌ واصل‌ به‌ اختیار (نك‌ : شهرستانی‌، ۱/ ۵۱) اگرچه در تعالیم‌ حسن‌ بصری‌ ریشه داشته‌، اما احتمالاً بی‌تأثیر از تعالیم‌ قدریان‌ متقدم‌ چون‌ معبد جهنی‌ نبوده‌ است‌.

در باب‌ توحید، باید یادآور شد كه در اوایل‌ سدۀ ۲ق‌، با ظهور كسانی‌ چون‌ جهم‌ و جعد، زمینه‌ برای‌ طرح‌ مباحث‌ توحید صفاتی‌ فراهم‌ آمده‌ بود و طبیعی‌ است‌ كه‌ بنیان‌گذاران‌ كلام‌ معتزلی‌ در پرداخت‌ مباحث‌ توحید از پیشینیان‌ بهره‌ گرفته‌ باشند. توحید صفاتی‌ در كلام‌ واصل‌ به‌ گونه‌ای‌ ساده‌ مطرح‌ شده‌، و مطابق‌ نقل‌، واصل‌ بر پایۀ این‌ استدلال‌ كه در صورت‌ اثبات‌ صفات‌ قدیم‌، تعدد قدما و تعدد خدایان‌ لازم‌ می‌آید، به‌ نفی‌ صفات‌ باری‌ گراییده‌ بود. چهارمین‌ ویژگی‌ تعالیم‌ واصل‌ قول‌ او در بارۀ متخاصمین‌ در جریان‌ قتل‌ عثمان‌ و جنگهای‌ جمل‌ و صفین‌ بود كه‌ به‌ طریقۀ «مرجئۀ اولی‌» به‌توقف‌ و سكوت‌ گراییده‌ است‌ (همو، ۱/ ۵۱ -۵۳؛ نیز اسفراینی‌، ۶۷ -۶۹؛ نیز نك‌ : فان‌اس‌، «كلام‌»، II/ 233 به‌ بعد).

در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۲ق‌، دو تن‌ از منسوبان‌ به‌ مكتب‌ تازه‌ تأسیس‌ معتزله‌، ضرار بن‌ عمرو و حفص‌ الفرد با حفظ برخی‌ مشخصات‌ عمومی‌ مكتب‌ چون‌ منزلت‌ بین‌ منزلتین‌، اندیشۀ اختیار را با گونه‌ای‌ از جبر جایگزین‌ ساختند (نك‌ : ابوالقاسم‌ بلخی‌، ۷۵؛ ابن‌ندیم‌، ۲۱۵، ۲۲۹، جم؛ شهرستانی‌، ۱/ ۸۲ -۸۳). ضرار و حفص‌ در توحید باور داشتند كه‌ خداوند ماهیتی‌ است‌ كه‌ جز خود او كسی‌ بدان‌ علم‌ ندارد و نیز بر آن‌ بودند كه‌انسان‌ دارای‌حس‌ ششم‌ی‌است‌ كه در قیامت‌بدان‌ حس‌خداوند را درخواهد یافت‌ (نك‌ : همو، ۱/ ۸۲؛ نیز فان‌اس‌، همان‌، I/ 211، نیز III/ 32 به‌ بعد). دو نظریۀ ماهیت‌ و حس‌ ششم ‌كه در منابع‌ كلامی‌، ضرار و حفص‌ بدان‌ شهرت‌ یافتند، به‌ هر دلیل‌ توسط آنان‌ به‌ ابوحنیفه‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ بود (نك‌ : ه‌ د، ۵/ ۳۹۱-۳۹۲). در میان‌ عقاید منقول‌ از این‌ دو، نظریاتی‌ در بارۀ مباحث‌ «دقیق‌» از كلام‌ چون‌ مباحث‌ جسم‌ و مسألۀ كمون‌ و مباحث‌ اعراض‌ و حركات‌ نیز دیده‌ می‌شود (نك‌ : اشعری‌، ۳۲۸، ۳۴۵، جمـ ) كه‌ نشان‌ دهندۀ مرحله‌ای‌ میانی‌ از كلام‌ سادۀ واصل‌ به‌ كلام‌ پیچیده‌ و فلسفی‌ شدۀ سدۀ ۳ق‌ است‌.

نیمۀ نخست‌ سدۀ ۳ق‌، دورۀ شكوفایی‌ كلام‌ معتزلی‌ و دورۀ تألیف‌ آثار پرشم‌ار از سوی‌ متكلمانی‌ نامدار، چون‌ابوالهذیل‌ علاف‌، ابراهیم‌ نظام‌، بشر بن‌ معتمر و ابوموسی‌ مردار است‌ كه‌ موضوع‌ اصلی‌ بسیاری‌ از این‌ آثار مباحثی‌ چون‌ توحید با فروعی‌ چون‌ خلق‌ قرآن‌، مبحث‌ وصف‌ عدل‌ برای‌ ذات‌ باری‌ و قدرت‌ خداوند بر ظلم‌، مباحث‌ قدر از جمله‌ بحث‌ «استطاعت‌»، مبحث‌ ارجاء و وعید، تعریف‌ انسان‌، و در باب‌ معاد بحث‌ از موضوعات‌ منصوص‌ چون‌ عذاب‌ قبر، شفاعت‌ و حركات‌ اهل‌ بهشت‌ است‌ (نك‌ : ابن‌ندیم‌، ۲۰۴ به‌ بعد). در مباحث‌ انتقادی‌ نسبت‌ به‌ ملل‌ و نحل‌، در عناوینی‌ چون‌ ردیۀ ابوالهذیل‌ بر سوفسطاییان‌ و ردیۀ نظام‌ بر اصحاب‌ هیولی‌ (همو، ۲۰۴، ۲۰۶)، نشانه‌هایی‌ مستقیم‌ بر آشنایی‌ متكلمان‌ معتزلی‌ با تعالیم‌ مكاتب‌ فلسفی‌ هلنی‌ وجود دارد و تأثیر این‌ رویارویی‌ افكار، به‌ خصوص‌ در آثاری‌ در مباحث‌ دقیق‌، چون‌ بحث‌ حركت‌، جواهر و اعراض‌، طفره‌ و مسألۀ خلق‌ نمایان‌ است‌ (نك‌ : همانجاها).

در اوایل‌ سدۀ ۳ق‌ به‌ یك‌ انشعاب‌ اصلی‌ در معتزله‌ نیز باید اشاره‌ كرد كه‌ بعدها به‌ نام‌ بانی‌ آن‌ حسین‌ بن‌ محمد نجار به‌ نجاریه‌ شناخته‌ شد و ویژگی‌ تعالیم‌ آن‌ حفظ باورهای‌ معتزلی‌ در باب‌ توحید، و در عین‌ حال‌ گرویدن‌ به‌ گونه‌ای‌ از ارجاء و نیز جبر بوده‌ است‌ (نك‌ : اسفراینی‌، ۱۰۱- ۱۰۳؛ شهرستانی‌، ۱/ ۸۱ -۸۲؛ نیز نك‌ : فان‌اس‌، همان‌، سراسر ج‌۳). در سدۀ ۳ق‌ مكتب‌ معتزله‌ به دو شاخۀ فرعی‌: شاخۀ بصره‌ و شاخۀ بغداد تقسیم‌ شد كه در عین‌ اشتراك‌ در مبانی‌ مكتب‌ اعتزال‌، در طیف‌ وسیعی‌ از مباحث‌ فرعی‌، از موضوعات‌ بسیار كهن‌ كلامی‌ چون‌ امامت‌ گرفته‌ تا مباحث‌ دقیق‌ كلام‌ مانند جزء لایتجزا با یكدیگر اختلافاتی‌ داشته‌اند؛ تقابل‌ دو مكتب‌ در نیمۀ اخیر سدۀ ۳ق‌ بیشتر در قالب‌ اختلاف‌ نظرهای‌ ابوالقاسم‌ بلخی‌ از جناح‌ بغدادی‌ و جباییها از جناح‌ بصره‌ پدیدار شده‌ است‌ (برای‌ جزئیات‌ اختلافها، نك‌ : ابورشید، سراسر كتاب‌؛ نیز ابن‌ابی‌الحدید، ۱/ ۷).

عراق‌، بستر اندیشۀ ارجاء

در نیمۀ اول‌ سدۀ ۲ ق‌، نمایندۀ شاخص‌ این‌ اندیشه در كوفه‌، ابوحنیفه‌ است‌ كه‌ اصول‌ نظریات‌ او در العالم‌ و المتعلم‌ و نیز رساله‌ به‌ عثمان‌ بتی‌، منعكس‌ گردیده‌ است‌. ابوحنیفه در انتقاد از اندیشۀ تفریطی‌ مرجئه‌ (ص‌ ۴۰-۴۱)، تصریح‌ دارد كه‌ از دیدگاه‌ او، همۀ مؤمنان‌ لزوماً راهی‌ بهشت‌ نخواهند شد و گنهكاران‌ توبه‌ناكرده‌، به‌ خواست‌ خداوند ممكن‌ است‌ به‌ آتش‌ درافتند و ممكن‌ است‌ كه‌ بخشیده‌ شوند (ص‌ ۹۷). در نگاهی‌ تحلیلی‌ به‌ تعالیم‌ مكتب‌ ارجاء، می‌توان‌ گفت‌ كه‌ اینان‌ به‌ انگیزۀ پرهیز از مواضع‌ افراط و تفریط، در زندگی‌ فردی‌ عمل‌ را با همۀ ارزش‌ آن‌، جدا از حقیقتی‌ به‌ نام‌ ایمان‌ می‌شم‌ردند و بدون‌ آنكه‌ به‌ عاصی‌ وعدۀ بهشت‌ دهند، او را مؤمن‌ و برادر دینی‌ دیگر افراد جامعه‌ می‌شم‌ردند. نظریۀ ارجاء با این‌ شكل‌ آن‌، می‌توانست‌ در آن‌ روزگار پرآشوب‌، بدون‌ آنكه‌ مردم‌ را در بعد اخلاق‌ فردی‌ به‌ فساد خواند، در بعد اجتماعی‌ آنان‌ را برگرد محور «برادری‌ ایمانی‌» و «ولایت‌» گرد هم‌ آورد (نك‌ : ه‌ د، ۵/ ۳۸۵).

در نسل‌ پس‌ از ابوحنیفه‌، برجسته‌ترین‌ شاگرد وی‌، ابویوسف‌ از معتقدان‌ به‌ این‌ تفكر بود (نك‌ : ه‌ د، ۶/ ۴۴۳؛ برای‌ ارجاء كوفی‌ پس‌ از ابوحنیفه‌، نك‌ : فان‌اس‌، «كلام‌»، I/ 214 به‌ بعد)، اما روزگار ارجاء سنتی‌ عملاً در عراق‌ به‌ سر آمده‌ بود و از آن‌ پس‌ حركت‌ مرجئه در قالب‌ مكتب‌ یا مكاتبی‌ ادامه‌ یافته‌ كه‌ عرضه‌ كنندۀ مجموعه‌ای‌ از عقاید با روشی‌ شبه‌معتزلی‌ بوده‌ است‌. اگرچه‌ جناحی‌ از مرجیان‌ عدلی‌ به‌ رهبری‌ بشر مریسی‌ (د ۲۱۸ق‌) شاگرد ابویوسف‌، آموزش‌ خود را به‌ طور نمادین‌ به‌ حنفیان‌ منتسب‌ می‌كردند، اما ریشۀ تعالیم‌ شم‌اری‌ دیگر از این‌ مرجیان‌ را باید در دیگر مكاتب‌ رجایی‌، از جمله‌ مرجیان‌ بصره‌ جست‌وجو كرد. بشر مریسی‌ با حفظ اساس‌ ارجاء حنفی‌، در مسائلی‌ چون‌ توحید صفاتی‌ و به‌ ویژه‌ خلق‌ قرآن‌ به‌ موضع‌ معتزله‌ و شیوه‌های‌ آنان‌ گرایش‌ داشت‌ (نك‌ : صیمری‌، ۱۶۲- ۱۶۳؛ خطیب‌، ۷/ ۵۶ به‌ بعد؛ قس‌: بغدادی‌،۱۲۴). حركت‌ بشر در میانۀسدۀ۳ق‌ توسط ابن‌ثلجی‌(د۲۶۶ق‌) دنبال‌ شد كه‌ با تثبیت‌ برخی‌ از مبانی‌ كلامی‌ بشر، در مسألۀ جنجال‌ برانگیز خلق‌ قرآن‌ با گریز از تصریح‌ به‌ وقف‌ گرایید و عملاً زمینۀ مساعدتری‌ را برای‌ پیروان‌ مكتب‌ در برابر حملات‌ مخالفان‌ فراهم‌ آورد. ارائۀ نظریۀ وقف‌ در بارۀ قرآن‌، عالمان‌ مخالف‌ از اصحاب‌ حدیث‌ را چنان‌ به‌ خشم ‌آورده‌ بود كه‌ او را «سپرِ جهمیه‌» لقب‌ دادند (نك‌ : دارمی‌، الرد علی‌ بشر المریسی‌، ۸۱؛ نیز داك‌، ۲/ ۵۴۹ -۵۵۰).

از دیگر رجال‌ مرجی‌ عدل‌گرا با گرایش‌ بصری‌ كه‌ گاه‌ به‌ سبب‌ نزدیكی‌ بسیار تعالیم‌، نام‌ آنان‌ در شم‌ار متكلمان‌ معتزلی‌ آمده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : ابن‌مرتضی‌، ۵۷، ۷۱، جم)، به‌ ویژه‌ ابوشم‌ر، ابوالحسین‌ صالحی‌ و مویس‌ بن‌ عمران‌ در منابع‌ نامبردار بوده‌، و آراء كلامی‌ آنان‌ به‌ طور پراكنده‌ نقل‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : ابوالقاسم‌ بلخی‌، ۷۴؛ اشعری‌ ، ۱۳۲- ۱۳۵، جم‌ ).

حنفیان‌ عدل‌گرا در خراسان‌

در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۲ق‌، خاور خراسان‌، به‌ ویژه‌ منطقۀ بلخ‌ گسترۀ نفوذ مكتبی‌ گشته‌ بود كه‌ می‌توان‌ آن‌ را مكتب‌ حنفیان‌ عدل‌گرا نام‌ داد. در این‌ اوان‌، شم‌اری‌ از شاگردان‌ مشرقی‌ ابوحنیفه‌ نه‌تنها فقه‌،بلكه‌ تعالیم‌ اعتقادی‌او را در خراسان‌و ماوراءالنهر ترویج‌ می‌كردند و فعالیت‌ آنان‌ چنان‌ با استقبال‌ روبه‌رو شده‌ بود كه‌ به‌ گفتۀ صفی‌الدین‌ بلخی‌ به‌ لحاظ رابطه‌ای‌ سه‌گانه‌ میان‌ ابوحنیفه‌، اندیشۀ ارجاء و مردمان‌ بلخ‌، این‌ شهر را «مرجی‌ آباد» می‌خوانده‌اند (ص‌ ۲۸- ۲۹؛ نیز نك‌ : ابوبكر خوارزمی‌، ۴۸). سلم‌ بن‌ سالم‌ بلخی‌ یكی‌ از این‌ گروه‌ شاگردان‌ ابوحنیفه‌، با نفوذ فراوانی‌ كه داشت‌، در موطن‌ خود به‌ اجرای‌ گستردۀ امر به‌ معروف‌ پرداخت‌ و حركتی‌ سیاسی‌ را بر ضد هارون‌، خلیفۀ وقت‌ سامان‌ داد (نك‌ : ابن‌ سعد، ۷(۲)/ ۱۰۶).

در میان‌ شاگردان‌ خراسانی‌ ابوحنیفه‌، ابومطیع‌ بلخی‌ شخصیتی‌ است‌ كه در شكل‌گیری‌ نظام‌ كلامی‌ این‌ مكتب‌ اساسی‌ترین‌ نقش‌ را ایفا نموده‌، و بر پایۀ دانسته‌های‌ پراكنده‌ از باورهای‌ كلامی‌ او كه در منابع‌ مخالفان‌ بازتاب‌ یافته‌ است‌، می‌توان‌ چهرۀ كلی‌ تعالیم‌ این‌ مكتب‌ را در دورۀ آغازین‌ خود تصویر كرد؛ از جملۀ عقاید منقول‌ از وی‌، می‌توان‌ به‌ موضع‌ او در باب‌ قدر كه‌ به‌ معتزله‌ نزدیك‌ بود (نك‌ : ابوالقاسم‌ بلخی‌، ۱۰۴- ۱۰۵) و عقیدۀ وی‌ به‌ فنا ناپذیری‌ بهشت‌ و دوزخ‌ (نك‌ : احمد بن‌ حنبل‌، ۳/ ۲۹۹- ۳۰۰) اشاره‌ كرد. از رجال‌ مؤثر در كنار ابومطیع‌، باید ابومقاتل‌ سمرقندی‌، دیگر شاگرد ابوحنیفه‌ را نام‌ برد كه‌ راوی‌ اصلی‌ كتاب‌ العالم‌ و المتعلم‌ ابوحنیفه‌ و انتقال‌ دهندۀ این‌ متن‌ به‌ ابومطیع‌ بلخی‌ است‌؛ متنی‌ كه‌ می‌توان‌ آن‌ را سنگ‌ بنای‌ اندیشۀ كلامی‌ این‌ مكتب‌ تلقی‌ كرد. همچنین‌ روایت‌ متنی‌ دینی‌ - حماسی‌ با عنوان‌ مقتل‌ سعید بن‌ جبیر از سوی‌ ابومقاتل‌ و ترویج‌ آن‌ در خراسان‌ و ماوراءالنهر، از پیوندی‌ ریشه‌ای‌ میان‌ این‌ مكتب‌ با پیشتاز آمر به‌ معروف‌ِ مرجئه‌ حكایت‌ دارد (نك‌ :ترمذی‌، ۵/ ۷۴۳، برای‌ اسانید؛ ابوالعرب‌، ۲۱۴- ۲۱۸، برای‌ متن‌). در متن‌ مناظرۀ سعید بن‌ جبیر با حجاج‌ در این‌ روایت‌، به‌ تلویح‌ دیدگاه‌ وقف‌گرایانۀ مكتب‌ نسبت‌ به‌ امام‌ علی‌ (ع‌) و برخی‌ دیگر از متقدمان‌ نمایانده‌ شده‌ است‌ (نك‌ : همو، ۲۱۷).

چنین‌ می‌نماید كه در این‌ دوره‌، علاوه‌ بر كتاب‌ العالم‌ و المتعلم‌، منبع‌ اساسی‌ در آموزش‌ اعتقادی‌ حنفیان‌ عدل‌گرا متن‌ الفقه‌ الاكبرِ قدیم‌ ( الفقه‌ الاكبر ۱ ) منسوب‌ به‌ ابوحنیفه‌ بوده‌ است‌ (برای‌ توضیح‌،نك‌ ه‌ د، ۵/ ۳۸۸). در دهه‌های‌ میانی‌ سدۀ ۳ق‌، مرجیان‌ عدل‌گرای‌ خراسان‌ اسماء الهی‌ را حقیقتی‌ جز ذات‌ خداوند ونامهایی‌ مخلوق‌ می‌دانستند؛ هر گونه‌ تجسیم‌ و تشبیه‌ را به‌ شدت‌ منكر بودند و در بارۀ خلق‌ قرآن‌ نیز به‌ توقف‌ می‌گراییدند. در تعالیم‌ این‌ مكتب‌ حنفی‌ دیدگاه‌ انتقادی‌ نسبت‌ به‌ صحابه‌ مانند ابوهریره‌ نیز دیده‌ می‌شود.

بازمانده‌ها از آثار این‌ مكتب‌ بسیار اندك‌ و كم‌شناخته‌ است‌؛ از آن‌ میان‌، از محتوای‌ یكی‌ از تألیفهای‌ این‌ مكتب‌ اطلاع‌ داریم‌ كه‌ به‌ طور پراكنده در اثنای‌ الرد علی‌ بشر المریسی‌ اثر عثمان‌ بن‌ سعید دارمی‌ درج‌ شده‌ است‌ (نك‌ : ص‌ ۱۱۹، ۱۲۶، ۱۴۵، جم‌ ). همچنین‌ با گزارش‌ عبدالجلیل‌ قزوینی‌ (ص‌ ۳۰۶) تأیید می‌شود كه در سدۀ ۳ق‌ حنفی‌ اعتقادان‌ خراسان‌ و ماوراءالنهر بر وجوب‌ معرفت‌ خداوند از طریق‌ عقل‌ و نظر مصر بوده‌، و نقل‌گرایی‌ و تقلید را در این‌ مورد باطل‌ می‌دانسته‌اند. در سدۀ ۳ق‌، ردود فضل‌ بن‌ شاذان‌ نیشابوری‌ در الایضاح‌ (ص‌ ۱۶۸ به‌ بعد) و ردیه‌هایی‌ كه‌ به‌ طور مستقل‌ از سوی‌ برخی‌ عالمان‌ امامی‌ مشرق‌ بر «مرجئه‌» نوشته‌ شده‌ بوده‌ (نك‌ : طوسی‌، ۳۴، ۱۲۴؛ نجاشی‌، ۳۰۷، ۴۵۴)، ظاهراً خطاب‌ به‌ پیروان‌ همین‌ مكتب‌ بوده‌ است‌.

حنفیان‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌

در سده‌های‌ ۲ و ۳ق‌ در خراسان‌ و ماوراء النهر نیز مكتبی‌ شكل‌ می‌گرفت‌ كه در عهد سامانی‌ (۲۶۱- ۳۸۹ق‌) به‌ مكتب‌ غالب‌ بر محافل‌ كلامی‌ ماوراء النهر تبدیل‌ شده‌، و در دیگر سرزمینهای‌ اسلامی‌ تا مصر نیز رونقی‌ یافته‌ بود. این‌ مكتب‌ كه در عمل‌، زمینۀ آن‌ ارجاء حنفی‌ با نزدیكی‌ بسیار به‌ مواضع‌ اصحاب‌ حدیث‌ در دیگر مسائل‌ بود، در نظریه‌، نظام‌ اعتقادی‌ خود را كاملاً برپایۀ آراء ابوحنیفه‌ می‌دانست‌ و برخی‌ شاگردان‌ عراقی‌ او چون‌ ابویوسف‌ و محمد ابن‌ حسن‌ شیبانی‌ را به‌ عنوان‌ پیشگامان‌ فكری‌ خود قلمداد می‌كرد.

تأكید بر ذكر ابن‌مبارك‌، عالم‌ اصحاب‌ حدیث‌ خراسان‌ در عداد مشایخ‌ این‌ مكتب‌ (مثلاً نك‌ : اوزجندی‌، ۳؛ نیز عبادی‌، ۱-۲)، ممكن‌ است‌ حاكی‌ از نقش‌ ابن‌ مبارك‌ - كه‌ همواره‌ به‌ عنوان‌ عالمی‌ نه‌ پیرو، اما حامی‌ و بزرگ‌دارندۀ ابوحنیفه در منابع‌ اسلامی‌ شناخته‌ بوده‌ است‌ - در شكل‌گیری‌ نخستین‌ این‌ مكتب‌ بوده‌ باشد. این‌ احتمال‌ دور نمی‌نماید كه‌ محیط سنت‌گرای‌ مرو، زیستگاه‌ ابن‌ مبارك‌، كانون‌ نخستین‌ پای‌گیری‌ مكتب‌ ارجاءگرا - حدیث‌ گرای‌ خراسان‌ یا به‌ تعبیر خود پیروان‌، مكتب‌ (حنفیان‌) «اهل‌ سنت‌ و جماعت‌» بوده‌ باشد. در این‌ مورد، علاوه‌ بر نقش‌ احتمالی‌ ابن‌ مبارك‌، حضور ابوعصمه‌ نوح‌ بن‌ ابی‌مریم‌ از شاگردان‌ میانه‌روِ ابوحنیفه‌ و قاضی‌ شهر مرو، نیز می‌تواند دراین‌ جریان‌ مهم‌ و اساسی‌ تلقی‌ گردد؛ به‌ هر تقدیر یكی‌ از كهن‌ترین‌ اقراریه‌های‌ این‌ مكتب‌ به‌ روایت‌ نوح‌ بن‌ ابی‌مریم‌ از ابوحنیفه‌ است‌ (نك‌ : ابو لیث‌، ۱۸۷). مجموع‌ آنچه‌ از عقاید این‌ مكتب‌ پیش‌ از میانۀ سدۀ ۳ق‌ شناخته‌ شده‌، اقراریه‌هایی‌ كوتاه‌ است‌ كه در آن‌ اندیشه‌هایی‌ چون‌ تفضیل‌ «شیخین‌» و حب‌ «خَتَنین‌»، تكفیر نكردن‌ مرتكبان‌ كبیره‌، سخن‌ نگفتن‌ در بارۀ خداوند به‌ شیوۀ متكلمان‌ مطرح‌ شده‌، و گاه‌ از مفاهیم‌ مربوط به‌ معاد چون‌ عذاب‌ قبر و حمل‌ نكردن‌ معاصی‌ بر خداوند نیز سخن‌ رفته‌ است‌ (مثلاً نك‌ : همانجا؛ خوارزمی‌، ۲(۴)/ ۱۵۴۵).

كهن‌ترین‌ متن‌ اعتقادی‌ نسبتاً تفصیلی‌ از حنفیان‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌، كتاب‌ الوصیۀ منسوب‌ به‌ ابوحنیفه‌ است‌ كه در آن‌ مسائلی‌ چون‌ تعریف‌ ایمان‌، بحث‌ از صفات‌ خداوند، خلق‌ قرآن‌، خلق‌ اعمال‌ و استطاعت‌، تكیه‌ بر باورهای‌ منصوص‌ مربوط به‌ معاد چون‌ حقانیت‌ عذاب‌ قبر، شفاعت‌ و مخلوق‌ بودن‌ و فناناپذیری‌ بهشت‌ و جهنم‌، و تصدیق‌ رؤیت‌ خداوند - بدون‌ تشبیه‌ - مطرح‌ شده‌ است‌. به‌ علاوه‌، در این‌ متن‌ نظریۀ ترتیب‌ فضل‌ خلفای‌ اربعه‌ به‌ ترتیب‌ خلافت‌ نیز دیده‌ می‌شود(نك‌ : «الوصیۀ»، سراسر كتاب‌). چنانكه‌ ولفسن ‌(ص‌ 281-282) اشاره‌ كرده‌، این‌ متن‌ در طرح‌ و چگونگی‌ برخورد با مسألۀ خلق‌ قرآن‌ از تعالیم‌ ابن‌كلاب‌ تأثیر پذیرفته‌ است‌ (برای‌ توضیح‌ بیشتر، نك‌ : ه‌ د، ۵/ ۳۸۹-۳۹۱).

برخورد اصحاب‌ حدیث‌ با مباحث‌ كلامی‌

آنچه در منابع‌ متقدم‌ اسلامی‌ به‌ عنوان‌ گرایش‌ اصحاب‌حدیث‌ شناخته‌ می‌شود، دست‌ كم‌ در برخورد با مسائل‌ كلامی‌ نمی‌تواند مكتبی‌ واحد و منسجم‌ تلقی‌ گردد؛ این‌ گرایش‌ در طول‌ یك‌ سده‌ ایفای‌ نقش‌ فعال‌ و تعیین‌ كننده در محافل‌ فكری‌، طیفهای‌ مختلفی‌ را به‌ خود دیده‌ است‌. در نگرشی‌ كلی‌ بر روند جهت‌گیریهای‌ این‌ گروه‌، به‌ ویژه‌ باید تعالیم‌ اصحاب‌ حدیث‌ در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۲ق‌ به‌ رهبری‌ سفیان‌ ثوری‌ را از تعالیم‌ احمد بن‌ حنبل‌ و پیروان‌ او در سدۀ ۳ق‌، تمیز داد.

پیش‌ از پرداختن‌ به‌ جهت‌گیریهای‌ اصحاب‌ حدیث‌ در مسائل‌ مشهور كلامی‌ چون‌ صفات‌، قدر و ایمان‌، نخست‌ باید تفاوتی‌ آشكار میان‌ متقدمان‌ و متأخران‌ اصحاب‌ حدیث‌ را گوشزد كرد. جریان‌ غالب‌ در مكتب‌ عراقی‌ اصحاب‌ حدیث‌ در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۲ ق‌، جریانی‌ با گرایش‌ علوی‌ و موضع‌گیریهای‌ عدالت‌خواهانه‌ بود؛ چنانكه‌ كسانی‌ چون‌ سفیان‌ ثوری‌ از كوفه‌، و شعبۀ بن‌ حجاج‌ و هُشیم‌ بن‌ بشیر از همفكران‌ او در بصره‌ و واسط، در جریان‌ قیام‌ زیدی‌ ابراهیم‌ حسنی‌ نقش‌ مهمی‌ ایفا كردند (نك‌ : ابوالفرج‌، ۳۱۵- ۳۸۶؛ نیز ابن‌ سعد، ۶/ ۲۵۸-۲۶۰، جم). بر پایۀ منابع‌، این‌ گرایش‌ از جنبۀ نظری‌ نیز به‌ صورت‌ تقدیم‌ امام‌ علی‌ (ع‌) بر عثمان‌ تجلی‌ می‌كرد (نك‌ : ابوالعرب‌، ۴۴۵؛ ذهبی‌، میزان‌، ۲/ ۵۸۸؛ نیز نك‌ : فان‌اس‌، «كلام‌»، I/ 235 به‌ بعد) و حتی‌ گاه‌ از تقدیم‌ آن‌ حضرت‌ بر شیخین‌ سخن‌ به‌ میان‌ می‌آمد (مثلاً نك‌ : ذهبی‌، همان‌، ۲/ ۲۴۸). این‌ گرایش‌ علوی‌، اگرچه در سدۀ بعد نیز در رجالی‌ چون‌ ابوبكر و عثمان‌ پسران‌ ابی‌شیبه‌، ابونعیم‌ فضل‌ بن‌ دُكین‌ و یحیی‌ بن‌ آدم‌ ادامه‌ یافت‌ (نك‌ : ابوالفرج‌، ۵۵۱ -۵۵۲)، اما به‌ زودی‌ شخصیت‌ محوری‌ سفیان‌ ثوری‌ در میان‌ اصحاب‌ حدیث‌ جای‌ خود را به‌ احمد بن‌ حنبل‌ داد و این‌ اندیشه‌ بر محافل‌ اصحاب‌ حدیث‌ غالب‌ شد كه‌ اطاعت‌ از «ائمۀ مسلمین‌» لازمۀ پیروی‌ سنت‌ است‌ و هر كس‌ خلیفۀ مسلمانان‌ گردد، هر چند فاجر بوده‌ باشد و اگر چه‌ با قهر و غلبه‌ بر این‌ مسند دست‌ یابد، امر او مطاع‌ خواهد بود (نك‌ : ابن‌ابی‌یعلی‌، ۱/ ۲۴۳-۲۴۴). احمد در نظریۀ خود در باب‌ امامت‌ به‌ تربیع‌ خلفا قائل‌ بود و ترتیب‌ آنان‌ در فضیلت‌ را همان‌ ترتیب‌ تاریخی‌ حكومت‌ ایشان‌ می‌دانست‌ (نك‌ : عبدالله‌، ۲۰۵- ۲۰۶؛ قس‌: جوینی‌، ۱/ ۳۷۹).

با آنكه‌ از متقدمان‌ اصحاب‌ حدیث‌ متون‌ مفصل‌ اعتقادی‌ به دست‌ نرسیده‌ است‌، اما برخی‌ موضع‌گیریهای‌ منقول‌ از آنان‌ به‌ طور پراكنده‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ روش‌ آنان‌ نیز همچون‌ متأخران‌، بیش‌ از همه‌ مبتنی‌ بر پذیرش‌ باورهای‌ مأثور و منقول‌ از سلف‌، و پرهیز از پیوستن‌ به‌ مكاتب‌ نوظهور كلامی‌ بوده‌ است‌ (برای‌ نقل‌ قولها، مثلاً نك‌ : ذهبی‌، العلو...، ۱۰۲ به‌ بعد؛ نیز نك‌ : عباد، ۱۶۰-۱۶۱)؛ بر پایۀ نقل‌ ابن‌قتیبه‌، باورهایی‌ چون‌ جبر، غیر مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌، رؤیت‌ خداوند در قیامت‌ و تقدیم‌ شیخین‌، از وجوه‌ مشترك‌ میان‌ عالمان‌ اصحاب‌ حدیث‌ بوده‌، و تنها در موضوعاتی‌ پیچیده‌، چون‌ بحث‌ از مخلوق‌ بودن‌ «لفظ به‌ قرآن‌ »، میان‌ آنان‌اختلافاتی‌ وجود داشته‌ا ست ‌(نك‌ : ابن‌ قتیبه‌، ۱۶؛نیز ذهبی‌،همانجا)، اما در بارۀ اتفاق‌ اصحاب‌ حدیث‌ در تمامی‌ این‌ مسائل‌ نباید اغراق‌ كرد؛ چه‌، از اوایل‌ سدۀ ۲ق‌ همواره‌ اختلاف‌ روشهایی‌ میان‌ جناحهای‌ مختلف‌ اصحاب‌ حدیث‌ در برخورد با مسائل‌ كلامی‌ وجود داشته‌ است‌ (نك‌ : همو، میزان‌، ۲/ ۱۲۷؛ نیز نك‌ : بخش‌ بعد).

در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۲ق‌، مالك‌ بن‌ انس‌ از بزرگان‌ اصحاب‌ حدیث‌ حجاز، اگرچه در بارۀ صفات‌ منصوص‌ در روایات‌، اصل‌ صفت‌ را ثابت‌ و كیفیت‌ آن‌ را مجهول‌ می‌شم‌رد و تعالیم‌ او نسبت‌ به دیگر متقدمان‌ به‌ تعالیم‌ مكتب‌ احمد نزدیك‌تر بود، اما بر خلاف‌ احمد با احادیث‌ موهم‌ تشبیه‌ برخوردی‌ سخت‌ داشت‌ و از نقل‌ غالب‌ آنها پرهیز می‌داد (نك‌ : ابن‌ابی‌زید، ۱۴۶- ۱۵۱؛ نیز ذهبی‌، همان‌، ۲/ ۴۱۹-۴۲۰). در مقام‌ مقایسه‌ با صرف‌ نظر از جزئیات‌، باید گفت‌ كه‌ آنچه‌ تعالیم‌ احمد بن‌ حنبل‌ را از حدیث‌گرایان‌ پیشین‌ متمایز می‌ساخته‌، بیشتر اختلافی‌ در شیوۀ برخورد با نصوص‌ اعتقادی‌ بوده‌ است‌. پرهیز سخت‌ او از هر گونه‌ تأویل‌ و برداشت‌ عقل‌گرایانه‌ از نصوص‌ قرآنی‌ و متون‌ روایات‌، و تأكید بر پذیرش‌ ظاهر نصوص‌ بدون‌ «چگونه‌» و «چرا» و تلاشی‌ در جهت‌ پرداخت‌ كلامی‌ آنها، نظام‌ اعتقادی‌ اصحاب‌ حدیث‌ متأثر از احمد را به‌ صورت‌ یك‌ مجموعۀ توجیه‌ ناشده‌ از قالبهای‌ مأثور در آورده‌ است‌ كه در واقع‌ بخش‌ عمدۀ نظام‌ كلامی‌ را در یك‌ اعتقاد واقعی‌ مندرج‌ می‌سازد و آن‌ اعتقاد به‌ حقانیت‌ نصوص‌ مأثوری‌ است‌ كه‌ مفهوم‌ آنها تنها به‌ اجمال‌ دانسته‌ است‌ (برای‌ اعتقادنامه‌هایی‌ منقول‌ از احمد، نك‌ : ابن‌ابی‌یعلی‌، ۱/ ۲۴۱-۲۴۶، ۲۹۴- ۲۹۵، ۳۴۱- ۳۴۵)؛ در حالی‌ كه‌ ابن‌قتیبه‌ به‌ عنوان‌ شاگرد اسحاق‌ بن‌ راهویه‌ و نمایندۀ گرایش‌ سنتی‌ اصحاب‌ حدیث‌ در كتاب‌خود، تأویل‌ مختلف‌الحدیث‌، مجموعه‌ای‌از متون‌روایی‌ناسازگار با مبانی‌ كلامی‌ را كه‌ از سوی‌ متكلمان‌ بر آنها نقدهایی‌ وارد شده‌ است‌، به‌ تفسیر و تأویل‌ گرفته‌، و با منطقی‌ نه‌ كلامی‌، اما قابل‌ درك‌ برای‌ مخاطبان‌ اهل‌ كلام‌ به‌ شبهات‌ پاسخ‌ گفته‌ است‌.

مكاتب‌ كلامی‌ نزدیك‌ به‌ اصحاب‌ حدیث‌

ابن‌ عُلَیۀ پدر، از سرشناسان‌ اصحاب‌ حدیث‌ بصره در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۲ق‌، نظریات‌ و نقلیاتی‌ دربارۀ مسائل‌ كلامی‌ ارائه‌ می‌كرد كه‌ به‌ یك‌ دستگاه‌ كلامی‌ نزدیك‌ می‌نمود. اگرچه‌ برخی‌ از رجال‌ اصحاب‌ حدیث‌ تلاش‌ داشته‌اند تا نسبت‌ باور «مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌ » به‌ ابن‌علیه‌ را نادرست‌ یا ناشی‌ از سوء تفاهم‌ قلمداد نمایند (نك‌ : خطیب‌، ۶/ ۲۳۷-۲۳۹؛ ذهبی‌، همان‌، ۱/ ۲۱۹-۲۲۰؛ ابن‌ حجر، ۱/ ۳۵، به‌ نقل‌ از ابن‌ ابی‌ حاتم‌)، اما قراین‌ گوناگون‌ حكایت‌ از آن‌ دارد كه‌ ابن‌علیه‌ نه‌ تنها در موضوع‌ خلق‌ قرآن‌، بلكه در دیگر مباحث‌ توحید نیز به‌ موضع‌ تنزیهی‌ متكلمان‌ نزدیك‌ بوده‌ است‌. در منابع‌ گوناگون‌، شم‌اری‌ از احادیث‌ به‌ نقل‌ ابن‌علیه در باب‌ توحید وارد گشته‌ كه‌ روحیۀ مخالفت‌ با تجسیم‌ بر آنها غلبه دارد (مثلاً نك‌ : ابن‌ خزیمه‌، ۱۳۲، ۲۲۱، ۳۴۷، جم ؛ ابن‌ بابویه‌، ۱۵۲). در میان‌ متأخران‌ اصحاب‌ حدیث‌ در بغداد نیز، به‌ عنوان‌ نمونه‌ای‌ از شخصیتهای‌ متقابل‌ با مكتب‌ تعبدگرا، علی‌ ابن‌ مدینی‌ (د ۲۳۴ق‌) را می‌توان‌ نام‌ برد كه در بارۀ خلق‌ قرآن‌ و نیز مسألۀ قدر، موضعی‌ نزدیك‌ به‌ معتزله‌ اتخاذ كرده‌، و از سوی‌ جناح‌ غالب‌ اصحاب‌ حدیث‌ در روزگار خود طرد شده‌ بود (نك‌ : ه‌ د، ۴/ ۵۹۶). یكی‌ از رسائل‌ ابن‌مدینی‌ مشتمل‌ بر دیدگاه‌ او در بارۀ جمعی‌ از عالمان‌ بصره‌ كه‌ یحیی‌ بن‌ معین‌ - عالم‌ ضد اعتزالی‌ اصحاب‌ حدیث‌ - آنان‌ را قدری‌ خوانده‌ بود(برای‌ نسخ‌ خطی‌، نك‌ : GAS, I/ 108)، در مطالعۀ گرایش‌ فكری‌ ابن‌ مدینی‌ قابل‌ تكیه‌ است‌.

اگر گرایش‌ به‌ مباحث‌ كلامی‌ در میان‌ عالمان‌ اصحاب‌ حدیث‌ در سدۀ ۲ق‌ نتواند به‌ عنوان‌ یك‌ جریان‌ پردامنه‌ مطرح‌ گردد، قدر مسلم‌ این‌ جریان‌ از سدۀ ۳ق‌ به‌ تدریج‌ دامنه‌ای‌ وسیع‌ یافت‌ و به‌ پیدایی‌ مكتبهای‌ ضد معتزلی‌ و سنت‌گرای‌ كلامی‌ منجر شد كه‌ با پیدایی‌ مكتب‌ اشعری‌ در آغاز سدۀ ۴ق‌ به‌ اوج‌ خود رسید. در یك‌ نگاه‌ تاریخی‌ باید گفت‌ كه در سدۀ ۳ق‌ با ظهور چند شخصیت‌ میانجی‌، حلقه‌های‌ واسطه‌ میان‌ مكتب‌ كلام‌ گریز یا كلام‌ ستیز اصحاب‌ حدیث‌ و مكتب‌ كلامی‌ اشعری‌ به‌ هم‌ پیوست‌ و زمینه‌ برای‌ ظهور اندیشه‌های‌ اشعری‌ فراهم‌ گشت‌. در بررسی‌ این‌ حلقه‌ها، نخست‌ باید به‌ حسین‌ كرابیسی‌ (د ۲۴۸ق‌) و یاران‌ او اشاره‌ كرد (برای‌ پیوند او با اصحاب‌ حدیث‌، نك‌ : سید مرتضی‌، الفصول‌...، ۵۳) كه‌ با برخوردی‌ متكلمانه‌، ضمن‌ نامخلوق‌ دانستن‌ قرآن‌، لفظ قاری‌ در قرائت‌ قرآن‌ را مخلوق‌ می‌شم‌رد (نك‌ : اشعری‌، ۶۰۲) و البته در مسائلی‌ دیگر چون‌ نفی‌ اختیار با مواضع‌ اصلی‌ اصحاب‌ حدیث‌ موافق‌ بود (مثلاً نك‌ : همو، ۴۵۷؛ ابن‌ندیم‌، ۲۳۰). گفتنی‌ است‌ گرایش‌ به‌ مخلوق‌ بودن‌ لفظ در قرائت‌ قرآن‌، یا به‌ اصطلاح‌ گرایش‌ «لفظیه‌» كه در میان‌ اصحاب‌ حدیث‌ در سدۀ ۳ق‌، رواج‌ قابل‌ ملاحظه‌ای‌ یافته‌ بود (نك‌ : ابن‌قتیبه‌، ۱۶؛ نیز ابوداوود، ۲۶۴، ۲۷۱)، از سوی‌ برخی‌ چون‌ هشام‌ بن‌ عمار عالم‌ حدیث‌گرای‌ شامی‌ در حد مخلوق‌ دانستن‌ لفظ جبرئیل‌ به‌ كلام‌ خدا گسترش‌ داده‌ شده‌ بود (نك‌ : ذهبی‌، میزان‌، ۴/ ۳۰۳).

در همین‌ دوره‌، عالم‌ بصری‌،ابن‌كلاب‌ كه‌ از برجستگان‌ اصحاب‌ حدیث‌ كلام‌گراست‌، در نظریه‌ای‌ نسبتاً پیچیده در بارۀ كلام‌ خدا، آن‌ را حقیقتی‌ قدیم‌ و «معنایی‌ واحد با خداوند» دانسته‌ است‌؛ نزد او قرآن‌ تعبیری‌ عربی‌ از كلام‌ خدا و حقیقتی‌ است‌ جز حروف‌ و اصوات‌، بی‌اختلاف‌ و انقسام‌ ناپذیر، و صوت‌ مسموع‌ از تلاوت‌ كلام‌ الله‌ تنها عبارتی‌ از كلام‌ الله‌ (و نه‌ عین‌ آن‌) است‌ (نك‌ : اشعری‌، ۵۸۴ - ۵۸۵؛ قاضی‌ عبدالجبار، ۷/ ۹۵ به‌ بعد؛ نیز برای‌ تحلیل‌، نك‌ : فان‌اس‌، «ابن‌كلاب‌...»، 103 به‌ بعد). همچنین‌ در این‌ جریان‌، باید از حارث‌ بن‌ اسد محاسبی‌، زاهد بصری‌ (د ۲۴۳ق‌) یاد كرد كه‌ با وجود برخورداری‌ از آموزشی‌ حدیث‌گرا، در عقاید به‌ شیوه‌های‌ اهل‌كلام‌ گرایش‌ داشته‌، و به‌ همین‌ سبب‌ هدف‌ ردیه‌های‌ احمد بن‌ حنبل‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : ذهبی‌، همان‌، ۱/ ۴۳۰-۴۳۱).

محكَّمه‌ و مباحث‌ مستحدث‌ كلامی‌

از میان‌ گروههای‌ با سابقۀ محكمه‌، دو گروه‌ ازارقه‌ و نجدات‌ پیش‌ از پایان‌ یافتن‌ سدۀ نخست‌ هجری‌ همزمان‌ با از دست‌ دادن‌ اقتدار سیاسی‌ خود، روی‌ به‌ انقراض‌ نهاده‌ بودند و در سدۀ ۲ق‌، آن‌ زمان‌ كه‌ مباحث‌ كلامی‌ در محافل‌ اسلامی‌ رونق‌ گرفته‌ بود، تنها گروههای‌ اباضیه‌، صفریه‌، بیاهسه‌، و دو انشعاب‌ جدید عجارده‌ و ثعالبه در صحنه‌ حضور داشتند. با بررسی‌ در نظام‌ كلامی‌ این‌ فرقه‌ها، در واقع‌ می‌توان‌ نظریات‌ كلامی‌ آنها را در دو گروه‌ طبقه‌بندی‌ كرد: گروه‌ نخست‌ كه‌ به‌ طور عمده‌ مسائل‌ مربوط به‌ منزلت‌ مرتكبان‌ كبیره‌ و ولایت‌ و برائت‌ را شامل‌ می‌شد، مباحث‌ خاص‌ كلام‌ محكمه‌ بود كه‌ بیشتر طرفین‌ مجادله در آنها شعبه‌های‌ مختلف‌ محكمه‌ بودند، و گروه دوم‌ مشتمل‌ بر مباحثی‌ بود كه‌ متكلمان‌ مسلمان‌ به‌ طور مشترك‌ به‌ آنها توجه داشتند. تعیین‌ موضع‌ هر فرد یا گروه‌ از محكمه در قبال‌ این‌ موضوعات‌، بستگی‌ ویژه‌ای‌ با تعالیم‌ اساسی‌ گرایش‌ تحكیم‌ نداشت‌، امری‌ كه‌ متكلمان‌ اهل‌تحكیم‌ را در موضع‌گیری‌ نسبت‌ به‌ مسائلی‌ چون‌ قدر، خلق‌ قرآن‌، صفات‌ الهی‌ و نظایر آن‌ آزاد می‌گذاشت‌. در سده‌های‌ ۲ و ۳ق‌،در هر یك‌از گروههای‌یاد شدۀمحكمه‌،دو گرایش‌ متقابل‌ عدل‌گرا و سنت‌گرا وجود دارد كه‌ این‌ تقابل‌ به‌ طور شاخص‌ در مسألۀ قدر آشكار است‌ (نك‌ : پاكتچی‌، ۱۱۰- ۱۱۱).

در نیمۀ نخست‌ سدۀ ۲ق‌، بصره‌ مركز رهبری‌ اباضیه‌ بود و با وجود اینكه‌ بصره‌ اصولاً خاستگاه‌ اندیشۀ قدر به‌ شم‌ار می‌آمد، ابوعبیده‌ مسلم‌ ابن‌ ابی‌كریمه‌ امام‌ اباضی‌ وقت‌ و جانشینان‌ او به‌ شیوۀ سنت‌گرایان‌ از پذیرش‌ قدر اجتناب‌ داشتند، با وجود این‌، در همان‌ سده‌ از یك‌ اقلیت‌ معتقد به‌ قدر در كوفه‌ آگاهی‌ داریم‌ كه‌ متكلمانی‌ چون‌ عبدالله‌ بن‌ یزید، حمزۀ كوفی‌ و حارث‌ بن‌ مزید از نمایندگان‌ آن‌ بوده‌اند (اشعری‌، ۱۰۴؛ لویتسكی‌، 77-76). به‌ طور كلی‌ سدۀ ۲ق‌ را باید دورۀ شكل‌گیری‌ و تثبیت‌ كلام‌ اباضی‌ تلقی‌ كرد، چه‌ اصولی‌ كه‌ ابوالحسن‌ اشعری‌ در اوایل‌ سدۀ ۴ق‌ برای‌ كلام‌ اباضی‌ برشم‌رده‌، در متون‌ اباضی‌ سدۀ ۴ق‌ و پس‌ از آن‌ نیز دیده‌ می‌شود و تا امروز تغییر اساسی‌ در آن‌ مواضع‌ مشاهده‌ نمی‌گردد. كلیات‌ این‌ كلام‌ دیرپای‌ را می‌توان‌ چنین‌ عنوان‌ كرد: در مبحث‌ توحید، نظریات‌ آنان‌ به‌ تعالیم‌ معتزله‌ نزدیك‌ بوده‌، و رؤیت‌ خداوند در آخرت‌ به‌ شدت‌ نفی‌ گردیده‌ است‌. در مبحث‌ وعد و وعید، اباضیان‌ مرتكب‌ كبیره‌ را كه‌ بدون‌ توبه‌ از دنیا برود، مستوجب‌ جاودانگی‌ در دوزخ‌ دانسته‌اند. در مورد امامت‌، آنان‌ ضمن‌ تأكید بر امامت‌ شیخین‌، امامت‌ عثمان‌ را تنها پیش‌ از احداث‌، و امامت‌ حضرت‌ علی‌(ع‌) را تا پذیرش‌ تحكیم‌ پذیرا بودند. در مقایسۀ میان‌ كتب‌ شرقی‌ و غربی‌ اباضیه‌، باید یادآور شد كه‌ اباضیۀ مغرب‌ به‌ طور كلی‌ در دیدگاههای‌ كلامی‌ به‌ معتزله‌ نزدیك‌تر بودند (نك‌ : پاكتچی‌، ۱۱۲).

در تحلیلی‌ در بارۀ كلام‌ دیگر گروههای‌ اصلی‌ محكمه‌، با پایه‌ قرار دادن‌ مسألۀ بحث‌انگیز قدر، باید گفت‌ كه‌ صفریه در موضع‌گیری‌ خود، به دو جناح‌ متقابل‌، گروهی‌ نزدیك‌ به‌ معتزله‌ و گروهی‌ موافق‌ با اصحاب‌ حدیث‌، گراییده‌ بودند ( عثمان‌ بن‌ ابی‌عبدالله‌، ۲۰۹؛ كندی‌، ۳/ ۴۲۴)، اما به‌ ویژه در میان‌ صفریان‌ سدۀ ۳ق‌ علم‌ كلام‌ به‌ شیوه‌ای‌ نزدیك‌ به‌ كلام‌ معتزله‌ و با مواضعی‌ نزدیك‌ به‌ آنان‌ بسیار مورد توجه‌ قرار گرفته‌ بود (نك‌ : پاكتچی‌ ۱۱۲، ۱۱۷). ابوبكر بردعی‌ متكلم‌ اهل‌تحكیم‌ كه در نیمۀ نخست‌ سدۀ ۴ق‌ چندگاهی‌ در بغداد می‌زیسته‌، و افكاری‌ بسیار نزدیك‌ به‌ معتزله داشته‌، به‌ احتمال‌ از صفریان‌ برخاسته‌ از بردعه‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : ه‌ د، ۵/ ۲۴۲). در سالهای‌ گذار از سدۀ ۳ به‌ ۴ق‌، ابوالقاسم‌ بلخی‌ افزون‌ بر صفریان‌اعتزال‌گرای‌عراق‌،جزیره‌ و آذربایجان‌،از حضور یك‌جمعیت‌ صفری‌ قائل‌ به‌ عدل‌ در مغرب‌ نیز یاد كرده‌ است‌ (ص‌ ۱۰۹).

نزد بیهسیان‌ رأی‌ غالب‌ در بارۀ قدر، نفی‌ آن‌ به‌ شیوۀ اصحاب‌ حدیث‌ بود و گروهی‌ كه‌ بر خلاف‌ رأی‌ غالب‌ به‌ نظر اهل‌ عدل‌ گراییدند، از سوی‌ دیگر گروههای‌ بیاهسه‌ طرد شدند (اشعری‌، ۱۱۵-۱۱۶). در عناوین‌ آثار متكلم‌ بزرگ‌ بیهسی‌ در سدۀ ۲ق‌، یمان‌ بن‌ رباب‌، روحیۀ ستیز با قدر آشكارا دیده‌ می‌شود (ابن‌ندیم‌، ۲۳۳). در سخن‌ از عجارده‌ نیز باید اظهار داشت‌ كه‌ قاطبۀ ایشان‌ در قدر با اصحاب‌ حدیث‌ موافقت‌ داشتند و تنها انشعابیانی‌ چون‌ پیروان‌ میمون‌ بن‌ خالد و حمزۀ بن‌ آذرك‌ به‌ رأیی‌ چون‌ معتزله‌ گرایش‌ داشتند (اشعری‌، ۹۳-۹۴؛ اسفراینی‌، ۵۴ -۵۷).

مآخذ

ابن‌ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح‌ نهج‌ البلاغۀ، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، ۱۳۷۹ق‌/ ۱۹۵۹م‌؛ ابن‌ابی‌زید، عبدالله‌، الجامع‌، به‌ كوشش‌ محمد ابوالاجفان‌ و عثمان‌ بطیخ‌، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ ابن‌ ابی‌ یعلی‌، محمد، طبقات‌ الحنابلۀ، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقی‌، قاهره‌، ۱۳۷۱ق‌/ ۱۹۵۲م‌؛ ابن‌اثیر، الكامل‌؛ ابن‌بابویه‌، محمد، التوحید، تهران‌، ۱۳۸۷ق‌؛ ابن‌ حجر عسقلانی‌، احمد، لسان‌ المیزان‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۲۹ق‌؛ ابن‌ خزیمه‌، محمد، التوحید، به‌كوشش‌ محمدخلیل‌ هراس‌، قاهره‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ ابن‌ سعد، محمد، كتاب‌ الطبقات‌ الكبیر، به‌ كوشش‌ زاخاو و دیگران‌، لیدن‌، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م‌؛ ابن‌ شهر آشوب‌، محمد، مناقب‌ آل‌ ابی‌ طالب‌، قم‌، چاپخانۀ علمیه‌؛ ابن‌ قبه‌، محمد، «نقض‌ الاشهاد»، ضمن‌ كمال‌ الدین‌ ابن‌بابویه‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، قم‌، ۱۴۰۵ق‌؛ ابن‌ قتیبه‌، تأویل‌ مختلف‌ الحدیث‌، به‌كوشش‌ محمد زهری‌ نجار، بیروت‌، ۱۳۹۳ق‌/ ۱۹۷۳م‌؛ ابن‌ مرتضی‌، احمد، طبقات‌ المعتزلۀ، به‌ كوشش‌ دیوالد ویلتسر، بیروت‌، ۱۳۸۰ق‌/ ۱۹۶۱م‌؛ ابن‌ندیم‌، الفهرست‌؛ ابن‌نوبخت‌، «الیاقوت‌»، ضمن‌ شرح‌ انوار الملكوت‌ علامۀ حلی‌، تهران‌، ۱۳۳۸ش‌؛ ابوبكر خوارزمی‌، رسالۀ كتب‌ الی‌ جماعۀ الشیعۀ بنیسابور، به‌ كوشش‌ و شرح‌ صادق‌ آئینه‌وند، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ ابوحنیفه‌، العالم‌ و المتعلم‌، به‌ كوشش‌ محمد رواس‌ قلعه‌جی‌ و عبدالوهاب‌ هندی‌ ندوی‌، حلب‌، ۱۳۹۲ق‌؛ ابوداوود سجستانی‌، سلیمان‌، مسائل‌ احمد، قاهره‌، ۱۳۵۳ق‌/ ۱۹۳۴م‌؛ ابورشید نیشابوری‌، سعید، المسائل‌ فی‌ الخلاف‌ بین‌ البصریین‌ و البغدادیین‌، به‌ كوشش‌ آرتور بیرام‌، برلین‌، ۱۹۰۲م‌؛ ابوالعرب‌، محمد، المحن‌، به‌ كوشش‌ یحیی‌ وهیب‌ جبوری‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانی‌، مقاتل‌ الطالبیین‌، به‌كوشش‌ احمد صقر، قاهره‌، ۱۳۶۸ق‌/ ۱۹۴۹م‌؛ ابوالقاسم‌ بلخی‌، عبدالله‌، «باب‌ ذكر المعتزلۀ»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلۀ، به‌ كوشش‌ فؤاد سید، تونس‌، ۱۳۹۳ق‌/ ۱۹۷۴م‌؛ ابولیث‌ سمرقندی‌، نصر، «بستان‌العارفین‌»، در حاشیۀ تنبیه ‌الغافلین‌، دهلی‌، كتابخانۀ اشاعۀ الاسلام‌؛ احمد بن ‌حنبل‌، العلل‌ و معرفۀ الرجال‌، به‌كوشش‌وصی‌الله‌ عباس‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ اسفراینی‌، شاهفور، التبصیر فی‌الدین‌، به‌كوشش‌ كمال‌ یوسف‌ حوت‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ اشعری‌، علی‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، به‌ كوشش‌ ریتر، ویسبادن‌، ۱۹۸۰م‌؛ اوزجندی‌، فخرالدین‌، «فتاوی‌»، در حاشیۀ الفتاوی‌ الهندیۀ، قاهره‌، ۱۳۲۳ق‌؛ بغدادی‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمدزاهد كوثری‌، قاهره‌، ۱۳۶۷ق‌/ ۱۹۴۸م‌؛ بلاذری‌، احمد، انساب‌ الاشراف‌، به‌ كوشش‌ محمدباقر محمودی‌، بیروت‌، ۱۳۹۷ق‌/ ۱۹۷۷م‌؛ پاكتچی‌، احمد، «تحلیلی‌ بر داده‌های‌ آثار شیخ‌ مفید دربارۀ خوارج‌»، مقالات‌ فارسی‌ كنگرۀ جهانی‌ هزارۀ شیخ‌ مفید، قم‌، ۱۴۱۳ق‌، شم ‌۶۷؛ ترمذی‌، محمد، سنن‌، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر و دیگران‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌ به‌ بعد؛ جرجانی‌، علی‌، التعریفات‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌؛ جوینی‌، ابراهیم‌، فرائد السمطین‌، به‌ كوشش‌ محمدباقر محمودی‌، بیروت‌، ۱۹۷۸م‌؛ خطیب‌ بغدادی‌، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌؛ خوارزمی‌، قاسم‌، «ضرام‌ السقط»، ضمن‌ شروح‌ سقط الزند، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌/ ۱۹۶۴م‌؛ دارمی‌، عثمان‌، الرد علی‌ بشر المریسی‌، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقی‌، بیروت‌، دارالكتب‌ العلمیه‌؛ همو، الرد علی‌ الجهمیۀ، به‌ كوشش‌ یوستا ویتستام‌، لیدن‌، ۱۹۶۰م‌؛ داك‌؛ ذهبی‌، محمد، العلو للعلی‌ الغفار، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ محمد عثمان‌، بیروت‌، ۱۳۸۸ق‌/ ۱۹۶۸م‌؛ همو، میزان‌ الاعتدال‌، به‌كوشش‌ علی‌ محمد بجاوی‌، قاهره‌، ۱۳۸۲ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ سعد بن‌ عبدالله‌ اشعری‌، المقالات‌ و الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمدجواد مشكور، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ سیدمرتضی‌، علی‌، الشافی‌، تهران‌، ۱۴۱۰ق‌؛ همو، الفصول‌ المختارۀ، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ شهرستانی‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ محمد فتح‌الله‌ بدران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۶م‌؛ صفی‌الدین‌ بلخی‌، عبدالله‌، فضائل‌ بلخ‌، ترجمۀ كهن‌ فارسی‌، به‌كوشش‌ عبدالحی‌ حبیبی‌، تهران‌، ۱۳۵۰ش‌؛ صیمری‌، حسین‌، اخبار ابی‌حنیفۀ و اصحابه‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ طبرسی‌، احمد، الاحتجاج‌، بیروت‌، ۱۴۰۱ق‌/ ۱۹۸۱م‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ طوسی‌، محمد، الفهرست‌، نجف‌، كتابخانۀ مرتضویه‌؛ عباد بن‌ عباد خواص‌، «رسالۀ»، ضمن‌ ج‌ ۱ سنن‌ دارمی‌، دمشق‌، ۱۳۴۹ق‌؛ عبادی‌، محمد، طبقات‌ الفقهاء الشافعیۀ، به‌ كوشش‌ یوستا ویتستام‌، لیدن‌، ۱۹۶۴م‌؛ عبدالجلیل‌ قزوینی‌، نقض‌، به‌ كوشش‌ جلال‌الدین‌ محدث‌ ارموی‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ عبدالقادر قرشی‌، الجواهر المضیئۀ، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۳۲ق‌؛ عبدالله‌ بن‌ احمد بن‌ حنبل‌، السنۀ، دهلی‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ عثمان‌ بن‌ ابی‌عبدالله‌ عمانی‌، «كتاب‌ فی‌ بیان‌ فرق‌ الاباضیۀ»، ضمن‌ ج‌ ۳ بیان‌ الشرع‌ (نك‌ : هم ، كندی‌)؛ علامۀ حلی‌، حسن‌، كشف‌ المراد، بیروت‌، ۱۳۹۹ق‌/ ۱۹۷۹م‌؛ فارابی‌، محمد، الجمع‌ بین‌ رأیی‌ الحكیمین‌، به‌كوشش‌ البیر نصری‌ نادر، تهران‌، ۱۴۰۵ق‌؛ فرق‌ الشیعۀ، منسوب‌ به‌ حسن‌ بن‌ موسی‌ نوبختی‌، به‌ كوشش‌ ریتر، استانبول‌، ۱۹۳۱م‌؛ فضل‌ بن‌ شاذان‌، الایضاح‌، بیروت‌، ۱۴۰۲ق‌/ ۱۹۸۲م‌؛ قاضی‌ عبدالجبار، المغنی‌، به‌ كوشش‌ ابراهیم‌ مدكور و دیگران‌، قاهره‌، الدار المصریه‌؛ كشی‌، محمد، معرفۀ الرجال‌، اختیار طوسی‌، به‌ كوشش‌ حسن‌ مصطفوی‌، مشهد، ۱۳۴۸ش‌؛ كلینی‌، محمد، الكافی‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، تهران‌، ۱۳۹۱ق‌؛ كندی‌، محمد، بیان‌ الشرع‌، قاهره‌، ۱۴۰۴ق‌؛ مسند زید، به‌ كوشش‌ عبدالواسع‌ واسعی‌، بیروت‌، ۱۹۶۶م‌؛ مفید، محمد، اوائل‌ المقالات‌، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ مقدسی‌، محمد، احسن‌ التقاسیم‌، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۹۰۶م‌؛ نجاشی‌، احمد، رجال‌، به‌ كوشش‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌، ۱۴۰۷ق‌؛ «الوصیۀ»، منسوب‌ به‌ ابوحنیفه‌، ضمن‌ شرح‌ «الجوهرۀ المنیفۀ»، الرسائل‌ السبعۀ فی‌ العقائد، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۶۷ق‌/ ۱۹۴۸م‌؛ نیز:

GAS; Lewicki, T., «Les subdivisions de l'Ibadiyya», Studia Islamica, 1985, vol.IX; Madelung, W., Der Imam al-Qasim ibn Ibrahim, Berlin, 1965; Paketchy, A., «Tvorenie ne iz veshchi u Farabi», Al-Farabi i dukhovnoe nasledie , Almaty , 1994 ; Van Ess , J., «Ibn Kullab und die Miḥna», Oriens, 1966, vol. XVIII; id, Theologie und Geselschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin/ New York, 1991-; Wolfson, H.A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.

احمد پاكتچی‌

اندیشه‌های‌ كلامی‌ در سده‌های‌ ۴ - ۶ق

سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ را باید آغاز حركتی‌ به‌ شم‌ار آورد كه‌ عقاید سلفی‌ را با روشهای‌ كلامی‌ آشنا ساخت‌ و مذاهبی‌ مهم‌ را در كلام‌ اسلامی‌ بنیاد نهاد كه‌ مذهب‌ اشعری‌ شاخص‌ آن‌ بود. كلام‌ اسلامی‌ نه‌ تنها در محافل‌ اهل‌ سنت‌، كه در محافل‌ شیعه‌ نیز در این‌ سده‌ با تحولی‌ جدی‌ مواجه‌ بود و نگاهی‌ فراگیر بر سیر اندیشه‌های‌ كلامی‌ در سده‌های‌ ۴-۶ق‌ نیازمند آن‌ است‌ كه‌ جریانهای‌ اصلی‌، هر یك‌ به‌ نوبۀ خود بررسی‌ شوند.

كلام‌ستیزی‌ اصحاب‌ حدیث

حنبلیان‌ كه در اعتقادات‌ خویش‌ به‌ شدت‌ عمل‌ و تعصب‌ گراییدند، بر اختلافات‌ خود با دیگر گروهها پای‌ می‌فشردند و نه‌ به‌ طریق‌ مسالمت‌، بلكه‌ با سختگیری‌ عملی‌ در برابر مخالفان‌ اعتقادی‌ خویش‌ می‌ایستادند. پیروان‌ احمد بن‌ حنبل‌ بر آن‌ بودند كه‌ آنچه در قرآن‌ و سنت‌ آمده‌ است‌، باید بدون‌ چون‌ و چرا به‌ مفهوم‌ ظاهری‌ آن‌ پذیرفته‌ شود. در این‌ دیدگاه‌، كند و كاوهای‌ متكلمان‌، و تعقل‌ و مجادله در اصول‌ دینی‌ همه‌ بدعت‌ شم‌رده‌ می‌شد و بایسته‌ بود كه‌ با هرگونه‌بدعت‌ مبارزه‌ كرد و آن‌ را از میان‌ برداشت‌. اصحاب‌ حدیث‌، هم‌ سخن‌ با احمد بن‌ حنبل‌، با متكلمان‌ ستیزه‌ می‌كردند و به‌ كار گرفتن‌ عقل‌ را در مسائل‌ ایمانی‌ مكروه‌ می‌داشتند، زیرا می‌پنداشتند كه‌ از آن‌ ضلالت‌ برمی‌خیزد. به‌ نظر ایشان‌ تنها باید به‌ نصوص‌ اكتفا كرد كه در آن‌ جای‌ خطا نیست‌؛ به‌ كارگیری‌ عقل‌ بدعت‌ است‌ و برای‌ حصول‌ اعتقاد هیچ‌ راهی‌ جز قرآن‌ و سنت‌ نیست‌ (نك‌ : شهرستانی‌، ۱/ ۱۷۱-۱۷۳؛ ابن‌ عساكر، ۱۶۳- ۱۶۵، جم؛ شوكانی‌، ۸۵ به‌ بعد).

اصحاب‌ حدیث‌ به‌ سبب‌ آراء خاصی‌ كه در باب‌ صفات‌ الهی‌ ابراز می‌كردند، نمونۀ روشن‌ گرایشی‌ بودند كه در تاریخ‌ كلام‌ اسلامی‌ با عنوان‌ صفاتیه‌ شناخته‌ می‌شد. آنان‌ میان‌ صفات‌ ذات‌ و فعل‌ فرق‌ نمی‌گذاشتند؛ از تأویل‌ و تفسیر خودداری‌ می‌كردند و مثلاً داشتن‌ «ید» را برای‌ خداوند به‌ عین‌ لفظ مراد می‌نمودند و چه‌ بسا كه‌ به‌ سبب‌ نقصان‌ علم‌ بشری‌ از هر حكمی‌ پرهیز می‌كردند. به‌ نظر اینان‌ قرآن‌ كلام‌الله‌ است‌ و كلام‌الله‌ مخلوق‌ نیست‌، اما نمی‌توان‌ گفت‌ كه‌ قرآن‌ به‌ الفاظ موجود قدیم‌ است‌ (نك‌ : صابونی‌، ۱۰۶-۱۲۲، ۱۲۷؛ شوكانی‌، ۹۴ - ۹۵؛ نیز ابوزهره‌، ۳۰۸- ۳۴۵).

برخی‌ از اصحاب‌ حدیث‌ در اثبات‌ صفات‌ غیر از ذات‌ خداوند و عارض‌ بر آن‌، چنان‌ راه‌ افراط پیمودند كه‌ از سوی‌ مخالفان‌ عنوان‌ حشویه‌ گرفتند. این‌ حشویان‌ در پیروی‌ اسلاف‌ صفاتی‌ خود، به‌ اثبات‌ صفات‌ برای‌ حق‌ تعالی‌ همت‌ گماردند و تا آنجا پیش‌ رفتند كه‌ برای‌ خداوند به‌ حركت‌، حد، جهت‌ و ... قائل‌ شدند و فی‌ الجمله‌ به‌ تجسیم‌ خداوند نزدیك‌ گشتند. اینان‌ در تشبیه‌ چنان‌ مُصر بودند كه‌ بعضی‌ به‌ رؤیت‌ خداوند، نه‌ تنها در آخرت‌، كه در همین‌ دنیا باور داشتند. آنان‌ معرفت‌ حق‌ را فقط به‌ تقلید می‌دانستند، نه‌ به‌ بحث‌ و نظر كه‌ اینها را حرام‌ می‌انگاشتند. نزد ایشان‌ تأویل‌، تفسیر آیات‌ قرآن‌ بود كه‌ فقط باید در قالب‌ ظواهر صورت‌ می‌گرفت‌. گروندگان‌ به‌ روش‌ یاد شده‌ كه در برخورد با صفات‌ الهی‌ عملاً راه‌ تشبیه‌ و تجسیم‌ را می‌پیمودند و از سوی‌ دیگران‌ مشبَّهه‌ و مجسَّمه‌ خوانده‌ می‌شدند، در واقع‌ از كلام‌ و تفسیر عقلی‌ قرآن‌ دست‌ كشیده‌ بودند. آنان‌ بر این‌ نظر اصرار داشتند كه‌ شناختن‌ معانی‌ باطنی‌ تكلیف‌ انسان‌ نیست‌ و قبول‌ محض‌ واجب‌ است‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ به‌ صفاتی‌ همچون‌ صفات‌ انسانی‌ برای‌ خداوند قائل‌ شدند (نك‌ : اشعری‌، مقالات‌...، ۲۰۷-۲۱۱، ۲۱۷، جم‌؛ شهرستانی‌، ۱/ ۱۷۱- ۱۷۹، ۴۷۶-۴۷۷؛ ابن‌مرتضی‌، ۱۹، ۲۴، ۱۱۴؛ نیز نك‌ : ه‌ د، اصحاب‌ حدیث‌).

نهایت‌ این‌ روش‌ در تعالیم‌ ابن‌ كرّام‌ (د ۲۵۵ق‌)، بنیان‌گذار مذهب‌ كرامیه‌ بروز كرد كه‌ به‌ گونه‌ای‌ از تجسیم‌ باور داشت‌. خدا را جسم‌ و جوهر می‌پنداشت‌ و بر فوق‌ عرش‌ می‌انگاشت‌. پیدایی‌ این‌ تفكر اگرچه در میانۀ سدۀ ۳ق‌ بود، اما رونق‌ آن‌ در سدۀ ۴ق‌ ظاهر گردید. كرامیه‌ با مخالفت‌ شدیدی‌ كه‌ با متكلمان‌ داشتند، سبب‌ اختلافات‌ و كشاكشهای‌ بسیاری‌ در میان‌ مسلمانان‌ شدند؛ چنانكه‌ كرامیان‌ خراسان‌ با افراط در این‌ امر حتی‌ بر حنبلیان‌ نیز پیشی‌ گرفتند (نك‌ : اشعری‌، همان‌، ۱۴۱؛ بغدادی‌، ۱۳۰-۱۳۷، ۱۴۰؛ شهرستانی‌، ۱/ ۱۸۰-۱۹۳؛ ابن‌ مرتضی‌، ۱۹، ۲۴، ۱۱۱-۱۱۲؛ نیز فان‌اس[۱]، سراسر كتاب‌).

حركت‌ اصحاب‌ حدیث‌ كه‌ بعدها عنوان‌ سلفیه‌ به‌ خود گرفتند، در میان‌ حنبلیان‌ ادامه‌ یافت‌، اما تا نیمۀ اول‌ سدۀ ۵ق‌ كه‌ قاضی‌ ابویعلی‌ ابن‌ فراء، به‌ تصنیف‌ در این‌ مذهب‌ و تقویت‌ آن‌ پرداخت‌، شخصیت‌ برجسته‌ای‌ از آنان‌ ظهور نكرد. نظریات‌ ابن‌ فراء جز تعالیم‌ پیشوای‌ مذهب‌ حنبلی‌ نبود. وی‌ غالباً به‌ تأیید اندیشه‌های‌ سلفی‌ می‌پرداخت‌ و نظر تندروان‌ حنبلی‌ را در صفات‌ الله‌، رؤیت‌ خدا، كلام‌الله‌ مجید، میزان‌ و صراط تكرار می‌كرد. او نیز در همه‌ حال‌ به‌ ظاهر نص‌ توجه داشت‌ و از تفسیر ظواهر پرهیز می‌كرد؛ ایمان‌ را قول‌ به‌ لسان‌، معرفت‌ به‌ قلب‌ و عمل‌ به‌ جوارح‌ می‌دانست‌ و مرتكب‌ كبیره‌ را مؤمنی‌ ناقص‌ الایمان‌ می‌خواند و معتقد بود كه‌ وی‌ به‌ سبب‌ ایمانش‌ مؤمن‌، و به‌ سبب‌ كبیره‌اش‌ فاسق‌ است‌ (نك‌ : ابویعلی‌، سراسر كتاب‌).

چندی‌ بعد، ابن‌ جوزی‌ جای‌ او را گرفت‌. وی‌ از وعاظ و نویسندگان‌ برجستۀ حنبلی‌ مذهب‌ بود كه در سختگیری‌ بر مخالفان‌، هیچ‌ كوتاهی‌ نداشت‌ و نه‌ تنها شیعه‌ را از یك‌ سو، و خوارج‌ را از سوی‌ دیگر مشرك‌ و كافر می‌پنداشت‌، بلكه‌ طوایف‌ دیگر مسلمان‌، حتی‌ سنیانی‌ را كه‌ با آراء او و مذهبش‌ همساز نبودند، محكوم‌ می‌كرد. وی‌ كلام‌ را مكروه‌ می‌داشت‌، از همۀ متكلمان‌ برائت‌ می‌جست‌ و از غور در مسائل‌ اعتقادی‌ نهی‌ می‌كرد (نك‌ : ابن‌ جوزی‌، ۱۶۱- ۱۶۵، ۴۵۹-۴۶۰، جمـ).

پیدایی‌ نظامهای‌ كلامی‌ مخالف‌ معتزله‌

دفاع‌ از دیدگاه‌ سنتی‌ دینی‌ با استفاده‌ از ابزار خصم‌، یعنی‌استدلال‌ كلامی‌، واكنشی‌ در برابر معتزله‌ بود و در حقیقت‌ خیلی‌ زود احساس‌ شد كه دفاع‌ عقلانی‌ از این‌ دیدگاه در برابر معتزله‌ امری‌ ضروری‌ است‌. این‌ احساس‌ مقاومتی‌ فكری‌ در سراسر عالم‌ اسلام‌ به‌ وجود آورد، منتها زمان‌ لازم‌ بود تا این‌ افكار، شكل‌ سنجیده‌ و منسجمی‌ به‌ خود گیرد و نظام‌ یا نظامهایی‌ در عرض‌ نظام‌ فكری‌ معتزله‌ به‌ وجود آورد. در چنین‌ زمینۀ مساعدی‌، ۳ نظام‌ كلامی‌ در ۳ گوشۀ جهان‌ اسلام‌، با آرائی‌ نزدیك‌ به‌ هم‌ و اتفاقاً در دوره‌ای‌ واحد، یعنی‌ در حدود آغاز قرن‌ ۴ق‌ شكل‌ گرفتند: در مصر مذهب‌ طحاوی‌، در عراق‌ عرب‌ مذهب‌ اشعری‌ و در سمرقند مذهب‌ ماتریدی‌.

نظام‌ اشعری‌ را بیشتر باید در پیوند با مكتب‌ فقهی‌ شافعی‌ و تا اندازه‌ای‌ متأثر از افكار احمد بن‌ حنبل‌ در نظر گرفت‌ و نظام‌ ماتریدی‌ و طحاوی‌ را در پیوند با مكتب‌ ابوحنیفه‌. ماتریدی‌ و طحاوی‌ هر دو حنفی‌ بودند و در حملۀ خود به‌ آراء معتزله‌ كمتر از همتایشان‌ اشعری‌ شدت‌ و حدّت‌ نشان‌ می‌دادند، اما نظام‌ كلامی‌ اشعری‌ از آن‌ دو مهم‌تر بود. اشعری‌ خود در مكتب‌ جبایی‌ پرورش‌ یافت‌ و در اوایل‌ وفادار به‌ اعتقاد معتزلی‌ بود، اما به دلیلی‌ كه‌ معلوم‌ نیست‌، از نظر خود عدول‌ كرد؛ چه‌، اندیشۀ معتزلی‌ را قادر به‌ پاسخگویی‌ مسائلی‌ كه‌ برایش‌ پیش‌ آمده‌ بود، ندانست‌. او با علم‌ كامل‌ به‌ تفكرات‌ معتزلی‌ و با آگاهی‌ از آراء نحل‌ و مكاتب‌ دیگر، نظام‌ نوینی‌ به‌ وجود آورد كه در مخالفت‌ با فردگرایی‌ معتزله‌ و موافق‌ با اتكاء به‌ قرآن‌، سنت‌ پیامبر (ص‌) و آثار فكری‌ سلف‌ بود. وی‌ كه‌ معتزله‌ را اهل‌ بدعت‌ می‌دانست‌، با بیشتر اصول‌ نظام‌ معتزلی‌ مخالفت‌ كرد. نظریۀ اختیار، حادث‌ بودن‌ قرآن‌، مفهوم‌ عدل‌ الهی‌، قدرت‌ عقل‌ انسان‌، حسن‌ و قبح‌ ذاتی‌ افعال‌ و منزلۀ بین‌ المنزلتین‌ را به‌ كلی‌ كنار گذاشت‌ و آرائی‌ در مقابل‌ آنها در مكتب‌ خود مطرح‌ كرد. حتی‌ در امر توحید كه‌ به‌ ناچار با ایشان‌ موافقت‌ داشت‌، نفی‌ صفات‌ قدیم‌ را لازم‌ ندانست‌.

اشعری‌ با تغییر نظر خود و نفی‌ اعتقاد معتزلی‌ در باب‌ صفات‌، ۷ صفت‌ اصلی‌ الهی‌: حیات‌، علم‌، قدرت‌، اراده‌، سمع‌، بصر و نطق‌ را تأیید كرد، ولی‌ در ابتدای‌ این‌ حال‌ برای‌ صفاتی‌ همچون‌ ید، رجل‌ و وجه‌ نیز كوشید تا توجیهی‌ بیابد. وی‌ در مرحلۀ بعدی‌ تحول‌ فكری‌ و زمانی‌ كه‌ با افكار حنبلی‌ موافق‌ شد، یا از آنها تأثیر پذیرفت‌، دیگر به‌ توجیه‌ چیزی‌ نیاز ندید، بلكه‌ آنها را نیز بلاكیف‌ و بلاتشبیه‌ پذیرفت‌، تا تشبیه‌ و تجسیم‌ را نیز از خداوند نفی‌ نموده‌ باشد. اشعری‌ ضمن‌ قبول‌ صفاتی‌ چون‌ ید و وجه‌ برای‌ خدا، ذات‌ الهی‌ را بری‌ از هرگونه‌ جسمانیتی‌ می‌دانست‌، اما در عین‌ حال‌ از بیان‌ جهل‌ خود نسبت‌ به‌ ماهیت‌ این‌ صفات‌ خودداری‌ نمی‌كرد. بعد از اشعری‌، بعضی‌ از پیروان‌ او در باب‌ توحید صفاتی‌، باز به‌ نظر معتزله‌ برگشتند و برای‌ این‌ صفات‌ معانی‌ استعاری‌ قائل‌ شدند.

اشعری‌ صفات‌ را ازلی‌ و قائم‌ به‌ ذات‌ خداوند می‌دانست‌، بدون‌ اینكه‌ به‌ وحدت‌ ذات‌ و صفات‌ یا غیریت‌ آنها تصریح‌ كند.

به‌ زعم‌ اشعری‌ خداوند با صفات‌ ازلی‌ چون‌ علم‌، سمع‌ و نطق‌، عالم‌ است‌، می‌شنود و سخن‌ می‌گوید؛ در ضمن‌ قرآن‌ نیز كلام‌ خدا، و از این‌ رو، قدیم‌ است‌. به‌ نظر اشعری‌ هر صفت‌ باری‌ تعالی‌ واحد است‌؛ قدرت‌ او، كلام‌ او، ارادۀ او،... هریك‌ واحدند. در باب‌ مسألۀ قدر، اشعری‌ بر آن‌ است‌ كه‌ اختیار انسان‌ منافی‌ قدرت‌ مطلقۀ خداوند است‌، پس‌ نمی‌تواند صحیح‌ باشد و خداوند در مخلوقش‌ قدرت‌ و نیز اختیار را همراه‌ با فعل‌ می‌آفریند. در حقیقت‌، نظریۀ اشعری‌ بیان‌ وجهی‌ است‌ برای‌ احساس‌ اختیار كه در آدمی‌ هست‌ و نه‌ - آنچنانكه‌ بعضی‌ گفته‌اند - كوششی‌ برای‌ تقارب‌ و ایجاد توافق‌ بین‌ دو نظر متضاد جبر و تفویض‌.

اشعری‌ تكلیف‌ مالایطاق‌ را جایز می‌دانست‌ و بر آن‌ بود برای‌ كسی‌ هم‌ كه‌ اصلاً قدرتی‌ بر فعل‌ ندارد، تكلیف‌ جایز است‌. البته‌ این‌ قول‌ او دستاویزی‌ برای‌ مخالفان‌ شد و بعضی‌ بزرگان‌ اشعری‌ مذهب‌، بعدها كوشیدند تا آن‌ را تعدیل‌ كنند. به‌نظر اشعری‌ حسن‌ و قبح‌ دو صفتند ورای‌ وجود، افعال‌ انسان‌ از آن‌ حیث‌ كه‌ موجود است‌، نه‌ نیك‌ است‌ و نه‌ بد. تعیین‌ اینكه‌ امری‌ بد است‌، یا خوب‌، با شرع‌ است‌؛ آنچه‌ شرع‌ نیك‌ شم‌رده‌، خوب‌ است‌ و خلاف‌ آن‌ بد. عقل‌ تنها می‌تواند متابعت‌ شرع‌ كند (نك‌ : اشعری‌، الابانۀ، نیز اللمع‌، سراسر هر دو كتاب‌، مقالات‌، ۲۹۸، ۴۵۴- ۴۵۵؛ بغدادی‌، ۱۹۹-۲۰۴، ۲۱۱-۲۱۲؛ شهرستانی‌، ۱/ ۱۴۵-۱۷۰؛ ه‌ د، اشعری‌، نیز اشاعره‌).

مذهب‌ اشعری‌ به‌ سرعت‌ گسترش‌ یافت‌ و مقبول‌ طبع‌ متفكرانی‌ شد كه‌ می‌خواستند برای‌ راه‌ سنتی‌ شرع‌، وجوه‌ عقلانی‌ بیابند، اما پس‌ از دوره‌ای‌ كه‌ طریق‌ اعتزال‌ به‌ گوشه‌ای‌ گذاشته‌ شد و مذهب‌ اشعری‌ رسماً در اوج‌ قدرت‌ قرار گرفت‌ (به‌ ویژه در دورۀ رونق‌ نظامیه‌ها)، این‌ مذهب‌ كلامی‌، به‌ تدریج‌ راه‌ افول‌ پیمود، به‌ طوری‌ كه‌ بعد از حملات‌ مغولان‌ هر دو مكتب‌ جایگاه‌ خود را در عالم‌ اسلامی‌ از دست‌ دادند و از حدود قرن‌ ۱۰ق‌، متفكران‌ اسلامی‌ دیگر خود را به‌ هیچ‌ یك‌ از این‌ مكاتب‌ منتسب‌ نمی‌كردند، گرچه‌ گرایشهای‌ اشعری‌ هنوز وجود داشت‌. در مقام‌ مقایسه‌ جالب‌ توجه‌ است‌ كه‌ مذهب‌ ماتریدی‌ تا سده‌های‌ اخیر، به‌ خصوص‌ در ماوراءالنهر از اقبال‌ برخوردار بوده‌ است‌.

نظام‌ فكری‌ ماتریدی‌ شباهت‌ بسیاری‌ به‌ مكتب‌ اشعری‌ داشت‌ و اختلافات‌ آنها انگشت‌ شم‌ار بود، لیكن‌ بعضی‌ از این‌ اختلافات‌ را ممكن‌ است‌ جدی‌ و باعث‌ جدایی‌ واقعی‌ دانست‌. یكی‌ از نكات‌ مهم‌ در این‌ تفاوتها اسناد اختیار است‌ به‌ انسان‌ از سوی‌ ماتریدی‌، در حالی‌ كه‌ وی‌ ارادۀ الهی‌ را نیز در وقوع‌ افعال‌ منشأ اثر می‌دانست‌؛ یعنی‌ به‌ زعم‌ او اختیار و قضای‌ الهی‌ در كنار هم‌ قرار دارند. ماتریدی‌، اشعری‌ را به‌ اعتقاد به‌ جبر متهم‌ می‌كرد و ماتریدیان‌ با اینكه‌ افعال‌ را مخلوق‌ خداوند می‌دانستند، اما به‌ اختیار بشر نیز قائل‌ بودند؛ چه‌، جزا یا پاداش‌ موكول‌ بدان‌ است‌. اتفاقاً پس‌ از اشعری‌ بعضی‌ از پیروان‌ برجستۀ او نیز از این‌ نظریۀ وی‌ عدول‌ كردند؛ چنانكه‌ امام‌ الحرمین‌ جوینی‌ نفی‌ قدرت‌ انسان‌ و نفی‌ اثر آن‌ را كه‌ اشعری‌ بدان‌ قائل‌ بود، باطل‌ شم‌رد و انسان‌ را قادر بر اعمال‌ شناخت‌، لیكن‌ منشأ قدرت‌ او را خداوند دانست‌ (نك‌ : جوینی‌، عبدالملك‌، ۹۷-۱۰۰، ۱۰۷؛ شهرستانی‌، ۱/ ۱۵۹-۱۶۰).

به‌ عقیدۀ ماتریدیان‌، استطاعت‌ همان‌ قدرت‌ بر فعل‌ است‌ كه‌ همزمان‌ با آن‌ است‌؛ تكلیف‌ مالایطاق‌ محال‌ است‌؛ ایمان‌ تصدیق‌ و اقرار است‌ و ایمان‌ و اسلام‌ هر دو معرفۀ الله‌اند، اما اسلام‌ اعم‌ از ایمان‌ است‌. اینان‌ همچون‌ اشاعره‌ بعد از پیامبر(ص‌)، افضل‌ را نخست‌ ابوبكر دانستند تا برسد به‌ حضرت‌ علی‌(ع‌)، اما به‌ نظر ایشان‌ خلفای‌ پیامبر(ص‌) تنها اینان‌ بودند و پس‌ از ایشان‌ نوبت‌ به‌ سلاطین‌ رسید؛ یعنی‌ بقیه‌ را نباید در زمرۀ خلفای‌ پیامبر(ص‌) دانست‌ (نك‌ : ماتریدی‌، ۲۱۱-۲۶۲، جم؛ نیز «شرح‌ الفقه‌ الاكبر»، ۷-۱۰، ۱۲-۱۳).

كلام‌ در محافل‌ امامیه‌

در اوایل‌ سدۀ ۴ق‌ در تاریخ‌ كلام‌ امامیه‌، حركتهایی‌ جدید دیده‌ می‌شود؛ در این‌ دوره‌، به‌ اقتضای‌ زمان‌، انبوهی‌ از تألیفات‌ در مباحث‌ امامت‌ از سوی‌ متكلمان‌ این‌ مذهب‌ پرداخته‌ شده‌ بود، اما حركت‌ تعیین‌ كننده در این‌ برهه‌، پیدایی‌ مكتب‌ كلامی‌ نوبختیان‌ و در رأس‌ آنان‌ ابوسهل‌ نوبختی‌ بود كه‌ توانست‌ یك‌ نظام‌ فراگیر كلامی‌ را عرضه‌ كند و پاسخگوی‌ حملات‌ متكلمان‌ توانای‌ مخالف‌ باشد. عناوین‌ آثار ابوسهل‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ او جز در مباحث‌ امامت‌، در بسیاری‌ از دیگر مباحث‌ كلامی‌ با معتزله‌ توافق‌ كلی‌ داشته‌ است‌ و مواردی‌ از آراء نقل‌ شده‌ از بنی‌نوبخت‌ در اوائل‌ شیخ‌ مفید - به‌ ویژه در باب‌ وعید - نیز تأییدی‌ بر این‌ امر است‌ (مثلاً نك‌ : ص‌ ۷۱-۷۲، ۹۶ - ۹۸؛ نیز نك‌ : ه‌ د، ابوسهل‌ نوبختی‌).

از روزگار ابوسهل‌ تا اواخر سدۀ ۴ق‌، نام‌ متكلمان‌ امامیه در سرزمینهای‌ گوناگون‌ از خراسان‌ تا مصر دیده‌ می‌شود؛ در میان‌ آنان‌ كسانی‌ چون‌ ابن‌ قبۀ رازی‌، محمد بن‌ بحر رهنی‌، ابن‌رستم‌ طبری‌، ابوالاحوص‌ مصری‌، ابن‌ابی‌عقیل‌ عمانی‌ و ابوالطیب‌ رازی‌ بیشتر هم‌ خود را به‌ مباحث‌ امامت‌ و پاسخگویی‌ به‌ شبهات‌ مخالفان‌ در این‌ زمینه‌ مصروف‌ داشته‌اند و كسانی‌ چون‌ حسن‌ بن‌ موسی‌ نوبختی‌ با روشی‌ عقل‌گرا و ابوالقاسم‌ كوفی‌ با گرایشی‌ غالیانه‌ به‌ تألیف‌ آثاری‌ در مسائل‌ متنوع‌ علم‌ كلام‌ پرداخته‌اند (نك‌ : ابن‌ندیم‌، ۲۲۶؛ طوسی‌، ۱۹۰،جمـ ؛ نجاشی‌، ۶۳ -۶۴، ۱۵۷، ۲۶۵-۲۶۶، جمـ ). گفتنی‌ است‌ كه‌ برخی‌ از متكلمان‌ این‌ عصر چون‌ ابن‌عبدك‌ و ابومنصور صرام‌ بیش‌ از دیگران‌ به‌ تعالیم‌ معتزله‌ نزدیك‌، و به‌ وعید قائل‌ بوده‌اند (نك‌ : طوسی‌، ۱۹۳-۱۹۴).

سرانجام‌، در این‌ دوره‌ باید به‌ آثار اعتقادی‌ گروهی‌ از عالمان‌ امامیه‌ اشاره‌ كرد كه‌ هرچند آنان‌ را متكلم‌ نمی‌توان‌ خواند، اما در آثار خود با شیوه‌ای‌ حدیث‌ گرایانه‌ به‌ طرح‌ مباحث‌ كلامی‌ پرداخته‌، و تأثیر مهمی‌ در شكل‌گیری‌ كلام‌ امامی‌ در سده‌های‌ بعد بر جای‌ نهاده‌اند. در این‌ میان‌، نمونه‌هایی‌ چون‌ بخش‌ اصول‌ از كافی‌ كلینی‌ و دو كتاب‌ توحید و اعتقادات‌ از ابن‌بابویه‌ شایان‌ ذكرند. شیخ‌ مفید (د ۴۱۳ق‌) در اوائل‌ با تعبیر «اصحاب‌ حدیث‌ امامیه‌» یا تعبیرهایی‌ نزدیك‌ بدان‌، به‌ نقل‌ عقاید این‌ گروه‌ پرداخته‌ (مثلاً ص‌ ۷۲، ۸۰، ۸۱)، و رسالۀ او با عنوان‌ تصحیح‌ الاعتقاد در نقد اعتقادات‌ ابن‌بابویه‌، اوج‌ برخورد این‌ دو گرایش‌ است‌.

شیخ‌ مفید، عالم‌ شهیر بغدادی‌ را باید احیا كنندۀ كلام‌ امامی‌ پس‌ از دوره‌ای‌ فترت‌ تلقی‌ كرد. او افزون‌ بر آشنایی‌ عمیق‌ با آراء متكلمان‌ قدیم‌ امامی‌، مطالعات‌ وسیعی‌ نیز در آثار معتزلی‌ - به‌ خصوص‌ نوشته‌های‌ ابوالقاسم‌ بلخی‌ پیشوای‌ مكتب‌ بغدادی‌ - داشته‌، و در شیوه‌ها و روشهای‌ كلامی‌ از آنها بسیار بهره‌ گرفته‌ است‌. در مقایسۀ آراء كلامی‌ او با تعالیم‌ معتزله‌، می‌توان‌ گفت‌ كه‌ وی‌ در مباحث‌ توحید و عدل‌ به‌ مكتب‌ معتزله‌ بسیار نزدیك‌ گشته‌، و در مباحثی‌ چون‌ امامت‌ و وعید از آنان‌ فاصله‌ای‌ فراوان‌ داشته‌ است‌ (نك‌ : مكدرموت‌[۲]، سراسر كتاب‌).

جریان‌ پدید آمده‌ توسط شیخ‌ مفید، از سوی‌ شاگردان‌ برجستۀ او چون‌ سید مرتضی‌ و شیخ‌ طوسی‌ ادامه‌ یافت‌ و آثاری‌ پرشم‌ار و گاه‌ مبسوط چون‌ الذخیرۀ سید مرتضی‌، تقریب‌ المعارف‌ ابوالصلاح‌ حلبی‌ و تمهید الاصول‌ شیخ‌ طوسی‌ در كلام‌ امامیه‌ نوشته‌ شد كه‌ نمایانگر اصولی‌ همسان‌ بودند. در سدۀ ۶ق‌ از متكلمان‌ امامیه‌، سدیدالدین‌ حمصی‌، عالم‌ رازی‌ نیمۀ دوم‌ آن‌ سده‌، شایستۀ ذكر است‌ كه‌ از آثار او المنقذ من‌ التقلید بر جای‌ مانده‌ است‌؛ حمصی‌ در این‌ اثر هم‌ در اسلوب‌ طرح‌ مسائل‌، و هم‌ در اصول‌ كلامی‌ با متكلمان‌ بغداد همراه‌ بوده‌، و آنچه‌ وی‌ بنای‌ ستیز با آن‌ داشته‌، اعتقاد بی‌استدلال‌ و مقلدانه در اصول‌ دین‌ بوده‌ است‌.

اسماعیلیه‌ و تدوین‌ مبانی‌ اعتقادی‌

اسماعیلیه در آغاز حلقه‌ای‌ از شیعیان‌ امامی‌ بودند كه‌ امامت‌ را پس‌ از امام‌ صادق‌ (ع‌) از آن‌ اسماعیل‌ فرزند ارشد آن‌ امام‌ می‌دانستند. تاریخ‌ آغازین‌ اسماعیلیه‌ (دورۀ ستر) در هاله‌ای‌ از اسرار پوشیده‌ است‌. ائمۀ اسماعیلیه در این‌ دوره‌، امامان‌ مختفی‌ بودند، به‌ طوری‌ كه‌ اكنون‌ تعیین‌ سلسلۀ این‌ امامان‌ مستور، اگر هم‌ ممكن‌ باشد، با اشكالات‌ بسیار همراه‌ است‌. افزون‌ بر آن‌، دو مفهوم‌ امام‌ مستقر و امام‌ مستودع‌ نیز تا حدی‌ بر ابهام‌ قضیه‌ می‌افزاید (نك‌ : شهرستانی‌، ۱/ ۴۲۴- ۴۲۵؛ غالب‌، ۴۱؛ تامر، ۱۴۳-۱۴۴؛ نیز نك‌ : اخبار القرامطۀ، جمـ ).

اما اقتدار اسماعیلیان‌ از زمانی‌ آغاز شد كه‌ پس‌ از فعالیتهای‌ تبلیغی‌ گسترده‌، در شم‌ال‌ افریقا، ابوعبدالله‌ شیعی‌، داعی‌ بزرگ‌ اسماعیلی‌ با شكست‌ دادن‌ حكومتهای‌ مختلف‌ محلی‌، زمینۀ سیاسی‌ را برای‌ تشكیل‌ امامت‌ اسماعیلی‌ در مغرب‌ آماده‌ ساخت‌ و توسط عبیدالله‌ مهدی‌، بنیاد خلافت‌ فاطمی‌ نهاده‌ شد (نك‌ : جوینی‌، عطاملك‌، ۳/ ۱۵۵-۱۸۶؛ ابن‌ خلدون‌، ۳(۴)/ ۷۵۷- ۷۶۶، جم؛ غالب‌، ۱۵۶ به‌ بعد).

مهم‌ترین‌ نظریه‌پردازان‌ اسماعیلی‌ - پس‌ از نخستین‌ پیشگامان‌ و سازندگان‌ مكتب‌ - گروه‌ اخوان‌الصفا بودند، انجمنی‌ محرمانه‌ از فلاسفه‌ و دانشم‌ندان‌ - كه‌ می‌كوشیدند تا نامشان‌ فاش‌ نشود - در درون‌ فرقه‌ای‌ از اهل‌ راز (نك‌ : رسائل‌...، ۴/ ۴۱-۶۰، جم‌؛ نیز دسوقی‌، ۵۰ -۵۴، ۹۱ - ۹۸). اعضای‌ این‌ انجمن‌ فلسفی‌ با آمیزش‌ عقاید نوافلاطونی‌، فیثاغورسی‌ و ارسطویی‌ و اندیشه‌ای‌ شیعی‌، مكتبی‌ فكری‌ را به‌ وجود آوردند كه‌ تلاش‌ داشت‌ تا به‌ نحوی‌ بین‌ دین‌ و فلسفه‌ سازگاری‌ ایجاد كند. آنان‌ با مكتبی‌ كه‌ بنا نهادند، می‌كوشیدند تا حقایق‌ باطنی‌ عالم‌ هستی‌ و حیات‌ اجتماعی‌ را به‌ صورت‌ عقلانی‌ توضیح‌ دهند، نظریات‌ بنیادین‌ اسماعیلیه‌ را به‌ میدان‌ فلسفه‌ بكشانند و تعلیم‌ را در میان‌ فضلای‌ اهل‌ مذهب‌ به‌ طریقی‌ منتشر كنند كه‌ همچون‌ سلاحی‌ برنده در مقابل‌ همۀ مذاهب‌ كارایی‌ داشته‌ باشد. هدف‌ نهایی‌ اخوان‌ این‌ بود كه‌ با اندیشۀ خود، سعادت‌ انسان‌ را در سایۀ تعلیمات‌ مكتب‌ و هدایت‌ امام‌ تأمین‌ كنند. اینان‌ نهایت‌ كمال‌ انسانی‌ را با پاك‌ شدن‌ نفس‌ از شوائب‌ مادی‌، صعود تدریجی‌ و سرانجام‌، استحاله در نفس‌ كلی‌ تفسیر می‌نمودند؛ اما همۀ اینها را از طریق‌ نزدیكی‌ به‌ امام‌ میسر می‌دانستند، چرا كه‌ او دارای‌ علم‌ حقیقی‌ است‌ (برای‌ تفصیل‌، نك‌ : جامعۀ الجامعۀ، ۱۳۷-۱۴۰، جم‌؛ رسائل‌...، ۱/ ۲۶۰-۲۶۲، جم‌؛ نیز دسوقی‌، ۲۲۴-۲۳۱؛ ه‌ د، اخوان‌ الصفا).

در ادامۀ خلافت‌ فاطمی‌، جانشینی‌ مستعلی‌ به‌ جای‌ خلیفه‌ مستنصر (د ۴۸۷ق‌)، و كنار گذاشته‌ شدن‌ نِزار از خلافت‌ به‌ تفرقۀ بزرگی‌ در صفوف‌ اسماعیلیان‌ انجامید. نزار و پیروان‌ او شورشی‌ كردند كه در سرزمینهای‌ خلافت‌ سركوب‌ شد، ولی‌ در ایران‌ سازمان‌ اسماعیلی‌ جانب‌ نزار را گرفت‌ و از اطاعت‌ خلافت‌ خارج‌ شد. از آن‌ پس‌ طریق‌ پیروان‌ مستعلوی‌ و خلافت‌ فاطمی‌ «دعوت‌ قدیم‌» خوانده‌ شد و «دعوت‌ جدید» - چه در ایران‌ و چه در جاهای‌ دیگر - به‌ حقانیت‌ نزار ایمان‌ آورد. حسن‌ صباح‌ رهبر برجستۀ اسماعیلیان‌ ایران‌، با عنوان‌ حجت‌، ادامه دهندۀ حركت‌ نزار، پیشوای‌ دعوت‌ جدید بود؛ وی‌ با شخصیت‌ نافذ خود نه‌تنها خط مشی‌ سیاسی‌ و نظامی‌ جنبش‌ را تعیین‌ می‌كرد، بلكه در مقام‌ حجت‌، شكل‌ دهندۀ نظری‌ و اعتقادی‌ در میان‌ «مؤمنان‌» نیز بود. بنیاد فكریی‌ كه‌ مكتب‌ حسن‌ صباح‌ بر آن‌ بنا شد، نظریۀ تعلیم‌ بود؛ وی‌ بیشتر درصدد آن‌ بود تا نیاز هر مؤمن‌ را به‌ معلم‌ اثبات‌ كند، معلمی‌ كه در نهایت‌ باید همان‌ امام‌ - یعنی‌ امام‌ اسماعیلیان‌ - باشد (نك‌ : جوینی‌، عطاملك‌، ۳/ ۱۷۹-۲۱۶؛ نیز غالب‌، ۲۳۹-۲۵۱).

عامل‌ اساسی‌ تحولی‌ مهم‌ در افكار اسماعیلیان‌ نزاری‌ و تغییر روش‌ آنان‌ از تشرع‌ به‌ اباحه‌، چهارمین‌ جانشین‌ نزار، حسن‌ دوم‌ بود كه در مقام‌ حجت‌ِ امام‌، برپایی‌ قیامت‌ را اعلام‌ نمود؛ اما چون‌ هیچ‌ یك‌ از علامات‌ قیامت‌ در زمان‌ اعلام‌ آن‌ (و پس‌ از آن‌) وجود نداشت‌، باز روش‌ تفسیرهای‌ خاص‌ به‌ كار گرفته‌ شد و همه‌ چیز به‌ «روح‌» راجع‌ گردید. پس‌ گفته‌ شد كه‌ اكنون‌ مؤمنان‌ روحاً در بهشت‌، و غیرمؤمنان‌ روحاً در دوزخند. به‌ علاوه‌، احكام‌ شریعت‌ فقط تا زمان‌ رستاخیز جاریند و زمانی‌ كه‌ به‌ سبب‌ وجود امام‌ منجی‌ آخرالزمان‌، «باطن‌» در كمال‌ خود در ارواح‌ رسوخ‌ كند، دیگر به‌ ظاهر نیازی‌ نخواهد بود. در این‌ مكتب‌ اسماعیلی‌، تثلیثی‌ از ۳ وجود كه‌ به‌ ترتیب‌ نسبت‌ به‌ هم‌ در مراحل‌ نزولی‌ قرار دارند، تصور شد: امام‌، حجت‌ و نبی‌؛ و البته‌ مقام‌ امام‌ معظم‌ مظهریت‌ خداوند است‌ (نك‌ : جوینی‌، عطاملك‌، ۳/ ۲۲۲- ۲۳۹؛ نصیرالدین‌، ۸۴ -۸۹، ۱۰۱-۱۴۹؛ غالب‌، ۳۹-۵۳، ۲۵۵-۲۶۱؛برای‌ توضیح‌بیشتر در عقایداسماعیلیان‌،نك‌ : «تاریخ‌ و تفكراسماعیلی‌[۱]...»، سراسر كتاب‌؛ نیز ه‌ د، اسماعیلیه‌).

مآخذ

ابن‌ جوزی‌، عبدالرحمان‌، صیدالخاطر، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ ابن‌ خلدون‌، العبر؛ ابن‌ عساكر، علی‌، تبیین‌ كذب‌ المفتری‌، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ ابن‌مرتضی‌، احمد، المنیۀ و الامل‌، به‌ كوشش‌ محمدجواد مشكور، بیروت‌، ۱۳۹۹ق‌/ ۱۹۷۹م‌؛ ابن‌ندیم‌، الفهرست‌؛ ابوزهره‌، محمد، المذاهب‌ الاسلامیۀ، قاهره‌، مكتبۀ الآداب‌؛ ابویعلی‌، محمد، المعتمد فی‌ اصول‌ الدین‌، به‌ كوشش‌ ودیع‌ زیدان‌ حداد، بیروت‌، ۱۹۷۴م‌؛ اخبار القرامطۀ، به‌ كوشش‌ سهیل‌ زكار، دمشق‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ اشعری‌، علی‌، الابانۀ، مدینه‌، ۱۹۷۵م‌؛ همو، اللمع‌، به‌ كوشش‌ ریچارد مكارتی‌، بیروت‌، ۱۹۵۲م‌؛ همو، مقالات‌ الاسلامیین‌، به‌ كوشش‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ بغدادی‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمد زاهد كوثری‌، قاهره‌، ۱۳۶۷ق‌/ ۱۹۴۸م‌؛ تامر، عارف‌، الامامۀ فی‌ الاسلام‌، بیروت‌، دار الكتب‌ العربی‌؛ جامعۀ الجامعۀ، از اخوان‌ الصفا، به‌ كوشش‌ عارف‌ تامر، بیروت‌، ۱۹۷۰م‌؛ جوینی‌، عبدالملك‌، لمع‌ الادلۀ، به‌ كوشش‌ فوقیه‌ حسین‌ محمود، قاهره‌، ۱۳۸۵ق‌/ ۱۹۶۵م‌؛ جوینی‌، عطاملك‌، تاریخ‌ جهانگشای‌، به‌ كوشش‌ محمد قزوینی‌، لیدن‌، ۱۹۳۷م‌؛ دسوقی‌، عمر، اخوان‌ الصفاء، قاهره‌، دارنهضۀ مصر؛ رسائل‌ اخوان‌ الصفاء، بیروت‌، دار صادر؛ «شرح‌ الفقه‌ الاكبر»، منسوب ‌به ‌ماتریدی‌، ضمن‌ الرسائل ‌السبعۀ فی ‌العقائد، حیدرآباددكن‌،۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ شوكانی‌، محمد، «التحف‌ فی‌ مذاهب‌ السلف‌»، ضمن‌ ج‌ ۲ مجموعۀ الرسائل‌ المنیریۀ، بیروت‌، ۱۹۷۰م‌؛ شهرستانی‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ آلفرد گیوم‌، لندن‌/ آكسفرد، ۱۹۳۴م‌؛ صابونی‌، اسماعیل‌، «عقیدۀ السلف‌ و اصحاب‌ الحدیث‌»، ضمن‌ ج‌ ۱ مجموعۀ الرسائل‌ المنیریۀ، بیروت‌، ۱۹۰۷م‌؛ طوسی‌، محمد، الفهرست‌، نجف‌، المكتبۀ المرتضویه‌؛ غالب‌، مصطفی‌، تاریخ‌ الدعوۀ الاسماعیلیۀ، بیروت‌، ۱۹۶۵م‌؛ ماتریدی‌، محمد، التوحید، به‌كوشش‌ فتح‌الله‌ خلیف‌،بیروت‌،۱۹۷۰م‌؛مفید، محمد، اوائل‌ المقالات‌، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ نجاشی‌، احمد، رجال‌، به‌كوشش‌ موسی شبیری ‌زنجانی‌، قم‌، ۱۴۰۷ق‌؛ نصیرالدین‌ طوسی‌، محمد، روضۀ التسلیم‌، به‌ كوشش‌ ایوانف‌، بمبئی‌، ۱۹۵۰م‌؛ نیز:

McDermott, M.J., The Theology of al-Shaikh al-Mufid, Beirut, 1978; Mediaeval Isma'ili History and Thought, ed. F. Daftary, Cambridge, 1996; Van Ess, J., Ungenutzte Texte zur Karramiya, Heidelberg, 1980.

مسعود جلالی‌ مقدم‌

اندیشه‌های‌ كلامی‌ در عصر پس‌ از مغول‌

گذاری‌ بر آثار كلامی‌ امامیه‌

انگیزشی‌ مجدد در مطالعات‌ كلامی‌ در محافل‌ امامیه‌، در سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ به‌ چشم ‌می‌آید و شاخص‌ این‌ حركت‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ (د ۶۷۲ق‌/ ۱۲۷۳م‌) حكیم‌ نامدار ایرانی‌ است‌ كه‌ با بهره‌گیری‌ از دانش‌ فلسفی‌ خود، در تألیف‌ كتاب‌ كلامی‌ تجرید الاعتقاد، به‌ گونه‌ای‌ بی‌سابقه‌ شیوه‌ها و مبانی‌ فلسفی‌ را در مباحث‌ كلامی‌ به‌ كار گرفته‌ است‌. فلسفه‌گرایی‌ در مباحث‌ كلامی‌ با فاصله‌ای‌ بسیار اندك‌، تا حدودی‌ در قواعد المرام‌ ابن‌میثم‌ بحرانی‌ (د ۶۹۹ق‌/ ۱۳۰۰م‌) نیز دیده‌ می‌شود؛ اما اوج‌ گرایش‌ به‌ شیوۀ خواجه در شرح‌ علامۀ حلی‌ بر تجرید تجلی‌ یافته‌ كه دیر زمانی‌ متن‌ درسی‌ كلام‌ در حوزه‌های‌ امامی‌ بوده‌ است‌. گفتنی‌ است‌ كه در سده‌های‌ بعد نیز بخش‌ مهمی‌ از آثار اساسی‌ در كلام‌ امامی‌، مانند شوارق‌ فیاض‌ لاهیجی‌ (د ۱۰۵۲ق‌/ ۱۶۴۲م‌) شروح‌ و تعلیقاتی‌ بر تجرید خواجه‌ بوده‌ است‌.

در نگاهی‌ عام‌ بر كلام‌ مدون‌ امامیه‌، ویژگیهای‌ اساسی‌ این‌ مكتب‌ در اعتقادات‌ را می‌توان‌ چنین‌ برشم‌رد: در مبحث‌ توحید، امامیه‌ ضمن‌ تنزیه‌ ذات‌ باری‌ از هرگونه‌ جسمانیت‌، صفات‌ ذاتی‌ خداوند را عین‌ ذات‌ او دانسته‌اند. در مبحث‌ افعال‌ باری‌، امامیه در كنار دیگر گروههای‌ اهل‌عدل‌، به‌ اثبات‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ گراییده‌، و ذات‌ باری‌ را از فعل‌ قبیح‌ منزه دانسته‌اند. امامیه در مبحث‌ قدر، مكلف‌ را در اعمال‌ خود مختار انگاشته‌، منزلت‌ او را میان‌ جبر و تفویض‌، «امر بین‌ الامرین‌» شم‌رده‌اند. در مبحث‌ نبوت‌، آنان‌ بر عصمت‌ پیامبران‌ از گناه‌ و خطا اصرار ورزیده‌، موارد منصوص‌ در قرآن‌ كریم‌ و احادیث‌ ثابت‌ را غالباً بر «ترك‌ اولی‌» حمل‌ نموده‌اند. در باب‌ امامت‌، نصب‌ امام‌ را امری‌ واجب‌ دانسته‌، به‌ نص‌ بر اعیان‌ ائمه‌ باور داشته‌اند. در باب‌ معاد نیز بر حقانیت‌ اموری‌ چون‌ شفاعت‌، عذاب‌ قبر، میزان‌ و صراط باور داشته‌اند (برای‌ تفصیل‌ این‌ عقاید، نك‌ : علامۀ حلی‌، ۳۸۸ به‌ بعد).

سلفیه‌، ادامۀ راه‌ اصحاب‌ حدیث‌

در اواخر قرن‌ ۷ق‌ ابن‌ تیمیه‌، مشهورترین‌ نمایندۀ اندیشۀ سلفی‌، به‌ تنظیم‌ و تدوین‌ مجدد عقاید پیشینیان‌ اصحاب‌ حدیث‌ برخاست‌. وی‌ اصولاً شخصیتی‌ بود با استقلال‌ رأی‌ كه‌ به درك‌ خود از قرآن‌ و سنت‌ اتكا داشت‌ و می‌كوشید با آنچه‌ به‌ زعم‌ خویش‌ راه‌ و رسم‌ مسلمانان‌ صدر اسلام‌ بود، هماهنگ‌ شود. تمسك‌ شدید وی‌ به‌ نص‌، و تأكید بر اثبات‌ صفات‌ سبب‌ شد كه‌ او را به‌ تشبیه‌ متهم‌ كردند، ولی‌ او خود در اعلام‌ مواضعش‌ از آن‌ سخت‌ تحاشی‌ داشت‌. در نظر سلفیان‌ - و در رأس‌ آنان‌ ابن‌تیمیه‌ - جبر، كسب‌ و تفویض‌ هیچ‌یك‌ موافق‌ حقیقیت‌ دین‌ نیست‌؛ خداوند خالق‌ كل‌ اشیاء و كل‌ افعال‌ است‌، لیكن‌ برای‌ انسان‌ نیز خواست‌ و اراده‌ محفوظ است‌ و او فاعل‌ حقیقی‌ اعمال‌ خود، و بدین‌سبب‌ مسئول‌ است‌. ابن‌ تیمیه‌ توفیق‌ این‌ دو حكم‌ را با نظریۀ «خلق‌ قدرتی‌ در انسان‌ كه‌ سبب‌ فعل‌ آدمی‌ است‌ و عمل‌ انسان‌ با قدرت‌ حادث‌ در او»، تفسیر می‌كند (برای‌ بررسی‌ بیشتر، نك‌ : ابن‌ تیمیه‌، مجموعۀ الرسائل‌ ...، ۱/ ۲۴۳ به‌ بعد، مجموعۀ فتاوی‌، ۱(۱)/ ۱۰۰-۱۰۴، جم؛ نیز ه‌ د، ابن‌تیمیه‌). اندیشۀ دینی‌ ابن‌ تیمیه‌، برای‌ چندی‌ طرفداران‌ بسیاری‌ پیدا كرد، اما پس‌ از او مذهبش‌ رفته‌ رفته‌ رو به‌ ضعف‌ نهاد تا در قرن‌ ۱۲ق‌/ ۱۸م‌ باز به دست‌ ابن‌ عبدالوهاب‌ تجدید و احیا شد.

زمینه‌های ‌فكری ‌در مقابله‌ با خلافت‌ عثمانی‌

محمدبن‌عبدالوهاب‌ كه در آغاز نیمۀ دوم‌ قرن‌ ۱۲ق‌ فعالیت‌ تبلیغی‌ و سیاسی‌ خود را شروع‌ كرد، حنبلی‌ سرسختی‌ بود كه‌ مذهب‌ سلفیه‌ و افكار ابن‌ تیمیه‌ را تجدید نمود (نك‌ : ابوزهره‌، ۳۱۱، ۳۵۱، ۳۵۴). راه‌ وی‌ جدا از آن‌ مكتب‌ نبود و همچون‌ اسلاف‌ خود - یا بیشتر از آنان‌ - با مذاهب‌ شیعه‌ و به‌ خصوص‌ شیعۀ اثنا عشری‌ دشم‌نی‌ داشت‌؛ در ضمن‌ همچون‌ آنان‌ با بسیاری‌ از اعتقادات‌ دیگر مذاهب‌ اهل‌ سنت‌، به‌ ویژه‌ حنفیه‌ و شافعیه‌ شدیداً مخالفت‌ می‌كرد (نك‌ : محمد بن‌ عبدالوهاب‌، ۱۴، ۲۰، ۳۵، ۶۲- ۶۴ ، جمـ ؛ عبدالله‌ بن‌ محمد، ۲۱- ۲۵، جمـ ؛ ابوزهره‌، ۳۵۴- ۳۵۵).

از نظر سیاسی‌ نیز محمد بن‌ عبدالوهاب‌ با خلافت‌ عثمانی‌ مخالف‌ بود و بدین‌سبب‌،هم‌پیمانی‌ با یكی‌از امرای‌ آل‌سعود را پذیرفت‌.پشتیبانی‌ این‌ امرا از مذهب‌ وهابی‌ و نیز نبردهای‌ استقلال‌طلبانه‌، به‌موازات‌ تلاش‌ برای‌ گسترش‌ این‌ مذهب‌، به‌توسعۀ نفوذ آن‌ در شبه‌ جزیرۀ عربستان‌ كمك‌ كرد. از آن‌ پس‌ مذهب‌ وهابی‌ همواره‌ كیش‌ رسمی‌ آل‌سعود و عربستان‌ سعودی‌ بوده‌ است‌ (برای‌ پیوند بین‌ وهابیت‌ و امرای‌ سعودی‌، نبردهای‌ استقلال‌ طلبانۀ آنان‌ و رسمیت‌ این‌ مذهب‌، نك‌ : مختار، ۱/ ۳۵ به‌ بعد؛ زركلی‌، ۱۰- ۱۴، ۵۴ - ۵۸؛ ابوزهره‌، ۳۵۲-۳۵۳).

از جملۀ مخالفان‌ دولت‌ عثمانی‌ شخصیت‌ برجستۀ شم‌ال‌ افریقا مهدی‌ سودانی‌ بود كه در اواخر قرن‌ ۱۳ق‌/ ۱۹م‌ ادعای‌ مهدویت‌ كرد و در سودان‌ پیروان‌ بسیار یافت‌. او با عاملان‌ مصری‌ خلیفۀ عثمانی‌ جنگید و سرانجام‌، اتحاد و استقلال‌ سودان‌ تحت‌ پرچم‌ او برقرار گشت‌. وی‌ عقایدی‌ خاص‌ خود و تا حدودی‌ جدا از آراء اهل‌ سنت‌ و نزدیك‌ به‌ افكار صوفیۀ افراطی‌ داشت‌. پیروانش‌ او را به‌ حد پرستش‌ دوست‌ می‌داشتند و راه‌ او را ادامه دادند؛ نهضت‌ مهدی‌ سودانی‌ با مرگ‌ او پایان‌ نپذیرفت‌ و تنها غلبۀ استعمار توانست‌ حركت‌ این‌ جنبش‌ را متوقف‌ كند (دربارۀ قیام‌، تعالیم‌ و دعوت‌ او، نك‌ : شقیر، ۳۱۵ به‌ بعد، ۶۰۹ -۶۲۰؛ ضرار، ۱۰۹-۱۷۶).

پیدایی‌ برخی‌ مذاهب‌ جدید

اگر وهابیت‌ نتیجۀ افراط در یك‌ شاخه‌ از مذهب‌ تسنن‌ (حنبلی‌) است‌، مذهب‌ شیخی‌ نیز به‌ گونه‌ای‌ حاصل‌ تندروی‌ در مذهب‌ شیعه‌ است‌. بنیادگذار این‌ مذهب‌ شیخ‌ احمد احسایی‌ است‌ كه در نیمۀ دوم‌ قرن‌ ۱۲ و نیمۀ اول‌ قرن‌ ۱۳ق‌ می‌زیست‌ (برای‌ احوال‌ و آثار او، نك‌ : خوانساری‌، ۱/ ۸۸ -۹۴؛ نیز ه‌ د، احسایی‌). نظریات‌ او دربارۀ ائمه‌ (ع‌) به‌ غلو نزدیك‌ شده‌ بود؛ در این‌ مذهب‌ امام‌ واسطه‌ای‌ بین‌ خدا و مخلوقات‌ است‌ و اگر علت‌ موجود نیست‌، علت‌ كافیه‌ هست‌ (برای‌ برخی‌ نظرات‌ شیخیه‌، نك‌ : احسایی‌، حیاۀ...، ۳۴- ۳۵؛ رشتی‌، ۲۴۲؛ كرمانی‌، ۳/ ۸۹ -۹۴، ۱۲۷-۱۳۱، جم).

نظریۀ جسم‌ هورقلیایی‌ از ابداعات‌ دیگر شیخ‌ بود، جسمی‌ كه در هر كس‌ هست‌ و از كالبد او لطیف‌تر است‌ (نك‌ : احسایی‌، مجموعۀ...، ۳۰۸-۳۱۰،جم). محمد كریم‌خان‌ كرمانی‌ نیز از دو گونه‌ بدن‌ برای‌ انسان‌ سخن‌ گفته‌ است‌ (نك‌ : ۲/ ۵۷ -۸۷، ۱۱۹-۱۲۱). كریم‌خانیه‌ از پیروان‌ شیخ‌ احمد اصل‌ دیگری‌ را نیز بدان‌ مذهب‌ افزودند كه‌ ركن‌ رابع‌ است‌ و مراد از آن‌ وسایط انسانی‌ است‌ برای‌ انتقال‌ علم‌ از امام‌ غایب‌ (ع‌) به‌ خلایق‌ (در این‌باره‌، نك‌ : همو، ۳/ ۱۹- ۲۸، ۴/ ۴۲۷).

مذهب‌ یا طریقۀ سنوسی‌ از طرق‌ جدید التأسیس‌ دیگری‌ است‌ كه در غرب‌ عالم‌ اسلامی‌ بسط و نفوذ فراوان‌ یافت‌ (برای‌ اطلاع‌ از سنوسی‌ و سنوسیه‌، نك‌ : مخلوف‌، ۱/ ۳۹۹-۴۰۰؛ شلبی‌، ۴/ ۳۸۱ به‌ بعد). مذهب‌ سنوسی‌ كه‌ محمد بن‌ علی‌ سنوسی‌ در ابتدای‌ نیمۀ دوم‌ سدۀ ۱۳ق‌ در جبل‌ اخضر از طرابلس‌ غرب‌ بنیاد گذاشت‌، به‌ زودی‌ پیروان‌ فراوانی‌ یافت‌. این‌ طریقه در سراسر شم‌ال‌ افریقا گسترش‌ یافت‌ و این‌ امر به‌ ویژه‌ پس‌ از محمد و در دوران‌ پسرش‌ مهدی‌ تحقق‌ پذیرفت‌. پسر محمد به‌ خود لقب‌ مهدی‌ داد و قدرتی‌ به‌هم‌ زد كه‌ به‌ قدرت‌ حكومتی‌ می‌مانست‌، چنانكه‌ خلافت‌ عثمانی‌ را به‌ وحشت‌ انداخت‌. سنوسیه‌ به‌ خلوص‌ در عقیده‌ بسیار پای‌بند و مقید به‌ نص‌ قرآن‌ و سنت‌ رسول‌ (ص‌) بودند؛ آنان‌ سماع‌ و رقص‌ را حرام‌ می‌دانستند و هم‌ به‌ ذكر و هم‌ به‌ كار برای‌ كسب‌ معیشت‌، اهمیت‌ بسیار می‌دادند (نك‌ : شكری‌، ۱۱-۴۰، ۵۶ - ۹۵). بانی‌ طریقه‌ خواستار تشكیل‌ جامعه‌ای‌ اسلامی‌ از طرق‌ مسالمت‌آمیز بود، ولی‌ بعداً اخلاف‌ او به‌ این‌ اصل‌ مقید نماندند و راه‌ و رسمی‌ انقلابی‌ اتخاذ كردند و با استعمار به‌ مبارزه‌ برخاستند (همو، ۹۶- ۱۵۶،جم‌).

هر قدر كه‌ سنوسیه‌ به‌ شریعت‌ و تعالیم‌ صریح‌ اسلامی‌ پای‌بند ماندند، پیروان‌ مذهب‌ دیگری‌ كه در این‌ سوی‌ عالم‌ اسلامی‌ پیدا شد، یعنی‌ قادیانیه‌ یا احمدیه‌ خود را به‌ این‌ قید مقید نكردند. غلام‌ احمد قادیانی‌ كه در نیمۀ آخر سدۀ ۱۳ و ربع‌ اول‌ سدۀ ۱۴ق‌ می‌زیست‌، ادعا كرد كه‌ مسیح‌ و مهدی‌ موعود است‌. وی‌ مدعی‌ شد كه‌ به‌ او وحی‌ می‌رسد و حتی‌ تحت‌ تأثیر دین‌ هندویی‌ خود را تجسم‌ خداوند خواند. پیروان‌ غلام‌ احمد به دو دسته‌ شدند: اقلیتی‌ كه‌ گرد دعاوی‌ وی‌ نمی‌گردند و به‌ اسلام‌ پای‌بندی‌ بیشتری‌ نشان‌ می‌دهند، آیین‌ خود را فقط اصلاح‌ و تجدید اسلام‌ محمدی‌ می‌دانند و گروهی‌ كه‌ بزرگ‌تر، و به‌ تعالیم‌ رهبر اولیۀ گروه‌ وفادارترند، هرچند خود را مسلمان‌ حقیقی‌ می‌خوانند، اما غلام‌ احمد را به‌ پیامبری‌ می‌شناسند. به‌ نظر اینان‌ آیین‌ قادیانی‌ همان‌ اسلام‌ است‌ كه دوباره‌ وحی‌ شده‌ است‌ (برای‌ آگاهیهایی‌ دربارۀ قادیانیه‌، نك‌ : ندوی‌، ۴۱- ۶۸، ۱۰۰-۱۰۳، جم‌؛ الهی‌ ظهیر، سراسر كتاب‌؛ ابوزهره‌، ۳۸۲-۳۸۳).

اسماعیلیۀ متأخر و دروزیه‌

پس‌ از آشوبهای‌ دوران‌ مغول‌ و تاتار اكثر اسماعیلیان‌ ایران‌، سوریه‌، یمن‌ و دیگر جایها مذاهب‌ محلی‌ را پذیرفتند و گروههایی‌ نیز به‌ هند رفتند و از آن‌ پس‌ آنجا را مركز اصلی‌ اسماعیلیه‌ ساختند. اسماعیلیان‌ كنونی‌ هند بر ۳ دسته‌اند: بُهره‌ها (طیبیه‌) كه‌ به‌ تعالیم‌ سنتی‌ اسماعیلیان‌ مستعلوی‌ پای‌بند مانده‌اند و از یمن‌ یا مصر و جاهای‌ دیگر به‌ آنجا رفته‌اند و هنوز بعضی‌ از كتب‌ فقهی‌ قاضی‌ نعمان‌ در بین‌ ایشان‌ متداول‌ است‌ (نك‌ : حسین‌، ۱۱). دنباله‌ روان‌ نزاریه در ایران‌ و هند، آقاخانیه‌ خوانده‌ می‌شوند، بدان‌ سبب‌ كه‌ رهبرشان‌ آقاخان‌ لقب‌ دارد. از جماعت‌ مشهور به‌ «خوجه‌ها» در هند گروهی‌ اسماعیلی‌ مذهبند، اما به‌ هیچ‌یك‌ از دو طایفۀ دیگر تعلق‌ ندارند. بعضی‌ از عقاید نزاریان‌ ایران‌ كه‌ متضمن‌ غلو است‌، در بین‌ خوجه‌های‌ هند نیز به‌ چشم ‌می‌خورد، لیكن‌ آراء هندی‌ نیز در مجموعۀ فكری‌ ایشان‌ نفوذ كرده‌ است‌ (برای‌ آگاهی‌ از اسماعیلیۀ پس‌ از مغولان‌، نك‌ : تامر، ۱۹۰ به‌ بعد؛ نیز نك‌ : ه‌ د، اسماعیلیه‌).

دروزیه‌ نیز از فرق‌ انشعابی‌ از اسماعیلیه‌ هستند كه‌ هنوز در لبنان‌ و سوریه‌ زندگی‌ می‌كنند و خود را موحدان‌ می‌خوانند. پایۀ مذهب‌ دروزی‌ بر قبول‌ امكان‌ تجسد خداوند در صورت‌ انسانی‌ نهاده‌ شده‌ است‌ - كه‌ چنین‌ فكری‌ در مذهب‌ اسماعیلی‌ بی‌زمینه‌ نیست‌ - و اینكه‌ ذات‌ باری‌ در الحاكم‌ خلیفۀ اسماعیلی‌ تجسم‌ یافته‌، یعنی‌ او آخرین‌ مظهر و تجسم‌ خداوند بر زمین‌ است‌؛ و او مهدی‌ موعود است‌ كه‌ باز ظاهر خواهد شد. آنان‌ به‌ تناسخ‌ قائلند و گویا در این‌ مذهب‌ اباحه‌ نیز راه‌ یافته‌ باشد (نك‌ : عنان‌، ۳۹۷-۴۰۳؛ غالب‌، ۲۲۴- ۲۲۵).

مآخذ

ابن‌ تیمیه‌، احمد، مجموعۀ الرسائل‌ و المسائل‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ همو، مجموعۀ فتاوی‌، قاهره‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ ابوزهره‌، محمد، المذاهب‌ الاسلامیۀ، قاهره‌، مكتبۀ الآداب‌؛ احسایی‌، احمد، حیاۀ النفس‌، كربلا، مكتبۀ الحائری‌؛ همو، مجموعۀ الرسائل‌ الحكمیۀ، كرمان‌، چاپخانۀ سعادت‌؛ الهی‌ ظهیر، احسان‌، القادیانیۀ، لاهور، ادارۀ ترجمان‌ السنه‌؛ تامر، عارف‌، الامامۀ فی‌ الاسلام‌، بیروت‌، دارالكاتب‌ العربی‌؛ حسین‌، محمدكامل‌، مقدمه‌ بر الهمۀ فی‌ آداب‌ اتباع‌ الائمۀ قاضی‌ نعمان‌، قاهره‌، دارالفكر العربی‌؛ خوانساری‌، محمد باقر، روضات‌ الجنات‌، قم‌، ۱۳۹۰ق‌؛ رشتی‌، سید كاظم‌، «اصول‌ العقائد»، همراه‌ حیاۀ النفس‌ (نك‌ : همـ ، احسایی‌)؛ زركلی‌، خیرالدین‌، الوجیز، بیروت‌، ۱۹۸۴م‌؛ شقیر، نعوم‌، تاریخ‌ السودان‌، به‌ كوشش‌ محمد ابراهیم‌ ابوسلیم‌، بیروت‌، ۱۹۸۱م‌؛ شكری‌، محمد فؤاد، السنوسیۀ، دین‌ و دولۀ، دارالفكر العربی‌، ۱۹۴۸م‌؛ شلبی‌، احمد، التاریخ‌ الاسلامی‌ و الحضارۀ الاسلامیۀ، قاهره‌، ۱۹۶۳م‌؛ ضرار، ضرار صالح‌، تاریخ‌ السودان‌ الحدیث‌، بیروت‌، ۱۹۶۸م‌؛ عبدالله‌ بن‌ محمد بن‌ عبدالوهاب‌، الكلمات‌ النافعۀ فی‌ المكفرات‌ الواقعۀ، به‌ كوشش‌ محمود مطرجی‌، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ علامۀ حلی‌، حسن‌، كشف‌ المراد فی‌ شرح‌ تجرید الاعتقاد، بیروت‌، ۱۳۹۹ق‌/ ۱۹۷۹م‌؛ عنان‌، محمد عبدالله‌، الحاكم‌ بامر الله‌ و اسرار الدعوۀ الفاطمیۀ، قاهره‌، ۱۳۷۹ق‌/ ۱۹۵۹م‌؛ غالب‌، مصطفی‌، تاریخ‌ الدعوۀ الاسلامیۀ، بیروت‌، ۱۹۶۵م‌؛ كرمانی‌، محمدكریم‌، ارشاد العوام‌، كرمان‌، چاپخانۀ سعادت‌؛ محمد بن‌ عبدالوهاب‌، كشف‌ الشبهات‌ فی‌ التوحید، به‌ كوشش‌ محمود مطرجی‌، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ مختار، صلاح‌ الدین‌، تاریخ‌ المملكۀ العربیۀ السعودیۀ، بیروت‌، دارمكتبۀ الحیاۀ؛ مخلوف‌، محمد، شجرۀالنورالزكیۀ، بیروت‌،۱۳۴۹ق‌؛ندوی‌،علی‌، القادیانی ‌و القادیانیۀ، لكهنو، ۱۳۸۲ق‌/ ۱۹۶۲م.‌

مسعود جلالی‌ مقدم‌

IV. سیر اندیشه‌های‌ فقهی‌ در تاریخ‌ اسلام‌

اندیشه‌های‌ فقهی‌ در سدۀ نخست‌ هجری‌

در بحث‌ از پیشینۀ فقه‌ باید در نظر داشت‌ كه‌ فقه در سدۀ نخستین‌، مرحلۀ آغازین‌ و نامدون‌ خود را طی‌ می‌كرده‌، و هنوز صورت‌ یك‌ «علم‌» و مجموعه‌ای‌ از تعالیم‌ نظام‌ یافته‌ را به‌ خود نگرفته‌ بوده‌ است‌. آن‌ مجموعه‌ از تعالیم‌ كه‌ می‌توان‌ در منابع‌ برجای‌ مانده‌ از سدۀ نخست‌ هجری‌، به‌ طور انتزاعی‌ و از دیدگاه‌ یك‌ مورخ‌ از دیگر تعالیم‌ دینی‌ تمییز داد و عنوان‌ تعالیم‌ فقهی‌ بر آن‌ نهاد، هر گونه‌ بحث‌ از مسائل‌ مربوط به‌ آداب‌ و احكام‌ عبادات‌، و نیز بحث‌ از احكام‌ معاملات‌ و سیاسات‌ را می‌تواند دربربگیرد. با وفات‌ رسول‌ اكرم‌ (ص‌) در سال‌ ۱۱ق‌، باب‌ نزول‌ قرآن‌ و درك‌ مستقیم‌ سنت‌ نبوی‌ مسدود گردید و از آن‌ پس‌ آموزش‌ فقهی‌، افتاء و قضاء بر پایۀ درك‌ عالمان‌ از كتاب‌ خدا و سنت‌ نبوی‌ استوار گشت‌. تا میانۀ سدۀ نخست‌ هجری‌، در روزگار صحابه‌ برخی‌ از بزرگان‌ چون‌ امام‌ علی‌ (ع‌)، ابن‌مسعود، ابی‌ بن‌ كعب‌ و معاذ بن‌ جبل‌، و در نسلی‌ متأخرتر كسانی‌ چون‌ ابن‌عباس‌ و ابن‌عمر به‌ عنوان‌ فقیهان‌ صحابه‌ شناخته‌ می‌شدند و در استفتائات‌ طرف‌ مراجعه‌ بودند (نك‌ : ابن‌سعد، ۲ (۲)/ ۹۸ به‌ بعد)؛ اما اختلاف‌ دیدگاههای‌ فقهی‌ كه در حیات‌ پیامبر (ص‌) نیز در میان‌ اصحاب‌ نمونه‌هایی‌ داشت‌، در این‌ دوره‌ بروز گسترده‌ای‌ یافته‌ بود. ریشه‌های‌ وجوه‌ اختلاف‌ میان‌ نخستین‌ فقیهان‌، از یك‌ سو به‌ اختلاف‌ آنان‌ در رأی‌ فقهی‌، و از دگر سو به‌ اختلاف‌ در احادیث‌ مرجع‌ آنان‌ بازمی‌گشت‌ كه‌ تا حد زیادی‌ حالت‌ بومی‌ و منطقه‌ای‌ یافته‌ بود.

در بررسی‌ گزارشهای‌ بر جای‌ مانده‌ از عصر صحابه‌، باید یاد آور شد كه‌ وجود اختلاف‌ فتوا در میان‌ صحابه در بخشی‌ از مسائل‌ فقهی‌، اجمالاً از دانسته‌های‌ تاریخی‌ است‌ (مثلاً نك‌ : مسند زید، ۱۳۵؛ صنعانی‌، ۱/ ۳۵۶، ۲/ ۵۶۵، ۳/ ۱۱)، اختلاف‌ نظرهایی‌ كه‌ گاه‌ به دو گروه‌ از صحابه‌، چون‌ مهاجرین‌ و انصار باز می‌گشته‌ (مثلاً نك‌ : همو، ۱/ ۵۵۷، ۲/ ۴۳۵)، و گاه در قالب‌ اختلاف‌ فتوای‌ برخی‌ از فقهای‌ صحابه‌ بوده‌ است‌. از این‌ دست‌، می‌توان‌ به‌ پاره‌ای‌ اختلافات‌ فقهی‌ میان‌ دو تن‌ از فقیهان‌ بزرگ‌ صحابه‌: امام‌ علی‌(ع‌) و ابن‌ مسعود اشاره‌ كرد كه‌ شافعی‌ آن‌ را بررسی‌ كرده‌، و موضوع‌ كتابی‌ با عنوان‌ اختلاف‌ علی‌ و ابن‌مسعود قرار داده‌ است‌ (نك‌ : ۷/ ۱۶۳ به‌ بعد). به‌ عنوان‌ نمونه‌، قول‌ به‌ «الماء من‌ الماء» كه در عهد صحابه‌ از وجوه‌ اختلاف‌ میان‌ مهاجرین‌ و انصار در مبحث‌ غسل‌ بود، ابی‌ بن‌ كعب‌ از بزرگان‌ صحابه‌ را برآن‌ واداشته‌ بود تا با ارائۀ نظریه‌ای‌ در علت‌ پدید آمدن‌ این‌ اختلاف‌، آن‌ را به‌ گونه‌ای‌ از نسخ‌ بازگرداند و روایات‌ مخالف‌ را بر روایات‌ «الماء...» ترجیح‌ گذارد (نك‌ : دارمی‌، ۱/ ۱۹۴؛ ابن‌ ماجه‌، ۱/ ۱۹۹-۲۰۰). یكی‌ از كهن‌ترین‌ گفتارهای‌ منتظم‌ در باب‌ اختلاف‌ احادیث‌ را باید گفتاری‌ مفصل‌ به‌ روایت‌ ابان‌ بن‌ ابی‌ عیاش‌ از امام‌ علی‌(ع‌) دانست‌ كه در آن‌، وجود احادیث‌ بر ساخته‌، احادیث‌ ناشی‌ از وهم‌ صحابی‌، و نیز وجود ناسخ‌ و منسوخ‌، عام‌ و خاص‌ و محكم‌ و متشابه در احادیث‌ نبوی‌ عوامل‌ تعارض‌ میان‌ احادیث‌ دانسته‌ شده‌اند (برای‌ متن‌، مثلاً نك‌ : كتاب‌ سلیم‌...، ۱۰۳-۱۰۷؛ كلینی‌، ۱/ ۶۲ -۶۴؛ نهج‌ البلاغۀ، خطبۀ ۲۰۸).

افزون‌ بر اختلاف‌ در نقل‌، كاربرد رأی‌ در مسائلی‌ كه‌ حكمی‌ در بارۀ آنها در كتاب‌ و سنت‌ وارد نشده‌ بود، یا تصور می‌شد كه‌ حكمی‌ در بارۀ آنها وارد نشده‌، زمینه‌ای‌ دیگر برای‌ بروز اختلاف‌ فقهی‌ در میان‌ صحابه‌ بوده‌ است‌. بدون‌ آنكه در بارۀ موضوع‌، پژوهشی‌ قابل‌ اعتماد وجود داشته‌ باشد، اجمالاً دانسته‌ است‌ كه‌ برخی‌ از شاخصان‌ صحابه‌، خود را مجاز می‌شم‌رده‌اند كه‌ برای‌ حل‌ رخدادی‌ در مقام‌ داوری‌ یا در مقام‌ پاسخ‌ دادن‌ به‌ استفتا بر پایۀ شناخت‌ عمومی‌ خود از كلیات‌ احكام‌ اسلامی‌، در صورت‌ نیافتن‌ حكمی‌ قرآنی‌ یا نبوی‌، رأی‌ شخصی‌ را معمول‌ دارند (مثلاً نك‌ : ابوداوود، ۲/ ۲۳۷- ۲۳۸؛ ترمذی‌، ۳/ ۴۵۰؛ ابن‌قتیبه‌، ۲۰ به‌ بعد)، و در این‌ میان‌ گویا خلفای‌ نخستین‌ از موقعی‌ ویژه‌ برخوردار بوده‌اند.

در كنار وضع‌ احكامی‌ در حوزۀ تصمیمات‌ حكومتی‌ و امور اقتصادی‌ كه در سیرۀ خلفای‌ نخستین‌ نمونه‌هایی‌ پرشم‌ار دارد (مثلاً نك‌ : ابو یوسف‌، ۱۹- ۲۰، ۲۴، جم؛ نیز كلینی‌، ۳/ ۵۳۰)، نهادن‌ سنتی‌ در مسائل‌ حقوق‌ خصوصی‌ و حتی‌ عبادی‌، بدون‌ آنكه در حوزۀ تصمیمات‌ حكومتی‌ جای‌ گیرد، نیز در سیرۀ خلفای‌ نخستین‌ - به‌ طور خاص‌ در روش‌ خلیفۀ دوم‌ - به‌ چشم ‌می‌خورد. به‌ عنوان‌ نمونه‌ باید به‌ ممنوعیت‌ بیع‌ «امهات‌ اولاد» (نك‌ : ابن‌قتیبه‌، ۱۶۰؛ بیهقی‌، ۱۰/ ۳۴۲ به‌ بعد) و سنت‌ نماز تراویح‌ (نك‌ : همو، ۲/ ۴۹۲-۴۹۳) از سوی‌ خلیفه‌ عمر اشاره‌ كرد. این‌ احكام‌ موضوعه‌ همیشه‌ نه‌ ایجاد یك‌ سنت‌ نوین‌ یا تعیین‌ تكلیف‌ در امری‌ مورد اختلاف‌، بلكه‌ حتی‌ گاه‌ تغییر سنتی‌ سابق‌ به‌ سنتی‌ جدید بود و نمونۀ آن‌ نافذ شم‌ردن‌ «طلاق‌ ثلاث‌» (نك‌ : مسلم‌، ۲/ ۱۰۹۹) و نیز - بر اساس‌ گروهی‌ از روایات‌ - تحریم‌ متعۀ زنان‌ (مثلاً نك‌ : بیهقی‌، ۷/ ۲۰۴ به‌ بعد) بود.

بر پایۀ آنچه‌ از منابع‌ تاریخی‌ بر می‌آید، در اواخر دورۀ خلافت‌ عمر (۱۳-۲۳ق‌)، سنت‌ شیخین‌ (دو خلیفۀ نخستین‌) به‌ عنوان‌ سنتی‌ لازم‌ الاتباع‌ در میان‌ گروهی‌ وسیع‌ از مسلمانان‌ موضوعیت‌ یافته‌ بود و نمود این‌ اندیشه در برهه‌هایی‌ حساس‌ از تاریخ‌ صدر اسلام‌، دیده‌ می‌شود. به‌ عنوان‌ نمونه‌ باید از جریان‌ بیعت‌ در شورای‌ ۶ نفره‌ یاد كرد كه در آن‌ عبدالرحمان‌ بن‌ عوف‌ شرط بیعت‌ خود را با خلیفۀ بعدی‌، التزام‌ او به‌ عمل‌ به‌ كتاب‌ خدا، سنت‌ پیامبر (ص‌) و سنت‌ شیخین‌ عنوان‌ كرده‌ بود؛ شرطی‌ كه‌ عثمان‌ آن‌ را گردن‌ نهاد و امام‌ علی‌ (ع‌) با این‌ اندیشه‌ كه‌ تنها سنت‌ متبع‌ سنت‌ پیامبر (ص‌) است‌، از پذیرش‌ آن‌ سرباز زد (مثلاً نك‌ : بلاذری‌، ۵/ ۲۲؛ طبری‌، ۴/ ۲۳۸-۲۳۹). تقابل‌ این‌ دو برخورد سالها بعد در ۳۷ق‌ نیز در گزارشهای‌ تاریخی‌ به‌ چشم ‌می‌خورد، آنجا كه‌ مردی‌ خثعمی‌ نام‌ برای‌ تجدید بیعت‌ خود با امام‌ علی‌ (ع‌) عمل‌ به‌ سنت‌ شیخین‌ را در كنار كتاب‌ خدا و سنت‌ رسول‌ (ص‌) شرط آورده‌، و این‌ شرط با مخالفت‌ شدید امام‌ روبه‌رو شده‌ است‌ (نك‌ : الامامۀ...، ۱/ ۱۴۶). اصرار بر موضوعیت‌ سنت‌ شیخین‌ در عصر تابعان‌ با تأكید خاصی‌ دیده‌ نمی‌شود و بیشتر در میان‌ عالمان‌ مُحكّمه‌ بر آن‌ پای‌ فشرده‌ شده‌ است‌؛ از جمله‌ عكرمه‌ از متقدمان‌ فقه‌ خارجی‌، در برداشتی‌ از «اولی‌ الامرِ» لازم‌ الاتباع‌ (نساء/ ۴/ ۵۹، ۸۳)، آن‌ را به‌ شیخین‌ بازگردانیده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌بطه‌، ۱/ ۲۱۷؛ نیز نك‌ : ابن‌اباض‌، ۱۲۵).

در نگرشی‌ بر منابع‌ فتوا نزد فقهای‌ عصر صحابه‌ و جایگاه‌ و مراتب‌ این‌ منابع‌ نسبت‌ به‌ یكدیگر، آنچه‌ می‌تواند به‌ عنوان‌ پایه‌ تلقی‌ گردد، التزام‌ رجوع‌ به‌ كتاب‌ خدا در مرحلۀ نخست‌ و در صورت‌ یافت‌ نشدن‌ حكمی‌ در كتاب‌ خدا، رجوع‌ به‌ سنت‌ رسول‌ الله‌ (ص‌) است‌ كه‌ ریشه در آموزشهای‌ قرآن‌ دارد و به‌ عنوان‌ اصلی‌ تخلف‌ ناپذیر در متون‌ برجای‌ مانده‌ از نیمۀ نخست‌ سدۀ ۱ق‌، مانند متن‌ صلح‌نامۀ صفین‌ دیده‌ می‌شود (برای‌ متن‌، نك‌ : طبری‌، ۵/ ۵۳ -۵۴؛ الامامۀ، ۱/ ۱۳۲- ۱۳۳) و تأكید بر این‌ اندیشه در روایاتی‌ متعدد از كبار صحابه‌ به‌ چشم ‌می‌خورد. اما در بارۀ افزودن‌ منبعی‌ یا منابعی‌ دیگر بر كتاب‌ و سنت‌ نبوی‌، در روایات‌ از افزودن‌ «قضای‌ صالحان‌» (نك‌ : سطور بعد) و رأی‌ به‌ عنوان‌ منابع‌ جبران‌ كننده در صورت‌ فقدان‌ حكمی‌ از كتاب‌ و سنت‌، در عصر صحابه‌ سخن‌ به‌میان‌ آمده‌ است‌، اما باید یاد آور شد كه‌ این‌ دسته‌ روایات‌ كه‌ به‌ عمر،معاذ بن‌ جبل‌، ابن‌مسعود، ابن‌عباس‌، و حتی‌ در روایت‌ زیدیه‌ به‌ امام‌ علی‌ (ع‌) منتسب‌ شده‌اند، تنها در اواخر سدۀ ۱ق‌ هجری‌ شهرت‌ یافته‌اند و نمی‌توان‌ آنها را ادله‌ای‌ قابل‌ تكیه‌ برای‌ اثبات‌ تاریخی‌ چنین‌ جریانی‌ در نیمۀ نخست‌ سدۀ ۱ق‌ به‌ شم‌ار آورد (برای‌ روایات‌، مثلاً نك‌ : دارمی‌، ۱/ ۵۹ -۶۰؛ ابن‌ابی‌شیبه‌، ۷/ ۲۴۰، ۲۴۱؛ مسند زید، ۲۹۳).

در دورۀ تابعان‌ ، آراء صحابه‌ خود به‌ سان‌ منبعی‌ قابل‌ اعتماد مورد توجه‌ فقیهان‌ قرار گرفت‌ و زمینه‌ را برای‌ گسترش‌ منابع‌ فتوا از یك‌ سو و محدود كردن‌ دایرۀ كاربرد رأی‌ از دگر سو فراهم‌ كرد. در نگاهی‌ به‌ طیف‌ اختلافات‌ فقهی‌ در عهد تابعان‌، باید زمینۀ این‌ اختلاف‌ نظرها را همچون‌ عصر صحابه در دو جانب‌ اختلاف‌ در نقل‌ و اختلاف‌ در رأی‌ جست‌وجو كرد. در عصر تابعان‌، با دور شدن‌ از روزگار پیامبر (ص‌)، اختلاف‌ در نقل‌ سنت‌ نبوی‌ دامنه‌ای‌ گسترده‌تر می‌یافت‌، تا جایی‌ كه در نیمۀ دوم‌ سدۀ نخست‌ هجری‌، بخش‌ عمده‌ای‌ از اختلافات‌ فقهی‌ میان‌ مكاتب‌ بومی‌ حجاز و عراق‌، به‌ اختلاف‌ میان‌ روایات‌ مورد استناد آنان‌ باز می‌گشت‌. در پایان‌ سدۀ ۱ق‌، سخن‌ از روشهایی‌ برای‌ برخورد با احادیث‌ مختلف‌ در میان‌ بود، چنانكه‌ به‌ عنوان‌ نمونه‌ ابن‌ سیرین‌ به‌ صورت‌ یك‌ روش‌ كلی‌، درصورت‌ امكان‌ جمع‌ بین‌ دو حدیث‌ با رعایت‌ احتیاط، حدیث‌ احوط را عمل‌ می‌كرد و با اینهمه‌، عمل‌ به‌ حدیث‌ دیگر را نیز جایز می‌شم‌رد (نك‌ : ابن‌ سعد، ۷(۱)/ ۱۴۴). در دهه‌های‌ پایانی‌ سدۀ نخست‌ هجری‌، بخش‌ مهمی‌ از وجوه‌ تمایز میان‌ فقه‌ عراقی‌ و فقه‌ حجازی‌ نیز به‌ كاربرد اجتهاد الرأی‌ بازمی‌گشت‌ و فقه‌ عراقی‌ كه در گسترش‌ كاربرد رأی‌ پیش‌تر بود، با شتابی‌ افزون‌ مراحل‌ گذار از فقه‌ آغازین‌ به‌ فقه‌ تقدیری‌ و سپس‌ فقه‌ مدون‌ را پشت‌ سر نهاد؛ هرچند فقه‌ حجازی‌ و نیز شامی‌ با اندك‌ تأخری‌ مسیری‌ مشابه‌ را در راه‌ تدوین‌ فقه‌ طی‌ كرده‌ بود.

در باب‌ تلقی‌ محافل‌ سدۀ نخست‌ هجری‌ از مسألۀ اختلاف‌، باید گفت‌ كه‌ این‌ امر اگرچه در بادی‌ نظر به‌ عنوان‌ امری‌ نامطلوب‌ رخ‌ می‌نماید، اما در عمل‌ نسبت‌ به‌ اختلافات‌ موجود میان‌ فقیهان‌، نگرش‌ چندان‌ بدبینانه‌ای‌ وجود نداشته‌، و به‌ خصوص‌ در اواخر سدۀ نخست‌ هجری‌ آزادی‌ نسبی‌ فقیه در برداشت‌ از منابع‌ فتوا امری‌ مثبت‌ تلقی‌ می‌شده‌ است‌. در این‌ دوره‌، این‌ اندیشه در قالب‌ احادیثی‌ به‌ نقل‌ از عمرو بن‌ عاص‌ و ابوهریره‌ از زبان‌ پیامبر(ص‌) رواج‌ یافته‌ بود كه‌ اگر فقیهی‌ اجتهاد كند، حتی‌ در صورت‌ خطا كردن‌، سزاوار پاداش‌ الهی‌ خواهد بود (نك‌ : بخاری‌، ۸/ ۱۵۷؛ مسلم‌، ۳/ ۱۳۴۲). در پایان‌ سدۀ نخست‌ هجری‌، آنگاه‌ كه‌ از عمر بن‌ عبدالعزیز (حك ۹۹-۱۰۱ق‌) درخواست‌ شد تا مردمان‌ را بر مذهبی‌ واحد مجتمع‌ سازد، او با تأیید مذاهب‌ بومی‌ معمول‌، خود را به‌ برداشتن‌ اختلاف‌ بی‌علاقه‌ نشان‌ داد (نك‌ : دارمی‌، ۱/ ۱۵۱). این‌ تفكر كه‌ اتفاق‌ آراء فقیهان‌، مردم‌ را در تنگنا قرار می‌دهد و اختلاف‌ آنان‌ گونه‌ای‌ از توسع‌ را برای‌ مكلفان‌ ایجاد می‌كند، در دهه‌های‌ گذار از سدۀ ۱ به‌ ۲ق‌ جایگاهی‌ استوار داشته‌، و در نقل‌ قولها از كسانی‌ چون‌ عون‌ بن‌ عبدالله‌ مسعودی‌، تابعی‌ نامدار كوفه‌ بازتاب‌ یافته‌ است‌ (مثلاً نك‌ : همانجا). حدیثی‌ با همین‌ مضمون‌ نیز در همان‌ روزگار بر سر زبانها بود كه‌ برپایۀ آن‌، اختلاف‌ امت‌ پیامبر(ص‌) (یا اصحاب‌ آن‌ حضرت‌) رحمتی‌ الهی‌ پنداشته‌ می‌شد (برای‌ حدیث‌، نك‌ : ابن‌ بابویه‌، ۱۵۷؛ سیوطی‌، ۱/ ۱۳).

در این‌ دوره‌ چهرۀ بومی‌ كاملاً بر مكاتب‌ فقهی‌ حكمفرما بوده‌، و به‌ نسبت‌ همین‌ جهت‌گیری‌، میزان‌ توجه‌ فقیهان‌ هر بوم‌ به‌ نقلها و نظرهای‌ هر یك‌ از صحابه‌ متفاوت‌ بوده‌ است‌. در مدینه‌، سلسلۀ پیشوایان‌ مكتب‌ اهل‌بیت‌ (ع‌) را زنجیره‌ای‌ پیوسته‌ از امامان‌(ع‌) تشكیل‌ می‌داد كه‌ تعالیم‌ فقهی‌ خود را نسل‌ اندر نسل‌ از پیامبر اسلام‌ (ص‌) و امام‌ علی‌ (ع‌) برگرفته‌، و روشی‌ مشخص‌ را دنبال‌ می‌كرده‌اند؛ اما در عین‌ پیوستگی‌ و هماهنگی‌ تعالیم‌ این‌ پیشوایان‌، نباید این‌ واقعیت‌ را نادیده‌ انگاشت‌ كه‌ گسترش‌ تعالیم‌ فقهی‌ در آموزشهای‌ امامان‌ (ع‌) با گسترش‌ تاریخی‌ فقه در جهان‌ اسلام‌ هماهنگ‌ بوده‌ است‌. در طول‌ سدۀ ۱ق‌، در نسل‌ اول‌ و دوم‌ تابعان‌، به‌ موازات‌ مكتب‌ اهل‌ بیت‌ (ع‌)، مكتبی‌ از عالمان‌ غیر شیعی‌ نیز در مدینه‌ وجود داشت‌ كه‌ ۷ تن‌ از برجستگان‌ آن‌ مكتب‌ در تاریخ‌ با عنوان‌ «فقهای‌ سبعه‌» شهرت‌ یافته‌اند؛ فقه‌ مدینه در این‌ دوره‌ با وجود برخورداری‌ از تنوع‌ نسبی‌ تأثیر صحابه‌، بیش‌ از همه‌ متأثر از عمر، عایشه‌، ابن‌عمر و ابوهریره‌ بوده‌ است‌. مكه‌ نیز در نسل‌ دوم‌ تابعان‌، به‌ عنوان‌ مركزی‌ مهم‌ در آموزشهای‌ فقهی‌ مطرح‌ بوده‌، و در آموزشهای‌ نمایندگان‌ این‌ مكتب‌ چون‌ عطاء بن‌ ابی‌رباح‌ و مجاهد، تأثیر آراء و نقلیات‌ ابن‌عباس‌ بر دیگر صحابه‌ برتری‌ داشته‌ است‌. از نظر جایگاه‌ رأی‌ فقهی‌ و انعطاف‌ پذیری‌ در برابر برخوردهای‌ درایی‌ نیز محیط مكه‌ بیش‌ از مدینه‌، با عراق‌ قابل‌ مقایسه‌ بوده‌ است‌.

در عراق‌، در مباحث‌ فقهی‌ تابعان‌ نخستین‌ كوفه‌، تعالیم‌ ۳ تن‌ از صحابه‌: حضرت‌ علی‌ (ع‌)، خلیفه‌ عمر و ابن‌ مسعود، نقش‌ پایه‌ را ایفا كرده‌ (نك‌ : ابن‌ سعد، ۶/ ۵۷؛ نیز خطیب‌، ۱۳/ ۳۳۴)، اما در دورۀ تابعان‌ نسل‌ دوم‌، آموزشهای‌ صحابیان‌ متأخر، به‌ ویژه‌ ابن‌ عباس‌ و عبدالله‌ بن‌ عمر نیز به‌ این‌ محافل‌ راه‌ یافته‌ بوده‌ است‌. با اینهمه‌، در اواخر سدۀ نخست‌ هجری‌، فضای‌ محافل‌ فقهی‌ كوفه‌ عمدتاً منحصر در دو طیف‌ فقیهان‌ علوی‌ - شیعی‌ و آموختگان‌ اصحاب‌ ابن‌مسعود بوده‌ كه‌ تا حد بسیاری‌ اندیشه‌های‌ سنتی‌ خود را حفظ كرده‌ بوده‌ است‌. به‌ عنوان‌ برجسته‌ترین‌ نمایندگان‌ این‌ دو جناح‌، باید عامر شعبی‌ با گرایشی‌ علوی‌ و ابراهیم‌ نخعی‌ با گرایش‌ به‌ ابن‌مسعود را یاد كرد كه‌ هر دو بر شیوۀ سنتی‌ گریز از افتاء و پاسخ‌ به‌ مسائل‌ تقدیری‌ پای‌ می‌فشردند (نك‌ : دارمی‌، ۱/ ۵۲، ۶۵ -۶۷). در بصره‌، آموزشهای‌ تابعان‌ نخستین‌، بیش‌ از همه‌ متأثر از تعالیم‌ عمر بوده‌ است‌، ولی‌ در نسل‌ دوم‌ تابعان‌، تأثیر اصحاب‌ جوان‌تر حجازی‌ چون‌ ابن‌ عباس‌ و ابن‌ عمر نیز دیده‌ می‌شود (نك‌ : ابن‌سعد، ۷(۱)/ ۱۱۴). برجسته‌ترین‌ نمایندۀ گرایش‌ به‌ آموزشهای‌ حجازی‌ در بصره‌، حسن‌ بصری‌ (د ۱۱۰ ق‌) است‌ كه‌ هرچند برخی‌ خصوصیات‌، روش‌ او را با طریقۀ عالمان‌ نسل‌ پیشین‌ بصره‌ از اصحاب‌ عمر، مربوط می‌سازد، اما گرایش‌ به‌ كثرت‌ تعلیم‌ و افتاء از وجوه‌ تمایز میان‌ او و پیشینیان‌ است‌ (نك‌ : همو، ۷(۱)/ ۱۴۲؛ نیز برای‌ تفسیر، نك‌ : ابن‌ ندیم‌، ۳۶).

در بارۀ طبقه‌بندی‌ و تنظیم‌ منابع‌ فتوا در روزگار تابعان‌، باید بر روایاتی‌ تكیه‌ كرد كه‌ خود نقل‌ قولهایی‌ از صحابه‌اند، اما از آنجا كه‌ رواج‌ قطعی‌ این‌ روایات‌ در عصر تابعان‌ صورت‌ پذیرفته‌، به‌ عنوان‌ منبعی‌ تاریخی‌ می‌توان‌ آنها را بازتابی‌ از اندیشۀ تابعان‌ در بارۀ منابع‌ فتوا تلقی‌ كرد. از این‌ دست‌، روایتی‌ كه‌ می‌توان‌ از رواج‌ آن‌ در سدۀ نخست‌ هجری‌ سخن‌ گفت‌، گفتاری‌ به‌ نقل‌ عبدالرحمان‌ بن‌ یزید و حریث‌ بن‌ ظهیر از ابن‌ مسعود است‌ كه در آن‌، فقیه‌ پس‌ از كتاب‌ و سنت‌، به‌ پذیرش‌ «ما قضی‌ به‌ الصالحون‌» دعوت‌ شده‌، و پس‌ از آن‌ به‌ اجتهاد الرأی‌ همراه‌ با احتیاط خوانده‌ شده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌ابی‌ شیبه‌، ۷/ ۲۴۱-۲۴۲؛ دارمی‌، ۱/ ۵۹ -۶۱؛ نسایی‌، ۸/ ۲۳۰).

در پایان‌ سخن‌ از سدۀ نخست‌ هجری‌، باید به‌ فقیهان‌ اهل‌تحكیم‌ اشاره‌ كرد كه‌ از زمانی‌ بس‌ متقدم‌، به‌ ارائۀ برخی‌ نظریه‌های‌ عمومی‌ در فقه دست‌ یازیدند كه‌ تشخص‌ فقه‌ محكمه‌ به‌ عنوان‌ یك‌ مكتب‌ مستقل‌ در آن‌ دوره‌ را می‌نمایاند. به‌ عنوان‌ نمونه‌، از پاره‌ای‌ روایات‌ مشهور برمی‌آید كه‌ محكمۀ نخستین‌ بر اساس‌ بدبینی‌ به‌ احادیث‌ رایج‌ و اخذ به‌ عمومات‌ قرآن‌، بر آن‌ بودند كه‌ حائض‌ پس‌ از طهارت‌، می‌باید نمازهای‌ فوت‌ شده‌ را قضا نماید (نك‌ : بخاری‌، ۱/ ۸۳؛ برای‌ تحلیل‌، نك‌ : پاكتچی‌، ۱۳۶). ازارقه‌، نمایندگان‌ جناح‌ تندرو از محكمه در اواخر سدۀ ۱ق‌، برپایۀ گزارش‌ اشعری‌ (ص‌۱۲۷) اجتهاد الرأی‌ را منكر بودند، در حالی‌ كه در همان‌ زمان‌ نجدات‌ به‌ اجتهاد الرأی‌ گرایش‌ داشته‌اند. محكمان‌ تندرو در سدۀ نخست‌ هجری‌، به‌ سبب‌ اندیشۀ ظاهر گرایانۀ یاد شده‌، به‌ برخی‌ آراء خاص‌ فقهی‌ شهرت‌ یافتند كه‌ از آن‌ میان‌ به‌ انكار مشروعیت‌ رجم‌ می‌توان‌ اشاره‌ كرد (نك‌ : ابن‌حزم‌، ۵/ ۵۲؛ اسفراینی‌، ۵۰).

مآخذ

ابن‌ اباض‌، عبدالله‌، «رسالۀ الی‌ عبدالملك‌ بن‌ مروان‌»، ضمن‌ العقود الفضیۀ سالم‌ بن‌ حمد حارثی‌، مسقط، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابن‌ابی‌شیبه‌، عبدالله‌، المصنف‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۹۶۶م‌ به‌ بعد؛ ابن‌ بابویه‌،محمد، معانی‌ الاخبار، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، قم‌، ۱۳۶۱ش‌؛ ابن‌بطۀ عكبری‌، عبیدالله‌، الابانۀ عن‌ شریعۀ الفرق‌ الناجیۀ، به‌ كوشش‌ رضا بن‌ نعسان‌ معطی‌، ریاض‌، ۱۴۰۹ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ ابن‌حزم‌، علی‌، الفصل‌، به‌ كوشش‌ محمد ابراهیم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عمیره‌، جده‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۲م‌؛ ابن‌سعد، محمد، كتاب‌ الطبقات‌ الكبیر، به‌ كوشش‌ زاخاو و دیگران‌، لیدن‌، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م‌؛ ابن‌قتیبه‌، عبدالله‌، تأویل ‌مختلف‌ الحدیث‌، به‌كوشش‌ محمد زهری ‌نجار، بیروت‌، ۱۳۸۶ق‌/ ۱۹۶۶م‌؛ ابن‌ ماجه‌، محمد، سنن‌، به‌ كوشش‌ محمد فؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۹۵۲- ۱۹۵۳م‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ ابوداوود سجستانی‌، سلیمان‌، سنن‌، به‌ كوشش‌ محمد محیی‌الدین‌ عبدالحمید، قاهره‌، داراحیاء السنۀ النبویه‌؛ ابویوسف‌، یعقوب‌، الخراج‌، بیروت‌، ۱۳۹۹ق‌/ ۱۹۷۹م‌؛ اسفراینی‌، شاهفور، التبصیر فی‌ الدین‌، به‌ كوشش‌ محمد زاهد كوثری‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ اشعری‌، علی‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، به‌ كوشش‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌، ۱۹۸۰م‌؛ الامامۀ و السیاسۀ، منسوب‌ به‌ ابن‌قتیبه‌، قاهره‌، ۱۳۸۸ق‌/ ۱۹۶۹م‌؛ بخاری‌، محمد، صحیح‌، استانبول‌، ۱۳۱۵ق‌؛ بلاذری‌، احمد، انساب‌ الاشراف‌، به‌كوشش‌ گویتین‌، بیت‌المقدس‌، ۱۹۳۶م‌؛ بیهقی‌، احمد، السنن‌ الكبری‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۴۴ق‌؛ پاكتچی‌، احمد، «تحلیلی‌ بر داده‌های‌ آثار شیخ‌ مفید در بارۀ خوارج‌»، مقالات‌ فارسی‌ كنگرۀ جهانی‌ هزارۀ شیخ‌ مفید، قم‌، ۱۳۷۲ش‌، شم ‌۶۷؛ ترمذی‌، محمد، سنن‌، به‌كوشش‌ احمد محمد شاكر و دیگران‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌ به‌ بعد؛ خطیب‌ بغدادی‌، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌؛ دارمی‌، عبدالله‌، سنن‌، قاهره‌، ۱۳۹۸ق‌/ ۱۹۷۸م‌؛ سیوطی‌، الجامع‌ الصغیر، قاهره‌، ۱۳۷۳ق‌/ ۱۹۵۴م‌؛ شافعی‌، محمد، الام‌، بولاق‌، ۱۳۲۱-۱۳۲۶ق‌؛ صنعانی‌، عبدالرزاق‌، المصنف‌، به‌كوشش‌ حبیب‌ الرحمان‌ اعظمی‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ قرآن‌ كریم‌؛ كتاب‌ سلیم‌ بن‌ قیس‌، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ كلینی‌، محمد، الكافی‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، تهران‌، ۱۳۹۱ق‌؛ مسلم‌ بن‌ حجاج‌، صحیح‌، به‌ كوشش‌ محمدفؤاد عبدالباقی‌، قاهره‌، ۱۹۵۵م‌؛ مسند زید، به‌ كوشش‌ عبدالواسع‌ واسعی‌، بیروت‌، ۱۹۶۶م‌؛ نسایی‌، احمد، سنن‌، قاهره‌، ۱۳۴۸ق‌؛ نهج‌ البلاغۀ.

احمد پاكتچی‌

اندیشه‌های‌ فقهی‌ در سده‌های‌ ۲ و ۳ق

شكل‌ گرفتن‌ مباحث‌ فقهی‌ به‌ صورت‌ یك‌ «علم‌» و پای‌ نهادن‌ آن‌ در راه‌ گستردگی‌ و پیچیدگی‌، با دورۀ نسل‌ سوم‌ از تابعان‌ همزمان‌ بود و زمینۀ این‌ دگرگونی‌، كوشش‌ گروهی‌ از تجددگرایان‌ نسل‌ پیشین‌ بود كه‌ به‌ «اصحاب‌ ارأیت‌» شهرت‌ یافته‌ بودند و اجمالاً هدف‌ آنان‌ یافتن‌ یك‌ نظام‌ فقهی‌ با برخورداری‌ از ارتباطی‌ قانونمند میان‌ مسائل‌، و توانایی‌ پاسخ‌گویی‌ به‌ پرسشهای‌ احتمالی‌ بود. اگرچه‌ اصحاب‌ ارأیت‌ در نسل‌ دوم‌ تابعان‌، گروهی‌ مغلوب‌ و نامطلوب‌ در محافل‌ فقهی‌ به‌ شم‌ار می‌آمده‌اند، اما در نسل‌ سوم‌ تابعان‌، به‌ اقتضای‌ شرایط تاریخی‌ و اجتماعی‌، عملاً آنان‌ گردانندگان‌ حلقه‌ها و محافل‌ تدریس‌ فقه‌ - به‌ ویژه در كوفه‌ و مكه‌ - بوده‌اند (نك‌ : ه‌ د، ۶/ ۶۰۰ -۶۰۱). قاسم‌ بن‌ عبدالرحمان‌ از فقیهان‌ كوفه‌ از نسل‌ دوم‌ تابعان‌ كه‌ شاید به‌ سبب‌ اشتغال‌ به‌ قضا، عملاً با مسائل‌ بدون‌ پاسخ‌ مواجه‌ بود، شاگرد «ارأیت‌» گرای‌ خود، محارب‌ بن‌ دثار را به‌ «انبساط» (گسترش‌ جویی‌) در فقه‌ فرا می‌خوانده‌ است‌ (نك‌ : مرشد بالله‌، ۱/ ۲۱۹). از بارزترین‌ نمایندگان‌ این‌ تحول‌ می‌توان‌ حماد بن‌ ابی‌سلیمان‌ را در كوفه‌ و عطاء بن‌ ابی‌رباح‌ را در مكه‌ شاخص‌ دانست‌ (نك‌ : ه‌ د، ۶/ ۶۰۱).

در نیمۀ نخست‌ سدۀ ۲ق‌، گذار فقه‌ از مرحلۀ آغازین‌ خود به‌ مرحلۀ «فقه‌ تقدیری‌» یا نظام‌گرا، تحولی‌ سریع‌ بود كه‌ گرایش‌ گسترده‌ به‌ رأی‌ و شیوه‌های‌ هنوز نامدون‌ اجتهادی‌ را به‌ همراه داشت‌ و همین‌ امر به‌ نوبۀ خود، اختلافاتی‌ گسترده در فتاوی‌ و نابسامانیهایی‌ در امر قضا را پدید آورده‌ بود. در همین‌ دوره‌ است‌ كه‌ ابن‌مقفع‌، نویسندۀ نامدار ایرانی‌ (د ۱۴۲ق‌) در رساله‌ای‌ كه‌ خطاب‌ به‌ خلیفۀ عباسی‌ منصور نوشته‌ بود، با اشاره‌ به‌ این‌ آشفتگیها، خلیفه‌ را ترغیب‌ كرده‌ بود تا شیوه‌های‌ قضایی‌ و روشهای‌ دست‌یابی‌ بر حكم‌ را مدون‌ سازد و آن‌ را به‌ سان‌ دستور عملی‌ به‌ همگان‌ ابلاغ‌ نماید (نك‌ : ابن‌مقفع‌، ۱۲۵-۱۲۶). تدوین‌ فقه‌ قضایی‌ و نیز فتوایی‌، با شیوه‌ای‌ كه‌ ابن‌مقفع‌ پیشنهاد می‌كرد، هرگز جامۀ عمل‌ به‌ خود نپوشید و شاید در جوامع‌ گوناگون‌ اسلامی‌، با وجود پراكندگی‌ گرایشها و گوناگونی‌ اوضاع‌ اجتماعی‌، اساساً عملی‌ نبود؛ اما فقه در مسیر پرشتاب‌ تدوین‌، تا میانۀ سدۀ ۲ق‌ پس‌ از گذار از مرحلۀ فقه‌ تقدیری‌، عملاً به‌ نخستین‌ منزل‌ از مرحلۀ نهایی‌ خود، یعنی‌ فقه‌ مدون‌ و نظام‌ یافته‌ نیز پای‌ نهاده‌ بود.

گرایشهای‌ فقه‌ شیعه‌

سلسلۀ پیشوایان‌ شیعه‌، زنجیره‌ای‌ پیوسته‌ از امامان‌ اهل‌ بیت‌(ع‌) است‌ كه‌ از سدۀ نخست‌ هجری‌ با امام‌ علی‌ (ع‌) آغاز گشته‌، و به‌ نحوی‌ پیوسته‌، در سده‌های‌ ۲ و ۳ق‌ با امامانی‌ چون‌ حضرت‌ باقر و صادق‌ (ع‌) كه در منابع‌ مكاتب‌ گوناگون‌ نیز به‌ عنوان‌ فقیهانی‌ برجسته‌ شناخته‌ شده‌اند، دوام‌ یافته‌ است‌. این‌ واقعیت‌ را نباید نادیده‌ انگاشت‌ كه‌ تأكید هر یك‌ از امامان‌ بر جوانبی‌ خاص‌ از اندیشه‌ها و آموزشهای‌ فقهی‌، گسسته‌ از اوضاع‌ اجتماعی‌ و نیاز فرهنگی‌ روزگار خود نبوده‌ است‌ و بر همین‌ پایه‌، دور از انتظار نیست‌ كه‌ تدوین‌ و نظام‌دهی‌ به‌ فقه‌ امامیه‌، همزمان‌ با جریان‌ تدوین‌ در تاریخ‌ فقه‌، با كوششهای‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) جامۀ عمل‌ به‌ خود پوشیده‌ است‌.

بحث‌ در بارۀ گرایشهای‌ فقه‌ امامیه در سده‌های‌ آغازین‌، بحثی‌ است‌ كه‌ هم‌ از جهت‌ تحولات‌ مهم‌ در ساختار آن‌ و هم‌ از جهت‌ كمبود منابع‌ گویا در بارۀ پیشینۀ آن‌، دشوار می‌نماید. در حال‌ حاضر تنها طریق‌ آگاهی‌ یافتن‌ بر جوانب‌ نظام‌ فقهی‌ عصر حضور ائمه‌ (ع‌)، گزارشهایی‌ است‌ كه در قالب‌ روایات‌ در مجامیع‌ حدیثی‌ فقهی‌ بر جای‌ مانده‌ است‌. در این‌ گزارشها، غالباً احكام‌ و فتاوی‌ فقهی‌ به‌ ائمۀ اطهار(ع‌) ارجاع‌ می‌گردند، با این‌ حال‌، در مسائلی‌ كه در روایات‌ منقول‌ از ائمه‌ (ع‌) اختلاف‌ حدیثین‌ یا احادیث‌ دیده‌ می‌شود، گزینش‌ راویان‌ كه‌ گاه‌ خود فقیهانی‌ نامدارند، ممكن‌ است‌ به‌ عنوان‌ منبعی‌ برای‌ مطالعۀ گرایشهای‌ راویان‌ به‌ كار آید (نك‌ : پاكتچی‌، ۱۲).

در دهه‌های‌ نخستین‌ از سدۀ ۲ق‌ ، برخی‌ از عالمان‌ شیعی‌ عراق‌ از اصحاب‌ ائمه‌ (ع‌) چون‌ جابر بن‌ یزید جعفی‌ و ابان‌ بن‌ تغلب‌ در محیط فقهی‌ عراق‌ به‌ عنوان‌ فقیهانی‌ برجسته‌ شناخته‌ می‌شده‌اند، اما با اینهمه‌، تشخص‌ فقه‌ امامی‌ به‌ نحوی‌ مستقل‌ از محافل‌ فقهی‌ دیگر را باید در عصر اصحاب‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) پی‌جویی‌ كرد. برپایۀ موضع‌گیریهای‌ مربوط به‌ كاربرد ادلۀ گوناگون‌ فقهی‌، به‌ اجمال‌ می‌توان‌ در سدۀ ۲ق‌ چند جناح‌ نسبتاً متمایز را تشخیص‌ داد كه در فقه‌ خود اندیشه‌ای‌ تحلیلی‌ فراتر از متون‌ روایات‌ را به‌ كار می‌بسته‌اند: جناح‌ اول‌ جناحی‌ كلام‌گراست‌ كه‌ نمایندگان‌ آن‌ در دو نسل‌ پیاپی‌، عالمانی‌ برجسته‌ چون‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ و یونس‌ بن‌ عبدالرحمان‌ بوده‌اند و در جناح‌ دوم‌ می‌توان‌ از رجالی‌ چون‌ هشام‌ بن‌ سالم‌، صفوان‌ بن‌ یحیی‌ و احمد بن‌ محمد بن‌ ابی‌نصر بزنطی‌ نام‌ برد. در جناح‌ سوم‌ باید از فقیهان‌ آل‌اعین‌ یاد كرد كه در رأس‌ آنان‌ زرارۀ بن‌ اعین‌ و سپس‌ عبدالله‌ بن‌ بكیر جای‌ داشت‌ و سرانجام‌، باید از برخی‌ حلقه‌های‌ محدودتر مانند حلقۀ محمد بن‌ مسلم‌ ثقفی‌ و ابوبصیر اسدی‌ سخن‌ گفت‌. این‌ جناحها كه‌ با قدری‌ تسامح‌ در اصطلاح‌ می‌توان‌ آنها را «اهل‌ اجتهاد» دانست‌، تا میانۀ سدۀ ۳ق‌ مسیر خود را ادامه دادند و در مقابل‌ آنان‌، جوّی‌ اجتهاد ستیز قوت‌ می‌گرفت‌ كه‌ هر گونه‌ اجتهاد و استنباط فراسوی‌ نصوص‌ را ناروا می‌شم‌رد؛ طرز فكری‌ كه در جای‌جای‌ آثار كهن‌ محدثان‌ امامیه دیده‌ می‌شود. بدون‌ نفی‌ موارد استثنا، باید یادآور شد كه در سدۀ ۳ق‌ این‌ جوّ اجتهادستیز بر محافل‌ فقه‌ امامیه‌ غالب‌ شده‌ بود و این‌ جهت‌گیری‌ به‌ طور مشترك‌ در تعالیم‌ محدثان‌ و متكلمان‌ امامی‌ وجود داشته‌ است‌. در كنار جناح‌ غالب‌، بقایای‌ جناح‌بندیهای‌ سدۀ پیشین‌ تنها كوتاه‌ زمانی‌ وجود داشته‌ است‌؛ از جمله‌، همفكران‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ در سدۀ ۳ق‌ با وجود نزدیكی‌ با جناح‌ غالب‌ در برخی‌ جوانب‌، هنوز از تمایز نسبی‌ برخوردار بودند و كسانی‌ چون‌ فضل‌ بن‌ شاذان‌ از رهبران‌ فكری‌ آن‌ به‌ شم‌ار می‌رفته‌اند (برای‌ منابع‌ و تحلیل‌، نك‌ : همو، ۱۴-۱۷).

در اواخر سدۀ ۳ق‌ رد بر اجتهاد و فروع‌ آن‌ در آثار فقیهان‌ حدیث‌گرا، بابی‌ مخصوص‌ به‌ خود داشت‌ (مثلاً نك‌ : صفار، ۳۱۹-۳۲۰؛ برقی‌، ۲۰۹- ۲۱۵) و در جریانی‌ پیوسته‌ از این‌ دوره‌ تا سدۀ بعد، در گامهایی‌ كه‌ از سوی‌ این‌ جناح‌ از فقیهان‌ در جهت‌ تدوین‌ فقه‌ امامی‌ برداشته‌ شد، شیوه‌ای‌ معمول‌ بود كه‌ متون‌ روایات‌ عیناً به‌ عنوان‌ «حكم‌ معمول‌ به‌» در اختیار فتواجویان‌ قرار گیرد (نك‌ : طوسی‌، المبسوط، ۱/ ۲). در اینگونه‌ آثار كه‌ از برجسته‌ترین‌ نمونه‌های‌ برجای‌ ماندۀ آن‌ می‌توان‌ كافی‌ كلینی‌، شرایع‌ علی‌ ابن‌ بابویه‌ و من‌ لایحضره‌ الفقیه‌ محمد ابن‌بابویه‌ را نام‌ برد، افزوده‌ها و برداشتهایی‌ از مؤلفان‌ به‌ ندرت‌ دیده‌ می‌شود. حتی‌ محمد ابن‌بابویه در تبیین‌ این‌ مواضع‌، گام‌ را از نفی‌ اجتهاد فراتر نهاده‌، هر گونه‌ گذار از متون‌ روایات‌ و اقدام‌ به‌ «استنباط» و «استخراج‌» فقهی‌ را به‌ نقد گرفته‌ است‌ (نك‌ : ابن‌بابویه‌، ۱/ ۶۲). در مقابل‌ فقیهان‌ حدیث‌گرا، فقیهان‌ متكلم‌ راهی‌ دیگر در نفی‌ اجتهاد پیمودند. اگرچه‌ ردّیه‌های‌ ابوسهل‌ نوبختی‌ بر ابن‌ راوندی‌ و عیسی‌ بن‌ ابان‌ شاخص‌ تألیفات‌ متكلمان‌ آن‌ روزگار در ستیز با اجتهاد الرأی‌، و نیز آثار ابومنصور صرام‌ نیشابوری‌ و برخی‌ دیگر از متكلمان‌ همعصر او در ابطال‌ قیاس‌ بر جای‌ نمانده‌ است‌ (برای‌ آثار، نك‌ : ابن‌ندیم‌، ۲۲۵؛ طوسی‌، الفهرست‌، ۱۳، ۱۹۰؛ نجاشی‌، ۳۲، ۴۴۲)، اما نمونۀ برخورد متكلمان‌ امامی‌ آن‌ روزگار با مسألۀ اجتهاد را می‌توان‌ در آثار ابن‌شاذان‌ و ابن‌ قبه‌ باز یافت‌.

در بارۀ فقه‌ كهن‌ زیدیه‌ نیز، نخست‌ باید سخن‌ را از زید بن‌ علی‌ (ع‌) آغاز كرد كه‌ بر پایۀ روایتی‌ مندرج‌ در مسند زید (ص‌ ۲۹۳)، در صورت‌ یافت‌ نشدن‌ حكمی‌ در كتاب‌ و سنت‌، «اجماع‌ صالحان‌» و در صورت‌ یافت‌ نشدن‌ حكم‌، اجتهاد و قیاس‌ - از سوی‌ امام‌ یا قاضی‌ مسلمین‌ - را در به دست‌ آوردن‌ حكم‌ معتبر دانسته‌ است‌. در نیمۀ نخست‌ سدۀ ۳ق‌، احمد بن‌ عیسی‌ بن‌ زید و نیز قاسم‌ بن‌ ابراهیم‌ رسی‌ دو تن‌ پیشوایان‌ زیدیه‌، به‌ طور همزمان‌ یكی‌ در عراق‌ و دیگری‌ در حجاز دو نظام‌ فقهی‌ را ارائه‌ نمودند كه‌ به‌ زودی‌ توسط حسن‌ بن‌ یحیی‌ نامی‌ در اثری‌ با عنوان‌ الجامع‌ علی‌ مذهب‌ القاسم‌ و احمد بن‌ عیسی‌ به‌ شیوه‌ای‌ مقایسه‌ای‌ گرد هم‌ آمدند (نك‌ : عزالدین‌، ۱۶۶) و پس‌ از او محمد بن‌ منصور مرادی‌ (د ۲۹۰ق‌) همین‌ شیوۀ جمع‌ بین‌ دو نظام‌ فقهی‌ را در آثار گستردۀ خود پی‌ گرفت‌ (برای‌ عناوین‌،نك‌ : GAS, I/ 563). عواملی‌ چون‌ قرابت‌ میان‌ بخشی‌ از اندیشه‌های‌ زید با ابوحنیفه‌ (بر پایۀ روایت‌ ابوخالد از زید در مسند )، احساس‌ نزدیكی‌ زیدیان‌ نسبت‌ به‌ ابوحنیفه‌ به‌ سبب‌ خدمات‌ او در جریان‌ قیامهای‌ زیدی‌ و نیز بسط و نفوذ روز افزون‌ فقه‌ تدوین‌ یافتۀ حنفی‌ در بلاد اسلامی‌، موجب‌ می‌شد تا فقه‌ زیدی‌ در مسیر شكل‌گیری‌ خود از فقه‌ حنفی‌ تأثیری‌ بسیار پذیرد (نیز نك‌ : ه‌ د، ۵/ ۴۰۱-۴۰۲).

نیمۀ دوم‌ سدۀ ۳ق‌ دورۀ شكل‌گیری‌ دو مكتب‌ دیرپا در فقه‌ زیدی‌ بوده‌ است‌: از یك‌ سو امام‌ زیدی‌ هادی‌ الی‌الحق‌ نوادۀ قاسم‌ رسی‌ و بنیان‌گذار امامت‌ یمن‌ بر پایۀ فقه‌ قاسمی‌ و بهره‌گیری‌ بیش‌ از پیش‌ از فقه‌ حنفی‌، فقهی‌ با ثبات‌ را پی‌ ریخت‌ كه در انتساب‌ به‌ او فقه‌ هادوی‌ نیز خوانده‌ شده‌، و جز ویژگیهای‌ محدود، در گستره‌ای‌ وسیع‌ با فقه‌ حنفی‌ هماهنگی‌ داشته‌ است‌؛ تا آنجا كه‌ به‌ اعتقاد ابوطالب‌ هارونی‌ از امامان‌ زیدی‌، در تمامی‌ مواردی‌ كه‌ از هادی‌ فتوایی‌ به‌ نص‌ در دست‌ نیست‌، رأی‌ او با رأی‌ ابوحنیفه‌ مطابقت‌ دارد (نك‌ : ابوزهره‌، ۵۰۲ -۵۰۳، به‌ نقل‌ از ابوطالب‌). در بارۀ ویژگیهای‌ فقه‌ قاسمی‌ - هادوی‌ باید گفت‌ كه‌ با وجود دوری‌ قابل‌ ملاحظه‌ از مذهب‌ امامیه‌، در برخی‌ ویژگیها چون‌ ذكر «حی‌ علی‌ خیر العمل‌» در اذان‌ و اقامه‌، گفتن‌ ۵ تكبیر در نماز بر میت‌ و ممنوعیت‌ مسح‌ بر خفین‌ با فقه‌ امامیه‌ همسان‌ بوده‌، در حالی‌ كه در بارۀ نكاح‌ متعه‌ به‌ عدم‌ مشروعیت‌ آن‌ گراییده‌ است‌ (نك‌ : هادی‌، ۱/ ۸۴، ۳۴۹، جم‌؛ ابن‌ مرتضی‌، ۲/ ۶۹، ۱۹۱، جم‌ ).

حركتی‌ موازی‌، ولی‌ مختلف‌ با حركت‌ هادی‌، از آن‌ ناصر اطروش‌ (د ۳۰۴ق‌) امام‌ زیدی‌ طبرستان‌ بود كه‌ بر پایۀ فقه‌ زیدی‌ كوفه‌ و نیز منابع‌ نقلی‌ امامیه‌، نظامی‌ را پی‌ ریخته‌ بود كه‌ به‌ فقه‌ ناصری‌ شناخته‌ شده‌، و با فقه‌ امامی‌ قرابتی‌ چشم‌گیر داشته‌ است‌. آراء فقهی‌ او آن‌ اندازه‌ به‌ امامیه‌ نزدیك‌ بوده‌ كه‌ سید مرتضی‌ در سراسر كتاب‌ الناصریات‌، به‌ تحلیل‌ آراء او و مقایسۀ آن‌ با مذهب‌ امامی‌ پرداخته‌ است‌ (نیز نك‌ : نجاشی‌، ۵۷).

رأی‌ گرایی‌ در كوفه‌

در نیمۀ نخست‌ سدۀ ۲ق‌، گرایش‌ به‌ رأی‌ و شیوه‌های‌ اجتهادی‌ در مباحث‌ فقهی‌، به‌ ویژه در كوفه‌ به‌ نحوی‌ شاخص‌ روی‌ به‌ رشد نهاد كه‌ از آن‌ پس‌ كوفه‌ به‌ عنوان‌ پایگاهی‌ برای‌ فقه‌ «اصحاب‌ رأی‌»، شناخته‌ شد. از نخستین‌ شخصیتهای‌ مؤثر در شكل‌گیری‌ مكتب‌ اصحاب‌ رأی‌ در كوفه‌، باید حماد بن‌ ابی‌سلیمان‌، برجسته‌ترین‌ شخصیت‌ مكتب‌ ابن‌مسعود در عصر خود را یاد كرد كه‌ رجوع‌ اهل‌ دانش‌ بدو كمتر برای‌ شنیدن‌ احادیث‌ و آثار، و عمدتاً برای‌ آگاهی‌ بر رأی‌ او بوده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌سعد، ۶/ ۲۳۲؛ نیز ذهبی‌، ۱/ ۵۹۶). از دیگر عالمان‌ پس‌ از او كه‌ به‌ عنوان‌ فقیهانی‌ رأی‌ گرا در كوفه‌ شهرت‌ یافتند، ابن‌شبرمه‌ و ابن‌ابی‌لیلی‌ (ه م‌م‌) را می‌باید نام‌ برد؛ اما در شكل‌گیری‌ تعالیم‌ اصحاب‌ رأی‌، شخصیتی‌ كه‌ نقشی‌ مؤسس‌ را ایفا نمود و فقه‌ او از تدوین‌ نسبی‌ در اصول‌ نظری‌ برخوردار بود، ابوحنیفه‌ پیشوای‌ حنفیان‌ است‌.

در گذاری‌ تحلیلی‌ بر شیوه‌های‌ اصحاب‌ رأی‌ و به‌ طور خاص‌ نظام‌ فقهی‌ ابوحنیفه‌، باید گفت‌ كه‌ ابوحنیفه دراحكام‌ تعبدی‌ و سنن‌ نبوی‌، سختگیری‌ ویژه‌ای‌ داشت‌ و اخبار ضعیف‌ و غیر ثابت‌ - در اصطلاح‌ خود - را در اثبات‌ سنت‌ نبوی‌ كافی‌ نمی‌دانست‌. وی‌ در موارد تعارض‌ میان‌ اخبار، سنت‌ غیر ثابت‌ را در برابر سنت‌ ثابت‌ كنار می‌نهاد و اصراری‌ به‌ جمع‌ میان‌ دو روایت‌ نشان‌ نمی‌داد و در رجوع‌ به‌ آراء صحابه‌، در صورت‌ اختلاف‌ خود را در انتخاب‌ میان‌ اقوال‌ مخیر می‌دید؛ این‌ شیوۀ نقد و گزینش‌، اگرچه‌ گونه‌ای‌ اتباع‌ از نصوص‌ بود، اما در ورای‌ خود به‌ طبع‌، شیوه‌ای‌ درایی‌ و رأیی‌ پنهان‌ را همراه داشت‌. در بارۀ اجماع‌، فقیهان‌ رأی‌ گرای‌ سدۀ ۲ق‌ به‌ طور كلی‌ و در رأس‌ آنان‌ ابوحنیفه‌، گرایشی‌ به‌ طرح‌ یك‌ منبع‌ فقهی‌ با عنوان‌ «اجماع‌» نشان‌ نمی‌دادند و حجیت‌ اتفاق‌ صحابه‌ نیز در فقه‌ ابوحنیفه‌ نه‌ بر پایۀ اصالت‌ دادن‌ به‌ اتفاق‌، بلكه‌ بر پایۀ اصالت‌ دادن‌ به‌ گفتار صحابه‌ است‌ (نك‌ : ه‌ د، ۵/ ۳۹۳ به‌ بعد). چنانكه‌ ابن‌ ابی‌ لیلی‌، فقیه دیگر رأی‌گرا (د ۱۴۸ق‌) نیز فقه‌ خود را پس‌ از كتاب‌ و سنت‌، بر اساس‌ اتفاق‌ صحابه‌ و مخیر دانستن‌ خود در صورت‌ اختلاف‌ آنان‌ در اجتهاد بنا نهاده‌ بود (نك‌ : قاضی‌ نعمان‌، ۱/ ۹۲-۹۳). گفتنی‌ است‌ كه در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۲ق‌، با گسترش‌ یافتن‌ تمسك‌ به‌ اجماع‌ در فقه‌ اصحاب‌ حدیث‌، مخالفتهایی‌ از سوی‌ عالمان‌ اهل‌ رأی‌ چون‌ ابویوسف‌، در برابر تمسك‌ بیش‌ از اندازه‌ به‌ اجماع‌ ابراز گردید (مثلاً نك‌ : ابویوسف‌، الرد...، ۱۱، ۲۱، جمJ ).

در بررسی‌ جایگاه‌ رأی‌ و قیاس‌ در فقه‌ رأی‌گرایان‌، باید یادآور شد كه‌ با وجود شهرت‌ این‌ گروه‌ به‌ كاربرد رأی‌، عمل‌ به‌ این‌ شیوه‌ها در فقه‌ آنان‌ نامحدود نبوده‌ است‌. به‌ اجمال‌ باید گفت‌ كه‌ مثلاً در فقه‌ ابوحنیفه‌، احكام‌ تعبدی‌ پیرو نصوص‌ شرعیند و بیشترین‌ زمینه‌ برای‌ كاربرد رأی‌ در آن‌ دسته‌ از احكام‌ شریعت‌ است‌ كه‌ به‌ موضوعات‌ روزمره در زندگی‌ بشری‌ مربوط می‌شوند (نك‌ :ه‌ د، ۵/ ۳۹۳- ۳۹۹). استحسان‌ (هـ م‌) به‌ عنوان‌ عدول‌ از قیاس‌ به‌ لحاظ صارفی‌ از خارج‌ كه‌ خود جلوه‌ای‌ دیگر از كاربرد رأی‌ فقهی‌ است‌، در فقه‌ ابوحنیفه در شكلی‌ آغازین‌ دیده‌ می‌شود و عملاً شكل‌گیری‌ این‌ روش‌ با ابویوسف‌ آغاز گشته‌ است‌. درمورد ابوحنیفه‌ مهم‌ترین‌ گزارش‌، گفتاری‌ از سهل‌ بن‌ مزاحم‌ است‌، مبنی‌ بر اینكه‌ وی‌ در موارد قبح‌ قیاس‌، به‌ استحسان‌ روی‌ می‌آورده‌، و در پاره‌ای‌ از مسائل‌ به‌ «تعامل‌ مسلمین‌» (عُرف‌) رجوع‌ می‌كرده‌ است‌ (نك‌ : مكی‌، ۱/ ۸۲؛ نیز هـ د ، ۵/ ۳۹۸- ۳۹۹). در بررسی‌ آراء ابوحنیفه‌ نیز در نمونه‌هایی‌ از عمل‌ به‌ استحسان‌، می‌توان‌ عوامل‌ اصلی‌ مؤثر در عدول‌ وی‌ از قیاس‌ را نكاتی‌ چون‌ ناسازگاری‌ قیاس‌ با روابط متعارف‌ اجتماعی‌، جریان‌ مرسوم‌ معاملات‌ و ایجاد عُسر و حرج‌ دانست‌ (نك‌ : همان‌، ۵/ ۳۹۸). ابوحنیفه‌ افراط در كاربرد قیاس‌ را نكوهش‌ می‌كرد (نك‌ : ابن‌ عدی‌، ۷/ ۲۴۷۶) و گاه‌ چنین‌ می‌نماید كه‌ چون‌ به‌ كارگیری‌ قیاس‌ عام‌ را در برخی‌ از موارد قبیح‌ می‌شم‌رد، با تمسك‌ به‌ «اثری‌»، آن‌ قیاس‌ را تخصیص‌ می‌داد و در آن‌ موارد خاص‌ از قیاس‌ عدول‌ می‌كرد، اثری‌ كه‌ شاید به‌ خودی‌ خود نزد او دلیلی‌ ضعیف‌ شم‌رده‌ می‌شد و انگیزه‌ای‌ درایی‌ او را به‌ پیش‌ كشیدن‌ آن‌ اثر فرامی‌خواند (نك‌ : ابن‌ عربی‌، ۲/ ۷۵۵).

در تألیفات‌ قاضی‌ ابویوسف‌، به‌ عنوان‌ قدیمی‌ترین‌ آثار فقه‌ اهل‌ رأی‌، عدول‌ از قیاس‌ به‌ اثر بارها دیده‌ می‌شود، روشی‌ كه‌ ابویوسف‌ خود نیز آن‌ را استحسان‌ نامیده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : الخراج‌، ۱۷۸). در این‌ استحسانات‌، در جانب‌ مخالف‌ قیاس‌، اثری‌ یا فتوایی‌ از فقیهی‌ متقدم‌ (مثلاً همان‌، ۱۸۹) وجود دارد كه‌ به‌خودی‌ خود در روش‌ فقهی‌ او پایۀ مستحكمی‌ برای‌ حكم‌ فقیه‌ نمی‌تواند بود، اما رأی‌ در این‌ میان‌ نقشی‌ انكار ناپذیر دارد كه‌ ضعف‌ سندی‌ اثر را جبران‌ می‌نماید. یكی‌ از نتایج‌ فقه‌ استحسانی‌ ابویوسف‌، قاعدۀ تغییر پذیری‌ احكام‌ است‌، بر این‌ پایه‌ كه‌ تكالیف‌ شرعی‌ به‌ تغییر زمان‌ و مكان‌ و شرایط، پذیرندۀ تغییرند. او با تكیه‌ بر اینكه در احكام‌ شرعی‌ دائر مدار عرف‌، حكم‌ با تغییر عرف‌ می‌تواند تغییر پذیرد، حتی‌ در چنین‌ مواردی‌ صدور حكمی‌ بر خلاف‌ منطوق‌ نص‌ را با تكیه‌ بر علت‌ تشریع‌ جایز شم‌رده‌ است‌ (برای‌ مثال‌، نك‌ : همان‌، ۸۵ -۸۶؛ نیز ه‌ د، ۶/ ۴۴۵-۴۴۶؛ نیز نك‌ : محمد بن‌ حسن‌، ۳/ ۴۸- ۱۶۶، برای‌ استحسان‌ نزد وی‌).

مدینه‌، نماد فقه‌ اثرگرا

گرایشی‌ كه در منابع‌ كهن‌ اسلامی‌ با عنوان‌ عمومی‌ اصحاب‌حدیث‌ از آن‌ یاد شده‌ است‌، در مدت‌ یك‌ قرن‌ حضور فعال‌ و تعیین‌ كننده در محافل‌ دینی‌ مسلمانان‌، طیفهای‌ مختلفی‌ را به‌ خود دیده‌ است‌ كه در یك‌ نگرش‌ گذرا، به‌ ویژه‌ می‌توان‌ آن‌ را در دو دورۀ تاریخی‌، یعنی‌ در سدۀ ۲ق‌ در بومهای‌ گوناگون‌، و در سدۀ ۳ق‌ با مركزیت‌ بغداد، دو گرایش‌ متفاوت‌ به‌ شم‌ار آورد؛ این‌ تفاوت‌ تا آنجاست‌ كه‌ برخی‌ از نمایندگان‌ دورۀ متأخر چون‌ ابن‌قتیبه‌، فقیهان‌ متقدم‌ اصحاب‌ حدیث‌ را در شم‌ار فقیهان‌ اصحاب‌ رأی‌ و در كنار كسانی‌ چون‌ ابوحنیفه‌ طبقه‌بندی‌ نموده‌اند (نك‌ : ابن‌قتیبه‌، المعارف‌، ۴۹۶- ۴۹۹). البته در سدۀ ۲ق‌، اگرچه‌ فقیهانی‌ با شیوۀ حدیث‌گرا در سرزمینهای‌ گوناگون‌ اسلامی‌ حضور داشته‌اند، اما همواره‌ مدینه‌ به‌ عنوان‌ نمادی‌ در گرایشهای‌ سنت‌گرایانه در مقابل‌ گرایشهای‌ كوفیان‌ مطرح‌ بوده‌ است‌.

سخن‌ در بارۀ سنت‌گرایی‌ مدنیان‌ و ستیز آنان‌ با اصحاب‌ رأی‌، خود بحثی‌ ظریف‌ و پر دامنه‌ است‌ (نك‌ : ه‌ د، اصحاب‌ حدیث‌، نیز اصحاب‌ رأی‌)، اما به‌ اجمال‌ باید گفت‌ كه‌ فقیهان‌ مدنی‌ در سدۀ ۲ق‌، در واقع‌ از اعمال‌ رأی‌ در مسائل‌ غیر منصوص‌ پرهیز جدی‌ نداشته‌اند و سنت‌گرایی‌ آنان‌ بیشتر به‌ نحوۀ برخورد با مسائل‌ فقهی‌ و چگونگی‌ نقد منابع‌ فتوا باز می‌گشته‌ است‌. ابن‌شهاب‌ زُهری‌ به‌ عنوان‌ نمایندۀ گروه‌ مدنی‌ اصحاب‌ اثر در ربع‌ نخست‌ سدۀ ۲ق‌، در عبارتی‌ كوتاه در پاسخ‌ پرسشی‌ فرعی‌ در موضوع‌ طهارت‌، شیوۀ فقهی‌ خود را به‌ اختصار باز نموده‌ است‌؛ او با مطرح‌ كردن‌ این‌ روش‌ كه‌ هر مسأله‌ای‌ با جست‌وجو در اسانید و روایات‌ قابل‌ دست‌یابی‌ نیست‌، به‌ «اجتماع‌ مردم‌» موضوعیت‌ داده‌، و گونه‌ای‌ خام‌ و آغازین‌ از اندیشۀ اجماع‌ را به‌ عنوان‌ دلیلی‌ قابل‌ تكیه در مسائل‌ غیر منصوص‌ مطرح‌ كرده‌ است‌ (برای‌ روایت‌، نك‌ : صنعانی‌، ۱/ ۳۳۲). به‌ تعبیر دیگر این‌ همان‌ «سیرۀ پیشینیان‌» (ما مضی‌ علیه‌ الناس‌) است‌ كه در فقه‌ اصحاب‌ حدیث‌ به‌ طور عام‌ و در فقه‌ مدنیان‌ به‌ ویژه‌، به‌ عنوان‌ منبعی‌ اساسی‌ شناخته‌ می‌شده‌ است‌.

به‌ عنوان‌ جریانی‌ به‌ موازات‌ آموزشهای‌ زهری‌، باید از محفل‌ ربیعۀالرأی‌ یاد كرد كه در تاریخ‌ فقه‌ به‌ عنوان‌ نماد فقه‌ رأی‌ گرای‌ مدینه‌ معرفی‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : لیث‌، ۸۴). اگرچه‌ فقه‌ ربیعه‌ هنوز در قالب‌ پژوهشی‌ تحلیلی‌ مورد بررسی‌ قرار نگرفته‌ است‌، اما از منابع‌ تاریخی‌ چنین‌ بر می‌آید كه‌ او در پاره‌ای‌ از مسائل‌ مورد اختلاف‌، از سنت‌ پیشین‌ مدنی‌ فاصله‌ گرفته‌، و با نگرشی‌ حاصل‌ از رأی‌، به دیدگاهی‌ دیگر گراییده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : همانجا؛ نیز ابن‌ سعد، متمم‌، ۳۲۳-۳۲۴). با وجود اختلاف‌ در شیوه‌، مقایسۀ فتاوای‌ بر جای‌ مانده‌ از ربیعه‌ نشان‌ دهندۀ قرابت‌ بسیار میان‌ فقه‌ ربیعه‌ و سنت‌ فقیهان‌ مدنی‌ است‌ و حلقۀ فقیهان‌ رأی‌ گرای‌ مدینه‌، هرگز همچون‌ ابوحنیفه‌، از حلقه‌های‌ اصحاب‌ حدیث‌ منفصل‌ نگشته‌ است‌. در نسلی‌ جوان‌تر، فقیهانی‌ چون‌ یحیی‌ بن‌ سعید انصاری‌، اگرچه‌ به‌ حلقۀ رأی‌ گرایان‌ مدینه‌ تعلق‌ داشتند(نك‌ : لیث‌، همانجا)، اما در عین‌ حال‌ همچون‌ شخص‌ ربیعه‌، منتقل‌ كنندگان‌ میراث‌ فقهی‌ مدینه‌ به‌ مالك‌، برجسته‌ترین‌ نمایندۀ فقه‌ حدیث‌گرای‌ مدینه‌ و پیشوای‌ مالكیان‌ نیز بوده‌اند (برای‌ بازتابی‌ از رأی‌ محدود در فقه‌ مالك‌، مثلاً نك‌ : مالك‌، ۵۲۳).

در تحلیلی‌ عمومی‌ بر ویژگیهای‌ فقه‌ مالك‌ به‌ عنوان‌ تنها مجموعۀ پایدار از فقه‌ حدیث‌گرای‌ مدینه‌ و نماد این‌ گرایش‌ در تاریخ‌ فقه‌، باید یادآور شد كه‌ وی‌ در برخورد با ظواهر كتاب‌، پای‌بندی‌ بسیار نشان‌ داده‌، و با وجود گرایش‌ به‌ احادیث‌ و آثار، در پذیرش‌ حدیث‌ و اثری‌ كه‌ معارض‌ با ظاهر كتاب‌ بوده‌ باشد، سختگیری‌ نشان‌ داده‌ است‌. در مقام‌ مقایسه‌ جالب‌ توجه‌ است‌ كه‌ اصرار مالك‌ بر این‌ شیوه‌ بیش‌ از ابوحنیفه‌ بوده‌ كه‌ به‌ بدبینی‌ نسبت‌ به‌ بسیاری‌ از آثار شهرت‌ داشته‌ است‌ و نمونۀ آن‌ حكم‌ بر وفق‌ عموم‌ ظاهری‌ آیات‌ «صَیدُ الْبَحْرِ» (مائده‌/ ۵/ ۹۶) و «قُل‌ لا اَجِدُ...» (انعام‌/ ۶/ ۱۴۵) در بارۀ گوشتهای‌ خوراكی‌ است‌ (نك‌ : ابن‌رشد، ۱/ ۴۶۷ به‌ بعد؛ ابن‌ هبیره‌، ۲/ ۴۵۵- ۴۵۸). در برخورد عمومی‌ با اخبار، كتاب‌ موطأ تا اندازه‌ای‌ روشن‌ كنندۀ گرایشهای‌ اصلی‌ مالك‌ می‌تواند بود؛ در واقع‌ اگر از نمونه‌هایی‌ انگشت‌شم‌ار صرف‌ نظر شود، اسانید به دست‌ داده‌ شده در این‌ اثر عموماً اسانیدی‌ مدنی‌ است‌ و این‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ تا چه‌ حد منابع‌ نقلی‌ فقه‌ مالك‌ بر مدار سنت‌ بومی‌ مدنی‌ بوده‌ است‌؛ چنانكه‌ استناد به‌ مرسلات‌ فقیهان‌ متقدم‌ مدینه‌ نیز در موطأ بسیار دیده‌ می‌شود (مثلاً ص‌۷). اگرچه‌ مالك‌ خود محدثی‌ توانا بود، اما ثبت‌ شم‌اری‌ محدود از احادیث‌ در موطأ، نشان‌ از سختگیری‌ او در گزینش‌ حدیث‌ دارد.

در سراسر موطأ، افزون‌ بر آراء صحابه‌، فتاوی‌ و سیرۀ فقیهان‌ مدینه‌ از تابعان‌ نیز گنجانیده‌ شده‌ است‌ و با مقایسۀ آنها با فتاوای‌ منقول‌ از مالك‌، چنین‌ می‌نماید كه‌ آراء تابعان‌، به‌ ویژه‌ سعید بن‌ مسیب‌، زهری‌ و عروۀ بن‌ زبیر، اگر در نگرش‌ نظری‌ مالك‌ حجت‌ شناخته‌ نمی‌شد، دست‌ كم‌، نقش‌ مؤثری‌ در شكل‌گیری‌ فقه‌ او ایفا كرده‌ است‌. آنچه‌ را مالك‌ «بلاغ‌» از پیشینیان‌ می‌خوانده‌، و به‌ كرات‌ در موارد نبودِ دلیلی‌ از كتاب‌ و سنت‌، بدان‌ روی‌ آورده‌ است‌ (مثلاً ص‌۵۶)، تعبیری‌ مجمل‌ از آراء صحابه‌ و تابعان‌ می‌تواند تلقی‌ گردد. سرانجام‌، در مبانی‌ فقهی‌ مالك‌، باید به‌ «سنت‌» و «سیرۀ» اهل‌ مدینه‌ اشاره‌ كرد كه در سراسر مباحث‌ فقهی‌ مالك‌، ملجأ نهایی‌ او در استناد نقلی‌ است‌؛ او نه‌ تنها برای‌ سیرۀ فقیهان‌ و اهل‌ علم‌، بلكه‌ برای‌ سیرۀ عامۀ مدنیان‌ نیز اصالت‌ و موضوعیت‌ قائل‌ است‌ (نك‌ : ص‌۸، ۵۶، جم) و كوتاه‌ سخن‌ آنكه‌ فقه‌ مالك‌ در ادلۀ نقلی‌ اصالتی‌ ویژه‌ به‌ بوم‌ مدینه داده‌است‌.

نگرشی‌ عمومی‌ بر فقه‌ اثرگرا در سدۀ ۲ق‌

غالب‌ فقیهان‌ امصار در سدۀ ۲ق‌، اگرچه‌ بعضی‌ چون‌ ابن‌جریج‌ و عثمان‌ بتی‌، اهل‌ اعمال‌ رأی‌ نیز بوده‌اند، اما در مجموع‌ به‌ عنوان‌ شخصیتهایی‌ متعلق‌ به‌ طیفهای‌ اصحاب‌ حدیث‌ شناخته‌ شده‌اند. اگرچه‌ شم‌ار این‌ فقیهان‌ بسیار، و در بلاد اسلامی‌ پراكنده‌ بوده‌اند، اما در میان‌ آنان‌، كسانی‌ كه در تاریخ‌ فقه‌، نقشی‌ مؤثر برجای‌ نهاده‌، و مذهب‌ ایشان‌ از دوامی‌ نسبی‌ برخوردار گشته‌ باشد، پرشم‌ار نیستند. از این‌ محدود فقیهان‌، ابو عمرو اوزاعی‌ (د ۱۵۷ق‌)، فقیه‌ و محدث‌ برجستۀ شامی‌ شایستۀ ذكر است‌ كه‌ از مشایخ‌ بومهای‌ گوناگون‌ شام‌، حجاز، عراق‌، مصر و یمامه‌ بهره‌ گرفته‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : ابن‌عساكر، ۱۰/ ۶۶ به‌ بعد).

مطالعۀ قطعات‌ بازمانده‌ از اوزاعی‌ نشان‌ می‌دهد كه‌ شیوۀ فقهی‌ او در كلیات‌ تا حد زیادی‌ به‌ شیوۀ مالك‌ نزدیك‌ بوده‌، و در كنار استنادات‌ او به‌ كتاب‌ و سنت‌ نبوی‌، تكیه‌ بر سیره‌ و سنت‌ جاریۀ مسلمانان‌ به‌ عنوان‌ كاشفی‌ از سنت‌ نبوی‌ در استدلالات‌ او به‌ كثرت‌ دیده‌ می‌شود، با این‌ تفاوت‌ كه در فقه‌ اوزاعی‌ نشانی‌ از تكیۀ خاص‌ بر سیرۀ اهل‌ مدینه‌ یا بوم‌ خاص‌ دیگری‌ دیده‌ نشده‌ است‌ (برای‌ موارد، نك‌ : ابویوسف‌، الرد، ۵، ۱۷، جم‌ ). وی‌ همچنین‌ به‌ اجماع‌ توجهی‌ ویژه‌ نشان‌ داده‌، و بارها به‌ اجتماع‌ و اتفاق‌ اهل‌ علم‌ بر حكمی‌ تمسك‌ كرده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : همان‌، ۲۳). اگرچه‌ اوزاعی‌ از فقیهان‌ اصحاب‌ حدیث‌ شم‌رده‌ می‌شود (مثلاًنك‌ : ابن‌ ندیم‌، ۲۸۴)، اما برای‌ او نیز همچون‌ جمعی‌ دیگر از فقهای‌ حدیث‌گرای‌ سدۀ ۲ق‌، رأی‌ و قیاس‌ در سطحی‌ نسبتاً محدود پذیرفتنی‌ بود (مثلاً نك‌ : ابن‌قتیبه‌، المعارف‌، ۴۹۶-۴۹۷). كاربرد استحسان‌ به‌ شكل‌ آغازین‌ و نامدون‌ نیز در فقه‌ اوزاعی‌ نمونه‌هایی‌ دارد؛ چنانكه‌ مثلاً در بحث‌ دربارۀ «جاریۀ مغنّیه‌» سخن‌ از بطلان‌ بیع‌ آورده‌، و سپس‌ تصریح‌ كرده‌ كه‌ «این‌ [حكم‌ برپایۀ] استحسان‌ است‌ و قیاس‌ صحت‌ را اقتضا دارد» (نك‌ : سبكی‌، ۳/ ۱۹۱).

شخصیت‌ نامبردار دیگر در شم‌ار فقیهان‌ پر تأثیر، سفیان‌ ثوری‌ (د ۱۶۱ق‌)، فقیه‌ بی‌رقیب‌ كوفه‌ به‌ روزگار حیات‌ خود بوده‌ است‌. سفیان‌ با وجود حدیث‌گرایی‌ از رأی‌ فقهی‌ به دور نبوده‌، و كتاب‌ الجامع‌ فی‌ الرأی‌ او كه در بردارندۀ آراء و نظریات‌ فقهی‌ وی‌ بوده‌، تا مدتها رواج‌ داشته‌ است‌ (نك‌ : ابوالعرب‌، ۱۲۷، ۲۲۰). اگرچه‌ سفیان‌، ابوحنیفه‌ را به‌ سبب‌ قول‌ به‌ رأی‌ به‌ نقد می‌گرفته‌ (نك‌ : بسوی‌، ۳/ ۲۱)، و با روشهای‌ فقاهی‌ او مخالفت‌ می‌ورزیده‌ (نك‌ : خطیب‌، ۱۳/ ۴۰۶)، اما خود نیز همانند دیگر معاصران‌، چندان‌ از عمل‌ به‌ رأی‌ پرهیز نداشته‌ است‌ (نك‌ : ابن‌قتیبه‌، همان‌، ۴۹۷). سفیان‌ فقیهان‌ رأی‌گرایی‌ چون‌ ابن‌ابی‌لیلی‌ و ابن‌شبرمه‌ را برجسته‌ترین‌ فقیهان‌ كوفه‌ شم‌رده‌ (نك‌ : ترمذی‌، ۴/ ۲۱۴)، و بدین‌ترتیب‌، موضع‌ مثبت‌ خود نسبت‌ به‌ رأی‌ معتدل‌ را آشكار كرده‌ است‌. مقایسه‌ای‌ آماری‌ میان‌ فتاوای‌ او با ابوحنیفه‌ نیز نشان‌ می‌دهد كه‌ آراء فقهی‌ این‌ دو در عمل‌ بسیار به‌ یكدیگر نزدیك‌ بوده‌ (نك‌ : ه‌ د، ۵/ ۳۱۳)، و این‌ نزدیكی‌ بیش‌ از همه‌ به‌ سبب‌ پشتوانۀ نقلی‌ مشترك‌ آنان‌ در سنت‌ بومی‌ كوفه‌ بوده‌ است‌.

شافعی‌، اصول‌گرایی‌ و تضییق‌ دایرۀ سنت‌

شخصیت‌ فقهی‌ شافعی‌ را بر خلاف‌ غالب‌ فقیهان‌ سدۀ ۲ ق‌، نباید شخصیتی‌ بومی‌ تلقی‌ كرد؛ چه‌ او مراحل‌ تحصیل‌ خود را در بومهای‌ گوناگون‌ مكه‌، مدینه‌، یمن‌ و عراق‌ گذرانیده‌ است‌ و بازتاب‌ برخورد تعالیم‌ بومها در آثار او دیده‌ می‌شود. او در سفر دوم‌ خود به‌ عراق‌ نخستین‌ بار یك‌ نظام‌ مدون‌ و روشم‌ند فقهی‌ را عرضه‌ كرد كه در كلیت‌ با موازین‌ سنتی‌ اصحاب‌ حدیث‌ قابل‌ انطباق‌ بود و هم‌ در این‌ برهه‌ بود كه‌ نسخۀ آغازین‌ كتاب‌ الرسالۀ در علم‌ اصول‌ را تألیف‌ كرد و بعدها در مصر آن‌ را به‌ شكل‌ نهایی‌ خود درآورد (نك‌ : نووی‌، ۱(۱)/ ۴۶ به‌ بعد).

در مقایسه‌ میان‌ روشهای‌ پیشینیان‌ چون‌ ابوحنیفه‌ و مالك‌ با شافعی‌، تكیه‌ بر حدیث‌ به‌ عنوان‌ آیینۀ سنت‌، در نظام‌ فقهی‌ شافعی‌ به‌ عنوان‌ محوری‌ اساسی‌ توجه‌ را به‌ خود جلب‌ می‌كند و این‌ تكیه‌ تا حدی‌ است‌ كه‌ با محدود كردن‌ مراجعۀ مستقیم‌ به‌ كتاب‌، فقه‌ شافعی‌ را به‌ عنوان‌ فقهی‌ «حدیث‌ مدار» مطرح‌ می‌سازد. در برخورد با كتاب‌ الله‌، شافعی‌ عموم‌ ظاهری‌ قرآن‌ كریم‌ را در مقابل‌ تخصیصهای‌ وارد شده در سنت‌ قابل‌ تمسك‌ نمی‌شم‌رد و مخصصات‌ سنت‌ را دلیلی‌ بر ارادۀ خاص‌ از عبارت‌ عام‌ كتاب‌ می‌دانست‌ (نك‌ : الرسالۀ، ۵۶ به‌ بعد)؛ این‌ اندیشۀ شافعی‌ كه‌ سنت‌ نبوی‌ را مفسر ظواهر كتاب‌ می‌شم‌رد، در عمل‌ تمسك‌ به‌ ظواهر كتاب‌ را نسبت‌ به‌ كاربرد احادیث‌ محدود كرده‌ است‌. حتی‌ فراتر از مسألۀ تخصیص‌، گاه در نمونه‌هایی‌ چون‌ آیۀ تسمیه‌ (انعام‌/ ۶/ ۱۲۱) شافعی‌ با تمسك‌ به‌ حدیث‌ نبوی‌ و بهره‌گیری‌ از تأویلات‌ زبانی‌، معنای‌ ظاهری‌ را ترك‌ كرده‌، به‌ جواز ترك‌ عمدی‌ تسمیه‌ بر ذبح‌ حكم‌ كرده‌ است‌ (نك‌ : الام‌، ۲/ ۲۳۴).

از آنجا كه‌ فقه‌ شافعی‌ از نظر منابع‌ روایی‌، از صورت‌ تك‌بومی‌ خارج‌ شده‌ بود، مسألۀ احادیث‌ متعارض‌ یا به‌ اصطلاح‌ «اختلاف‌ الحدیث‌» (ه م‌)، در فقه‌ شافعی‌ جایگاهی‌ پراهمیت‌ یافته‌ است‌؛ وی‌ كه‌ بسیار سعی‌ در جمع‌ میان‌ احادیث‌ به‌ كار برده‌، شیوه‌های‌ برخورد با مسأله‌ و رفع‌ تعارض‌ را به‌ اختصار در الرسالۀ، و به‌ تفصیل‌ در اختلاف‌ الحدیث‌ تبیین‌ كرده‌ است‌. در برخورد با آثار صحابه‌ و تابعین‌، شافعی‌ با ارائۀ تعریفی‌ مُضَیق‌ از سنت‌، تنها احادیث‌ مرفوع‌ را نمایندۀ سنت‌ شم‌رده‌، و به‌ شیوۀ فقیهان‌ پیشین‌ چون‌ مالك‌ و اوزاعی‌ در تقلید صحابه‌ و گاه‌ ترجیح‌ نهادن‌ اقوال‌ منقول‌ از آنان‌ بر احادیث‌ مرفوع‌ تاخته‌، و سیرۀ شیخین‌ را نیز در این‌ باب‌ مستثنی‌ ندانسته‌ است‌ (برای‌ تفصیل‌ موارد، نك‌ : شافعی‌، «اختلاف‌ مالك‌...»، نیز «سیر الاوزاعی‌»، جمـ ). در بارۀ اجماع‌ نیز، شافعی‌ بر پایۀ همان‌ ویژگی‌ غیر بومی‌ بودن‌ فقهش‌، اجماع‌ بومی‌ مورد تمسك‌ مدنیان‌ را نامعتبر می‌داشت‌ و «اجماع‌ تمامی‌ امت‌» را به‌ عنوان‌ دلیلی‌ شرعی‌ قابل‌ استناد می‌دانست‌ ( الرسالۀ، ۴۰۳، ۴۷۱-۴۷۶). وی‌ اگرچه‌ بر آن‌ بود كه‌ اجماع‌ هرگز بر خلاف‌ سنت‌ نبوی‌ محقق‌ نمی‌گردد (همان‌، ۵۳۴ - ۵۳۵)، اما گاه‌ اجماع‌ را در تخصیص‌ حدیثی‌ فقهی‌، یا منصرف‌ كردن‌ دلالت‌ آن‌ از مفهوم‌ ظاهری‌ به‌ مفهوم‌ «مؤول‌» حجت‌ شم‌رده‌ است‌ (نك‌ : همان‌، ۳۲۲، الام‌، ۷/ ۱۹۴).

در مورد برخورد شافعی‌ با اجتهاد و قیاس‌ باید یادآور شد كه‌ او ضمن‌ تأكید بر حجیت‌ قیاس‌، هر گونه‌ رأی‌ فقهی‌ و رأی‌ قیاس‌ را مردود می‌دانست‌ و اجتهاد مشروع‌ را عملاً مترادف‌ قیاس‌ می‌انگاشت‌ (نك‌ : الرسالۀ، ۴۷۷). در نگرشی‌ بر نظریۀ فقهی‌ شافعی‌، قیاس‌ در میان‌ ادله‌ نازل‌ترین‌ رتبه‌ را داراست‌ و حجیت‌ آن‌ تنها محدود به‌ موارد ضرورت‌ و فقدان‌ نص‌ است‌ (نك‌ : همان‌، ۴۷۶ به‌ بعد)، اما در كاربرد عملی‌، شافعی‌ به‌ همان‌ اندازه در عمل‌ به‌ قیاس‌ شهرت‌ یافت‌ كه‌ ابوحنیفه‌ به‌ رأی‌گرایی‌ شهرت‌ داشت‌ (مثلاًنك‌ : ابن‌ندیم‌، ۲۹۵؛ نیز قس‌: ابوهلال‌، ۶۱). در بارۀ استحسان‌، او با این‌ تلقی‌ كه‌ ترك‌ قیاس‌ مبنایی‌ جز پسند شخصی‌ ندارد، این‌ شیوه‌ را به‌ شدت‌ مورد حمله‌ قرار داده‌ (نك‌ : الام‌، ۷/ ۲۷۰-۲۷۷، الرسالۀ، ۵۰۲ - ۵۰۸؛ نیز ابن‌ ندیم‌، ۲۶۴)، و این‌ تعبیر از او شهرت‌ یافته‌ است‌ كه‌ « هر آن‌ كس‌ استحسان‌ كند، در واقع‌ تشریع‌ كرده‌ است‌» (نك‌ : غزالی‌، ۱/ ۲۷۴).

اصحاب‌ حدیث‌ متأخر، بازگشتی‌ به‌ نظام‌ گریزی‌

با مركزیت‌ یافتن‌ بغداد از میانۀ سدۀ ۳ق‌، این‌ شهر به‌ زودی‌ به‌ كانونی‌ برای‌ برخورد مكاتب‌ گوناگون‌ مبدل‌ شد كه‌ خود زمینه‌ای‌ برای‌ پای‌گیری‌ مكاتب‌ نوین‌ و غیر بومی‌ بود. در نیمۀ دوم‌ همان‌ سده‌، فقیهانی‌ برجسته‌ با گرایشهای‌ مختلف‌ از مراكز علمی‌ عراق‌، حجاز، شام‌ و ایران‌ در بغداد گرد هم‌ آمده‌ بودند و در زمرۀ آنان‌ كسانی‌ از برجسته‌ترین‌ اصحاب‌ ابوحنیفه‌، مالك‌ و دیگر فقیهان‌ حضور داشتند كه‌ امكان‌ برخوردهای‌ نزدیك‌ علمی‌ میان‌ آنان‌، زمینه‌ را برای‌ شكل‌گیری‌ حركتهای‌ جدید در علم‌ فقه‌ مهیا می‌ساخت‌. كوشش‌ گستردۀ اصحاب‌ رأی‌ در جهت‌ تدوین‌ اولیۀ فقه‌ و نظام‌ بخشیدن‌ به‌ روشهای‌ اجتهادی‌، در طول‌ نیم‌ سده‌، موجب‌ شده‌ بود تا آنان‌، به‌ خصوص‌ در محیط عراق‌ در موضع‌ قدرت‌ قرار گیرند و حتی‌ پیروان‌ مكتب‌ اصحاب‌ حدیث‌ نیز برای‌ فراگیری‌ فقه‌ مدون‌ و اجتهادی‌ به‌ محافل‌ آنان‌ روی‌ آورند (نك‌ : ه‌ د، ۶/ ۷۲۵). در اواخر سدۀ ۲ق‌، با ظهور شافعی‌ به‌ عنوان‌ فقیهی‌ حدیث‌ گرا كه‌ فقهی‌ نظام‌ یافته‌ و مبتنی‌ بر اصول‌ را عرضه‌ می‌كرد، جریان‌ امور تا حدی‌ به‌ سود اصحاب‌ حدیث‌ دگرگون‌ شد و دایرۀ نفوذ اصحاب‌ رأی‌ به‌ تدریج‌ محدودتر گردید. این‌ سرآغازی‌ بود تا گروهی‌ از فقیهان‌ جوان‌ عراقی‌ و ایرانی‌ چون‌ احمد بن‌ حنبل‌، اسحاق‌ بن‌ راهویه‌، كرابیسی‌ و ابوثور كه در عین‌ اهتمام‌ بر حدیث‌، به‌ تعالیم‌ فقهی‌ اصحاب‌ رأی‌ به دیدۀ اعتبار می‌نگریستند، پس‌ از مطرح‌ شدن‌ تعالیم‌ اصولی‌ شافعی‌ در بغداد، از محافل‌ اصحاب‌ رأی‌ به‌ كلی‌ روی‌ بر تابند (نك‌ : بیهقی‌، ۱/ ۲۲۱ به‌ بعد)، اما این‌ بدان‌ معنا نبود كه‌ این‌ فقیهان‌ بر شیوه‌های‌ فقهی‌ شافعی‌ پایدار مانده‌ باشند. نقش‌ شافعی‌ در تحول‌ فقه‌ اصحاب‌ حدیث‌ از شیوه‌های‌ سدۀ ۲ق‌ به‌ شیوه‌های‌ اصول‌ ستیز و گریزان‌ از نظام‌ یافتگی‌ فقه‌، همانند شیوۀ فقهی‌ احمد بن‌ حنبل‌، بیشتر نقشی‌ هشدار دهنده‌ بوده‌ است‌ و این‌ گرایشهای‌ فقهی‌ به‌ هیچ‌ روی‌ نمی‌توانند ادامۀ مستقیم‌ تعالیم‌ شافعی‌ تلقی‌ گردند.

در مقام‌ تحلیل‌ روشهای‌ فقهی‌ این‌ گروه‌، نخست‌ در بارۀ احمد باید گفت‌، او كه‌ محدثی‌ پرروایت‌ بود، با برخورداری‌ از چنین‌ پشتوانۀ نقلی‌ و گریز از كاربرد وسیع‌ رأی‌، بر پیروی‌ بیشینه‌ از آثار و ترك‌ قیاس‌ و رأی‌ - جز در موارد ضرورت‌ - پای‌ می‌فشرد و این‌ برخورد او با پرهیز از طرح‌ مسائل‌ تقدیری‌ نیز همراه‌ بود. در نگرشی‌ گذرا، شیوۀ احمد در فقه‌ آن‌ بود كه‌ حكم‌ مسأله‌ را در ادلۀ نقلی‌، اعم‌ از كتاب‌، سنت‌ نبوی‌ و اقوال‌ صحابه‌ بیابد و آنگاه‌ كه‌ مدلول‌ احادیث‌ یا آراء صحابه‌ مختلف‌ بوده‌ باشد، یا پیشینۀ حكم‌ به‌ اقوال‌ تابعین‌ بازگردد، به‌ ترجیح‌ و اختیار در میان‌ رسیده‌ها می‌پرداخت‌. اگرچه‌ احمد به‌ روزگاری‌ تعلق‌ داشت‌ كه‌ انتظار می‌رود آراء او به‌ صورت‌ مدون‌ نگاشته‌ شده‌ باشد، اما وی‌ اصولاً با تألیف‌ چنین‌ آثاری‌ موافق‌ نبوده‌، نه‌ خود دست‌ به‌ نوشتن‌ آثار فقهی‌ و اصولی‌ زده‌، نه‌ شاگردان‌ را وانهاده‌ تا بر پایۀ تعالیم‌ او به‌ تدوین‌ چنین‌ آثاری‌ زیر نظر استاد، دست‌ یازند (نك‌ : ه‌ د، ۶/ ۷۲۶). در سخن‌ از سنت‌ نبوی‌، اگرچه‌ مذهب‌ احمد مقتضی‌ بیشترین‌ تكیه‌ بر احادیث‌ منقول‌ از پیامبر(ص‌) بوده‌ است‌، اما در مقام‌ استناد به‌ طبقه‌بندی‌ احادیث‌ از حیث‌ قوت‌ پرداخته‌، بر آن‌ بود كه‌ احادیث‌ «منكر» را باید به‌ كنار نهاد و تنها احادیث‌ «معروف‌» را صادر شده‌ از پیامبر اسلام‌(ص‌) تلقی‌ كرد. او در برخورد با اجماع‌، از نقادان‌ جدی‌ به‌ شم‌ار می‌رفت‌ و بسیاری‌ از موارد ادعا شدۀ اجماع‌ را ادعایی‌ كذب‌ و به دور از احتیاط می‌شم‌رد (نك‌ : همان‌، ۶/ ۷۲۸- ۷۲۹).

بدون‌ تردید در مقایسه‌ با فقیهان‌ اصحاب‌ رأی‌، شیوه‌های‌ اجتهادی‌ در فقه‌ احمد كاربردی‌ محدودتر داشت‌، اما این‌ به‌ معنای‌ نفی‌ كامل‌ این‌ شیوه‌ها از طرف‌ احمد نیست‌. برخی‌ از فتاوای‌ مبتنی‌ بر قیاس‌ در فقه‌ احمد را شاید بتوان‌ به‌ گونه‌ای‌ جست‌ و جوی‌ قول‌ احوط در موافقت‌ با قیاس‌ دانست‌ (نك‌ : همان‌، ۶/ ۷۳۰).

شایان‌ ذكر است‌ كه‌ فقه‌ احمد در بدو پیدایی‌، نظریات‌ و آراء عالمی‌ از اصحاب‌ حدیث‌ با گرایشهای‌ رأی‌ستیزانۀ سدۀ ۳ق‌ بوده‌، و شخصیتی‌ چون‌ ابراهیم‌ حربی‌، او را تا آن‌ اندازه‌ نمایندۀ فقه‌ اصحاب‌ حدیث‌ می‌شم‌رده‌ كه‌ از تعبیر «قول‌ اصحاب‌ الحدیث‌»، در بادی‌ امر چیزی‌ جز قول‌ احمد را منظور نداشته‌ است‌ (نك‌ : ابن‌ ابی‌ یعلی‌، ۱/ ۹۲). با وجود این‌، ویژگیهای‌ فقه‌ احمد را نمی‌توان‌ در بارۀ همگی‌ فقیهان‌ اصحاب‌ حدیث‌ در سدۀ ۳ق‌ تعمیم‌ داد. به‌ عنوان‌ نمونه در گذاری‌ كوتاه‌ بر فقه‌ ابوثور (د ۲۴۰ق‌)، فقیه‌ بغدادی‌ كه‌ مذهب‌ او تا مدتها دوام‌ داشته‌، و از پیروانی‌ برخوردار بوده‌ است‌، باید گفت‌ كه‌ او درس‌ عالمانی‌ برجسته‌ از دو طیف‌ حدیث‌گرا و رأی‌ گرا را درك‌ كرده‌ بود و در فقه‌، گرایشی‌ میانه داشت‌ كه‌ البته‌ نباید از این‌ اعتدال‌ همواره‌ موافقت‌ جمهور را انتظار داشت‌؛ چه‌، وی‌ در روش‌ فقهی‌ خود، در برخورد با كتاب‌ الله‌، بر خلاف‌ استادش‌ شافعی‌ شیوه‌ای‌ نزدیك‌ به‌ ظاهریان‌ در تكیه‌ بر ظواهر كتاب‌ اتخاذ كرد و بر همین‌ پایه در پاره‌ای‌ از مسائل‌، آرائی‌ شاذ ابراز می‌كرد (مثلاً نك‌ : مروزی‌، ۱۵۴- ۱۵۵)؛ برخی‌ از آراء ویژۀ او را نیز باید نتیجۀ پیروی‌ از احادیثی‌ دانست‌ كه دیگر فقیهان‌ بدانها عمل‌ نكرده‌، و احادیث‌ معارض‌ را ترجیح‌ نهاده‌اند (نك‌ : ه‌ د، ۵/ ۲۸۹). در كلیت‌، فقه‌ او منزلتی‌ میان‌ فقه‌ روایی‌ و فقه‌ رأی‌ گراست‌ (نك‌ : خطیب‌، ۶/ ۶۵)، تا آنجا كه‌ حتی‌ ابوحاتم‌ رازی‌ او را از نظر گرایش‌ به‌ رأی‌ تخطئه‌ كرده‌ است‌ (نك‌ :ذهبی‌، ۱/ ۲۹).

همچنین‌ باید از ابوعبید قاسم‌ بن‌ سلام‌ (د ۲۴۴ق‌)، فقیه‌ برجستۀ اصحاب‌ حدیث‌ یاد كرد كه در آثار متعدد خود، شیوه‌ای‌ بر پایۀ سنت‌ اصحاب‌ حدیث‌ پیشین‌، اما با تركیب‌ و چهره‌ای‌ منتظم‌ عرضه داشته‌ است‌. از آنچه‌ ابوعبید از روش‌ معمول‌ خود در استنباط احكام‌ باز نموده‌ است‌، چنین‌ برمی‌آید كه‌ وی‌ پس‌ از پیروی‌ نصوص‌ (كتاب‌ و سنت‌)، موافقت‌ با رأی‌ مشهور را اصل‌ قرار می‌داد و عمل‌ به‌ قیاس‌ را نیز جایز نمی‌شم‌رد؛ او حتی‌ در برخورد با حدیث‌ نیز، گاه‌ خبری‌ را كه‌ با قول‌ مشهور فقها ناسازگار بود، نمی‌پذیرفت‌ (نك‌ : ابوعبید، الناسخ‌...، ۸۶ - ۸۷، الاموال‌ ، ۴۳۴- ۴۳۵، جمـ ). ابوعبید اجماع‌ نسبتاً صعب‌ الوصول‌ شافعی‌ را (نك‌ : شافعی‌، الرسالۀ ، ۵۳۴ - ۵۳۵) نیز با «شهرت‌ فتوایی‌» جایگزین‌ ساخته‌، و حتی‌ «شهرت‌ فتوایی‌» را در نقد اخبار و تراجیح‌ به‌ كار می‌گرفته‌ است‌؛ روشی‌ كه‌ ریشۀ آن‌ را می‌توان‌ در شیوه‌های‌ كهن‌ فقهی‌ جست‌وجو كرد.

متكلمان‌ و اندیشه‌های‌ فقهی‌

متكلمان‌ متقدم‌ معتزله‌، در سده‌های‌ ۲ و ۳ق‌ در كنار آموزشهای‌ كلامی‌، دانش‌ فقه‌ را از نظر دور نداشته‌، و در بررسیهای‌ خود شیوه‌های‌ استدلال‌ فقهی‌ و مبانی‌ اصولی‌ فقه‌ را نیز به‌ بحث‌ نهاده‌اند. به‌ عنوان‌ نخستین‌ اظهار نظرهای‌ متكلمانه در بارۀ مبانی‌ استدلال‌ فقهی‌ باید به‌ نقلی‌ كوتاه‌، اما پر اهمیت‌ از زبان‌ واصل‌ بن‌ عطا اشاره‌ كرد كه‌ بر پایۀ آن‌، فقیه‌ می‌باید در صورت‌ فقدان‌ دلیلی‌ از كتاب‌ و «خبری‌ كه‌ حجت‌ باشد» (خبر جاء مجی‌ء الحجۀ)، راه‌ «عقل‌ سلیم‌» را در پیش‌ گیرد (نك‌ : قاضی‌ عبدالجبار، «فضل‌ الاعتزال‌»، ۲۳۴). اگرچه‌ به دست‌ آوردن‌ مفهومی‌ روشن‌ از شیوۀ عقل‌ سلیم‌ در این‌ عبارت‌ مجمل‌، دشوار می‌نماید، اما با مقایسۀ این‌ عبارت‌ واصل‌ با روایات‌ پر رواج‌ در عصر او، می‌توان‌ تعبیر عقل‌ سلیم‌ را جایگزینی‌ برای‌ تعبیر «اجتهاد الرأی‌» در روایات‌ مورد نظر دانست‌ كه‌ ظاهراً واصل‌ به‌ تعمد و به‌ منظور گریز از پذیرش‌ مشروعیت‌ رأی‌، تعبیر منصوص‌ را به‌ عبارتی‌ موافق‌تر با اندیشۀ عقل‌گرای‌ خود بدل‌ كرده‌ است‌.

از متكلمان‌ معتزلی‌ در نسلهای‌ بعد، نظریۀ ابراهیم‌ نظام‌ در بارۀ منابع‌ استدلال‌ فقهی‌ قابل‌ تأمل‌ است‌ كه‌ می‌توان‌ آن‌ را ادامۀ اندیشۀ واصل‌ به‌ شم‌ار آورد. نظام‌ ادلۀ [نقلی‌] فقه‌ را عبارت‌ از كتاب‌ و «خبرِ قاطع‌ عذر» می‌دانست‌ (نك‌ : ابن‌ قبه‌، ۱۲۰) و بر آن‌ بود كه‌ همۀ اشیاء در حكم‌ اطلاق‌ عقلیند، جز در مواردی‌ كه‌ حكمی‌ در خبر قاطع‌ عذر به‌ ثبوت‌ رسیده‌ باشد (نك‌ : همو، ۱۲۲)؛ اندیشه‌ای‌ كه‌ اساس‌ شكل‌گیری‌ اصل‌ برائت‌ در دوره‌های‌ بعدی‌ علم‌ اصول‌ بوده‌ است‌. نظام‌ در بارۀ اجماع‌ كه در آن‌ دوره‌ به‌ عنوان‌ دلیل‌ نقلی‌ ثالث‌ تثبیت‌ می‌شد، موضعی‌ مخالف‌ داشت‌؛ او در كتاب‌ النكت‌ خود، مبانی‌ مورد استناد قائلین‌ به‌ حجیت‌ اجماع‌، به‌ ویژه‌ «عدم‌ اجتماع‌ امت‌ بر خطا» را به‌ نقد گرفته‌، و حجیت‌ اجماع‌ را مورد بحث‌ قرار داده‌ است‌ (نیز نك‌ : ابن‌ قتیبه‌، تأویل‌...، ۱۸)، اما شاید دقیق‌ترین‌ نقل‌ دربارۀ دیدگاه‌ نظام‌، سخن‌ ابن‌راوندی‌ بوده‌ باشد كه‌ می‌گوید نظام‌ معتقد بود كه‌ امت‌ پیامبر(ص‌) ممكن‌ است‌ از جهت‌ رأی‌ و قیاس‌ بر گمراهی‌ اجتماع‌ نمایند و نه‌ از جهت‌ «تنقل‌ عن‌ الحواس‌» (یعنی‌ اخبار از واقع‌) (نك‌ : خیاط، ۵۱؛ نیز برای‌ تأیید آن‌، قاضی‌ عبدالجبار، المغنی‌، ۲۹۸). نظیر همین‌ برخورد با اجماع‌، در نسل‌ بعد، در نظام‌ فكری‌ جعفر بن‌ مبشر (د ۲۳۴ق‌) نیز دیده‌ می‌شود كه در واقع‌ به‌ عنوان‌ نظریه‌ پرداز یك‌ نظام‌ فقهی‌ مدوّن‌ در میان‌ معتزله‌ شناخته‌ می‌شود (نك‌ : خیاط، ۸۲؛ ابن‌ندیم‌، ۲۰۸؛ شهرستانی‌، ۱/ ۶۰).

به‌ عنوان‌ یك‌ تحلیل‌ تاریخی‌ باید گفت‌ كه‌ معتزلیان‌ تا میانۀ سدۀ ۳ق‌/ ۹م‌، با وجود گرایش‌ عقلی‌ خود در مسائل‌ كلامی‌، در نظام‌ فقهی‌ بسیار «نص‌گرا» بودند و در آثار متعدد خود اصحاب‌ رأی‌ و قیاس‌ را مورد حمله‌ قرار می‌دادند (نك‌ : ه‌ د، ۶/ ۶۰۱). روش‌ عمومی‌ متقدمان‌ معتزله‌ كه در آن‌ روزگار به‌ «استخراج‌» شهرت‌ یافته‌ بود، عبارت‌ از آن‌ بود كه‌ ادلۀ فقهی‌ و منابع‌ الزام‌ آور شرعی‌ را در كتاب‌ و خبرِ «قاطع‌ عذر» محدود كرده‌، در دیگر مسائل‌، بدون‌ روی‌ آوردن‌ به‌ شیوه‌هایی‌ چون‌ عمل‌ به‌ اخبار غیر ثابت‌، اجماع‌، یا رأی‌ و قیاس‌، شرع‌ را در آن‌ باره‌ ساكت‌ شم‌رده‌، بر پایۀ دلیل‌ عقل‌ به‌ مفهومی‌ خاص‌، به‌ اصل‌ كلی‌ اطلاق‌ تمسك‌ می‌كردند. از اختلاف‌ روشهای‌ جزئی‌ میان‌ نظام‌ و جعفر ابن‌ مبشر می‌توان‌ به‌ روش‌ آنان‌ در قیاس‌ منصوص‌ العله‌ اشاره‌ كرد؛ جعفر نص‌ بر علت‌ حكم‌ را موجب‌ تعبد به‌ قیاس‌ نمی‌انگاشت‌، برخلاف‌ نظام‌ كه‌ به‌ چنین‌ قیاسی‌ متعبد بود (نك‌ : ابوالحسین‌ بصری‌، ۲/ ۷۵۳).

اما نیمۀ دوم‌ سدۀ ۳ ق‌، شاهد تحولی‌ بنیادین‌ در نظام‌ فقهی‌ معتزلیان‌ بود؛ تحولی‌ كه‌ شذوذ پیشین‌ در فقه‌ اعتزالی‌ را از اذهان‌ می‌زدود و مواضع‌ اصولی‌ معتزلی‌ را تا حد زیادی‌ به‌ مذاهب‌ متداول‌ فقهی‌ نزدیك‌ می‌ساخت‌. در این‌ دوره‌ ابوالحسین‌ خیاط، از سران‌ معتزلۀ بغداد سعی‌ داشت‌ تا به‌ گونه‌ای‌ نمادین‌، شیوۀ فقهی‌ نظام‌ و جعفر را با مواضع‌ جدید معتزله‌ التیام‌ بخشد (نك‌ : خیاط، ۸۹، جم). در مكتب‌ بصره‌، ابوعلی‌ جبایی‌ حجیت‌ اجماع‌ و قیاس‌ را پذیرا شد و در عین‌ اینكه‌ یك‌ فقیه‌ مستقل‌ معتزلی‌ بود، دربارۀ ادلۀ اربعۀ كتاب‌، سنت‌، اجماع‌ و قیاس‌، با فقیهان‌ شافعی‌ و حنفی‌ اختلاف‌ بسیاری‌ نداشت‌ (نك‌ : ابوالحسین‌ بصری‌، ۲/ ۴۶۷- ۴۶۸، ۵۳۳، جم؛ نیز ناشی‌´ اكبر، ۱۰۷). در ادامۀ این‌ روند، شیوۀ مستقل‌ فقه‌ معتزلی‌ منقرض‌ گشت‌ و به‌ تدریج‌ متكلمان‌ متأخر به‌ مذاهب‌ فقهی‌ معمول‌، چون‌ حنفی‌ و شافعی‌ روی‌ نهادند.

در میان‌ متكلمان‌ قائل‌ به‌ ارجاء كه‌ از نظر تعالیم‌ عدل‌گرایانه‌ به‌ معتزله‌ منتسب‌ بوده‌اند، دیدگاهی‌ ویژه‌ نسبت‌ به‌ ادلۀ فقهی‌ دیده‌ می‌شود. در رأس‌ اینان‌ باید از بشر مریسی‌ یاد كرد كه در تبیین‌ ادلۀ فقه‌، در كنار كتاب‌ و سنت‌، بر حجیت‌ اجماع‌ تأكیدی‌ ویژه داشته‌ است‌ (نك‌ : دارمی‌، الرد علی‌ بشر المریسی‌، ۱۴۴، الرد علی‌ الجهمیۀ، ۹۳). اینكه‌ اساس‌ تفكر ارجاء چگونه‌ می‌تواند با طرح‌ «حجیت‌ اجماع‌» در تلازم‌ بوده‌ باشد، امری‌ درخور تأمل‌ است‌، اما شواهد تاریخی‌ حكایت‌ از آن‌ دارد كه‌ مرجیان‌ عدل‌گرا از مدافعان‌ سرسخت‌ حجیت‌ اجماع‌ و صاحبان‌ نظریاتی‌ ویژه در بارۀ ماهیت‌ آن‌ بوده‌اند. بشر مریسی‌ كه‌ خود در فقه‌، چارچوب‌ كلی‌ فقه‌ حنفی‌ را پذیرفته‌، و همچون‌ اسلاف‌ حنفی‌ خود بر حجیت‌ قیاس‌ باوری‌ استوار داشته‌، به‌ نحوی‌ قیاس‌ را بر پایۀ اجماع‌ نهاده‌ است‌؛ چنانكه‌ از او نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ «قیاس‌ (فرع‌) بر اصل‌» را تنها در صورتی‌ ممكن‌ می‌دانست‌ كه‌ امت‌ بر «تعلیل‌» آن‌ اجماع‌ كرده‌ باشند (نك‌ : ابوالحسین‌ بصری‌، ۲/ ۷۶۱). برپایۀ روایتی‌ منقول‌ از احمد ابن‌ حنبل‌، بشر مریسی‌ در كنار ابوبكر اصم‌، متكلم‌ معتزلی‌ معاصرش‌ - كه‌ افكار وی‌ كاملاً مورد تأیید عامۀ معتزلیان‌ نبود - اصلی‌ترین‌ پردازندگان‌ نظریۀ اجماع‌ در تاریخ‌ فقه‌ بوده‌اند (نك‌ : ابن‌ حزم‌، ۴/ ۵۷۳ - ۵۷۴). در جناحی‌ دیگر از معتزلیان‌ مرجی‌، ابوعمران‌ مُویس‌ بن‌ عمران‌ با این‌ باور در بارۀ تكالیف‌ شرعی‌ كه‌ تفاوت‌ نیست‌ بین‌ اینكه‌ خداوند خود حكمی‌ را بیان‌ فرماید، یا با علم‌ به‌ اینكه‌ عالمان‌ امت‌ جز آنچه‌ مصلحت‌ است‌، بر نمی‌گزینند، حكم‌ را به‌ اختیار آنان‌ تفویض‌ كند، به‌ نحوی‌ دیگر موضوعیت‌ اجماع‌ را مطرح‌ كرده‌ است‌ (نك‌ : قاضی‌ عبدالجبار، «فضل‌الاعتزال‌»، ۲۷۹؛ سید مرتضی‌، ۲/ ۱۷۴- ۱۸۵). این‌ نگرش‌ به‌ مسألۀ اجماع‌، شاید صریح‌ترین‌ نظریۀ كهن‌ دربارۀ اجماع‌ است‌ كه‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ یك‌ «مرجع‌ قانون‌گذاری‌»، و نه‌ طریقی‌ برای‌ دست‌ یابی‌ به‌ حكمی‌ از پیش‌ تعیین‌ شده‌، شناسانیده‌ است‌.

پیدایی‌ فقه‌ ظاهری‌

بنیان‌گذار این‌ مكتب‌ فقهی‌، داوود اصفهانی‌ است‌ كه‌ اصلی‌ ایرانی‌ داشت‌ و در كوفه‌ زاده‌ شده‌ بود. وی‌ برای‌ تحصیل‌ به‌بصره‌،بغداد و نیشابور سفر كرد و سرانجام‌، در بغداد ساكن‌ شد.پدرش‌ پیرو مذهب‌ حنفی‌ بود و خود نخست‌ به‌ مذهب‌ شافعی‌ گرایید، اما در پی‌ تحولی‌ در اندیشه‌، آن‌ مذهب‌ را وانهاد و خود شیوه‌ای‌ خاص‌ در فقه‌ بنیان‌ نهاد (نك‌ : خطیب‌، ۸/ ۳۶۹ به‌ بعد). اگرچه در منابع‌ كهن‌ اشاراتی‌ روشن‌ به‌ رابطۀ میان‌ شیوۀ فقهی‌ داوود و تعالیم‌ معتزله دیده‌ نمی‌شود، اما از یك‌ سو مقایسۀ افكار داوود با متقدمان‌ معتزله در اصول‌ فقهی‌، و از سوی‌ دیگر معتزلی‌ اعتقاد بودن‌ برخی‌ از پیروان‌ داوود چون‌ قاضی‌ ابوالفرج‌ فامی‌ (دربارۀ او، نك‌ : ابواسحاق‌، طبقات‌...، ۱۷۸- ۱۷۹)، بازگرداندن‌ برخی‌ ریشه‌های‌ فقه‌ ظاهری‌ داوود به‌ فقه‌ ظاهری‌ معتزله‌ را قابل‌ تأمل‌ می‌سازد و دور نیست‌ كه‌ این‌ نزدیكی‌ حاصل‌ آشنایی‌ مستقیم‌ داوود با تعالیم‌ این‌ مكتب‌ در محیط بصره‌ و بغداد بوده‌ باشد. آنچه‌ گرایشهای‌ داوود را به‌ معتزلۀ متقدم‌ نزدیك‌ می‌سازد، تنها جهت‌گیری‌ او در ستیز با قیاس‌ و رأی‌ نیست‌ و مواضع‌ او در مباحثی‌ چون‌ نقد حجیت‌ اجماع‌، حجیت‌ خبر واحد و نفی‌ تقلید نیز با تعالیم‌ معتزله‌ قرابتی‌ چشم‌گیر دارد.

با وجود آنكه‌ ابن‌ندیم‌ (ص‌ ۲۷۱-۲۷۲) عناوین‌ بیش‌ از ۱۵۰ اثر از تألیفات‌ داوود را آورده‌ است‌، اما اكنون‌ نشانی‌ از هیچ‌یك‌ از این‌ آثار در دست‌ نیست‌ و تنها راه‌ مطالعه در بارۀ روش‌ فقهی‌ داوود، نقد و تحلیل‌ آراء گستردۀ ثبت‌ شده در آثار دیگران‌ است‌. به‌ عنوان‌ گذاری‌ بر موضوع‌، باید یادآور شد كه داوود در برخورد با آیۀ امر به‌ نكاح‌ (نساء/ ۴/ ۳) امر را بر وجوب‌ حمل‌ كرده‌، و برخلاف‌ جمیع‌ فقیهان‌، حكم‌ به‌ وجوب‌ نكاح‌ داده‌ است‌ (نك‌ : طوسی‌، الخلاف‌، ۲/ ۲۰۳). ظاهرگرایی‌ داوود در برخورد با حدیث‌ نیز به‌ همان‌گونه‌ او را به‌ سمت‌ شذوذ سوق‌ داده‌، و موجب‌ گردیده‌ است‌ تا مثلاً با تكیه‌ بر ظاهر امر در حدیث‌ «اذا احیل‌ علی‌ احدكم‌... فلیحتل‌»، رضای‌ محتال‌ را در صحت‌ حواله‌ شرط نداند (همان‌، ۲/ ۷۷). از ویژگیهای‌ فقه داوود تكیه‌ بر محدودۀ منصوص‌ و پرهیز از قیاس‌ و الحاق‌ موارد نامنصوص‌ بود و به‌ عنوان‌ قاعده‌ای‌ در موارد غیر منصوص‌ و مسكوت‌ عنه‌، اصل‌ را بر عدم‌ تشریع‌ حكمی‌ شرعی‌ - اعم‌ از حرمت‌ یا وجوب‌ - می‌نهاد و به‌ حلیت‌ یا عدم‌ وجوب‌ می‌گرایید (برای‌ نمونه‌، نك‌ : همان‌، ۲/ ۱۱). شیوه‌ای‌ كه‌ با رجوع‌ به‌ عقل‌ و اجرای‌ اصل‌ عدم‌ تشریع‌ در فقه‌ متقدم‌ معتزلی‌ هماهنگی‌ داشت‌. داوود اجماع‌ فقیهان‌ را به‌ عنوان‌ دلیلی‌ فقهی‌ نمی‌پذیرفت‌ و تنها «اجماع‌ صحابه‌» را به‌ شرطی‌ حجت‌ می‌دانست‌ كه‌ كاشف‌ از نص‌ شرعی‌، و نه‌ بر پایۀ رأی‌ و قیاس‌ بوده‌ باشد (نك‌ : ابن‌حزم‌، ۴/ ۳۷۲، ۵۲۵).

بر پایۀ گزارش‌ ابوالطیب‌ طبری‌ و تأیید منابع‌ متنوع‌، در میانۀ سدۀ ۳ق‌/ ۹م‌، داوود اصفهانی‌، نظریه‌ پرداز روشی‌ بود كه در منابع‌ اصولی‌ سده‌های‌ بعد «استصحاب ‌الحال‌» نامیده‌ شده‌، و در واقع‌ نخستین ‌مرحلۀ شكل‌گیری‌ اندیشۀ اصولی‌ «استصحاب‌» بوده‌ است‌ (نك‌ : سبكی‌، ۳/ ۱۶۹-۱۷۰، به‌ نقل‌ از ابوالطیب‌؛ نیز ابوالحسین‌ بصری‌، ۲/ ۸۸۴؛ ابن‌حزم‌، ۵/ ۵ به‌ بعد؛ ابواسحاق‌، التبصرۀ...، ۵۲۶).

مآخذ

ابن‌ ابی‌ یعلی‌، محمد، طبقات‌ الحنابلۀ، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقی‌، قاهره‌، ۱۳۷۱ق‌/ ۱۹۵۲م‌؛ ابن‌ بابویه‌، محمد، علل‌ الشرائع‌، نجف‌، ۱۳۸۵ق‌؛ ابن‌ حزم‌، علی‌، الاحكام‌، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ ابن‌ رشد، محمد، بدایۀ المجتهد، بیروت‌، ۱۴۰۲ق‌/ ۱۹۸۲م‌؛ ابن‌ سعد، محمد، كتاب‌ الطبقات‌ الكبیر، به‌ كوشش‌ ادوارد زاخاو و دیگران‌، لیدن‌، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م‌؛ همان‌، قسم‌ متمم‌ در تابعین‌ مدینه‌، به‌كوشش‌ زیاد محمد منصور، مدینه‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابن‌ عدی‌،عبدالله‌، الكامل‌، بیروت‌، ۱۹۸۵م‌؛ ابن‌ عربی‌، محمد، احكام‌ القرآن‌، به‌كوشش‌ علی‌ محمد بجاوی‌، بیروت‌، ۱۳۹۲ق‌/ ۱۹۷۲م‌؛ ابن‌عساكر، علی‌، تاریخ‌ مدینۀ دمشق‌، عمان‌، دارالبشیر؛ ابن‌ قبه‌، محمد، «نقض‌ الاشهاد»، ضمن‌ كمال‌الدین‌ ابن‌ بابویه‌، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، تهران‌، ۱۳۹۰ق‌؛ ابن‌ قتیبه‌، عبدالله‌، تأویل‌ مختلف‌ الحدیث‌، به‌كوشش‌ محمد زهری‌ نجار، بیروت‌، ۱۳۹۳ق‌/ ۱۹۷۳م‌؛ همو، المعارف‌، به‌كوشش‌ ثروت‌ عكاشه‌، قاهره‌، ۱۹۶۰م‌؛ ابن‌ مرتضی‌، احمد، البحر الزخار، بیروت‌، ۱۳۹۴ق‌/ ۱۹۷۵م‌؛ ابن‌مقفع‌، عبدالله‌، «رسالۀ فی‌ الصحابۀ»، آثار ابن‌ المقفع‌، بیروت‌، ۱۴۰۹ق‌/ ۱۹۸۹م‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ ابن‌ هبیره‌، یحیی‌، الافصاح‌، به‌كوشش‌ محمد راغب‌ طباخ‌، حلب‌، ۱۳۶۶ق‌/ ۱۹۴۷م‌؛ ابواسحاق‌ شیرازی‌، ابراهیم‌، التبصرۀ فی‌ اصول‌ الفقه‌، به‌ كوشش‌ محمدحسن‌ هیتو، دمشق‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ همو، طبقات‌ الفقهاء، به‌ كوشش‌ خلیل‌ میس‌، بیروت‌، دارالقلم‌؛ ابوالحسین‌ بصری‌، محمد، المعتمد فی‌ اصول‌ الفقه‌، به‌ كوشش‌ محمد حمیدالله‌ و دیگران‌، دمشق‌ ، ۱۳۸۴ق‌/ ۱۹۶۴م‌؛ ابوزهره‌ ، محمد، الامام‌ زید، قاهره‌، ۱۹۵۹م‌ ؛ ابوعبید قاسم‌، الاموال‌، به‌ كوشش‌ عبدالامیر علی‌ مهنا، بیروت‌، ۱۹۸۸م‌؛ همو، الناسخ‌ و المنسوخ‌، به‌ كوشش‌ برتن‌، كمبریج‌، ۱۹۸۷م‌؛ ابوالعرب‌، محمد، طبقات‌ علماء افریقیۀ و تونس‌، به‌ كوشش‌ علی‌ شابی‌ و نعیم‌ حسن‌ یافی‌، تونس‌، ۱۹۸۵م‌؛ ابوهلال‌ عسكری‌، الفروق‌ اللغویۀ، قاهره‌، ۱۳۵۳ق‌؛ ابویوسف‌، یعقوب‌، الخراج‌، بیروت‌، ۱۳۹۹ق‌/ ۱۹۷۹م‌؛ همو، الرد علی‌ سیر الاوزاعی‌، به‌ كوشش‌ ابوالوفا افغانی‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌؛ برقی‌، احمد، المحاسن‌، به‌ كوشش‌ جلال‌الدین‌ محدث‌ ارموی‌، قم‌، ۱۳۷۱ق‌؛ بسوی‌، یعقوب‌، المعرفۀ و التاریخ‌، به‌ كوشش‌ اكرم‌ ضیاء عمری‌، بغداد، ۱۹۷۵- ۱۹۷۶م‌؛ بیهقی‌، احمد، مناقب‌ الشافعی‌، به‌كوشش‌ احمد صقر، قاهره‌، ۱۹۷۰م‌؛ پاكتچی‌، احمد، «گرایشهای‌ فقه‌ امامیه در سدۀ دوم‌ و سوم‌ هجری‌»، نامۀ فرهنگستان‌ علوم‌، ۱۳۷۵ش‌، شم ‌۴؛ ترمذی‌، محمد، سنن‌، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر و دیگران‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌/ ۱۹۳۸م‌ به‌ بعد؛ خطیب‌ بغدادی‌، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌؛ خیاط، عبدالرحیم‌، الانتصار، به‌ كوشش‌ نیبرگ‌، قاهره‌، ۱۳۴۴ق‌/ ۱۹۲۵م‌؛ دارمی‌، عثمان‌، الرد علی‌ بشر المریسی‌، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقی‌، بیروت‌، دار الكتب‌ العلمیه‌؛ همو، الرد علی‌ الجهمیۀ، به‌ كوشش‌ یوستا ویتستام‌، لیدن‌، ۱۹۶۰م‌؛ ذهبی‌، محمد، میزان‌ الاعتدال‌، به‌ كوشش‌ علی‌ محمد بجاوی‌، قاهره‌، ۱۳۸۲ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ سبكی‌، علی‌ و عبدالوهاب‌ بن‌ علی‌ سبكی‌، الابهاج‌ فی‌ شرح‌ المنهاج‌، بیروت‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ سید مرتضی‌، علی‌، الذریعۀ الی‌ اصول‌ الشریعۀ، به‌ كوشش‌ ابوالقاسم‌ گرجی‌، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌؛ شافعی‌، محمد، «اختلاف‌ مالك‌...»، ضمن‌ ج‌ ۷ الام‌؛ همو، الام‌، بیروت‌، دارالمعرفه‌؛ همو، الرسالۀ، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر، قاهره‌، ۱۳۵۸ق‌/ ۱۹۳۹م‌؛ همو، «سیر الاوزاعی‌»، یادداشتها، ضمن‌ ج‌ ۷ الام‌؛ شهرستانی‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ محمد بن‌ فتح‌الله‌ بدران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۶م‌؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات‌، تهران‌، ۱۴۰۴ق‌؛ صنعانی‌، عبدالرزاق‌، المصنف‌، به‌ كوشش‌ حبیب‌ الرحمان‌ اعظمی‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ طوسی‌، محمد، الخلاف‌، تهران‌، ۱۳۷۷ق‌؛ همو، الفهرست‌، به‌ كوشش‌ محمد صادق‌ بحرالعلوم‌، نجف‌، كتابخانۀ مرتضویه‌؛ همو، المبسوط، تهران‌، ۱۳۸۷ق‌؛ عزالدین‌، حسن‌، «مشیخۀ»، به‌ كوشش‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، نامۀ مینوی‌، تهران‌، ۱۳۵۰ش‌؛ غزالی‌، محمد، المستصفی‌، بولاق‌، ۱۳۲۲ق‌؛ قاضی‌ عبدالجبار، «فضل‌ الاعتزال‌»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلۀ، به‌ كوشش‌ فؤاد سید، تونس‌، ۱۳۹۳ق‌/ ۱۹۷۴م‌؛ همو، المغنی‌، الشرعیات‌، قاهره‌، ۱۳۸۲ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ قاضی‌ نعمان‌ مغربی‌، دعائم‌الاسلام‌، به‌ كوشش‌ آصف‌فیضی‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ قرآن‌ كریم‌؛ لیث‌ بن‌ سعد، «رسالۀ الی‌ مالك‌ بن‌ انس‌»، ضمن‌ ج‌ ۳ اعلام‌ الموقعین‌ ابن‌ قیم‌، به‌ كوشش‌ طه‌ عبدالرئوف‌ سعد، بیروت‌، دارالجیل‌؛ مالك‌ بن‌ انس‌، الموطأ، با حاشیۀ كاندهلوی‌، كراچی‌، كتابخانۀ آرام‌ باغ‌؛ محمد بن‌ حسن‌ شیبانی‌، الاصل‌، به‌ كوشش‌ ابوالوفا افغانی‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۹۱ق‌/ ۱۹۷۱م‌؛ مرشدبالله‌، یحیی‌، امالی‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ مروزی‌، محمد، اختلاف‌ العلماء، به‌ كوشش‌ صبحی‌ سامرایی‌، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ مسند زید، به‌ كوشش‌ عبدالواسع‌ واسعی‌، بیروت‌، ۱۹۶۶م‌؛ مكی‌، موفق‌، مناقب‌ ابی‌ حنیفۀ، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۲۱ق‌؛ ناشی‌ اكبر، عبدالله‌، «الاوسط فی‌ المقالات‌»، همراه‌ مسائل‌ الامامۀ، به‌ كوشش‌ یوزف‌ فان‌ اس‌، بیروت‌، ۱۹۷۱م‌؛ نجاشی‌، احمد، رجال‌، به‌ كوشش‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌، ۱۴۰۷ق‌؛ نووی‌، یحیی‌، تهذیب‌ الاسماء و اللغات‌، قاهره‌، ۱۹۲۷م‌؛ هادی‌ الی‌ الحق‌، یحیی‌، الاحكام‌ فی‌ الحلال‌ و الحرام‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌؛ نیز:

GAS.

احمد پاكتچی‌

اندیشه‌های‌ فقهی‌ در سده‌های‌ ۴-۶ق‌

در اواخر سدۀ ۳ق‌، با اینكه‌ عموم‌ مكاتب‌ فقهی‌، به‌ گونه‌ای‌ نظری‌ بر اهمیت‌ اجتهاد پای‌ می‌فشردند، اما در عمل‌، به‌ تدریج‌ جو تقلید بر محافل‌ فقهی‌ غلبه‌ می‌یافت‌. در واقع‌ از اواخر سدۀ ۳ق‌، در طیفی‌ گسترده‌ از محافل‌ فقهی‌، در پی‌ یك‌ سلسله‌ عوامل‌ تاریخی‌ - اجتماعی‌ این‌ نتیجۀ مشترك‌ ملحوظ نظرها بود كه‌ به‌ جای‌ پدید آوردن‌ مذاهبی‌ جدید، به‌ بسط و تفریع‌ مذاهب‌ موجود بپردازند و در صورت‌ روی‌آوردن‌ به‌ شیوه‌های‌ اجتهادی‌ و نوآوریهای‌ فقهی‌، به‌ اصول‌ همین‌ مذاهب‌ پای‌بند باشند؛ اندیشه‌ای‌ كه‌ از یك‌ سو انسداد نسبی‌ باب‌ اجتهاد را به دنبال‌ داشت‌ و ثمرۀ دیگر آن‌ تحدیدمذاهب‌، یا شناختن‌ تنها شم‌اری‌ محدود از مذاهب‌ به‌ عنوان‌ مذاهب‌ مقبول‌ فقهی‌ بوده‌ است‌.

در بررسی‌ تاریخچۀ شكل‌گیری‌ اندیشۀ «مذاهب‌ اربعه‌» و اندیشه‌ های‌ نظیر آن‌، نخست‌ باید یادآور شد كه در ۳ سدۀ نخستین‌ هجری‌، تنها ریشه‌های‌ اینگونه‌ اندیشه‌ها را می‌توان‌ پی‌جویی‌ كرد. به‌ این‌ معنا كه در برجای‌ مانده‌ها از سدۀ ۳ق‌، به‌ فقه‌ حنفی‌ و فقه‌ مالكی‌ به‌ عنوان‌ دو گرایش‌ رقیب‌ (مثلاً نك‌ : جاحظ، ۷/ ۷) و با تأخری‌ اندك‌، به‌ فقه‌ شافعی‌ به‌ عنوان‌ رقیبی‌ جدید می‌توان‌ دست‌ یافت‌ (مثلاً نك‌ : اشعری‌، ۹۷؛ قاضی‌ نعمان‌، ۱/ ۸۷). اندیشۀ «مذاهب‌ چهار گانه‌»، در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۴ق‌ در مشرق‌ اسلامی‌، اندیشه‌ای‌ شكل‌ گرفته‌ بود و مذهب‌ داوود كه در آن‌ روزگار پیروانی‌ پرشم‌ار داشت‌، معمولاً به‌ عنوان‌ مذهب‌ چهارم‌ شناخته‌ می‌شد (مثلاً نك‌ : مقدسی‌، ۴۶-۴۷؛ ابن‌ندیم‌، ۲۷۱). در سدۀ ۵ق‌، مذاهب‌ احمد بن‌ حنبل‌ و سفیان‌ ثوری‌ نیز به‌ عرصۀ رقابت‌ پای‌ نهاده‌ بودند و در پاره‌ای‌ از منابع‌ این‌ دوره‌، دو مذهب‌ داوودی‌ و حنبلی‌ تؤماً به‌ عنوان‌ مذاهب‌ ردۀ دوم‌ پس‌ از مذاهب‌ سه‌گانه‌ شناخته‌ شده‌اند (مثلاًنك‌ : سید مرتضی‌، الانتصار، ۳؛ ابواسحاق‌، طبقات‌...، ۱۷۱-۱۷۹) و آن‌ هنگام‌ كه‌ اهل‌ فقه‌ بر آن‌ می‌شدند تا از «مذاهب‌ چهارگانه‌» سخن‌ رانند، به‌ عنوان‌ فقیه‌ چهارم‌ گاه‌ از داوود (نك‌ : سید مرتضی‌، الفصول‌...، ۱۲۲- ۱۲۳، ۱۵۷؛ ابوالصلاح‌، ۵۰۸)، گاه‌ از سفیان‌ (نك‌ : عبادی‌، ۵۵) و گاه‌ از احمد (نك‌ : عثمان‌ بن‌ ابی‌عبدالله‌، ۲۱۱) یاد می‌كردند و هنوز در مشرق‌ و مغرب‌ اسلامی‌ مؤلفانی‌ بودند كه‌ بر اندیشۀ فقیهان‌ سه‌گانه‌ پای‌ فشارند (مثلاً نك‌ : ابن‌عبدالبر، كه‌ عنوان‌ كتاب‌ الانتقاء خود را با عبارت‌ «فی‌ فضائل‌ الثلاثۀ الائمۀ الفقهاء» كامل‌ كرده‌ است‌؛ نیز نك‌ : عبادی‌، همانجا).

سده‌های‌ ۴-۶ق‌ را همچنین‌ باید دورۀ اوج‌ بررسیهای‌ اصولی‌ در تاریخ‌ فقه‌ اسلامی‌ تلقی‌ كرد، چه‌، تدوین‌ علم‌ اصول‌ كه‌ از سدۀ ۲ق‌ باب‌ آن‌ گشوده‌ شده‌ بود، تنها در سدۀ ۴ق‌ صورت‌ جدی‌ به‌ خود گرفت‌. در دورۀ یاد شده‌ بزرگانی‌ از مذاهب‌ گوناگون‌ چون‌ شیخ‌ مفید، سید مرتضی‌ و شیخ‌ طوسی‌ از امامیه‌، ابوالحسن‌ كرخی‌، ابو بكر رازی‌ و ابو زید دبوسی‌ از حنفیه‌، ابوالحسن‌ قصار، ابوبكر ابهری‌ و ابوبكر باقلانی‌ از مالكیه‌، قفال‌ چاچی‌، ابو اسحاق‌ شیرازی‌ و جوینی‌ از شافعیه‌، ابویعلی‌ ابن‌ فراء و ابو الخطاب‌ كلوذانی‌ از حنابله‌، ابن‌حزم‌ اندلسی‌ از ظاهریه‌ و قاضی‌ عبد الجبار و ابوالحسین‌ بصری‌ از معتزله‌ به‌ تدوین‌ علم‌ اصول‌ اهتمام‌ ورزیده‌اند. در آثار اصولی‌ این‌ دوره‌، افزون‌ بر تفصیل‌ مباحث‌ كهن‌ در مبانی‌ استدلال‌ فقهی‌، چون‌ بحث‌ در نحوۀ احتجاج‌ به‌ كتاب‌ الله‌، اخبار و آثار، اجماع‌ و نیز مباحث‌ قیاس‌ و استحسان‌، مباحثی‌ در مقام‌ تحدید برخی‌ مبادی‌ فقهی‌، چون‌ اقسام‌ واجب‌، امر و نهی‌، و برخی‌ مباحث‌ لفظی‌ مشتمل‌ بر عام‌ وخاص‌، مجمل‌ و مفصل‌ و حقیقت‌ و مجاز جای‌ گرفته‌ است‌. كتاب‌ المستصفی‌ اثر محمد غزالی‌، به‌ عنوان‌ برجسته‌ترین‌ نمایندۀ اصول‌ شكل‌ گرفته در این‌ برهۀ تاریخی‌، در انتقال‌ تحقیقات‌ اصولی‌ به‌ آثار متأخر نقش‌ پایه‌ را ایفا نموده‌ است‌.

فقیهان‌ اهل‌ اختیار، آخرین‌ مجتهدان‌ مستقل‌

همزمان‌ با گسترش‌ فضای‌ پیروی‌ از مذاهب‌، در پایان‌ سدۀ ۳ و دو دهۀ آغازین‌ سدۀ ۴ق‌، فقیهانی‌ چون‌ ابن‌جریر طبری‌، ابن‌خزیمه‌ و ابن‌منذر، واپسین‌ نمایندگان‌ اجتهادی‌ آزاد از مذاهب‌ فقهی‌ بوده‌اند، اگرچه‌ این‌ آزادی‌ آنان‌ در مبانی‌ فقهی‌ با التزام‌ آنان‌ به‌ گزینش‌ و به‌ اصطلاح‌ «اختیار» اقوال‌ از مذاهب‌ پیشین‌ محدود می‌شد و به‌ طور كلی‌ گرایشی‌ نسبت‌ به‌ ابراز فتاوای‌ خاص‌ و بی‌سابقه‌ نزد آنان‌ دیده‌ نمی‌شد. به‌ عنوان‌ نمایندۀ این‌ طبقه‌ از فقیهان‌، در نگرشی‌ تحلیلی‌ بر فقه‌ طبری‌، آن‌ را نخست‌ باید مذهبی‌ از طیف‌ اصحاب‌ حدیث‌ با بازگشتی‌ به‌ شیوه‌های‌ اعتدال‌ میان‌ حدیث‌ و رأی‌ در سدۀ ۲ق‌ انگاشت‌؛ فقهی‌ كه‌ به‌ سبب‌ ماهیت‌ «اختیار گرا»ی‌ خود، بیش‌ از آنكه‌ به‌ فحص‌ و بحث‌ در منابع‌ نخستین‌ فقهی‌ نیازمند بوده‌ باشد، نیاز به‌ تثبیت‌ روشهایی‌ كارآمد برای‌ ترجیح‌ میان‌ آراء پیشینیان‌ داشته‌ است‌. از همین‌ رو، طبری‌ در نظریات‌ فقهی‌ - اصولی‌ خود، با استفاده‌ از عنصر اجماع‌ و تكیه‌ای‌ ویژه‌ بر آن‌، با ارائۀ تعریفی‌ جدید از اجماع‌، آن‌ را به‌ حجتی‌ دست‌ یافتنی‌ و كارآمد مبدل‌ كرده‌ بود. او با عنوان‌ كردن‌ این‌ اندیشه‌ كه‌ اجماع‌ جز توافق‌ اكثریت‌ نیست‌ و مخالفت‌ یك‌ یا چند تن‌ در تحقق‌ آن‌ خللی‌ وارد نمی‌سازد، عملاً از شیوۀ سنتی‌ اصحاب‌ حدیث‌ در ترجیح‌ میان‌ آثار بر پایۀ شهرت‌ الهام‌ گرفته‌ بود (نك‌ : ابن‌ حزم‌، ۴/ ۵۳۸؛ ابواسحاق‌، التبصرۀ...، ۳۶۱). تكیه‌ بر روش‌ اختیار بر پایۀ «اجماعی‌ موسع‌»، طبری‌ را تا حدودی‌ از توسع‌ در ادلۀ نقلی‌ و شیوه‌های‌ رأی‌ بی‌نیاز ساخته‌ بود و هم‌ بر این‌ پایه‌ است‌ كه در فقه‌ او برخورد نقادانه‌ با حدیث‌ و پرهیز نسبی‌ از قیاس‌، البته در كنار گرایش‌ به‌ ظواهر كتاب‌، دیده‌ می‌شد.

نفی‌ تقلید، در عمل‌ یا نظریه‌

آنگاه‌ كه در مذاهب‌ گوناگون‌ فقهی‌، سخن‌ از شاگردان‌ پیشوا به‌ میان‌ می‌آید، به‌ سختی‌ می‌توان‌ تلقی‌ آنان‌ از پیروی‌ استاد خود را تقلیدی‌ صریح‌ قلمداد كرد؛ اما باید در نظر داشت‌ كه‌ هرچند امامان‌ مذاهب‌ مشهور، كمابیش‌ فقیهان‌ را از تقلید مذهب‌ خود بر حذر می‌داشتند، اما پای‌بندی‌ بسیاری‌ از شاگردان‌ به‌ تعالیم‌ و شیوه‌های‌ استدلال‌ استادان‌ خود، در عمل‌ حقیقتی‌ چندان‌ به دور از تقلید نبوده‌ است‌. در سدۀ ۳ق‌ از جانب‌ فقیهان‌ مذاهب‌ گوناگون‌، كمابیش‌ مخالفتهایی‌، بیشتر در حد نظریه‌ و تا اندازه‌ای‌ در عمل‌، با تقلید فقیهان‌ دیده‌ می‌شود. بیشترین‌ نمود این‌ مخالفتها را در محافل‌ فقه‌ حنفی‌ می‌توان‌ دید و نزد حنفیان‌ تا سدۀ ۴ق‌، نكوهش‌ تقلید با چنان‌ تأكیدی‌ مطرح‌ بوده‌ كه‌ به‌ عقیده‌نامه‌های‌ آنان‌ نیز راه‌ یافته‌ است‌ (مثلاً نك‌ : الفقه‌ الاكبر (۲)، ۶ - ۷؛ ماتریدی‌، ۳)، اما كمابیش‌ بازتاب‌ این‌ تقلیدستیزی‌ در محافل‌ پیروان‌ مذاهب‌ دیگر چون‌ مالكیان‌ نیز دیده‌ می‌شود (مثلاً نك‌ : خشنی‌، ۲۱۶، به‌ نقل‌ از احمد بن‌ زیاد فارسی‌). شاید جدی‌ترین‌ مخالفان‌ تقلید در سدۀ ۴ق‌ ظاهریان‌ بودند كه‌ محافل‌ آنان‌ از روزگار داوود اصفهانی‌ بر نفی‌ تقلید اصراری‌ تمام‌ داشتند (نك‌ : ابن‌ ندیم‌، ۲۷۲) و فقیهان‌ همفكر داوود بدون‌ آنكه‌ خود را مقلد وی‌ شم‌ارند، در بسیاری‌ از مسائل‌، آرائی‌ مخالف‌ او ابراز داشته‌اند (مثلاً نك‌ : ابواسحاق‌، طبقات‌، ۱۷۶). در واقع‌ داوودیان‌ سدۀ ۴ق‌ و پس‌ از آن‌ كه در اصل‌ رأی‌ستیزی‌ و ظاهرگرایی‌، به‌ عنوان‌ یك‌ اندیشۀ پایه‌، ثابت‌قدم‌ بوده‌اند، نه‌ تنها در فروع‌، بلكه‌ گاه در مسائل‌ اصولی‌ و شیوه‌های‌ عمومی‌، مانند حجیت‌ خبر واحد نیز برخوردی‌ آزاد و مستقل‌ از داوود داشته‌اند (مثلاً نك‌ : همانجا؛ نیز شوكانی‌، ۴۹). در این‌دوره‌، شخصیتهایی‌ چون‌ عبدالله‌ ابن‌ مغلس‌، ابوالفرج‌ فامی‌ شیرازی‌ و ابن‌حزم‌ اندلسی‌ در ساختار اصولی‌ این‌ مذهب‌ نقش‌ مؤثری‌ ایفا كرده‌اند.

گسترش‌ در مفهوم‌ اجماع‌

سده‌های‌ ۴ و ۵ ق‌ را در تاریخ‌ فقه‌ و اصول‌، باید دورۀ گسترش‌ در مفهوم‌ اجماع‌ از جهات‌ گوناگون‌ تلقی‌ كرد، گسترشی‌ كه‌ با شتاب‌ در برهه‌ای‌ نه‌ چندان‌ بلند صورت‌ پذیرفته‌، و توسط عالمانی‌ از مذاهب‌ گوناگون‌، با تألیف‌ آثاری‌ پر شم‌ار در واحد محدود زمانی‌ تبیین‌ و تثبیت‌ شده‌ است‌. این‌ گسترش‌، اتفاقی‌ نبوده‌، بلكه‌ جریانی‌ است‌ كه‌ از اوضاع‌ اجتماعی‌ و فرهنگی‌ آن‌ دوره‌ تأثیر مستقیم‌ پذیرفته‌ است‌. در آثار عمومی‌ علم‌ اصول‌ و نیز آثار مستقلی‌ با موضوع‌ اجماع‌ كه در این‌ دوره‌ تألیف‌ گردیده‌، اگرچه‌ به دیدگاههایی‌ متنوع‌ دربارۀ ماهیت‌ اجماع‌ و گسترۀ آن‌ توجه‌ شده‌ است‌، اما به‌ عنوان‌ یك‌ ویژگی‌ غالب‌، باید به‌ گرایش‌ عمومی‌ نویسندگان‌ به‌ توسعۀ كاربرد اجماع‌، و به‌ ندرت‌ تضییق‌ موارد آن‌، توجه‌ كرد. از مهم‌ترین‌ مباحث‌ پر تداول‌ در آثار این‌ دوره‌ نظریۀ حجیت‌ اجماع‌ سكوتی‌ است‌ كه در بارۀ آن‌، از سدۀ ۴ ق‌، ۳ گونه‌ نظریه‌ وجود داشته‌است‌: جمع‌ كثیری‌ از حنفیان‌، شافعیان‌ و برخی‌ از معتزله‌ چون‌ ابوعلی‌ جبایی‌ كه‌ با توسعه دادن‌ موضوع‌، اجماع‌ سكوتی‌ را نیز معتبر می‌شم‌ردند؛ كسانی‌ چون‌ ابوعبدالله‌ بصری‌ از معتزله‌ و قاضی‌ ابوبكر باقلانی‌ از مالكیان‌ اشعری‌ كه‌ اجماع‌ بودن‌ و نیز حجیت‌ آن‌ را نفی‌ می‌كردند؛ و گروه‌ سوم‌ برخی‌ از شافعیه‌، شم‌اری‌ از حنفیه‌ چون‌ ابوالحسن‌ كرخی‌ و برخی‌ از معتزله‌ و از آن‌ جمله‌ ابوهاشم ‌جبایی‌ كه‌ با اتخاذ موضعی‌ میانه‌، اجماع‌ سكوتی‌ را به‌ عنوان‌ حجتی‌ شرعی‌ می‌پذیرفتند، بدون‌ آنكه‌ اجماع‌ بودن‌ آن‌ را بپذیرند ( نك‌ : آمدی‌، ۱/ ۲۱۴؛ نیز ه‌ د، ۶/ ۶۲۵). نظریۀ اجماع‌ مركب‌ بر این‌ مبنا كه درصورت‌ اختلاف‌ عالمان‌ یك‌ عصر بر دو یا چند قول‌ محدود، یك‌ اجماع‌ ضمنی‌ و پنهان‌ از سوی‌ آنان‌ بر خطا بودن‌ اقوال‌ فرضی‌ دیگر صورت‌ گرفته‌ است‌ كه‌ ابراز قولی‌ جدید، این‌ «اجماع‌ مركب‌» را خرق‌ می‌كند، از نظریات‌ گفت‌وگو برانگیز بود كه‌ نظر موافق‌ بیشتر اصولیان‌ را به‌ خود جلب‌ كرده‌ بود (نك‌ : ابن‌ حزم‌، ۴/ ۵۴۷؛ ابواسحاق‌، التبصرۀ، ۳۸۷). بازگرداندن‌ اجماع‌ به‌ اكثریت‌ قاطع‌ كه در نظریات‌ طبری‌ پیشینه داشت‌، با وجود مخالفت‌ اصولیانی‌ چون‌ ابوالحسن‌ كرخی‌، از سوی‌ اصولیان‌ مالكی‌ مانند ابن‌خویزمنداد و معتزلیانی‌ چون‌ ابوالحسین‌ خیاط تأیید می‌شد و برخی‌ عالمان‌ حنفی‌ چون‌ ابوبكر رازی‌ نیز با قول‌ به‌ تفصیل‌، فقیهان‌ معتدّبه‌ را از فقیهان‌ نامعتبر جدا می‌ساختند (نك‌ : سرخسی‌، اصول‌، ۱/ ۳۱۶؛ ابواسحاق‌، همان‌، ۳۶۱-۳۶۲). از دیگر مباحث‌ مربوط به‌ اجماع‌ در این‌ عصر، مسألۀ اجماع‌ پس‌ از اختلاف‌، انقراض‌ نسل‌ اجماع‌ كنندگان‌ و ویژگیهای‌ اجماع‌ كنندگان‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : ه‌ د، ۶/ ۶۲۵ -۶۲۶).

استحسان‌، تلاش‌ برای‌ تعریف‌ یا تحدید

استحسان‌ به‌ عنوان‌ شیوه‌ای‌ برای‌ محدود كردن‌ كاربرد قیاس‌ و گریز از آن‌ در موارد قبح‌، در دورۀ شكل‌گیری‌ مذاهب‌ فقهی‌، همچنان‌ بحثی‌ پر اختلاف‌ بود و در این‌ مناقشه‌، به‌ طور سنتی‌ حنفیان‌ به‌ عنوان‌ موافق‌، و شافعیان‌ به‌ عنوان‌ مخالف‌ شیوۀ استحسان‌ در مقابل‌ یكدیگر قرار داشته‌اند و دامنۀ این‌ مناقشات‌ به‌ آثار اصولی‌ كشیده‌ شد كه‌ موج‌ تألیف‌ آن‌ آثار از سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ آغاز شده‌ بود. در اشاره‌ای‌ به‌ جایگاه‌ استحسان‌ در فقه‌ مالكی‌، باید گفت‌ كه‌ با مفهومی‌ اعم‌، عمل‌ به‌ شیوه‌ای‌ مبتنی‌ بر عدول‌ از قیاس‌ نه‌ الزاماً با عنوان‌ استحسان‌ نزد مالكیان‌ نیز موضوعیت‌ داشته‌، و یكی‌ از مبانی‌ اصلی‌ آن‌ نزد آنان‌ رجوع‌ از قیاس‌ به‌ مصالح‌ مرسله‌ (هـ م‌) یا استصلاح‌ بوده‌ كه‌ همواره‌ از ممیزات‌ فقه‌ مالكی‌ به‌شم‌ار می‌رفته‌ است‌. خوارزمی‌ در گزارش‌ خود دربارۀ ادلۀ فقه‌ نزد مذاهب‌ سدۀ ۴ق‌، استحسان‌ و استصلاح‌ را در زمرۀ ادلۀ مورداختلاف‌ آورده‌، نخستین‌ را از مختصات‌ فقه‌ حنفی‌ و دیگری‌ را از ویژگیهای‌ فقه‌ مالكی‌ شم‌رده‌ است‌ (ص‌ ۷). به‌ هر روی‌، در این‌ دوره‌، گروهی‌ از اصولیان‌ حنفی‌ با ارائۀ تعریفهایی‌ خاص‌ از استحسان‌، تلقی‌ مشهور را به‌ عنوان‌ یك‌ روش‌ رأی‌مدار تغییر داده‌، آن‌ را به‌ هر گونه‌ عدول‌ از قیاس‌ به‌ لحاظ یك‌ صارف‌ شرعی‌، چون‌ عدول‌ به‌ قیاسی‌ دقیق‌تر، یا حتی‌ عدول‌ از قیاس‌ به دلیلی‌ منصوص‌ تعریف‌ كردند كه دیگر نمی‌توانست‌ به‌ سادگی‌ از سوی‌ اصولیان‌ دیگر مذاهب‌ انكار شود (مثلاً نك‌ : سرخسی‌، المبسوط، ۱/ ۱۴۵؛ پزدوی‌، ۴/ ۳). برپایۀ چنین‌ برداشتی‌ از استحسان‌ حنفی‌ بود كه‌ موضع‌ دیگر اصولیان‌ نیز در قبال‌ استحسان‌ حنفی‌ تعدیل‌ شد و از این‌رو، عالمانی‌ چون‌ ابن‌ سمعانی‌ از شافعیان‌ و ابن‌حاجب‌ از مالكیان‌، اختلاف‌ دربارۀ مشروعیت‌ استحسان‌ را نزاعی‌ لفظی‌ پنداشته‌اند (نك‌ : شوكانی‌، ۲۴۱، به‌ نقل‌ از ابن‌ سمعانی‌؛ ابن‌ حاجب‌، ۲۰۸).

جایگاه‌ اصول‌ عملی‌، برائت‌ و استصحاب‌

اصل‌ برائت‌، به‌ عنوان‌ یك‌ اصل‌ عقلی‌ در دوره‌های‌ مختلف‌ فقه‌ اسلامی‌، با تفاوتی‌ در گسترۀ كاربرد نزد تمامی‌ طیفهای‌ مذاهب‌، مبنایی‌ پایه‌ برای‌ حل‌ پاره‌ای‌ از مسائل‌ بوده‌ كه‌ حكمی‌ به‌ نص‌ در بارۀ آنها وارد نگشته‌ است‌؛ اما در طول‌ سدۀ ۴ق‌ و پس‌ از آن‌، همزمان‌ با تدوین‌ آثاری‌ در اصول‌ فقه‌، اساس‌ نظری‌ این‌ اصل‌ نیز بیشتر موضوع‌ بحث‌ قرار گرفته‌ است‌ (نك‌ : ه‌ د، برائت‌). گفتنی‌ است‌ كه‌ مبحث‌ اصل‌ برائت‌ در منابع‌ اصولی‌ این‌ دوره‌، به‌ تدریج‌ با اصطلاح‌ استصحاب‌ پیوند یافته‌، و در آثار سدۀ ۵ق‌، گاه‌ به‌ عنوان‌ یكی‌ از مصادیق‌ استصحاب‌ شم‌رده‌ شده‌ است‌. ابواسحاق‌ شیرازی‌ در التبصرۀ (ص‌ ۵۲۹) بر پایۀ دلیل‌ عقل‌ از وجوب‌ «استصحاب‌ برائت‌ ذمّه‌» سخن‌ گفته‌، و در اللمع‌ (ص‌ ۱۱۶) «استصحاب‌ حال‌ العقل‌» یا اصل‌ برائت‌ را دلیلی‌ دانسته‌ است‌ كه‌ مجتهد به‌ هنگام‌ فقدان‌ دلیل‌ شرعی‌ بدان‌ روی‌ می‌آورد (جوینی‌، ۵۰؛ كلوذانی‌، ۴/ ۲۵۱-۲۵۲). به‌ عنوان‌ نقطۀ عطفی‌ در این‌ موضوع‌، غزالی‌ «دلیل‌ عقل‌ و استصحاب‌» را دلیل‌ چهارم‌ از ادلۀ فقه‌ شم‌رده‌، و اصل‌ برائت‌ را اصیل‌ترین‌ گونۀ استصحاب‌ دانسته‌ است‌ (۱/ ۲۱۷-۲۲۱). برخلاف‌ اصل‌ برائت‌، اصل‌ استصحاب‌ به‌ مفهوم‌ مضیق‌ و خاص‌ خود، از جانب‌ محافل‌ عقل‌گرا حمایت‌ چندانی‌ نمی‌شد و در سدۀ ۵ق‌، نظریۀ استصحاب‌ را اصولیانی‌ از معتزله‌، شافعیه‌، حنابله‌ و نیز متقدمان‌ حنفیه‌ به‌ سختی‌ انتقاد كردند (نك‌ : ه‌ د، استصحاب‌). تنها در تجدید نظرهایی‌ محدود، برخی‌ چون‌ ابومنصور ماتریدی‌ (د ۳۳۳ق‌) با اتخاذ موضعی‌ متفاوت‌ كه در میان‌ مشایخ‌ حنفی‌ سمرقند هوادارانی‌ داشت‌، عمل‌ به‌ استصحاب‌ را در صورت‌ نیافتن‌ دلیلی‌ از كتاب‌ و سنت‌، بر هر مكلفی‌ واجب‌ شم‌ردند (نك‌ : علاءالدین‌، ۳/ ۳۷۷- ۳۷۸) و كسانی‌ چون‌ ابوزید دبوسی‌ با بیان‌ نظریه‌ای‌ دیگر بر آن‌ بودند كه‌ برای‌ اثبات‌ حكمی‌ نمی‌شود به‌ استصحاب‌ استناد كرد و تنها برای‌ «دفع‌ حكم‌» صلاحیت‌ دارد (نك‌ : همو، ۳/ ۳۷۸).

متكلمان‌ و رأی‌گرایان‌ در محافل‌ فقه‌ امامیه‌

در كنار جو غالب‌ حدیث‌گرا در حوزه‌های‌ فقه‌ امامیه در سدۀ ۴ق‌، از میان‌ فقیهان‌ متكلم‌ در نیمۀ اول‌ این‌ سده‌، باید از ابن‌ابی‌عقیل‌ عمانی‌ نام‌ برد كه‌ بر پایۀ تحلیل‌ آراء، شیوۀ فقهی‌ او را می‌توان‌ نزدیك‌ به‌ شیوۀ متكلمان‌ معتزلی‌ در «استخراج‌»، البته‌ براساس‌ تعالیم‌ ائمۀ اهل‌ بیت‌ (ع‌) دانست‌. در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۴ق‌، شخصیتی‌ ویژه‌، ابن‌جنید اسكافی‌ است‌ كه‌ با روشی‌ نزدیك‌ به‌ روش‌ اصحاب‌ رأی‌، به‌ صراحت‌ حجیت‌ قیاس‌ را باور داشته‌، و در این‌ باره‌ آثاری‌ نیز تألیف‌ كرده‌ بوده‌ است‌ (نك‌ : سید مرتضی‌، الانتصار، ۲۳۸؛ نجاشی‌، ۳۸۷- ۳۸۸). وی‌ شیوۀ خود را در فقه‌ امامیه‌ بی‌سابقه‌ نمی‌دانست‌ و آن‌ را ادامۀ شیوۀ متقدمانی‌ چون‌ فضل‌ بن‌ شاذان‌ می‌شم‌رد (برای‌ تحلیل‌، نك‌ : ه‌ د، ۳/ ۲۵۸- ۲۵۹). از همفكران‌ شناخته‌ شدۀ ابن‌جنید در عراق‌، البته در دوره‌های‌ بعد، شریف‌ رضی‌ (د ۴۰۶ق‌) است‌ كه در آثار خود، اجتهادالرأی‌ و قیاس‌ را با سبكی‌ نزدیك‌ به‌ ابن‌جنید بیان‌ كرده‌ است‌ (نك‌ : پاكتچی‌، ۹).

دو دهۀ پایانی‌ سدۀ ۴ق‌ را باید نقطۀ عطفی‌ در تاریخ‌ فقه‌ امامی‌ دانست‌. با ظهور شیخ‌ مفید و پس‌ از او سید مرتضی‌، دو فقیه‌ متكلم‌، حركتی‌ در عراق‌ برای‌ تدوین‌ فقه‌ امامی‌ و نظام‌ دادن‌ به‌ مبانی‌ آن‌ صورت‌ پذیرفت‌ كه در مبانی‌ ادامۀ حركت‌ متكلمان‌ پیشین‌ بود و تا قرنها بعد حوزه‌های‌ فقه‌ امامی‌ را زیر نفوذ خود قرار داد. با وجود تفاوت‌ نسبی‌ كه‌ میان‌ آموزشهای‌ فقهی‌ این‌ دو تن‌ وجود داشت‌، هر دو به‌طور آشكار با فقه‌ برخوردی‌ تحلیلی‌ و نظری‌ داشته‌اند (نك‌ : ه‌ د، ۶/ ۶۰۳). در بررسی‌ كلی‌ مبانی‌ فقهی‌، باید یاد آور شد كه‌ فقه‌ آنان‌ به‌ شیوۀ متكلمان‌ متقدم‌، بر پایۀ نفی‌ حجیت‌ خبر واحد بنا شده‌ بود و مضمون‌ اخبار آحاد صرفاً در صورتی‌ پذیرفته‌ می‌شد كه‌ با قراین‌ خارجی‌ تأیید گردد (نك‌ : مفید، التذكرۀ...، ۴۴؛ سیدمرتضی‌، الذریعۀ...، ۲/ ۴۱،به‌بعد). به‌عنوان‌ابزاری‌ در رفع‌ خلا´ محسوس‌ از نفی‌ حجیت‌ اخبار آحاد، كاربرد «اجماع‌ طایفۀ امامیه‌» به‌ عنوان‌ یك‌ دلیل‌ در اندك‌ بازمانده‌ها از فقه‌ استدلالی‌ شیخ‌ مفید دیده‌ می‌شود (مثلاًنك‌ : مسائل‌...، ۲۳، ۲۴، جم ، نیز نك‌ : اوائل‌...، ۱۲۱) و در فقه‌ سید مرتضی‌ كاربرد آن‌ به‌ اوج‌ رسیده‌ است‌. سیدمرتضی‌ خود به‌ صراحت‌ بیان‌ كرده‌ است‌ كه‌ بیشتر احكام‌ شرعی‌ بر پایۀ اجماع‌ طایفه‌ استنباط می‌شود (مثلاً نك‌ : «جوابات‌...»، ۳۶۶، الانتصار، ۶؛ نیز ه‌ د، ۶/ ۶۲۸ -۶۲۹).

اندیشۀ فقهی‌ شیخ‌ طوسی‌

در فقه‌ شیخ‌ طوسی‌ كه‌ آن‌ را می‌توان‌ پلی‌ میان‌ فقه‌ متكلمان‌ و فقه‌ اصحاب‌ حدیث‌ به‌ شم‌ار آورد، دربارۀ خبر واحد تحولی‌ اساسی‌ دیده‌ می‌شود. شیخ‌ طوسی‌ با پذیرش‌ حجیت‌ خبر واحد مجرد از قراین‌ خارجی‌، به‌ بررسی‌ شروط صحت‌ حدیث‌ و به‌ شرح‌ و بسط شیوه‌های‌ برخورد با «اختلاف‌ الحدیث‌» پرداخت‌ و مجموعه‌ای‌ گسترده‌ از آموزشهای‌ اصولی‌ و نیز برخوردهای‌ جزئی‌ با موارد گوناگون‌ را در كتاب‌ الاستبصار (هـ م‌) به‌ ودیعه‌ نهاد. تألیف‌ دیگر او تهذیب‌ الاحكام‌ نیز مجموعه‌ای‌ گسترده‌ از احادیث‌ پیشینیان‌ امامیه‌ بود كه در فقه‌ كاربرد عملی‌ داشت‌. با وجود گسترش‌ یافتن‌ دامنۀ ادلۀ نقلی‌ در فقه‌ شیخ‌ طوسی‌ با پذیرش‌ حجیت‌ اخبار آحاد، اجماع‌ طایفه در فقه‌ او همچنان‌ از جایگاهی‌ پراهمیت‌ برخوردار بود (نك‌ : طوسی‌، عدۀ...، ۱/ ۲۴۵، به‌ بعد، الخلاف‌، ۱/ ۲، ۳، جم‌ ). شیخ‌ طوسی‌ به‌ عنوان‌ «شیخ‌ الطائفه‌»، در فقه‌ِ پس‌ از خود نیز اثری‌ ماندنی‌ برجای‌ گذارد و مكاتب‌ فقهی‌ دوره‌های‌ بعد بیشتر گونه‌هایی‌ پرداخت‌یافته‌ و متكامل‌ از نظام‌ فقهی‌ او بودند. در طول‌ یك‌ سده‌ پس‌از درگذشت‌ شیخ‌ طوسی‌، آراءفقهی‌ او چنان‌ در میان‌ عالمان‌امامی‌ پذیرفته‌شده‌ بود كه‌سدیدالدین‌ حمصی‌، فقیهان‌ سدۀ ۶ق‌ را جز مقلدان‌ او محسوب‌ نمی‌داشت‌ (نك‌ : ابن‌طاووس‌، ۱۲۷؛ برای‌ تعبیرهایی‌ مشابه‌، نك‌ : ابن‌ادریس‌، ۳۸۰-۳۸۱، جم‌ ). با اینهمه‌، باید در نظر داشت‌ كه‌ برخی‌ از همین‌ فقیهان‌، همچون‌ ابن‌حمزه‌، در مواردی‌ با نظر شیخ‌ طوسی‌ مخالفت‌ كرده‌، و در پاره‌ای‌ موارد به‌ طرح‌ فروعی‌ جدید نیز پرداخته‌اند (نك‌ : ه‌ د، ۳/ ۳۶۹). شكسته‌ شدن‌ فضای‌ ركود و ایجاد حركتهایی‌ شاخص‌ در فقه‌ امامی‌ در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۶ق‌، مرهون‌ تلاشهای‌ شخصیتهایی‌ نقاد چون‌ ابن‌ادریس‌ و سدیدالدین‌ حمصی‌ بود و كتاب‌ السرائر ابن‌ادریس‌ كه‌ تصویری‌ روشن‌ از این‌ تقلیدستیزی‌ است‌، نشان‌ می‌دهد كه‌ این‌ جریان‌ ناقد در روشهای‌ خود تا حدی‌ به‌ روشهای‌ متكلمان‌ پیش‌ از شیخ‌ طوسی‌ بازگشت‌ داشته‌ است‌.

مآخذ

آمدی‌، علی‌، الاحكام‌، به‌ كوشش‌ ابراهیم‌ عجوز، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ ابن‌ ادریس‌، محمد، السرائر، تهران‌، ۱۲۷۰ق‌؛ ابن‌ حاجب‌، عثمان‌، منتهی‌ الوصول‌ و الامل‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ ابن‌ حزم‌، علی‌، الاحكام‌، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ ابن‌طاووس‌، علی‌، كشف‌ المحجۀ، نجف‌، ۱۳۷۰ق‌/ ۱۹۵۰م‌؛ ابن‌ عبدالبر، یوسف‌، الانتقاء فی‌ فضائل‌ الثلاثۀ الائمۀ الفقهاء، بیروت‌، دارالكتب‌ العلمیه‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ ابواسحاق‌ شیرازی‌، ابراهیم‌، التبصرۀ فی‌ اصول‌ الفقه‌، به‌ كوشش‌ محمدحسن‌ هیتو، دمشق‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ همو، طبقات‌ الفقهاء، به‌ كوشش‌ خلیل‌ میس‌، بیروت‌، دارالقلم‌؛ همو، اللمع‌، به‌كوشش‌ محمد بدرالدین‌ نعسانی‌، بیروت‌، ۱۹۸۸م‌؛ ابوالصلاح‌ حلبی‌، تقی‌، الكافی‌، به‌ كوشش‌ رضا استادی‌، اصفهان‌، ۱۴۰۳ق‌؛ اشعری‌، علی‌، اللمع‌، به‌ كوشش‌ ریچارد جوزف‌ مكارتی‌، بیروت‌، ۱۹۵۳م‌؛ پاكتچی‌، احمد، الآراء الفقهیۀ و الاصولیۀ للشریف‌ الرضی‌، تهران‌، ۱۴۰۶ق‌؛ پزدوی‌، علی‌، اصول‌ الفقه‌، در حاشیۀ كشف‌ الاسرار (نك‌ : هم، علاءالدین‌ بخاری‌)؛ جاحظ، الحیوان‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌؛ جوینی‌، عبدالملك‌، الورقات‌، به‌كوشش‌ حسن‌زاده‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌؛ خشنی‌، محمد، «طبقات‌ علماء افریقیۀ»، همراه‌ طبقات‌ ابوالعرب‌، به‌ كوشش‌ محمد بن‌ ابی‌شنب‌، الجزایر، ۱۳۳۲ق‌/ ۱۹۱۴م‌؛ خوارزمی‌، محمد، مفاتیح‌ العلوم‌، به‌ كوشش‌ فان‌ فلوتن‌، لیدن‌، ۱۸۹۵م‌؛ سرخسی‌، محمد، اصول‌، به‌ كوشش‌ ابوالوفا افغانی‌، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۷۲ق‌؛ همو، المبسوط، قاهره‌، مطبعۀ الاستقامه‌؛ سیدمرتضی‌، علی‌، الانتصار، نجف‌، ۱۳۹۱ق‌/ ۱۹۷۱م‌؛ همو، «جوابات‌ المسائل‌ الرسیۀ الاولی‌»، ضمن‌ ج‌ ۲ رسائل‌ الشریف‌ المرتضی‌، به‌ كوشش‌ احمدحسینی‌، قم‌، ۱۴۰۵ق‌؛ همو، الذریعۀ الی‌ اصول‌ الشریعۀ، به‌ كوشش‌ ابوالقاسم‌ گرجی‌، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌؛ همو، الفصول‌ المختارۀ، نجف‌، كتابخانۀ حیدریه‌؛ شوكانی‌، محمد، ارشاد الفحول‌، قاهره‌، مكتبۀ مصطفی‌ البابی‌ حلبی‌؛ طوسی‌، محمد، الخلاف‌، تهران‌، ۱۳۷۷ق‌؛ همو، عدۀ الاصول‌، تهران‌، ۱۳۱۷ق‌؛ عبادی‌، محمد، طبقات‌ الفقهاء الشافعیۀ، به‌ كوشش‌ یوستا ویتستام‌، لیدن‌، ۱۹۶۴م‌؛ عثمان‌ بن‌ ابی‌عبدالله‌ عمانی‌، «كتاب‌ فی‌ بیان‌ فرق‌ الاباضیۀ»، ضمن‌ ج‌۳ بیان‌ الشرع‌ كندی‌، قاهره‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ علاءالدین‌ بخاری‌، عبدالعزیز، كشف‌ الاسرار، استانبول‌، ۱۳۰۸ق‌؛ غزالی‌، محمد، المستصفی‌، بولاق‌، ۱۳۲۲ق‌؛ الفقه‌ الاكبر(۲)، منسوب‌ به‌ ابوحنیفه‌، قاهره‌، مكتبۀ محمدعلی‌ صبیح‌ و اولاده‌؛ قاضی‌ نعمان‌ مغربی‌، دعائم‌ الاسلام‌ ، به‌ كوشش‌ آصف‌ فیضی‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ كلوذانی‌، محفوظ، التمهید فی‌ اصول‌ الفقه‌، به‌ كوشش‌ محمد بن‌ علی‌ بن‌ ابراهیم‌، مكه‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ ماتریدی‌، محمد، التوحید، به‌ كوشش‌ فتح‌ الله‌ خلیف‌، بیروت‌، ۱۹۸۶م‌؛ مفید، محمد، اوائل‌ المقالات‌، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ همو، التذكرۀ باصول‌ الفقه‌، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ همو، مسائل‌ العویص‌، قم‌، ۱۴۱۳ق‌؛ مقدسی‌، محمد، احسن‌ التقاسیم‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ نجاشی‌، احمد، رجال‌، به‌ كوشش‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌، ۱۴۰۷ق‌.

احمد پاكتچی‌

اندیشه‌های‌ فقهی‌ در سده‌های‌ متأخر

پس‌ از تدوین‌ جوانب‌ گوناگون‌ مسائل‌ اصولی‌ در سده‌های‌ ۴ و ۵ ق‌ از سوی‌ اصولیان‌ مذاهب‌ گوناگون‌، تحول‌ عمده‌ای‌ در ساختار مباحث‌، در آثار اصولی‌ اهل‌ سنت‌ به‌ چشم ‌نمی‌خورد و مباحث‌، بیشتر تكرار، یا شرح‌ و تفصیل‌ مطالبی‌ است‌ كه‌ پیشینیان‌ در نوشته‌های‌ خود مطرح‌ كرده‌ بودند. در این‌ دوره‌ بسیاری‌ از مباحث‌ اصول‌ فقه‌، به‌ یك‌ سلسله‌ مباحث‌ نظری‌ تبدیل‌ شده‌ بود كه‌ ثمره‌ و كاربرد عملی‌ چندانی‌ نداشت‌. بدون‌ پرداختن‌ به‌ مفهوم‌ و محدودۀ انسداد باب‌ اجتهاد در فقه‌ اهل‌ سنت‌ و گفت‌وگو از تحدید زمانی‌ آن‌، باید به‌ اجمال‌ اشاره‌ كرد كه‌ پرهیز نسبی‌ از اجتهاد دراین‌ دورۀ طولانی‌، چهرۀ عملی‌ این‌ مباحث‌ را بسیار محدود می‌ساخت‌. در كنار چنین‌ احوالی‌ در محافل‌ فقهی‌ اهل‌ سنت‌، تاریخ‌ فقه‌ شیعه در طول‌ سده‌های‌ متأخر، تحولات‌ پی‌ در پی‌ و پیدایی‌ اندیشه‌های‌ گوناگون‌ فقهی‌ را به‌ خود دیده‌ است‌.

اندیشۀ اجتهاد در مكتب‌ حله‌

اجتهاد به‌ عنوان‌ اصطلاحی‌ پیوند یافته‌ با رأی‌ و قیاس‌، همواره‌ تا سدۀ ۶ق‌ در محافل‌ غالب‌ امامیه‌، روشی‌ ناپذیرفته‌ بود. تحول‌ مهم‌ در سدۀ ۷ق‌ در مكتب‌ امامی‌ حله‌، نقطۀ عطفی‌ در برخورد امامیه‌ با این‌ اصطلاح‌ به‌ شم‌ار می‌آید. محقق‌ حلی‌ با ارائۀ تعریف‌ نوینی‌ از اجتهاد كه‌ می‌توانست‌ قیاس‌ را شامل‌ نگردد، آن‌ را به‌ عنوان‌ روشی‌ قابل‌ تأیید، تلقی‌ به‌ قبول‌ كرد و با تعریف‌ جدید، شیعه‌ را اصلاً از «اهل‌ اجتهاد» شم‌رد (نك‌ : معارج‌...، ۱۷۹). اما باید توجه داشت‌ كه‌ تحول‌ صورت‌ گرفته در حله‌، تنها در حد تصحیح‌ یك‌ اصطلاح‌ نبوده‌ است‌ و این‌ اجتهادگرایی‌ در محافل‌ حلیان‌، هم‌ در پردازش‌ نظریه‌های‌ اصولی‌ و هم‌ در كاربردهای‌ عملی‌ فقهی‌ به‌ چشم ‌می‌خورد.

عالمان‌ حله‌ اگرچه‌ از حیث‌ پیشینه‌، میراث‌ بران‌ مكتب‌ متكلمان‌ بغداد و شیخ‌ طوسی‌ شناخته‌ می‌شدند، اما در عمل‌، آثار و تعالیم‌ آنان‌ از تحولی‌ بنیادین‌ در اندیشۀ فقهی‌ حكایت‌ دارد. عنصر «اجماع‌ طایفه‌» كه در فقه‌ پیشین‌ بغدادی‌ به‌ عنوان‌ عامل‌ هدایت‌ كننده‌ به‌ كار گرفته‌ می‌شد و با یاری‌ رساندن‌ به‌ مضامین‌ ظواهر كتاب‌الله‌، یا اخبار آحاد آنها را برای‌ بغدادیان‌ از حكم‌ دلیل‌ ظنی‌ خارج‌ می‌ساخت‌، در فقه‌ حله‌ به‌ شدت‌ تضعیف‌ گردید و بر اندك‌ بودن‌ كارآیی‌ آن‌ تأكید شد (مثلاً نك‌ : همو، المعتبر، ۶ -۷؛ نیز ه‌ د، ۶/ ۶۲۹). بدین‌ترتیب‌، در فقه‌ حله‌، حالت‌ وساطت‌ اجماع‌ میان‌ «مفتی‌» و ادلۀ فقهی‌حذف‌ شد و به‌ اقتضای‌ طبیعت‌ انكار ناپذیر ظنی‌ بودن‌ در غالب‌ ادله‌، استنباط فروع‌ از منابع‌ ظنی‌، به‌ طور جدی‌ موضوعیت‌ یافت‌، به‌ طوری‌ كه در مقام‌ تعریف‌ نیز اجتهاد حلی‌ چیزی‌ جز «كوشش‌ به‌ حد وسع‌، برای‌ اعمال‌ نظر در مسائل‌ شرعی‌ ظنی‌» نبوده‌ است‌ (نك‌ : علامۀ حلی‌، مبادی‌...، ۲۴۰).

تأكید بر حجیت‌ ظواهر كتاب‌ الله‌، یكی‌ از ثمرات‌ رویكرد حلیان‌ به‌ ادلۀ ظنی‌ (نك‌ : محقق‌، معارج‌، ۱۷۹-۱۸۰؛ علامه‌، همانجا) كه‌ زمینه‌ساز گسترش‌ تألیف‌ در موضوع‌ آیات‌ الاحكام‌ در مكتب‌ حله‌ بود (نك‌ : داك‌، ۱/ ۷۲۲-۷۲۳)، در یك‌ داوری‌ تحلیلی‌ می‌تواند به‌ عنوان‌ بازگشتی‌ به‌ نصوص‌ و شیوه‌ای‌ «محتواگرا» تلقی‌ گردد؛ اما در عمل‌ بیشترین‌ نمود اجتهاد حلیان‌ نه در به‌ كارگیری‌ شیوه‌های‌ محتواگرا، بلكه در بسیاری‌ موارد توسعه دادن‌ كاربرد شیوه‌های‌ «شكل‌گرا» بوده‌ است‌. از مهم‌ترین‌ نمونه‌های‌ تحول‌ شكل‌گرا در مطالعات‌ فقهی‌ حله‌، برخورد علامۀ حلی‌ با اخبار آحاد است‌ كه‌ با پیوند دادن‌ جرح‌ و تعدیلهای‌ موجود در منابع‌ كهن‌ رجالی‌ امامیه‌، با طبقه‌بندیهای‌ متداول‌ در علم‌ الحدیث‌ عامه‌، احادیث‌ مورد رجوع‌ فقهی‌ را از حیث‌ اعتبار به‌ صحیح‌، حسن‌، موثق‌ و ضعیف‌ تقسیم‌ كرده‌، و بر این‌ پایه‌، طرق‌ روایی‌ كتابهای‌ من‌ لایحضره‌ الفقیه‌، تهذیب‌ و استبصار را به‌ شیوه‌ای‌ شكلی‌ و شبه‌ ریاضی‌ نقد كرده‌ است‌ (نك‌ : الرجال‌، ۲۷۵-۲۸۱).

دلیل ‌عقل‌ و اصول‌ عقلیه‌

اگرچه در آثار اصولی ‌متأخر چنین‌ شهرت‌ دارد كه‌ ادلۀ فقه‌ نزد امامیه‌ ۴ دلیل‌ كتاب‌، سنت‌، اجماع‌ و عقل‌ است‌، اما به‌ رغم‌ این‌ شهرت‌ فراگیر در نگرش‌ تاریخی‌ و محتوایی‌، دلیل‌ چهارم‌ در هاله‌ای‌ از تاریكی‌ قرار دارد. نخستین‌ عالم‌ شناختۀ امامی‌ كه‌ از ادلۀ اربعه‌ سخن‌ گفته‌، و عقل‌ را چهارمین‌ آنها شم‌رده‌، ابن‌ ادریس‌ حلی‌ در اواخر سدۀ ۶ق‌ است‌ كه‌ ظاهراً «اصول‌ عقلیه‌» را مقصود داشته‌ است‌ (ص‌ ۳). پردازش‌ تفصیلی‌ این‌ مبحث‌، همزمان‌ با پای‌ گرفتن‌ مكتب‌ حله‌ و اجتهاد حلی‌، در گفتاری‌ از محقق‌ حلی‌ رخ‌ می‌نماید كه‌ برخلاف‌ مشهور، شم‌ار ادلۀ احكام‌ را ۵ دانسته‌، و به‌ ادلۀ سه‌گانه‌، دلیل‌ العقل‌ و استصحاب‌ را نیز افزوده‌ است‌. از توضیحات‌ او دربارۀ این‌ تقسیم‌، آشكار می‌گردد كه‌ وی‌ با الحاق‌ اصل‌ برائت‌ به‌ اصل‌ استصحاب‌، اصول‌ عقلیه‌ را نه در قسم‌ چهارم‌ (دلیل‌ العقل‌)، بلكه در قسم‌ پنجم‌ (عنوان‌ كلی‌ استصحاب‌) طبقه‌بندی‌ كرده‌، و برای‌ دلیل‌ عقل‌ مصادیق‌ خاصی‌ را قائل‌ شده‌ است‌. او قسم‌ چهارم‌ از ادله‌، یعنی‌ آنچه‌ را كه دلیل‌ العقل‌ نامیده‌، بر دو گونه دانسته‌ است‌: نخست‌ دلالتهای‌ عقلی‌ مربوط به‌ خطاب‌، مشتمل‌ بر «لحن‌ الخطاب‌، فحوی‌ الخطاب‌ و دلیل‌ الخطاب‌» كه داخل‌ در مباحث‌ الفاظ اصولند، و دوم‌ مستقلات‌ عقلیه‌ (نك‌ : المعتبر، ۵ -۷). در بارۀ مستقلات‌ عقلیه‌، گفتنی‌ است‌ اگرچه‌ عالمان‌ امامیه‌ از دیرباز در مباحث‌ كلامی‌ خویش‌ به‌ تناسب‌ اتخاذ موضع‌ عدل‌ گرایانه‌، به‌ «حسن‌ و قبح‌ عقلی‌» افعال‌ قائل‌ بوده‌اند و همین‌ امر موجب‌ شده‌ تا برخی‌ احكام‌ مستقل‌ اعم‌ از واجب‌ و مندوب‌ و مباح‌ و مكروه‌ و قبیح‌ یا به‌ تعبیر دیگر احكام‌ مستقل‌ عقلیه‌ برای‌ عقل‌ قائل‌ باشند، اما تاریخچۀ طرح‌ این‌ گفتار در بحث‌ از ادلۀ فقه‌ به‌ تعالیم‌ مكتب‌ حله‌ باز می‌گردد.

بعدها شهید اول‌ در مقدمۀ الذكری‌ (ص‌ ۵)، تقسیم‌ مبسوط تری‌ را برای‌ دلیل‌ عقل‌ ارائه‌ نموده‌، و ضمن‌ منحصر دانستن‌ ادلۀ فقهی‌ در ۴، دلیل‌ چهارم‌، یعنی‌ دلیل‌ العقل‌ را بر دو قسم‌ دانسته‌ است‌: قسم‌ اول‌ آن‌ دسته‌ از دلالات‌ عقلیند كه‌ مبتنی‌ بر خطاب‌ (خطابهای‌ شرعی‌) نیستند و خود مستقلات‌ عقلیه‌ و اصول‌ عقلیه‌ (برائت‌ و استصحاب‌) را شامل‌ می‌گردند؛ قسم‌ دوم‌ آن‌ دسته‌ از دلالات‌ عقلیند كه‌ مبتنی‌ بر خطاب‌ هستند. وی‌ در این‌ قسم‌ علاوه‌ بر دلالات‌ لحن‌ الخطاب‌، فحوی‌ الخطاب‌ و دلیل‌ الخطاب‌، برخی‌ از مباحث‌ مربوط به‌ ملازمات‌ عقلیه‌ چون‌ مقدمۀ واجب‌ را نیز گنجانیده‌ است‌.

اندیشۀ اخباری‌ در برابر اصول‌گرایی‌

در آغاز باید ملحوظ داشت‌ كه‌ همزمان‌ با نشأت‌ گرفتن‌ گرایشهای‌ اصولی‌ در مكتب‌ حله‌، واكنشهایی‌ اصول‌ستیز نیز در حال‌ شكل‌ گرفتن‌ بود كه‌ عامل‌ اصلی‌ انگیزش‌ آن‌ را باید در تحولات‌ اواخر سدۀ ۶ق‌ در حله‌ جست‌وجو كرد. از آن‌ جمله‌ شخصیت‌ رضی‌الدین‌ ابن‌طاووس‌، عالم‌ هم‌ بوم‌ و هم‌ عصر محقق‌ حلی‌ شایان‌ توجه‌ است‌ كه‌ بر خلاف‌ فقیهان‌ نامدار حله‌، به‌ تدوین‌ آثاری‌ فقهی‌ به‌ شیوۀ اصولیان‌ به‌ عمد اقدام‌ نكرده‌ است‌. وی‌ فقیهان‌ اعتماد كننده‌ بر غیر نصوص‌ ائمه‌ (ع‌) و شتابان‌ در افتا را به‌ شدت‌ نكوهش‌ كرده‌ (نك‌ : «رسالۀ... »، ۳۴۶ به‌ بعد؛ نیز استرابادی‌، ۴۰)، و در جایی‌ از آثارش‌ ( كشف‌...، ۱۲۷) نقد سدیدالدین‌ حمصی‌ بر فقیهان‌ پس‌ از شیخ‌ طوسی‌ و وصف‌ آنان‌ به‌ مقلدان‌ شیخ‌ را به‌ لحن‌ تأیید حمصی‌، نقل‌ كرده‌ است‌. در واقع‌ نفی‌ شیوه‌های‌ اصولی‌ و منحصر دانستن‌ مأخذ احكام‌ در نصوص‌ ائمه‌ (ع‌) از یك‌ سو، و نفی‌ تقلید از سویی‌ دیگر دو ركن‌ اساسی‌ تعالیم‌ گرایندگان‌ به‌ اخبار را تشكیل‌ می‌داده‌ كه‌ بعدها در آثار محمد امین‌ استرابادی‌ شكلی‌ مدون‌ به‌ خود گرفته‌ است‌ (نك‌ : استرابادی‌، ۱۷ به‌ بعد؛ نیز فیض‌، ۱۲).

استرابادی‌ (د ۱۰۳۳ق‌) به‌ عنوان‌ تدوینگر اندیشه‌های‌ اخباری‌، در مباحث‌ خود سخت‌ به‌ شیوه‌های‌ اصولی‌ حلیان‌ تاخته‌، آنها را شیوه‌هایی‌ نامنطبق‌ با ساختار فقه‌ امامی‌ دانسته‌ است‌. وی‌ بخش‌ مهمی‌ از كتاب‌ الفوائد المدنیۀ خود را به‌ تبیین‌ ماهیت‌ اجتهاد و بررسی‌ آن‌ اختصاص‌ داده‌، شیوه‌های‌ اجتهادی‌ و استنباطات‌ ظنی‌ حلیان‌ و اخلاف‌ آنان‌ را به‌ نقد گرفته‌ است‌. وی‌ در مقام‌ دفاع‌ از جایگاه‌ احادیث‌ در فقه‌ امامی‌، روش‌ علامۀ حلی‌ در طبقه‌بندی‌ و ارزشیابی‌ اخبار را روشی‌ دخیل‌ و ناسازگار با پیشینۀ معارف‌ امامیه دانسته‌ است‌ (نك‌ : ص‌ ۵۴ به‌ بعد). در تفكر اخباری‌، حتی‌ حجیت‌ ظواهر كتاب‌الله‌ به‌ بحث‌ گذاشته‌ شده‌، و استرابادی‌ با طرح‌ این‌ نظریه‌ كه‌ كتاب‌ و سنت‌ نبوی‌ جز از طریق‌ اخبار ائمه‌ (ع‌) دست‌ یافتنی‌ نیست‌، عملاً دلیل‌ فقهی‌ را در اخبار منحصر گردانیده‌ است‌ (ص‌ ۱۷).

اندیشۀ اصول‌گرای‌ شیخ‌ انصاری‌

در دهه‌های‌ پایانی‌ سدۀ ۱۲ق‌، وحید بهبهانی‌ نماد مبارزۀ اصولیان‌ با حركت‌ اخباری‌، روش‌ اصول‌گرا را در محافل‌ امامیه‌ از نو قوت‌ بخشید و این‌ حركت‌ پس‌ از او توسط كسانی‌ چون‌ شیخ‌ جعفر كاشف‌ الغطا، مولی‌ احمد نراقی‌ و صاحب‌ جواهر پی‌گرفته‌ شد؛ اما اساسی‌ترین‌ حلقۀ پیوند میان‌ فقه‌ جواهری‌ با فقه‌ یك‌ و نیم‌ سدۀ اخیر، شیخ‌ مرتضی‌ انصاری‌ (د ۱۲۸۱ق‌) است‌ كه‌ با گسترش‌ دادن‌ اصول‌ فقه در بُعد اصول‌ عملیه‌، فقه‌ اصولی‌ امامیه‌ را چهره‌ای‌ نوین‌ بخشیده‌، و بر فقیهان‌ پس‌ از خود عمیقاً تأثیر نهاده‌ است‌. آنچه در برخورد نخست‌، اندیشۀ فقهی‌ شیخ‌ انصاری‌ را از دیگر اصولیان‌ پیش‌ از خود متمایز می‌سازد، زاویۀ نگرش‌ او به‌ مبانی‌ فقهی‌ است‌، نگرشی‌ كه‌ به‌ كوتاه‌ سخن‌ در مقدمۀ كتاب‌ فرائد نیز بازتاب‌ یافته‌ است‌. شیخ‌ انصاری‌ در این‌ كتاب‌ كه‌ منبع‌ اصلی‌ در مطالعۀ مبانی‌ و اندیشه‌های‌ اوست‌، به‌ جای‌ درگیر شدن‌ در شیوۀ متداول‌ بحثهای‌ اصولی‌ در عصر خود، با یك‌ نگرش‌ فلسفی‌، شرایط یك‌ مكلف‌ متحیر را در برابر مجموعه‌ای‌ گسترده‌ از مسائل‌ شرعی‌ به‌ تصویر كشیده‌، و اطلاع‌ وی‌ بر حكم‌ شرعی‌ و تكلیف‌ را به‌ تقسیمی‌ عقلی‌، بر ۳ مرتبۀ قطع‌، ظن‌ یا شك‌ دانسته‌ است‌. شیخ‌ در مرحلۀ پسین‌، با این‌ اندیشه‌ كه‌ اگر راه‌ مكلف‌ را در برخورد با هر یك‌ از این‌ سه‌ باز نماید، عملاً در جمیع‌ احكام‌ شرعی‌ راه‌ را به‌ او نموده‌، به‌ تفصیل‌ به‌ بحث‌ از این‌ سه در متن‌ كتاب‌ پرداخته‌ است‌.

در طرح‌ بحث‌، شیخ‌ انصاری‌ از آنجا كه‌ حجیت‌ قطع‌ ذاتی‌ است‌، چندان‌ مبحث‌ قطع‌ را گسترش‌ نداده‌ (ص‌ ۳-۲۲)، و حجیت‌ ظن‌ كه‌ نزد فقیهان‌ اصولی‌ پس‌ از مكتب‌ حله‌ - با اختلافی‌ در دایرۀ شم‌ول‌ - امری‌ اجمالاً پذیرفته‌ بود و به‌ عنوان‌ موضوعی‌ استطرادی‌ در مباحث‌ اصولی‌ از آن‌ سخن‌ می‌آمد، در فرائد شیخ‌ به‌ عنوان‌ نظریه‌ای‌ پخته‌ با تفصیل‌ و شقوق‌ گسترده‌، مطرح‌ شده‌ است‌ (ص‌۲۲- ۷۵). اما بخش‌ اصلی‌ فرائد، و هم‌ نقطۀ اوج‌ نظریه‌پردازی‌ شیخ‌ انصاری‌ در چگونگی‌ برخورد با حالت‌ سوم‌، یعنی‌ شك‌ و روی‌ آوردن‌ به‌ اصول‌ عملی‌ برای‌ تعیین‌ تكلیف‌ مكلف‌ است‌. اصول‌ عملی‌ چهارگانه‌ كه‌ وی‌ مطرح‌ كرده‌ است‌، یعنی‌ استصحاب‌، تخییر، برائت‌ و اشتغال‌ (یا احتیاط)، هیچ‌ یك‌ به‌ خودی‌ خود شیوه‌ای‌ ابداعی‌ نیستند و همگی‌ در تعالیم‌ سده‌های‌ نخست‌ هجری‌ ریشه‌دارند، اما كنار هم‌ نهادن‌ این‌ ۴ شیوه‌ و طرح‌ریزی‌ دستگاهی‌ جامع‌ و مانع‌ برای‌ رفع‌ شكوك‌، مشتمل‌ بر این‌ ۴ اصل‌، از ویژگیهای‌ اندیشۀ شیخ‌ انصاری‌ است‌. شیخ‌ انصاری‌ در تفصیل‌ حالات‌ قابل‌ تصور در موارد شك‌، بار دیگر با برخوردی‌ فلسفی‌ بر پایۀ حصر عقلی‌، چنین‌ آورده‌ كه‌ شك‌ یا در آن‌ حالت‌ سابقی‌ لحاظ می‌گردد (مورد كاربرد استصحاب‌)،یا نه‌،و در صورت‌ اخیر یا در آن‌ احتیاط امكان‌پذیر است‌، یا نه‌ (مورد كاربرد تخییر)؛در صورت‌ ممكن‌بودن‌ احتیاط، موضوع‌ شك‌ یا اصل‌ تكلیف‌ (موردكاربرد برائت‌)، یا «مكلف‌به‌» (موردكاربرد اشتغال‌) خواهد بود (نك‌ : ص‌ ۳ به‌ بعد؛ نیز آخوند خراسانی‌،۲/ ۱۶۵ به‌بعد).

گفتنی‌ است‌ كه در فقه‌ شیخ‌ انصاری‌ و پیروان‌ مكتب‌ او، اصول‌ عملیه‌ یا به‌ اصطلاح‌ حقوق‌ دانان‌، «فرضهای‌ قانونی‌» گسترده‌ترین‌ كاربرد را یافته‌، و همین‌ امر در روشهای‌ فقهی‌، گرایش‌ به‌ استدلالات‌ شكلی‌ را شدت‌ بخشیده‌ است‌. اندیشۀ فقهی‌ مبتنی‌ بر «دستگاه‌ اصول‌ عملیه‌»، از سوی‌ شیخ‌ در كتاب‌ مكاسب‌، صورت‌ كاربردی‌ به‌ خود گرفته‌، و مؤلف‌ با پرداختن‌ این‌ كتاب‌ پر اهمیت‌، نمونه‌ای‌ شاخص‌ از فقه‌ مبتنی‌ بر اندیشۀ اصولی‌ خود را ارائه‌ كرده‌ است‌.

اهل‌ سنت‌، اجتهاد و تقلید

صرف‌ نظر از موارد استثنا، به‌ عنوان‌ گزارشی‌ عمومی‌ از فضای‌ حاكم‌ بر محافل‌ فقهی‌ اهل‌ سنت‌، باید یادآور شد كه‌ از سدۀ ۶ق‌ تا عصر حاضر، اندیشۀ مذاهب‌ چهارگانه‌، با چهارم‌ نهادن‌ مذهب‌ احمد، و این‌ باور كه‌ هر مكلفی‌ می‌باید در احكام‌ دینی‌ به‌ یكی‌ از این‌ مذاهب‌ ملتزم‌ بوده‌ باشد، اندیشۀ غالب‌ و فراگیر بوده‌ است‌. با اینهمه‌، نباید از نظر دور داشت‌ كه در عمل‌ این‌ فراگیری‌، تخلف‌ ناپذیر نبوده‌ است‌ و در روند تاریخی‌ نمونه‌هایی‌ از اندیشه‌ای‌ دیگر نیز یافت‌ می‌شود. نخست‌ در باب‌ حصر مذاهب‌، گفتنی‌ است‌ كه‌ اندیشه‌ای‌ به‌ صورت‌ مذاهب‌ پنجگانه‌، مركب‌ از ۳ مذهب‌ حنفی‌، مالكی‌ و شافعی‌، با همراهی‌ مذهب‌ احمد و ثوری‌ گویا تا دیر زمانی‌ دوام‌ یافته‌، و حتی‌ در سدۀ ۷ق‌، نووی‌ از آن‌ سخن‌ گفته‌ است‌ (نك‌ : دمیری‌، ۱/ ۸۰ -۸۱) و همو در موضعی‌ دیگر - با افزودن‌ مذهب‌ داوود بر این‌ پنج‌ - از مذاهب‌ ششگانه‌ یاد كرده‌ است‌ (نك‌ : نووی‌، ۱(۱)/ ۲۲۳). همچنین‌ در اوایل‌ سدۀ ۸ق‌، محمد بن‌ عبدالرحمان‌ سنجاری‌ (د ۷۲۱ق‌) از عالمان‌ حنفی‌ بلاد جزیره‌، در اثری‌ با عنوان‌ عمدۀ الطالب‌ با افزودن‌ مذاهب‌ احمد، داوود و مذهب‌ امامیه‌ بر ۳ مذهب‌، به‌ بیان‌ اختلافات‌ «مذاهب‌ ششگانه‌» پرداخته‌ است‌ (نك‌ : عبدالقادر، ۲/ ۷۹).

اگرچه در محافل‌ اهل‌ سنت‌، حتی‌ فقیهان‌ به‌ تقلید ملزم‌ بوده‌، و گاهی‌ در بحث‌ از انسداد باب‌ اجتهاد، این‌ تقلید «مصلحتی‌ بزرگ‌» برای‌ امت‌ دانسته‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك‌ : دهلوی‌، ۲۴۵)، اما در این‌ میان‌ معدودی‌ از مجتهدان‌ نیز ظهور كرده‌اند كه‌ بجز برخوردهای‌ گاه‌ مستقل‌ فقهی‌، در زمینه‌های‌ اصولی‌ نیز نظریه‌های‌ ویژه‌ای‌ ارائه‌ می‌كرده‌اند. نمونه‌ای‌ بارز از میان‌ آنان‌، ابن‌ تیمیه‌ (د ۷۲۸ق‌) است‌ كه‌ با یك‌ جهت‌گیری‌ سلف‌ گرایانه‌، بر مفتوح‌ بودن‌ باب‌ اجتهاد تأكید می‌ورزید؛ ابن‌تیمیه‌ را در یك‌ ارزیابی‌ كلی‌ باید فقیهی‌ در چارچوب‌ مذهب‌ حنبلی‌ انگاشت‌ كه در بخشی‌ از مسائل‌ از مواضع‌ مشهور فقه‌ حنبلی‌ عدول‌ كرده‌ است‌. ابن‌تیمیه‌ بر وفق‌ مشرب‌ سلفی‌ خود، مبلّغ‌ اندیشۀ بازگشت‌ به‌ سنت‌ سلف‌ در عصر نخستین‌ اسلامی‌ بوده‌ است‌، اما وی‌ در بازگشت‌ به‌ فقه‌ سلف‌، چندان‌ شتابان‌ نرفته‌، و پیشوایان‌ مذاهب‌، به‌ ویژه‌ احمد و مالك‌ را حرمت‌ می‌داشته‌ است‌ (نك‌ : مجموعۀ فتاوی‌، ۲/ ۲۰۰). آراء ویژۀ او به‌ هنگام‌ دور شدن‌ از فقه‌ حنبلی‌، غالباً اختیاری‌ از میان‌ آراء دیگر پیشوایان‌ مذاهب‌ بوده‌، و تنها در مواردی‌ بسیار محدود به‌ رأیی‌ مخالف‌ هر ۴ مذهب‌ رسیده‌ است‌. او در برخورد با كتاب‌الله‌، گاه‌ به‌ شیوه‌ای‌ ظاهری‌ به‌ موضعی‌ خلاف‌ مذاهب‌ اربعه‌ گراییده‌، و مثلاً به‌ استناد اطلاق‌ آیات‌ (بقره‌/ ۲/ ۱۸۴؛ نساء/ ۴/ ۴۳)، حكم‌ قصر در نماز مسافر را به‌ مسافتی‌ خاص‌ مقید ندانسته‌ است‌ (نك‌ : مجموعۀ الرسائل‌...، ۱/ ۲۴۳- ۲۴۴). از نمونه‌های‌ بازگشت‌ او به‌ سنتی‌ از پیامبر (ص‌) بر خلاف‌ رأی‌ مشهور، دیدگاه‌ او در باب‌ طلاق‌ است‌ كه‌ طلاق‌ ثلاث‌ در مجلس‌ واحد را تنها یك‌ طلاق‌ می‌شم‌ارد ( مجموعۀ فتاوی‌، ۳/ ۷۹-۸۰). كاستن‌ از ارزش‌ اجماع‌، نمودی‌ دیگر از افكار سلفی‌ ابن‌تیمیه‌ است‌، اما باید توجه داشت‌ كه‌ او به‌ جای‌ اجماع‌، «اتفاق‌» را موضوعیت‌ داده‌ بود كه‌ عبارت‌ از توافق‌ میان‌ مجتهدان‌ در شریعت‌ اسلامی‌ است‌ و صحت‌ آن‌ وابسته‌ به‌ نصی‌ است‌ كه‌ این‌ اتفاق‌ بر آن‌ مبتنی‌ است‌ (نك‌ : «نقد...»، ۱۰-۱۱). وی‌ بسیاری‌ از اجماعهای‌ ادعا شده‌ از سوی‌ فقیهان‌ مختلف‌ را ناشی‌ از آگاه‌ نبودن‌ آنان‌ به‌ اقوال‌ مخالف‌ دانسته‌، و در بخش‌ اصلی‌ كتاب‌، به‌ نقد شم‌اری‌ از موارد اجماع‌ مطرح‌ شده‌ از سوی‌ ابن‌ حزم‌ پرداخته‌، و اقوال‌ مخالف‌ را آورده‌ است‌ (همان‌، جم‌ ).

مآخذ

آخوند خراسانی‌، محمد كاظم‌، كفایۀ الاصول‌، تهران‌، ۱۳۶۴ق‌؛ ابن‌ادریس‌، محمد، السرائر، تهران‌، ۱۲۷۰ق‌؛ ابن‌تیمیه‌، احمد، مجموعۀ الرسائل‌ و المسائل‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ همو، مجموعۀ فتاوی‌، قاهره‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ همو، «نقد مراتب‌ الاجماع‌»، همراه‌ مراتب‌ الاجماع‌ ابن‌ حزم‌، بیروت‌، دار الكتب‌ العلمیه‌؛ ابن‌ طاووس‌، علی‌، «رسالۀ فی‌ عدم‌ مضایقۀ الفوائت‌»، به‌ كوشش‌ محمد علی‌ طباطبایی‌ مراغی‌، تراثنا، قم‌، ۱۴۰۷ق‌، س ‌۲، شمـ ‌۲ و ۳؛ همو، كشف‌ المحجۀ، نجف‌، ۱۳۷۰ق‌/ ۱۹۵۰م‌؛ استرابادی‌، محمد امین‌، الفوائد المدنیۀ، تهران‌، ۱۳۲۱ق‌؛ انصاری‌، مرتضی‌، فرائد الاصول‌، تهران‌، ۱۲۹۶ق‌؛ داك‌؛ دمیری‌، محمد، حیاۀ الحیوان‌، قاهره‌، مكتبۀ مصطفی‌ البابی‌؛ دهلوی‌، ولی‌الله‌، «الانصاف‌ فی‌ بیان‌ سبب‌ الاختلاف‌»، ضمن‌ ج‌ ۳ دائرۀ معارف‌ القرن‌ العشرین‌، ذیل‌ جهد، بیروت‌، ۱۹۷۱م‌؛ شهید اول‌، محمد، الذكری‌، چ‌ سنگی‌، تهران‌، ۱۲۷۲ق‌؛ عبدالقادر قرشی‌، الجواهر المضیئۀ، حیدرآباد دكن‌، ۱۳۳۲ق‌؛ علامۀ حلی‌، حسن‌، الرجال‌، نجف‌، ۱۳۸۱ق‌/ ۱۹۶۱م‌؛ همو، مبادی‌ الوصول‌، به‌كوشش‌ عبدالحسین‌ محمدعلی‌ بقال‌، نجف‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ فیض‌ كاشانی‌، محمد، «الحق‌ المبین‌»، همراه‌ الاصول‌ الاصیلۀ، قم‌، ۱۴۱۲ق‌؛ قرآن‌ كریم‌؛ محقق‌ حلی‌، جعفر، معارج‌ الاصول‌، به‌كوشش‌ محمدحسین‌ رضوی‌، قم‌، ۱۴۰۳ق‌؛ همو، المعتبر، تهران‌، ۱۳۱۸ق‌؛ نووی‌، یحیی‌، تهذیب‌ الاسماء و اللغات‌، قاهره‌، ۱۹۲۷م‌.

احمد پاكتچی‌

V. تحول‌ فلسفه‌ و علوم‌ در تمدن‌ اسلامی‌

نگاهی‌ به‌ سیر فلسفه در جهان‌ اسلام‌

واژۀ فلسفه‌، شكل‌ عربی‌ شدۀ واژۀ یونانی‌ فیلوسُفیا[۱] (=دوست‌ داشتن‌ فرزانگی‌) است‌. فلسفه‌ به‌ معنای‌ ویژه‌ و مشخص‌ آن‌، از هنگامی‌ در جهان‌ اسلام‌ پدید آمد و شكل‌ گرفت‌ كه‌ مترجمان‌ عربی‌ زبان‌، و بیشتر غیرمسلمان‌، نوشته‌های‌ فلسفی‌ یونان‌ باستان‌ و دوران‌ هلنیستی‌ را در كنار نوشته‌های‌ مربوط به دانشهایی‌ همچون‌ پزشكی‌، ریاضیات‌، ستاره‌شناسی‌ و جز آنها از متون‌ اصلی‌ یونانی‌، یا بر پایۀ ترجمه‌های‌ سریانی‌ آنها، به‌ عربی‌ برگرداندند. نهضت‌ ترجمه‌ كم‌ و بیش‌ از زمان‌ خلافت‌ امویان‌ آغاز شد و در دوران‌ خلافت‌ عباسیان‌ به‌ اوج‌ خود رسید؛ به‌ ویژه‌ پس‌ از آنكه‌ مأمون‌ خلیفۀ عباسی‌ در ۲۱۵ق‌/ ۸۳۰م‌ «بیت‌ الحكمه‌» (=خانۀ فرزانگی‌) را بنیاد نهاد، ترجمۀ آثار فلسفی‌ شتاب‌ گرفت‌ و در این‌ میان‌ وزیران‌ و دولتمردان‌ ایرانی‌ در تشویق‌ مترجمان‌ سهم‌ مهمی‌ داشته‌اند.

در اینجا، پیش‌ از هر چیز، باید به‌ این‌ نكته‌ اشاره‌ شود كه‌ یكی‌ از بزرگ‌ترین‌ خطاهایی‌ كه دربارۀ فلسفه‌ و تاریخ‌ آن‌ از سوی‌ پژوهشگران‌ اروپایی‌، از سده‌های‌ میانه‌ تاكنون‌، به‌ چشم ‌می‌خورد، این‌ است‌ كه‌ تصور می‌شده‌ است‌ فلسفۀ اسلامی‌ با نام‌ ۶ یا ۷ فیلسوف‌ آغاز شده‌، و سرانجام‌ به‌ ابن‌ رشد (د ۵۹۵ق‌/ ۱۱۹۸م‌) پایان‌ یافته‌ است‌. این‌ رویكرد و پیش‌داوری‌ كه‌ بسیار گمراه‌ كننده‌ بوده‌ است‌، هنوز هم‌ در دوران‌ ما، دربارۀ فلسفۀ اسلامی‌ - با چند استثنا - غالباً از سوی‌ خاورشناسان‌ و نیز تاریخ‌نگاران‌ شرقی‌ و مسلمان‌ تكرار می‌شود. خطای‌ دیگر، تاكنون‌ این‌ بوده‌ است‌ كه‌ فلسفۀ اسلامی‌ را با «فلسفۀ عرب‌» یكی‌ می‌دانسته‌اند و زبانی‌ را كه‌ قالب‌ بیان‌ اندیشه‌ها بوده‌ است‌، خود آن‌ اندیشه‌ها می‌شم‌رده‌اند. خاورشناسانی‌ كه‌ به‌ فلسفۀ اسلامی‌ می‌پرداختند، در پیروی‌ از سنتهای‌ اروپایی‌ سده‌های‌ میانۀ لاتینی‌، مدتها دچار همان‌ پیش‌داوریها بوده‌اند و همواره‌ همان‌ كج‌داوریها را دربارۀ روح‌ فلسفۀ اسلامی‌ تكرار می‌كرده‌اند و به‌ ویژه‌ از آنچه در ایران‌ اسلامی‌، در عرصۀ تفكر فلسفی‌ روی‌ می‌داده‌ است‌، به‌ كلی‌ ناآگاه‌ بوده‌اند.

حقیقت‌ این‌ است‌ كه‌ با مرگ‌ ابن‌ رشد، اندیشۀ فلسفی‌ از باختر جهان‌ اسلام‌ به‌ خاور اسلامی‌ انتقال‌ یافت‌، و در این‌ میان‌، ایران‌ اسلامی‌ كانون‌ بزرگ‌ شكوفایی‌ و بالندگی‌، یا به دیگر سخن‌، كانون‌ «دوباره‌ زایش‌» (رنسانس‌) اندیشه‌ و جهان‌بینی‌ فلسفی‌ شد و در ایران‌ سرانجام‌، جهان‌بینی‌ فلسفی‌ - اسلامی‌ سنی‌، جای‌ خود را به‌ جهان‌بینی‌ فلسفی‌ - اسلامی‌ شیعی‌ داد. تاریخ‌ فلسفۀ اسلامی‌ نیز، مانند تاریخ‌ ملتهایی‌ كه‌ آن‌ را پدید آورده‌اند، دارای‌ دو چهره‌ است‌: بیرونی‌ و درونی‌. تاریخ‌ بیرونی‌ فلسفۀ اسلامی‌، چنانكه‌ اشاره‌ شد، تاكنون‌ از سوی‌ خاورشناسان‌ و نیز مورخان‌ مسلمان‌، از دیدگاهها و به‌ شكلهای‌ گوناگون‌، كم‌ و بیش‌ عرضه‌ شده‌ است‌ و مانند هر پرداخت‌ دیدگاهی‌ با برداشتهای‌ نادرست‌ و گاه‌ گمراه‌ كننده‌، همراه‌ بوده‌ است‌؛ اما آنچه‌ تاكنون‌، چنانكه‌ شاید و باید، عرضه‌ نشده‌ است‌، تاریخ‌ درونی‌ فلسفۀ اسلامی‌ و فیلسوفان‌ مسلمان‌ است‌. تاریخ‌ درونی‌ فلسفۀ اسلامی‌، یعنی‌ تاریخی‌ را كه در درون‌ اندیشه‌ و روح‌ فیلسوفان‌ شكل‌ می‌گرفته‌ است‌، می‌توان‌ «هرمنوتیك‌[۱]» فلسفۀ اسلامی‌ نامید، یعنی‌ تأویل‌، یا بازگرداندن‌ اندیشه‌ها و نظریات‌ فلسفی‌ به‌ خاستگاههای‌ آغازین‌ معنوی‌ و روحی‌ آنها كه‌ یا ناپدید، یا فراموش‌ شده‌اند و بدین‌ سان‌، آشكار كردن‌ آنچه در پس‌ پدیده‌های‌ تاریخ‌ بیرونی‌ نهفته‌ است‌. در این‌ راه‌، در گذشته‌های‌ نزدیك‌، كوششهایی‌ آغاز شده‌ بود. در اروپا كسانی‌ مانند ماكس‌ هرتن‌[۲] (د ۱۹۴۵م‌)، و به‌ ویژه‌ اسلام‌ شناس‌ برجستۀ فرانسوی‌ هانری‌ كربن‌ (د ۱۹۷۹م‌) توجه‌ خود را به‌ این‌ جنبه‌ از فلسفۀ اسلامی‌، و به‌ ویژه‌ به‌ گسترش‌ فلسفه در ایران‌ اسلامی‌ - و شیعی‌ - معطوف‌ كرده‌اند.

تاریخ‌ نگار راستین‌ فلسفه‌ تنها گزارشگر رویدادهای‌ فلسفی‌ نیست‌، بلكه‌ همچنین‌ و پیش‌ از هر چیز، مفسّر آن‌ رویدادهاست‌، نه‌ رویدادهای‌ بیرونی‌، بلكه‌ رویدادهای‌ درونی‌. فلسفۀ اسلامی‌ از درون‌ جهان‌ بینی‌ اسلامی‌، برخاسته‌ است‌. در این‌ میان‌، گفتنی‌ است‌ كه‌ فلسفه در جهان‌ اسلام‌ همیشه‌ راهی‌ هموار را نپیموده‌ است‌، بلكه‌ گاهی‌ می‌بایست‌ از میان‌ سنگلاخهای‌ مخالفتها و حتی‌ دشم‌نیها، گام‌ به‌ گام‌ پیش‌ برود. گاهی‌ نیز تعصبها تا بدانجا می‌رسیده‌ است‌ كه‌ كسانی‌ اصلاً موجودیت‌ آن‌ را هدف‌ قرار می‌داده‌اند. اینك‌ در میان‌ بسیاری‌، تنها به‌ یكی‌ از برجسته‌ترین‌ نمونه‌های‌ آن‌ اشاره‌ می‌شود. صرف‌ نظر از آنچه‌ غزالی‌ (د ۵۰۵ق‌/ ۱۱۱۱م‌) در معارضه‌ با فلسفه‌ و فیلسوفان‌ گفته‌ و نوشته‌ بود - كه‌ بسیار مشهور است‌ - تقی‌الدین‌ شهرزوری‌، معروف‌ به‌ ابن‌ صلاح‌ (د ۶۴۳ق‌/ ۱۲۴۵م‌)، فقیه‌، محدث‌ و مفسر شافعی‌، در یكی‌ از فتواهای‌ خود فلسفه‌ را بنیاد ابلهی‌ و انحلال‌، و مایۀ سرگشتگی‌ و گمراهی‌، و انگیزۀ انحراف‌ و زندقه‌ می‌شم‌ارد و حتی‌ دانش‌ منطق‌ را همچون‌ مدخل‌ فلسفه‌، مدخل‌ شر می‌انگارد و كاربرد اصطلاحات‌ منطقی‌ را در مباحث‌ احكام‌ شریعت‌، زشت‌ و ناشایست‌ و بدعت‌ می‌داند و به‌ فرمانروایان‌ زمان‌ سفارش‌ می‌كند تا كسانی‌ را كه‌ به‌ فلسفه‌ می‌پردازند، از مدرسه‌ها بیرون‌ كنند و كیفر دهند و حتی‌ ایشان‌ را به‌ شم‌شیر بسپارند (۲/ ۳۵).

در آغاز اشاره‌ شد كه‌ فلسفۀ اسلامی‌، نخست‌ در شرق‌ جهان‌ اسلام‌، جوانه‌ زد و سپس‌ به‌ شكوفایی‌ رسید و چنانكه‌ ماكس‌ هرتن‌ به درستی‌ می‌گوید: فلسفۀ اسلامی‌ از سوی‌ ایرانیان‌ اندیشیده‌ و پرداخته‌ شد (ص‌ ۱۲). به‌ استثنای‌ یعقوب‌ بن‌ اسحاق‌ كندی‌ (د ح‌ ۲۶۰ق‌/ ۸۷۳م‌) كه‌ از میان‌ عربها برخاسته‌ بود، نخستین‌ فیلسوفان‌ بزرگ‌ اسلامی‌ - همچون‌ فارابی‌ (د ۳۳۹ق‌/ ۹۵۰م‌) و ابن‌ سینا (د ۴۲۸ق‌/ ۱۰۳۷م‌) - ایرانی‌ بوده‌اند.

گفته‌ شد آنچه‌ فلسفۀ اسلامی‌ نامیده‌ می‌شود، پدیده‌ای‌ است‌ كه‌ از درون‌ جهان‌ بینی‌ اسلامی‌ برخاسته‌، سپس‌ در مرحلۀ نخست‌ در قالب‌ آمیزه‌ای‌ از عناصر مسلط یونانی‌، مانند فلسفۀ ارسطویی‌، و سپس‌ به‌ ویژه‌ عناصر فلسفۀ نوافلاطونی‌ و عناصر كمتری‌ از فلسفۀ رواقیان‌ شكل‌ گرفته‌ است‌؛ اما در مرحلۀ دوم‌ گسترش‌ تفكر فلسفی‌ در جهان‌ اسلام‌، یعنی‌ تفكر فلسفی‌ شیعی‌ ایرانی‌، پدیدۀ كاملاً نوینی‌ رخ‌ می‌نماید، زیرا در این‌باره‌ شكی‌ نیست‌ كه‌ جهان‌ بینی‌ شیعی‌ ایرانی‌، در شكل‌ بخشیدن‌ به‌ محتوای‌ تفكر فلسفی‌، عامل‌ نوسازنده‌ و عمده‌ای‌ به‌ شم‌ار می‌رود، همانگونه‌ كه‌ كلام‌ شیعی‌ ایرانی‌ در رویارویی‌ با كلام‌ اسلام‌ سنی‌ چهرۀ كاملاً مشخص‌ خود را نشان‌ می‌دهد.

پس‌ از چندی‌، میراث‌ فلسفۀ اسلامی‌، از خاور به‌ باختر اسلامی‌ - اندلس‌ - راه‌ یافت‌ و در آنجا مرحلۀ دیگری‌ از شكوفایی‌ خود را آغاز كرد. در اندلس‌ چهره‌های‌ درخشانی‌ مانند ابن‌ باجه‌ (د ۵۳۳ق‌/ ۱۱۳۹م‌)، ابن‌ طفیل‌ (د ۵۸۱ق‌/ ۱۱۸۵م‌) و به‌ ویژه‌ ابن‌ رشد (هـ م‌ م‌) جلوه‌گر می‌شوند. ابن‌ رشد برجسته‌ترین‌ نمایندۀ ارسطوگرایی‌ یا فلسفۀ مشایی‌، در جهان‌ اسلام‌ است‌. وی‌ می‌كوشید كه‌ مفسر وفادار اندیشه‌های‌ ارسطو باشد و از اینجا معارضات‌ وی‌ با برخی‌ از اندیشه‌ها و نظریات‌ فارابی‌، ابن‌ سینا و متكلمان‌ و به‌ ویژه‌ غزالی‌ بروز می‌كند؛ اما نكتۀ توجه‌انگیز این‌ است‌ كه‌ جهان‌بینی‌ فلسفی‌ ابن‌ رشد، یا آنچه در سده‌های‌ میانۀ اروپا، ابن‌ رشدگرایی‌ نام‌ گرفته‌ بود، از سدۀ ۱۳ م‌ به‌ محافل‌ فلسفی‌ اروپا راه‌ یافت‌ و در آنجا پیروان‌ و هواداران‌ بسیار یافت‌، چنانكه‌ می‌توان‌ گفت‌ تا سده‌های‌ ۱۶ و ۱۷م‌ نیز گرایش‌ مسلط بر اندیشۀ فلسفی‌ اروپایی‌ بود. اما از سوی‌ دیگر، ابن‌ رشدگرایی‌، پس‌ از مرگ‌ ابن‌ رشد، به‌ شرق‌ جهان‌ اسلام‌ راه‌ و نفوذی‌ نیافت‌، یعنی‌ پس‌ از انتقال‌ كانون‌ اندیشۀ فلسفی‌ به‌ شرق‌ اسلامی‌ - و به‌ ویژه‌ به‌ ایران‌ - جهان‌ بینی‌ فلسفی‌ ابن‌ رشد، یكباره‌ نادیده‌ گرفته‌، و فراموش‌ شد و به‌ جای‌ آن‌ - به‌ رغم‌ كوششهای‌ ستیزه‌ جویانه‌ و انتقادی‌ ابن‌ رشد - ابن‌سیناگرایی‌، در شرق‌ اسلامی‌ - ایران‌ - همچنان‌ از شكوفایی‌ و نفوذ بسیار برخوردار گردید.

از سوی‌دیگر، با ظهور شهاب‌الدین‌ سهروردی ‌(د ۵۸۵ق‌/ ۱۱۹۱م‌)، مشهور به‌ شیخ‌ اشراق‌ مرحلۀ تازه‌ای‌ در جهان‌بینی‌ فلسفی‌ اسلامی‌ به‌ میان‌ آمد. فلسفۀ اشراق‌ سهروردی‌ را می‌توان‌ زنده‌ كنندۀ دوبارۀ اندیشه‌های‌ فلسفی‌ و عرفان‌ ایران‌ باستان‌ دانست‌. چنانكه‌ خود وی‌ می‌گوید: در میان‌ ایرانیان‌ (فرس‌) گروهی‌ بودند كه‌ راه‌ حقیقت‌ می‌پیمودند و هماهنگ‌ با آن‌ رفتار می‌كردند. فرزانگان‌ و فاضلانی‌ كه‌ همانند مجوسان‌ نبودند، ما حكمت‌ نوری‌ شریف‌ ایشان‌ را، همان‌ حكمتی‌ كه‌ ذوق‌ افلاطون‌ و پیش‌ از وی‌ حكیمان‌ دیگری‌ بر آن‌ گواهی‌ داده‌اند، در كتابی‌ به‌ نام‌ حكمۀ الاشراق‌، زنده‌ كردیم‌ و پیش‌ از ما كسی‌ به‌ آن‌ نپرداخته‌ بود (ص‌ ۱۱۷). جهان‌ بینی‌ فلسفی‌ سهروردی‌ ، انگیزۀ پیدایش‌ «افلاطونیان‌ ایران‌» یا «اشراقیان‌» شد و افلاطون‌گرایی‌ - به‌ ویژه‌ آنچه‌ كه‌ از صافی تفسیرها و برداشتهای فیلسوفان و شارحان مکتب‌اسکندریه گذشته بود- اندك‌اندك‌جای‌خودرابه‌ارسطوگرایی‌ پیشین‌، به‌ ویژه‌ از نوع‌ ابن‌ رشدی‌ آن‌ می‌داد.

تقریباً همزمان‌ با سهروردی‌ و فلسفۀ اشراق‌ وی‌، جهان‌بینی‌ عرفانی‌، یا فلسفۀ عرفانی‌ اندیشم‌ند و عارف‌ بزرگ‌ ابن‌ عربی‌ (هـ م‌) از غرب‌ اسلامی‌ - اندلس‌ - به‌ شرق‌ اسلامی‌ راه‌ و انتقال‌ یافت‌ و سایۀ سنگین‌ و دیر پای‌ خود را بر تفكر فلسفی‌ اسلامی‌ گسترده‌ كرد. از آن‌ پس‌، فلسفۀ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، از برجسته‌ترین‌ عناصر تشكیل‌ دهندۀ جهان‌بینی‌ فلسفی‌ اسلامی‌ به‌ شم‌ار می‌رود، هر چند كه‌ این‌ گرایش‌ قبلاً از زمان‌ سهروردی‌ آغاز شده‌ بود. یكی‌ از ویژگیهای‌ فلسفۀ اسلامی‌ ایرانی‌، درهم‌آمیزی‌ عقل‌ فلسفی‌ با تجربۀ زیستۀ عرفانی‌ است‌ كه‌ نخستین‌ نماینده‌ و برجسته‌ترین‌ چهرۀ آن‌ سهروردی‌ بوده‌ است‌. او بود كه‌ با دوباره‌ زنده‌ كردن‌ عناصر روحی‌ و معنوی‌ در اندیشه‌های‌ ایران‌ باستان‌ دربارۀ نور و ظلمت‌، فلسفه‌ را تا مرتبۀ یك‌ پیش‌ آموزی‌ برای‌ تجربۀ عرفانی‌ بالا كشید. نظریۀ «حقیقت‌ دوگانه‌»، آنگونه‌ كه‌ به‌ غلط در سده‌های‌ میانۀ اروپایی‌ به‌ ابن‌ رشد، نسبت‌ داده‌ می‌شد، یعنی‌ جدایی‌ میان‌ فلسفه‌ و الهیات‌، از سوی‌ سهروردی‌ ابطال‌ می‌شود.

در دوران‌ صفویان‌، با پیدایش‌ مكتب‌ اصفهان‌، بار دیگر مرحلۀ نوینی‌ در جهان‌ بینی‌ فلسفی‌ اسلامی‌ آغاز می‌شود و میرداماد (د ۱۰۴۱ق‌/ ۱۶۳۱م‌) و صدرالدین‌ شیرازی‌ - ملاصدرا (د ۱۰۵۰ق‌/ ۱۶۴۰م‌) - برجسته‌ترین‌ نمایندگان‌ آنند. فلسفۀ اسلامی‌ از دوران‌ صفوی‌ به‌ بعد، آمیزۀ شگرف‌ و مهمی‌ است‌ از فلسفه‌ و عرفان‌. در آثار فلسفی‌ این‌ دورانها، حماسۀ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، تقریباً از همه‌ سو و در همه‌ جا به‌ چشم ‌می‌خورد. بینش‌ فلسفی‌ ملاصدرا و سپس‌ شاگردان‌ وی‌، در واپسین‌ تحلیل‌، نظام‌ منسجمی‌ است‌ از حكمت‌ اشراقی‌ سهروردی‌، جهان‌ بینی‌ عرفانی‌ ابن‌ عربی‌، عناصر بنیادی‌ فلسفۀ ارسطویی‌ و الهیات‌ افلاطونی‌ و نوافلاطونی‌، در چارچوب‌ جهان‌بینی‌ و اعتقادات‌ شیعی‌ ایرانی‌.

در اینجا، بی‌ آنكه‌ به‌ محتوای‌ مسائل‌ فلسفی‌ از دیدگاه‌ فیلسوفان‌ اسلامی‌ پرداخته‌ شود، تنها به‌ چند نكته‌ اشاره‌ می‌رود. بنیادی‌ترین‌ مسائل‌ فلسفی‌ اسلامی‌ عبارتند از وجود (هستی‌)، ماهیت‌ (چیستی‌)، جوهر، عرض‌ و مطالب‌ وابسته‌ به‌ آنها و در الهیات‌، مسألۀ هستی‌ خدا، صفات‌ وی‌، پیوند خدا با جهان‌، نظریۀ آفرینش‌، یا به دیگر سخن‌، نظریۀ فیض‌ یا صدور موجودات‌ از مبدأ همۀ هستها، جهان‌ شناسی‌، روان‌ شناسی‌ و به‌ ویژه‌ مسألۀ سرنوشت‌ روح‌ و معاد. در این‌ میان‌، دو مسألۀ هستی‌ و چیستی‌ در تفكر اسلامی‌ از اهمیت‌ ویژه‌ای‌ برخوردارند. پرسش‌ بنیادی‌ این‌ است‌ كه‌ آیا هستی‌ بر چیستی‌ تقدم‌، و در نتیجه‌ اصالت‌ دارد، یا بر عكس‌؟ بسیاری‌ از فیلسوفان‌ اسلامی‌ اصالت‌ و تقدم‌ ماهیت‌ را پذیرفته‌اند و وجود را عارض‌ بر ماهیت‌ می‌شم‌ارند و برآنند كه‌ وجود از سوی‌ مبدأ هستی‌ بر ماهیات‌ بخشیده‌، یا به‌ عاریت‌ داده‌ می‌شود. از جملۀ مسائل‌ فرعی‌ نزد فیلسوفان‌ اسلامی‌، باید به‌ رویكرد و موضع‌گیری‌ ایشان‌ در برابر «ایده‌[۳]»ها یا «مُثُل‌» افلاطونی‌ اشاره‌ كرد. ارسطو گرایان‌ اسلامی‌ وجود آنها را نفی‌ می‌كنند، در حالی‌ كه‌ افلاطون‌گرایان‌ در اثبات‌ وجود آنها می‌کوشند. همچنین‌ باید اشاره‌ شود که در جهان‌بینی‌ اشراقی‌ سهروردی‌ مسألۀ مهم‌ «نور» شایستۀ توجه‌ است‌. وی‌ مفهوم‌ نور را جانشین‌ مفهوم‌ وجود می‌کند. قطب‌الدین‌ شیرازی‌ (د ۷۱۰ق‌/ ۱۳۱۱م‌) شارح‌ نوشتۀ بنیادی‌ سهروردی‌، حکمت‌ الاشراق‌ می‌گوید که‌ نور قائم‌ مقام‌ وجود واجب‌ است‌ و ظلمت‌ مقام‌ وجود ممکن‌ را دارد (نک‌ : ص‌ ۱۸). صدرالدین‌ شیرازی‌ نیز به‌ همین‌ نکته‌ اشاره‌ می‌کند و می‌گوید: سهروردی‌ لفظ وجود را به‌ نور مبدل‌ کرده‌ است‌، زیرا اگر ظهور هستی‌ بر موجودات‌ و ماهیات‌ نمی‌بود، همچنان‌ در پردۀ نیستی‌ و تاریکی‌ نهفتگی‌ باقی‌ می‌ماندند (نک‌ : ص‌ ۱۹۱، قس‌: ۲۸۳، که در آنجا گفته‌ می‌شود: وجود و نور حقیقتی‌ یگانه‌اند و اقسام‌ هر یک‌ از آنها، همانا اقسام‌ آن‌ دیگری‌ است‌ و تغایر میان‌ آنها جز به‌ حسب‌ تغایر اصطلاحات‌ نیست‌).

از میان‌ منابع‌ مهم‌ و دست‌ اول‌ که‌ فیلسوفان‌ اسلامی‌ از آنها بهره‌ گرفته‌اند، نخست‌ باید از ترجمۀ عربی‌ مجموعۀ نوشته‌های‌ ارسطو، به‌ ویژه در منطق‌، روان‌ شناسی‌ و الهیات‌، یا متافیزیک‌، و سپس‌ برخی‌ از آثار افلاطون‌ یا تلخیص‌ آنها، ترجمۀ برخی‌ از نوشته‌های‌ پلوتینوس‌ [۴](افلوطین‌)، بنیان‌ گذار مکتب‌ نوافلاطونی‌، و به‌ ویژه‌ اثولوجیا (ه‌ م‌) و نیز ترجمۀ برخی‌ از نوشته‌های‌ فیلسوف‌ نوافلاطونی‌ پرکلس‌[۵]، مانند کتاب‌ الایضاح‌ فی‌ الخیر المحض‌، یا کتاب‌ العلل‌ نام‌ برد. برخی‌ از نوشته‌های‌ هرمسی‌ نیز در تفکر فلسفی‌ اسلامی‌ تأثیر نهاده‌ است‌.

سیر فلسفۀ سنتی‌ اسلامی‌ از زمان‌ ملاصدرا تا دوران‌ ما، همچنان‌ ادامه‌ یافته‌ است‌، و در طی‌ این‌ زمان‌، دهها فیلسوف‌ نامدار یا کمتر شناخته‌ شده‌، نمایندگان‌ تفکر فلسفی‌ اسلامی‌، به‌ ویژه در ایران‌ بوده‌اند. برجسته‌ترین‌ ایشان‌، در دوران‌ اخیر، ملاهادی‌ سبزواری‌ (د ۱۲۸۹ق‌/ ۱۸۷۲م‌) بوده‌ است‌ که‌ منظومه‌ و شرح ‌منظومۀ وی‌ و شرحهای ‌دیگری که‌ بر آن ‌نوشته ‌شده‌اند، از متنهای‌ اصلی ‌درسی‌ فلسفۀ سنتی ‌به‌شمار می‌روند.

کتاب‌شناسی‌

در طی ‌صدواندی‌ سال‌ گذشته‌ تاکنون‌، خاورشناسان‌ اروپایی‌، پژوهشهای‌ بسیاری‌ دربارۀ فلسفۀ اسلامی‌، تاریخ‌ آن‌ و همچنین‌ مسائل‌ اصلی‌ و فرعی‌ آن‌ عرضه‌ کرده‌اند که‌ طبعاً ارزش‌ و اعتبار آنها یکسان‌ نیست‌. طی‌ همین‌ زمان‌، بعضی‌ از مؤلفان‌ شرقی‌ و مسلمان‌ نیز به‌ فلسفۀ اسلامی‌ و به‌ ویژه‌ تاریخ‌ آن‌ پرداخته‌اند که‌ ارزش‌ تحقیقی‌ و علمی‌ آنها نیز متفاوت‌ است‌. از سوی‌ دیگر، مهم‌ترین‌ کاری‌ که دربارۀ فلسفۀ اسلامی‌ تاکنون‌ انجام‌ گرفته‌ است‌، کشف‌، تهیه‌، تدوین‌ علمی‌ و انتشار متون‌ کم‌ و بیش‌ انتقادی‌ از آثار دست‌ اول‌ فیلسوفان‌ اسلامی‌ است‌ که‌ زمینه‌ و وسایل‌ را برای‌ پژوهشهای‌ کنونی‌ و آینده‌ آماده‌ کرده‌ است‌. در اینجا، با رعایت‌ اختصار، از مهم‌ترین‌ کتابها و پژوهشهای‌ دیگران‌ دربارۀ فلسفۀ اسلامی‌ و تاریخ‌ آن‌ یاد می‌شود. هر یک‌ از این‌ نوشته‌ها، همراه‌ یک‌ کتاب‌شناسی‌ کم‌ و بیش‌ مفصل‌ است‌. دربارۀ فلسفۀ اسلامی‌ و تاریخ‌ آن‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ یا عربی‌، جز چند کتاب‌ درسی‌، تاکنون‌ کار مهمی‌ انجام‌ نگرفته‌ است‌، و آنچه‌ هست‌، ترجمه‌هایی‌ با ارزشهای‌ متفاوت‌ از نوشته‌های‌ خاورشناسان‌، یا نوشته‌های‌ محققان‌ شرقی‌ به‌ زبانهای‌ اروپایی‌ است‌. اینک‌ برخی‌ از منابع‌ مهم‌:

Badawi, A., Histoire de la philosophie en Islam, Paris, 1972, vol. II; Corbin, H., Histoire de la philosophie islamique, des origines jusquʾa la mort d' Averroes, Paris, 1964; id, «La philosophie islamique depuis la mort d' Averroes jusqu'a nos jours», Histoire de la philosophie, Encyclopédie de la Plé- iade, Paris, 1974, pp. 1067-1188; id, Philosophie iranienne et philosophie comparée, Tehran, 1977; id, En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques, 4 vols., Paris, 1972- 1973; De Menace, P.I., Arabische Philosophie, Bern, 1948; Fakhry, M., A History of Islamic Philosophy, NewYork/ London, 1970; Sharif, M.M., History of Muslim Philosophy, 2 vols., Wiesbaden, 1962.

در میان‌ متون‌ بسیار مهم‌ در سالهای‌ اخیر باید از منتخباتی‌ از آثار حکمای‌ الهی‌ ایران‌، به‌ کوشش‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، در ۴ جلد نام‌ برد که در فاصلۀ سالهای‌ ۱۳۵۱ تا ۱۳۵۷ش‌/ ۱۹۷۲ تا ۱۹۷۸م‌ در مجموعۀ «گنجینۀ نوشته‌های‌ ایرانی‌» منتشر شده‌ است‌. هر یک‌ از این‌ جلدها، همراه‌ مقدمۀ تحلیلی‌ بسیار سودمند و آموزنده‌ای‌ به‌ زبان‌ فرانسه‌ از هانری‌ کربن‌ است‌.

مآخذ

ابن‌صلاح‌، عثمان‌، «فتاوی‌»، ضمیمۀ مجموعۀ الرسائل‌ المنیریۀ، بیروت‌، ۱۹۷۰م‌؛ سهروردی‌، یحیی‌، «کلمۀ التصوف‌»، سه‌ رساله‌ از شیخ‌ اشراق‌، به‌ کوشش‌ نجفقلی‌ حبیبی‌، تهران‌، ۱۳۹۷ق‌/ ۱۳۵۶ش‌؛ صدرالدین‌ شیرازی‌، محمد، حاشیه‌ بر شرح‌ حکمۀ الاشراق‌ (نک‌ : هم، قطب‌ الدین‌ شیرازی‌)؛ قطب‌ الدین‌ شیرازی‌، محمود، شرح‌ حکمۀ الاشراق‌، تهران‌، ۱۳۱۵ق‌؛ نیز:

Horten, M., Die Philosophie des Islams, München, 1924.

شرف‌الدین‌ خراسانی‌ (شرف‌)

علوم‌ در جهان‌ اسلام‌

مقدمه‌

در دورانهای‌ کهن‌ عمده‌ترین‌ مراکز دانش‌ و پژوهش‌ در یونان‌، مصر، شام‌، بین‌النهرین‌، ایران‌، هندوستان‌ و چین‌ بود. در یونان‌، پیش‌ از تأسیس‌ مدرسۀ آتن‌، ریاضی‌دانانی‌ مانند طالس‌ و فیثاغورس‌، و پزشکانی‌ چون‌ بقراط پرورش‌ یافته‌ بودند، اما به‌ویژه در زمینۀ ریاضیات‌ قابل‌ تصور نیست‌ که‌ همۀ آن‌ پیشرفتها از یونان‌ سرچشمه‌ گرفته‌ باشد. شک‌ نیست‌ که‌ بخش‌ بزرگی‌ از آن‌ دانش‌، از مصر و بابل‌ به‌ یونان‌ انتقال‌ یافته‌ بوده‌ است‌، هرچند چگونگی‌ این‌ انتقال‌ روشن‌ نیست‌ (کانتور، I/ 102-103؛ سارتن‌، I/ 52؛ اولیری‌، 57). در سدۀ ۳ق‌ م‌ مدرسۀ آتن‌ که در عرصۀ دانش‌ جایگاه‌ نخستین‌ را داشت‌، رونق‌ گذشته‌ را از دست‌ داد و مقام‌ خود را به‌ مدرسۀ اسکندریه‌ وانهاد (کانتور، I/ 258-259 ؛سارتن‌، I/ 149).

مدرسۀ اسکندریه در سده‌های‌ ۳ و ۲ق‌ م‌ در اوج‌ شکوفایی‌ بود و تا سدۀ ۴م‌ همچنان‌ رونق‌ داشت‌. دانشمندانی‌ چون‌ اقلیدس‌، آپولونیوس‌، ارشمیدس‌ و بطلمیوس‌ و بسیاری‌ دیگر در آن‌ پرورش‌ یافتند (کانتور I/ 258-261؛ سارتن‌، I/ 153-156, 164-174, 272-273). پس‌ از قدرت‌ یافتن‌ روحانیان‌ مسیحی‌، پژوهش‌ علمی‌ در اسکندریه‌ سخت‌ محدود شد و کار تدریس‌، صرف‌نظر از آنچه‌ به‌ اصول‌ اعتقادی‌ مسیحیت‌ مربوط می‌شد، تقریباً به‌ پزشکی‌ منحصر گشت‌ و سرانجام‌، در آغاز دوران‌ اسلام‌ بسیاری‌ از استادان‌ و شاگردان‌ آن‌ به‌ مدرسۀ انطاکیه‌ رفتند (مسعودی‌، ۱/ ۳۵۴؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۲/ ۱۳۵).

آموزشگاه‌ ادسا یا الرها از آغاز سدۀ ۲م‌ به‌ مدت‌ ۴ سده‌، جایگاه‌ ترجمۀ آثار یونانی‌ به‌ زبان‌ سریانی‌، و تدریس‌ و پژوهش‌ علمی‌ بود که‌ طالبان‌ علم‌ را به‌ خود جذب‌ می‌کرد. این‌ آموزشگاه در ۴۸۹م‌ به‌ فرمان‌ زنون‌ امپراتور روم‌ شرقی‌ بسته‌ شد و گروه‌ بزرگی‌ از استادان‌ و دانشجویان‌ آن‌ به‌ جندیشاپور کوچیدند (براون‌، «طب‌[۶]...»، 21 ؛ سارتن‌، I/ 435, 439؛ اولیری‌، همانجا). در ۵۳۹م‌ پس‌ از بسته‌ شدن‌ مدرسۀ آتن‌ به‌ فرمان‌ یوستی‌نیانوس‌، گروهی‌ از استادان‌ و پژوهشگران‌ آنجا نیز به‌ جندیشاپور، و گروهی‌ به‌ حرّان‌ پناهنده‌ شدند.

در اواخر سدۀ ۶م‌ برزویۀ پزشک‌ گروهی‌ از پزشکان‌ هندی‌ و نیز شماری‌ از کتابهای‌ پزشکی‌ هندوستان‌ را با خود به‌ ایران‌ آورد (ابن‌ مقفع‌، ۲۵؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/ ۳۰۸؛ سارتن‌، I/ 449).

مدرسۀ جندیشاپور در سدۀ ۶م‌ تأسیس‌ شد و به‌ زودی‌ به‌ مرکز مهمی‌ برای‌ ترجمۀ آثار یونانی‌ به‌ پهلوی‌، و آموزش‌ پزشکی‌ به‌ زبان‌ آرامی‌ تبدیل‌ گردید. شماری‌ از پزشکان‌ یونانی‌ برای‌ تدریس‌ به‌ ایران‌ دعوت‌ شدند. بیمارستان‌ بزرگی‌ نیز در این‌ شهر ساخته‌ شد. این‌ شهر در جریان‌ گسترش‌ اسلام‌ به‌ برکت‌ درایت‌ و هوشمندی‌ مردم‌ خیراندیش‌ کاملاً سالم‌ ماند و کار علمی‌ در آن‌ ادامه‌ یافت‌ (ابن‌ اثیر، ۲/ ۵۵۳؛ قفطی‌، ۱۳۳-۱۳۴؛ ابن‌ عبری‌، ۱۲۹). گروهی‌ از بزرگ‌ترین‌ پیشاهنگان‌ پزشکی‌ عصر اسلامی‌ و از جمله‌ چند تن‌ از خاندان‌ بختیشوع‌، حنین‌ بن‌ اسحاق‌ و ابن‌ ماسویه در جندیشاپور پرورش‌ یافتند (ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/ ۱۲۳-۱۲۶، ۱۷۱-۱۷۲، ۱۸۴- ۱۸۵؛ سارتن‌، I/ ۵۳۷, ۵۷۴, 611).

افزون‌ بر اینها در اواخر دورۀ ساسانیان‌ در مرو، بلخ‌ و سغد نیز مدارس‌ ریاضیات‌ و پزشکی‌ برپا بود و تا دوران‌ اسلامی‌ رونق‌ داشت‌ (اولیری‌، 110-114).

با آغاز گسترش‌ اسلام‌ و گشوده‌ شدن‌ انطاکیه‌، جندیشاپور و اسکندریه‌، طی‌ دو دهه‌ بجز چین‌ همۀ این‌ مراکز، یا میراث‌ فرهنگی‌ بازمانده‌ یا انتقال‌ یافته‌ از آنها به‌ جهان‌ اسلام‌ تعلق‌ یافت‌ (صاعد، ۴۷- ۴۸؛ ابن‌ اثیر، ۲/ ۴۹۲- ۴۹۵، ۵۵۳، ۵۶۷).

علم‌ در کتاب‌ و سنت‌

در آیین‌ اسلام‌، دانش‌ حرمت‌ بسیار دارد و ارزش‌ آن‌ در ردیف‌ ارزش‌ ایمان‌ است‌: «یرْفَعِاللّه‌ُ الَّذین‌َ آمَنوا مِنْکم‌ْ وَ الَّذین‌َ اوتوا الْعِلْم‌َ دَرَجاتٍ (مجادله‌/ ۵۸/ ۱۱). در حدیث‌ نبوی‌ آمده‌ است‌ که‌ ارزشمندترین‌ مردمان‌ آنانند که دانش‌ بیشتر دارند (ابن‌ بابویه‌، امالی‌، ۲۷)، دانشجویی‌ فریضه‌ است‌ (ابن‌ ماجه‌، ۱/ ۸۰؛ بیهقی‌، احمد، ۲/ ۲۵۴؛ کلینی‌، ۱/ ۳۰-۳۱) و در مقام‌ طلب‌ دانش‌ برآیید، گرچه در چین‌ باشد (بیهقی‌، احمد، همانجا؛ سیوطی‌، ۱/ ۴۴) و فضیلت‌ دانش‌ نزد خداوند از فضیلت‌ عبادت‌ برتر است‌ (ابن‌ بابویه‌، الخصال‌، ۴، امالی‌، ۵۸) و نیز علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌(ع‌) در خطبه‌ای‌ فرمود: سودمندتر از دانش‌ گنجی‌ نیست‌ (همان‌، ۲۶۴).

بدین‌سان‌، برپایۀ آموزشهای‌ اسلامی‌ عابدان‌ گلیم‌ خویش‌ از موج‌ به در می‌برند و عالمان‌ این‌ هنر را نیز دارند که‌ مردمان‌ را از نادانی‌ برهانند. آیات‌ قرآن‌ که در آنها از منزلگاههای‌ ماه‌ و اهلۀ آن‌ و وضع‌ ستارگان‌ (بقره‌/ ۲/ ۱۸۹؛ انعام‌، ۶/ ۹۷؛ یونس‌/ ۱۰/ ۵) سخن‌ گفته‌ می‌شود (نک‌ : ابن‌ قتیبه‌، ۲)، در شمول‌ علم‌ بر گسترۀ عظیمی‌ از دانستنیها از هیأت‌، نجوم‌ و ریاضیات‌ جای‌ تردید باقی‌ نمی‌گذارد. همچنین‌ است‌ حدیث‌ نبوی‌ که‌ برپایۀ آن‌، برای‌ آموختن‌ دانش‌ رنج‌ سفر چین‌ نیز روا شمرده‌ می‌شود؛ جایی‌ که در آن‌ روزگار آموزشگاه‌ طیف‌ گسترده‌ای‌ از علوم‌ محض‌ بود و ریاضیات‌ و پزشکی‌ آن‌ بیش‌ از دانشهای‌ دیگر شهرت‌ داشت‌ (سارتن‌، 478 ,I/ 474). پس‌ آموزش‌ هندسه‌ و حساب‌ نیز در حساب‌ بود و به‌ ارزش‌ و اعتبار می‌افزود. قاریان‌ و مفسران‌ از بن‌ جان‌ می‌خواندند که‌ پروردگارا دانش‌ مرا بیفزای‌ (طه‌/ ۲۰/ ۱۱۴). اثر ژرف‌ اینگونه‌ آموزشها بود که‌ مثلاً معتضد عباسی‌ و ابوالعباس‌ خوارزمشاه‌ را به‌ چنان‌ رفتار فروتنانه‌ای‌ با ثابت‌ بن‌ قره‌ و بیرونی‌ (نک‌ : بیهقی‌، ابوالفضل‌، ۶۶۹) وا می‌داشت‌ که‌ تا سده‌های‌ پس‌ از دوران‌ ایشان‌ مورخان‌ را به‌ حیرت‌ می‌افکند و ناگزیر بستر مناسبی‌ برای‌ پیشرفت‌ دانش‌ فراهم‌ می‌آورد.

دوران‌ شکوفایی‌

برخلاف‌ آنچه‌ غالباً تصور می‌شود، کار علمی‌ در جهان‌ اسلام‌ از همان‌ سدۀ نخست‌ در عرصۀ قابل‌ توجهی‌ آغاز شد. در حقیقت‌ پیش‌ از ظهور اسلام‌، شماری‌ آثار علمی‌ به‌ زبان‌ عربی‌ که‌ به‌ عنوان‌ ترجمۀ متون‌ کهن‌ یونانی‌ یا سریانی‌ شناخته‌ می‌شدند، وجود داشتند که‌ بهره‌برداری‌ از آنها رفته‌رفته دامنۀ گسترده‌تری‌ به‌ خود می‌گرفت‌ و زمینه‌ را برای‌ پیشرفت‌ سترگ‌ سده‌های‌ بعد آماده‌ می‌ساخت‌ V) ، GAS, مقدمه‌، 13). همچنین‌ کسانی‌ در همان‌ آغاز گسترش‌ اسلام‌ با مدرسۀ انطاکیه‌ و آثاری‌ که‌ هنوز در اسکندریه‌ باقی‌ مانده‌ بود، آشنایی‌ یافتند و به‌ استفاده‌ از آنها پرداختند. ماسرجویه‌ قدیم‌ترین‌ مترجم‌ دورۀ اسلامی‌ است‌ که در منابع‌ از وی‌ یاد شده‌ است‌. همچنین‌ گفته‌ می‌شود که‌ خالد بن‌ یزید چون‌ از خلافت‌ نومید شد، به‌ امید کسب‌ ثروت‌ به‌ اندیشۀ کیمیاگری‌ افتاد؛ به‌ اسکندریه‌ رفت‌ و گروهی‌ از اهل‌ دانش‌ را به‌ ترجمۀ آثار یونانی‌ واداشت‌ (مسعودی‌، ۴/ ۱۶۹؛ ابن‌ ندیم‌، ۳۰۳، ۳۰۴، ۳۵۵، ۴۱۹؛ ابن‌ جلجل‌، ۶۱؛ صاعد، ۴۸؛ قفطی‌، ۳۲۴؛ ابن‌ خلکان‌، ۲/ ۲۲۴؛ سارتن‌، 495 490, ,I/ 489).

به‌ زودی‌ اوضاع‌ و احوالی‌ پدید آمد که دانشمندان‌ و دانش‌پژوهان‌ بسیاری‌ از شرق‌ و غرب‌ به‌ جهان‌ اسلام‌، و به‌ ویژه‌ به‌ بغداد روی‌ آوردند. در حالی‌ که‌ یهودیان‌ در سراسر جهان‌ مسیحیت‌ موردآزار قرار داشتند و مسیحیان‌ دانش‌پژوه‌ نیز با دانش‌ستیزی‌ کشیشان‌ روبه‌رو بودند، در جامعۀ اسلامی‌، مردم‌ دانشور از هر مذهب‌ و ملت‌، ارجمند شمرده‌ می‌شدند. بدین‌سان‌، ماسرجویه‌، یهودی‌ بصری‌ به دمشق‌ رفت‌ و برای‌ مروان‌ بن‌ حکم‌ خلیفۀ اموی‌ به‌ ترجمۀ یک‌ اثر یونانی‌ در پزشکی‌ پرداخت‌. منصور عباسی‌، جورجس‌ بن‌ جبرئیل‌ بن‌ بختیشوع‌ را به‌ بغداد فرا خواند و وی‌ را در یکی‌ از منازل‌ با شکوه‌ خویش‌ جای‌ داد و حاجب‌ خود را مأمور ساخت‌ که در فراهم‌ آوردن‌ وسایل‌ آسایش‌ و رفاه‌ او هیچ‌ کوتاهی‌ رواندارد. همو کسانی‌ را مأمور ترجمۀ آثار یونانی‌ ساخت‌؛ همچنین‌ گروهی‌ از دانشمندان‌ هندی‌ را به‌ بغداد فراخواند و فرمان‌ ترجمۀ سیدهانتا، و تدوین‌ اثری‌ به‌ همان‌ شیوه‌ به‌ زبان‌ عربی‌ را صادر کرد (ابن‌ ندیم‌، ۳۰۴، ۳۵۵؛ ابن‌ جلجل‌، همانجا؛ صاعد، ۴۹-۵۰؛ قفطی‌، ۲۲۰، ۲۷۰، ۳۲۴-۳۲۷؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/ ۱۳۳-۱۳۴؛ GAS, III/ 206-207).

در زمینۀ حقوق‌ و پاداشها نیز نه‌ تنها کمبودی‌ در کار نبود، بلکه‌ گاه‌ بخششهای‌ فراوانی‌ نیز صورت‌ می‌گرفت‌. مقرری‌ سالانۀ جبرئیل‌ بن‌ بختیشوع‌ از هارون‌ الرشید، ۴۸۰ هزار درهم‌ بود و با افزودن‌ آنچه‌ به‌ مناسبت‌ اعیاد اسلامی‌ و مسیحی‌ به‌ وی‌ پرداخت‌ می‌شد، جمع‌ دریافتی‌ مرتب‌ سالانۀ وی‌ از آن‌ خلیفه‌ به‌ ۶۰۰ هزار درهم‌ می‌رسید. آنچه‌ از نزدیکان‌ هارون‌ به‌ وی‌ می‌رسید، از این‌ نیز بیشتر بود و مثلاً تنها خانوادۀ برامکه‌ هر سال‌ مبلغ‌ ۰۰۰ ،۴۰۰،۲درهم‌ به‌ او می‌پرداختند (ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/ ۱۳۶-۱۳۷؛ کانتور، I/ 695).

تلاشهای‌ علمی‌ و به‌ ویژه‌ کار ترجمه در دوران‌ خلافت‌ هارون‌ الرشید سرعت‌ بیشتری‌ یافت‌. در این‌ هنگام‌، برمکیان‌ نیز در کار بودند که در تشویق‌ مترجمان‌ همت‌ بسیار به‌ خرج‌ می‌دادند. یک‌ مرکز علمی‌ نیز بنیاد نهاده‌ شد که‌ بیت‌الحکمه‌ نام‌ گرفت‌ و در دوران‌ مأمون‌ گسترش‌ بیشتری‌ یافت‌. دانشمندان‌ و مترجمان‌ بزرگی‌ مانند بنی‌ موسی‌، حنین‌ ابن‌ اسحاق‌، حبیش‌ بن‌ حسن‌ و ثابت‌ بن‌ قره‌، در آن‌ به‌ کار ترجمه‌، ویرایش‌ و شرح‌ و تألیف‌ اشتغال‌ داشتند. هر یک‌ از مترجمان‌ شهریه‌ای‌ برابر ۵۰۰ دینار دریافت‌ می‌کرد. ترجمۀ حنین‌ بن‌ اسحاق‌ به‌ قدری‌ هنرمندانه‌ بود که‌ مأمون‌ هم‌وزن‌ کتابی‌ که‌ او به‌ عربی‌ درمی‌آورد، طلا به‌ او می‌پرداخت‌ (ابن‌ ندیم‌، ۳۰۴؛ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/ ۱۸۷).

بدین‌ترتیب‌، بزرگ‌ترین‌ آثار یونانی‌ در پزشکی‌ و ریاضیات‌ و نجوم‌، مانند وصایا، فصول‌، و اپیدمی‌ و اخلاط بقراط و تشریح‌، اسطقسات‌، مزاج‌ و النبض‌ الکبیر جالینوس‌ و اصول‌ هندسۀ اقلیدس‌ و مجسطی‌ بطلمیوس‌ و دهها اثر دیگر، و نیز شماری‌ کتابهای‌ فارسی‌ و هندی‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شدند، و چون‌ در متونِ ترجمه‌ شده‌ ابهامات‌ بسیار به‌ چشم‌ می‌خورد، شروح‌ و تفاسیر بسیاری‌ نیز بر آنها نوشته‌ شد و صدها تحریر و تألیف‌ تازه‌ فراهم‌ آمد (ابن‌ ندیم‌، ۳۰۴- ۳۰۵، ۳۴۷-۳۵۰).

طی‌ ۳ سده‌ صدها دانشمند نابغه‌ پرورش‌ یافتند: محمد بن‌ موسی‌ خوارزمی‌، پیشتاز بزرگ‌ کاربرد روشهای‌ جبری‌ در حل‌ مسائل‌ هندسی‌ که‌ ترجمۀ کتاب‌ حساب‌ وی‌ به‌ زبان‌ لاتینی‌، با عنوان‌ کتاب‌ خوارزمی‌، نام‌ او را جهانی‌ ساخت‌ و آن‌را به‌ شکل‌ تصحیف‌ شده‌ آلگوریسم‌ به‌ معنای‌ یک‌ شیوۀ ویژۀ محاسبه‌ به‌ واژگان‌ زبانهای‌ اروپایی‌ افزود (زوتر، 11 -10 )؛ ثابت‌ بن‌ قره‌، که‌ ابتکاراتش‌ در حل‌ مسائل‌ ریاضی‌ از جمله در محاسبۀ سطح‌ سهمی‌ و حجم‌ سهمیوار، نقش‌ بزرگی‌ در پیشرفت‌ ریاضیات‌، و به‌ ویژه‌ حساب‌ انتگرال‌ ایفا کرد؛ ابوکامل‌ مصری‌، که‌ کار خوارزمی‌ را در کاربرد روشهای‌ جبری‌ برای‌ حل‌ مسائل‌ هندسی‌ ادامه‌ و گسترش‌ داد و ظاهراً بدون‌ آگاهی‌ از کارهای‌ یونانیان‌، به‌ طرح‌ و حل‌ معادلات‌ سیاله‌ پرداخت‌ (سارتن‌، I/ 630-631؛ ه‌ د، ۶/ ۱۹۱-۱۹۳)؛ ابراهیم‌ بن‌ سنان‌، که‌ روش‌ جدیدی‌، ساده‌تر از روش‌ ارشمیدس‌، برای‌ تربیع‌ سهمی‌ ابداع‌ کرد (سارتن‌، I/ 631-632؛ ه‌ د، ۲/ ۴۲۹)؛ اخوان‌ الصفا، با شماری‌ رسائل‌ در ریاضیات‌ و دانشهای‌ دیگر (سارتن‌، I/ 660)؛ ابوالوفای‌ بوزجانی‌، که‌ با اثبات‌ رابطۀ میان‌ سینوس‌ و کسینوس‌ مجموع‌ و تفاضل‌ زوایا، با سینوس‌ و کسینوس‌ هر یک‌ از آن‌ زوایا و محاسبۀ سینوس‌ نیم‌ درجه‌، جایگاه‌ مهمی‌ در تاریخ‌ مثلثات‌ به‌ خود اختصاص‌ داد (زوتر، 72 -71 ؛ سارتن‌، I/ 666-667)؛ ابوسعید سجزی‌، که‌ به‌ پژوهشهای‌ نو دربارۀ بسیاری‌ از مسائل‌ هندسی‌، از جمله‌ قطوع‌ مخروطی‌ پرداخت‌، مسألۀ تثلیث‌ زاویه‌ را برای‌ نخستین‌بار با روش‌ علمی‌ حل‌ کرد و بر اصل‌ توازی‌ اقلیدس‌ پرتو تازه‌ای‌ افکند و در اسطرلابی‌ که‌ ساخت‌، موضوع‌ حرکت‌ وضعی‌ زمین‌ را مطرح‌ کرد (بیرونی‌، استخراج‌...، ۴۰، ۴۱، ۵۶، ۹۱، استیعاب‌...، گ‌ ۳۶)؛ ابن‌ هیثم‌، که‌ پژوهشهای‌ وی‌ در نورشناسی‌ و حل‌ مسأله‌ای‌ در همین‌ زمینه‌ که‌ به‌ یک‌ معادلۀ درجۀ چهارم‌ می‌انجامد و به‌ نام‌ خود او شهرت‌ یافته‌ است‌ و ابتکارات‌ نبوغ‌ آمیزش‌ در حل‌ مسائل‌ مثلثات‌ از راههای‌ هندسی‌ و استفاده‌ از ریاضیات‌ در حل‌ مسائل‌ مربوط به‌ علوم‌ طبیعی‌ و کاربرد روش‌ افناء برای‌ محاسبۀ حجم‌ - که‌ سرانجام‌ به‌ ابداع‌ حساب‌ انتگرال‌ منتهی‌ شد - از سوی‌ دانشمندان‌ غربی‌ مورد استفادۀ فراوان‌ بوده‌ است‌ (شوی‌، I/ 243-244؛ ویدمان‌، II/ 771؛ سارتن‌، I/ 721؛ ه‌ د، ۵/ ۱۳۱)؛ ابوالجود، که دستاوردهای‌ بزرگ‌ او در ریاضیات‌ و از جمله‌ رسم‌ ۷ ضلعی‌ و ۹ ضلعی‌ منتظم‌، و پاسخهای‌ او به‌ پرسشهای‌ بیرونی‌ در تاریخ‌ ریاضیات‌ با ارزش‌ بسیار تلقی‌ می‌شود (کانتور، I/ 759؛ زوتر، 97 ؛ ه‌ د، ۵/ ۳۰۲- ۳۰۵)؛ بیرونی‌، جامع‌ترین‌ دانشمند عصر خویش‌ با ذهنی‌ پژوهشگر و بی‌نظیر که‌ به‌ برکت‌ ابداعاتش‌ در حل‌ بسیاری‌ مسائل‌ ریاضی‌، از جمله‌ تثلیث‌ زاویه‌، محاسبۀ وتر یک‌ درجه‌، و محاسبۀ نسبت‌ قطر دایره‌ به‌ محیط آن‌ در کنار دیگر دانشها در تاریخ‌ ریاضیات‌ نیز جایگاه‌ مهمی‌ یافته‌ است‌ (زوتر، 100 -98 ؛ سارتن‌، 706 ,I/ 694-697؛ قربانی‌، ۳۳۹-۴۲۲)؛ عمر خیام‌، که‌ از جمله‌ با رساله‌ای‌ در جبر و مقابله‌، یکی‌ از برجسته‌ترین‌ آثار ریاضی‌ در زبان‌ عربی‌ و پژوهش‌ منظم‌ در معادلات‌ درجۀ اول‌، دوم‌ و سوم‌ و رساله‌ای‌ در شرح‌ دشواریهای‌ اصول‌ موضوعۀ اقلیدس‌، توجه‌ مورخان‌ علم‌ را به‌ خود معطوف‌ داشته‌ است‌ (زوتر، 113 ؛ سارتن‌، I/ 759-760؛ مصاحب‌، ۱/ ۱۲۳۰-۱۲۳۱)؛ و صدها تن‌ دیگر.

دوران‌ رکود

دوران‌ شکوفایی‌ دانش‌ در جهان‌ اسلام‌ رفته‌ رفته‌ به‌ پایان‌ می‌رسید. البته‌ کار علمی‌ به‌ نیروی‌ رونق‌ سده‌های‌ گذشته‌ همچنان‌ ادامه داشت‌، اما شور و شوق‌ کاهش‌ می‌یافت‌. دانشجویانی‌ که‌ همۀ توان‌ و قریحۀ خود را در خدمت‌ دانش‌ می‌نهادند و استادان‌ را بر سر شوق‌ می‌آوردند، کمتر و کمتر می‌شدند. بدین‌سان‌، دانشمندانی‌ چه در ریاضیات‌ و نجوم‌ و چه در علوم‌ دیگر پرورش‌ می‌یافتند، اما در شمار از بزرگان‌ دوران‌ شکوفایی‌ بسیار کمتر بودند و در نیروی‌ اندیشه‌ و پژوهش‌ و نوآوری‌ با ایشان‌ هیچ‌ نسبتی‌ نداشتند. گویی‌ دوران‌ خوارزمی‌، کوهی‌، ابوالوفا، سجزی‌، ابن‌ هیثم‌، ابوالجود، بیرونی‌ و ابن‌ سینا بی‌بازگشت‌ سپری‌ شده‌ است‌. بذرهای‌ دانش‌ ستیزی‌ که‌ برخی‌ مکاتب‌ در سده‌های‌ گذشته‌ پاشیده‌ بودند، به‌ ویژه‌ پیروزی‌ اندیشۀ اشعری‌ در عرصۀ قدرتهای‌ حاکمه‌، رفته‌ رفته‌ آثار خود را در جلوگیری‌ از پیشرفت‌ دانش‌ آشکار می‌ساخت‌. حاصل‌ این‌ ویرانگری‌ را با ویرانی‌ و رکود ناشی‌ از هجوم‌ مغولان‌ که در پی‌ آن‌ فرا رسید، برابر شمرده‌اند. جنگهای‌ صلیبی‌ و پریشانی‌ و ناایمنی‌ ناشی‌ از آنها - که‌ پیش‌ از آن‌ فعالیتهای‌ علمی‌ را در بخشهایی‌ از جهان‌ اسلام‌ مختل‌ ساخته‌ بود - با آنچه‌ از حملۀ مغولان‌ حاصل‌ آمد، قابل‌ قیاس‌ نیست‌ (کانتور، I/ 777-780).

در طول‌ تاریخ‌ هیچ‌ تمدنی‌ با چنین‌ هجوم‌ فشردۀ ویرانگری‌ روبه‌رو نشده‌ است‌. تنها نصیرالدین‌ طوسی‌ بود که‌ توانست‌ بخشی‌ از آن‌ فرهنگ‌ سترگ‌ را نجات‌ دهد. شکوفایی‌ کوتاه‌ مدت‌ سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ و ظهور کسانی‌ چون‌ کمال‌الدین‌ ابن‌ یونس‌، اثیرالدین‌ ابهری‌، محیی‌الدین‌ مغربی‌ و خود نصیرالدین‌، با رساله‌هایی‌ در شکل‌ قطاع‌، دربارۀ خطوط موازی‌ و اندیشه‌های‌ نو دربارۀ اصل‌ توازی‌، تحریر اصول‌ هندسۀ اقلیدس‌ و تحریر مجسطی‌، حاصل‌ یک‌ رستاخیز ریاضی‌ با شکوه‌، ولی‌ زودگذر بود (اقبال‌، ۵۰۱ -۵۰۲؛ زوتر، 205 -204 ، 155 ,148 -146 ؛ سارتن‌، 1015-1016 ,1001-1005 ,867, 600 , II/ 10؛ براون‌، «تاریخ‌[۱]...»، I/ 286؛ دورانت‌، ۴/ ۴۳۱).

علل‌ رکود علمی‌

مخالفت‌ با دانش‌، و تحقیر و تکفیر دانشمندان‌ از آفتهایی‌ است‌ که دامن‌ بسیاری‌ جوامع‌ را گرفته‌ است‌. در جامعۀ اسلامی‌ نیز از همان‌ آغاز زمزمه‌هایی‌ دربارۀ ناسودمندی‌ یا حتی‌ زیان‌بخشی‌ علوم‌ اوائل‌، یا دانشهای‌ یونان‌ شنیده‌ می‌شد. مروجان‌ این‌ دانشها به‌ رغم‌ ستایشی‌ که در کتاب‌ و سنت‌ از علم‌ شده‌ بود، دشمنان‌ بسیار داشتند. در میان‌ سنت‌گرایان‌ قشری‌، به‌ ویژه‌ اشعریان‌، کسانی‌ بودند که در کنار مبارزه‌ با فلسفه‌، آموزش‌ ریاضیات‌، نجوم‌ و کیمیا را نیز ناروا می‌شمردند. فن‌ پزشکی‌ نیز - گرچه‌ به‌ علل‌ روشن‌ نسبت‌ به‌ آن‌ اندک‌ تساهلی‌ روا می‌داشتند - گه‌ گاه‌ از تعرض‌ ایشان‌ برکنار نمی‌ماند. این‌ نیز روشن‌ است‌ که در جریان‌ گسترش‌ اسلام‌، برخی‌ فرماندهان‌ دست‌ به‌ کتاب‌ سوزی‌ زده‌اند؛ بعدها نیز گاه‌ چنین‌ اتفاقاتی‌ می‌افتاد، چنانکه‌ محمود غزنوی‌ هم‌ کتابهای‌ فلسفه‌ و نجوم‌ را می‌سوزاند (بیرونی‌، الآثار...، ۳۵-۳۶، ۴۸؛ ابن‌ اثیر، ۹/ ۳۷۲). در نامه‌ای‌ منسوب‌ به‌ یک‌ نویسندۀ نامدار سدۀ ۳ق‌/ ۹م‌ می‌خوانیم‌ که‌ از هندسه‌ بیزاری‌ می‌جوید، از خداوند می‌خواهد که‌ او را از شرّ این‌ دانش‌ مصون‌ دارد و سوگند یاد می‌کند که‌ هیچ‌گاه در پی‌ هندسه‌ نرود (ابوحیان‌، ۱۵۷-۱۶۳؛ یاقوت‌، ۴/ ۱۶۸-۱۷۲). حتی‌ اگر اعتقاد قلبی‌ آن‌ نویسنده‌ چنان‌ نبوده‌، و این‌ سخنان‌ را برای‌ دفع‌ تهمت‌ بددینی‌ از خود و خانواده‌اش‌ نوشته‌ باشد و یا آنگونه‌ که‌ گاه‌ گفته‌ می‌شود، آن‌ جملات‌ را یکی‌ دو قرن‌ دیرتر، از زبان‌ وی‌ جعل‌ کرده‌ باشند (نک‌ : ه‌ د، ۳/ ۱۹۶-۱۹۷)، باز نشان‌ می‌دهد که در برخی‌ محافل‌ نسبت‌ به‌ این‌ دانشها چگونه‌ می‌اندیشیده‌اند.

ابوریحان‌ بیرونی‌ شکوه داشت‌ که‌ چون‌ به‌ مردمان‌ روزگار خویش‌ می‌نگرد، مشاهده‌ می‌کند که در همه‌ جا، کسانی‌ در هیأت‌ جهل‌ جلوه‌گرند و به‌ نادانی‌ مباهات‌ می‌کنند و با اهل‌ فضل‌ دشمنی‌ می‌ورزند و بر ایشان‌ ستم‌ می‌کنند و به‌ اتفاق‌ زشت‌ترین‌ و زیان‌بخش‌ترین‌ خصلتها را نیک‌ می‌شمارند و برخی‌ از ایشان‌ دانش‌ را گمراهی‌ می‌نامند تا آن‌را در نظر مردمان‌ نادانِ همانند خویش‌ ناپسند نمایند و مهر الحاد بر آن‌ می‌نهند تا باب‌ سرکوب‌ اهل‌ دانش‌ را بر خویش‌ بگشایند و گروهی‌ گرانجان‌ که‌ خویشتن‌ را به‌ انصاف‌ می‌ستایند، چهرۀ حکیم‌ روشن‌رای‌ به‌ خود می‌گیرند و می‌پرسند: فایدۀ دانشها چیست‌؟ زیرا که‌ از فضیلت‌ آدمیان‌ بر جانوران‌ آگاهی‌ ندارند ( تحدید...، ۳-۴). غزالی‌، مدرس‌ نظامیه‌ و امام‌ شافعیان‌ که‌ چندین‌ سده‌ پس‌ از روزگار خویش‌ همچنان‌ سیدالفقها نامیده‌ می‌شود و مذهب‌ شافعی‌ بر مدار او می‌چرخد (نک‌ : همایی‌، ۳۹۶-۳۹۷)، با دلیری‌ تمام‌ فتوا می‌دهد که‌ پرداختن‌ به دانش‌ اقلیدس‌ و مجسطی‌ و دقایق‌ حساب‌ و هندسه‌ گرچه‌ ذهن‌ را نیرومند می‌کند، ولی‌ ما به‌ سبب‌ یک‌ آفت‌ آن‌را ناروا می‌شمریم‌، زیرا که‌ از مقدمات‌ علم‌ اوائل‌ است‌ و اینگونه دانشها، کار آموزندگان‌ آنها را به‌ مذاهب‌ فاسده‌ می‌کشاند (غزالی‌، فاتحه‌...، ۵۶). همو در شرح‌ این‌ استدلال‌ در جای‌ دیگری‌، نشانه‌های‌ بیشتری‌ از دانایی‌ خویش‌ عرضه‌ می‌کند: از دانشهای‌ ریاضی‌، یعنی‌ حساب‌، هندسه‌ و هیأت‌ دو آفت‌ زاده‌ می‌شود: یکی‌ آنکه‌ آشکاری‌ براهین‌ در این‌ دانشها، موجب‌ پدید آمدن‌ اعتقاد نیکو در حق‌ فیلسوفان‌ - که‌ این‌ علوم‌ از پایه‌های‌ کار ایشان‌ است‌ - می‌شود و آن‌ کس‌ که‌ چنین‌ اعتقادی‌ پیدا کند، چون‌ حدیث‌ کفر و انکار ایشان‌ را بشنود، به‌ تقلید محض‌ کافر می‌گردد و من‌ بسیار کسان‌ را دیده‌ام‌ که‌ با همین‌ برهان‌ کافر گشته‌اند. غزالی‌ بر ناروایی‌ آموزش‌ ریاضیات‌ از اینگونه‌ برهانها بسیار داشت‌. وی‌ البته در دورانی‌، مانند بسیاری‌ فقهای‌ دیگر دانش‌ پزشکی‌ را برای‌ حفظ تندرستی‌ ضروری‌ می‌یافت‌، اما سرانجام‌ به‌ این‌ نتیجه‌ رسید که‌ «از طب‌ نیز جز تکبر نیفزاید» ( احیاء...، ۱/ ۲۷، المنقذ...، ۱۱۲-۱۱۳، کیمیا...، ۲/ ۲۵۸). دانش‌ ستیزی‌ و تحریک‌ عوام‌ و جهال‌ بر ضد اهل‌ دانش‌ و پژوهش‌، به‌ قوت‌ قشریگری‌ پیش‌ می‌رفت‌. گاه‌ آن‌را از تلبیسهای‌ ابلیس‌ می‌شمردند (ابن‌ جوزی‌، صید...، ۴۱۱، تلبیس‌...، ۹۶-۹۷). در بسیاری‌ موارد قدرت‌ سیاسی‌ محرک‌ اصلی‌ بود و به‌ هر حال‌، به‌ یاری‌ قشریون‌ برمی‌خاست‌ (غزالی‌، المنقذ، ۱۵۵- ۱۵۷). جامعه‌ای‌ که‌ جهل‌ بر آن‌ حاکم‌ گردد، عرصۀ تاخت‌ و تاز مردم‌ شیاد می‌شود، آنگاه‌ برای‌ اهل‌ دانش‌ مجالی‌ نمی‌ماند.

دوران‌ شکوفایی‌ در چنین‌ شرایطی‌ رفته‌ رفته‌ به‌ سر آمد. مقاومت‌ دراز مدتی‌ که‌ مردم‌ دانش‌پرور در برابر تهدید و تکفیر

قشریون‌ نشان‌ دادند و به‌ نیروی‌ روح‌ بزرگ‌ خویش‌ مدتها جامعۀ اسلامی‌ را همچنان‌ به‌ عنوان‌ عمده‌ترین‌ کانون‌ دانش‌ در جهان‌ حفظ کردند، حیرت‌انگیز است‌. دستاوردهایی‌ که‌ حاصل‌ آمد و بعدها در روند تکامل‌ به‌ سطح‌ دانش‌ امروزی‌ در مناطق‌ دیگر جهان‌ رسید، یعنی‌ دانشی‌ که‌ بشر کنونی‌ از برکات‌ آن‌ برخوردار است‌، بدون‌ فداکاری‌ آن‌ فرزانگان‌ جهان‌ اسلام‌ که در برابر درنده‌خویی‌ نگهبانان‌ جهل‌ و قدرتهای‌ حامی‌ ایشان‌ به‌ جد ایستادند و پرچم‌ دانش‌ را از دست‌ ننهادند، ممکن‌ نبود (نک‌ : سارتن‌، I/ 21).

اکنون‌ که‌ به‌ آن‌ فرهیختگان‌ و روزگار درخشان‌ ایشان‌ می‌اندیشیم‌، از بیت‌ الحکمه‌ و دارالحکمه‌، از مدرسها و کتابخانه‌های‌ بغداد، قاهره‌، جندیشاپور، بلخ‌، بخارا، قرطبه‌ و غرناطه‌، از رصدخانه‌های‌ شماسیه‌ و قاسیون‌ و نیشابور و مراغه‌ و سمرقند یاد می‌کنیم‌؛ از رویدادهای‌ تلخ‌ و شیرین‌ بسیار، از دق‌مرگ‌ شدن‌ حنین‌ بن‌ اسحاق‌ و مصلوب‌ شدن‌ اسحاق‌ بن‌ عمران‌، از مرگ‌ ابوسهل‌ مسیحی‌ به‌ هنگام‌ گریز از محمود غزنوی‌، از آوارگی‌ و حبس‌ ابن‌سینا و از اندوه‌ جانکاه‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ (ابن‌ جلجل‌، ۶۸ -۷۰، ۸۴؛ نظامی‌، ۷۶- ۷۸؛ نصیرالدین‌، ۴/ ۱۶۴)، و از آن‌ آرزوهای‌ خاک‌ شده‌ و شکوۀ غم‌انگیز بیرونی‌، با آن‌ ذهن‌ تابناک‌ که‌ به‌ هوشمندی‌ فرا رسیدن‌ روزگار رکود دانش‌ را پیش‌بینی‌ کرد: «نشان‌ روزگار پیشرفت‌ دانشها آن‌ است‌ که‌ مردمان‌ به‌ علوم‌ رغبت‌ کنند و دانشوران‌ را گرامی‌ دارند، اما روزگار ما بدین‌نشان‌ نیست‌، بلکه‌ به‌ وارونۀ آن‌ است‌، و اگر هنوز دانشی‌ هست‌، بازمانده‌ از روزگارانی‌ است‌ که‌ بدین‌ نشان‌ بودند» (بیرونی‌، تحقیق‌...، ۱۰۷).

مآخذ

ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، احمد، عیون‌ الانباء، به‌کوشش‌ آوگوست‌ مولر، قاهره‌،۱۲۹۹ق‌/ ۱۸۸۲م‌؛ ابن‌ اثیر، الکامل‌؛ ابن‌ بابویه‌، محمد، امالی‌، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ همو، الخصال‌، قم‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۳۶۲ش‌؛ ابن‌ جلجل‌، سلیمان‌، طبقات‌ الاطباء و الحکماء، به‌کوشش‌ فؤاد سید، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ ابن‌ جوزی‌، تلبیس‌ ابلیس‌، به‌کوشش‌ سیدجمیلی‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌؛ همو، صیدالخاطر، به‌کوشش‌ محمد عبدالرحمان‌ عوض‌، بیروت‌، دارالکتاب‌ العربی‌؛ ابن‌ خلکان‌، وفیات‌؛ ابن‌ عبری‌، غریغوریوس‌، تاریخ‌ مختصر الدول‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابن‌ قتیبه‌، عبدالله‌، الانواء فی‌ مواسم‌ العرب‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۶م‌؛ ابن‌ ماجه‌، محمد، سنن‌، به‌کوشش‌ محمدفؤاد عبدالباقی‌، بیروت‌، ۱۳۹۵ق‌/ ۱۹۷۵م‌؛ ابن‌ مقفع‌، عبدالله‌، مقدمۀ کلیله‌ و دمنه‌، بیروت‌، المطبعۀ الکاثولیکیه‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ ابوحیان‌ توحیدی‌، علی‌، مثالب‌ الوزیرین‌، دمشق‌، ۱۹۶۱م‌؛ اقبال‌ آشتیانی‌، عباس‌، تاریخ‌ مغول‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ بیرونی‌، ابوریحان‌، الآثار الباقیۀ، به‌کوشش‌ زاخاو، لایپزیگ‌، ۱۹۲۳م‌؛ همو، استخراج‌ الاوتار، به‌کوشش‌ احمد سعید دمرداش‌، قاهره‌، ۱۹۶۵م‌؛ همو، استیعاب‌ الوجوه‌ الممکنۀ فی‌ صنعۀ الاسطرلاب‌، نسخۀ خطی‌ کتابخانۀ آستان‌ قدس‌، شم ۳۳۱۹؛ همو، تحدید نهایات‌ الاماکن‌، آنکارا، ۱۹۶۲م‌؛ همو، تحقیق‌ ماللهند، بیروت‌، عالم‌ الکتب‌؛ بیهقی‌، ابوالفضل‌، تاریخ‌، به‌کوشش‌ قاسم‌ غنی‌ و علی‌اکبر فیاض‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ بیهقی‌، احمد، شعب‌ الایمان‌، بیروت‌، دارالکتب‌ العلمیه‌؛ دورانت‌، ویل‌، تاریخ‌ تمدن‌، ترجمۀ ابوالقاسم‌ طاهری‌ و دیگران‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌؛ سیوطی‌، الجامع‌ الصغیر، قاهره‌، ۱۳۷۳ق‌/ ۱۹۵۴م‌؛ صاعد اندلسی‌، طبقات‌ الامم‌، بیروت‌، ۱۹۱۲م‌؛ غزالی‌، محمد، احیاء علوم‌الدین‌، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌؛ همو، فاتحۀ العلوم‌، قاهره‌، ۱۳۲۲ق‌؛ همو، کیمیای‌ سعادت‌، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ همو، المنقذ من‌ الضلال‌، قاهره‌، ۱۳۹۴ق‌/ ۱۹۷۴م‌؛ قرآن‌ کریم‌؛ قربانی‌، ابوالقاسم‌، بیرونی‌ نامه‌، تهران‌، ۱۳۵۳ش‌؛ قفطی‌، علی‌، تاریخ‌ الحکماء، به‌کوشش‌ یولیوس‌ لیپرت‌، لایپزیگ‌، ۱۹۰۳م‌؛ کلینی‌، محمد، الکافی‌، به‌کوشش‌ علی‌اکبر غفاری‌، بیروت‌، ۱۴۰۱ق‌؛ مسعودی‌، علی‌، مروج‌ الذهب‌، به‌کوشش‌ یوسف‌ اسعد داغر، بیروت‌، ۱۳۸۵ق‌/ ۱۹۶۵م‌؛ مصاحب‌، غلامحسین‌، تئوری‌ مقدماتی‌ اعداد، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌؛ نصیرالدین‌ طوسی‌، شرح‌ الاشارات‌ و التنبیهات‌، به‌کوشش‌ سلیمان‌ دنیا، قاهره‌، ۱۹۶۸م‌؛ نظامی‌ عروضی‌، احمد، چهار مقاله‌، به‌کوشش‌ محمد قزوینی‌، لیدن‌، ۱۳۲۷ق‌/ ۱۹۰۹م‌؛ همایی‌، جلال‌الدین‌، غزالی‌نامه‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌؛ یاقوت‌، ادبا؛ نیز:

Browne, E.G., Arabian Medicine, Cambridge, 1962; id, A Literary History of Persia, Cambridge, 1962; Cantor, M., Vorlesungen über Geschichte der Mathematik, Stuttgart, 1965; GAS; O'Leary, De Lacy, How Greek Science Passed to the Arabs, London, 1964; Sarton, G., Introduction to the History of Science, Baltimore, 1927-1931; Schoy, C., Beitrage zur arabisch-islamischen Mathematik und Astronomie, Frankfurt, 1988; Suter, H., die Mathematiker und Astronomen der Araber und ihre Werke, Leipzig, 1900; Wiedemann, E., Gesammelte Schriften zur arabisch-islamischen Wissenschaftsgeschichte, Frankfurt, 1984.

محمدعلی‌ مولوی‌

طب‌ و داروشناسی

تاریخ‌ طب‌ و داروشناسی‌ در تمدن‌ اسلامی‌ از همان‌ آغاز اسلام‌ قابل‌ بررسی‌ است‌. مسلمانان‌ از دیرباز برای‌ دانش‌ طب‌ اهمیت‌ بسیار قائل‌ می‌شدند و حتی‌ در حدیثی‌ منسوب‌ به‌ پیامبراکرم‌(ص‌) علم‌ ابدان‌ بر علم‌ ادیان‌ مقدم‌ آمده‌ است‌. گرچه‌ انتقال‌ سنن‌ و میراث‌ پزشکی‌ ایرانی‌ و هندی‌ و یونانی‌ به‌طور منظم‌ و عملی‌ به‌ قرن‌ ۲ق‌/ ۸م‌ بازمی‌گردد، ولی‌ باید گفت‌ که‌ مسلمانان‌ صدر اسلام‌ در ایام‌ پیامبر اکرم‌(ص‌) در کنار تجربیات‌ محدود و اندک‌ پزشکی‌ خود، با سنت‌ پزشکی‌ ایران‌ و هند و میراث‌ یونان‌ از طریق‌ جندی‌شاپور ناآشنا نبودند. چنانکه‌ گفته‌اند، حارث‌ بن‌ کلده‌، پزشک‌ عرب‌ معاصر پیامبر(ص‌) از کسانی‌ بود که در بیمارستان‌ جندی‌ شاپور تحصیل‌ کرده‌ بود. به‌ روزگار خلفای‌ دمشق‌ نیز پزشکانی‌ چون‌ ماسرجویه‌، نویسندۀ کتابهایی‌ چون‌ قوی‌ العقاقیر و منافعها و مضارها حامل‌ میراث‌ پزشکی‌ ایرانی‌ و یونانی‌ به‌ قلمرو اسلام‌ بوده‌اند (قفطی‌، ۳۲۴- ۳۲۵).

با اینهمه‌، ورود جرجیس‌ بن‌ بختیشوع‌ جندی‌شاپوری‌ به‌ بغداد به دعوت‌ منصور عباسی‌ در واقع‌ آغاز انتقال‌ میراث‌ طبی‌ غیرعربی‌ به‌ جهان‌ اسلام‌ است‌. کتاب‌ کنّاش‌، یا مجموعۀ مسائل‌ طبی‌ و دارویی‌ او نخستین‌ اثر، یا از نخستین‌ آثاری‌ است‌ که در این‌ دوره‌ نگاشته‌ شده‌ است‌. پس‌ از او بسیاری‌ از جندی‌ شاپوریان‌ و شاگردان‌ آنها، خاصه‌ فرزندان‌ و نوادگان‌ جرجیس‌ روی‌ به‌ بغداد نهادند. از آن‌ میان‌ می‌توان‌ اینان‌ را نام‌ برد: ۱. عیسی‌ بن‌ صهاربخت‌ صاحب‌ کتاب‌ قوی‌ الادویۀ المفرده‌ (ابن‌ ندیم‌، ۳۵۶)؛ ۲. ماسویه‌ پدر یوحنا که‌ چند دهه در جندی‌شاپور به داروسازی‌ اشتغال‌ داشت‌؛ ۳. پسر او یوحنا از پزشکان‌ و مترجمان‌ نامدار آثار پزشکی‌ یونانی‌ به‌ عربی‌، و نویسندۀ الادویۀ المسهله‌ (قفطی‌، ۳۸۳ - ۳۸۴؛ رازی‌، الحاوی‌ ، ۵/ ۲۳۴، ۶/ ۱۰۹، جم)؛ ۴. حنین‌ بن‌ اسحاق‌ چشم‌ پزشک‌، داروشناس‌ برجسته‌ و صاحب‌ العشر مقالات‌ فی‌ العین‌، و اختیار ادویۀ علل‌ العین‌ و آثار مهم‌ دیگر (قفطی‌ ۱۷۳-۱۷۴؛ ابن‌ ندیم‌، ۳۵۳).

یکی‌ از پدیده‌های‌ این‌ دوره‌ رواج‌ سنت‌ «طب‌ شرعی‌» است‌ که‌ به‌ تدریج‌ از خلال‌ احادیث‌ پیامبر(ص‌) و امامان‌ شیعه‌ (ع‌) دربارۀ برخی‌ مسائل‌ طبی‌ و حفظ الصحه‌ تدوین‌ گردید. از جمله‌ الطب‌ النبوی‌ اثر ابن‌ قیم‌ جوزیه‌، المنهل‌ الروی‌ فی‌ الطب‌ النبوی‌ از ابن‌ طولون‌، الطب‌ فی‌ الکتاب‌ و السنه‌ از عبداللطیف‌ بغدادی‌، و طب‌ الصادق‌ و طب‌ الرضا و طب‌ الباقر را باید یاد کرد. در این‌ عصر گذشته‌ از پزشکی‌ جندی‌شاپور، سنت‌ پزشکی‌ هندی‌ از طریق‌ ترجمۀ آثاری‌ چون‌ السموم‌ اثر شاناق‌ هندی‌، و پزشکی‌ یونان‌ به‌طور مستقیم‌ از طریق‌ ترجمۀ آثار بقراط و جالینوس‌، بنیاد علم‌ پزشکی‌ در تمدن‌ اسلامی‌ را تشکیل‌ می‌داد. ابن‌ ندیم‌ فهرستی‌ از منابع‌ پزشکی‌ یونانی‌ و ایرانی‌ و هندی‌ به دست‌ داده‌ است‌ (ص‌ ۳۴۵-۳۶۰). همچنین‌ فهرستی‌ که‌ ابن‌ رضوان‌ (ه‌ م‌) از آثار بقراط آورده‌ است‌، از ۵۰ اثر درمی‌گذرد. کتاب‌ الفصول‌ بقراط از آثار بسیار رایج‌ در جهان‌ اسلام‌ بوده‌ که‌ شروح‌ متعددی‌ به‌ قلم‌ پزشکان‌ بزرگی‌ چون‌ ابن‌ ابی‌ صادق‌ و رازی‌ بر آن‌ نوشته‌ شده‌ است‌. رازی‌ همچنین‌ چند کتاب‌ جالینوس‌ را تلخیص‌ کرده‌ بوده‌ است‌ (بیرونی‌، فهرست‌...، ۱۳).

باید گفت‌ پزشکی‌ و داروشناسی‌ - که‌ آن‌را علم‌ صیدنه‌ یا صیدله‌ نیز می‌خواندند - از همان‌ روزگار با یکدیگر پیوستگی‌ تام‌ یافتند، به‌ گونه‌ای‌ که‌ گاه‌ تمایز میان‌ منابع‌ پزشکی‌ و دارویی‌ غیرممکن‌ می‌نماید. چنانکه‌ بهترین‌ پزشکان‌ کسانی‌ بودند که‌ خود داروشناس‌ و داروساز محسوب‌ می‌شدند (مثلاً رازی‌، همان‌، ۲۲/ ۲، ۴)؛ اما داروسازان‌ غالباً تنها از خواص‌ و انواع‌ داروهای‌ مفرد و مرکب‌ اطلاع‌ داشتند و از واکنش‌ مزاجهای‌ گوناگون‌ در برابر بیماری‌ و دارو مطلع‌ نبودند. از این‌رو، در دوران‌ پیشرفت‌ علم‌ طب‌، ترکیب‌ داروها نیز اغلب‌ زیرنظر پزشک‌ انجام‌ می‌گرفت‌، یا خود پزشکان‌ بدین‌کار می‌پرداختند و در کنار آثار طبی‌ خود، کتابها و رسالاتی‌ نیز در داروشناسی‌ تألیف‌ می‌کردند. آنان‌ کتابهای‌ داروشناسی‌ را براساس‌ نظریۀ اخلاط و طبایع‌ - که در آن‌ بیماریها و داروها بر حسب‌ سردی‌ و گرمی‌ و تری‌ و خشکی‌ مزاج‌ بیمار یا طبیعت‌ داروها بررسی‌ می‌شد - تقسیم‌بندی‌ می‌کردند (مثلاً ابن‌ ربن‌ طبری‌، ۴۰۰). تشخیص‌ غلبۀ یکی‌ از این‌ اخلاط و طبایع‌، علت‌ آن‌ و تجویز داروی‌ مناسب‌ برای‌ ایجاد تعادل‌ میان‌ آنها بسیار مهم‌ بود. باید گفت‌ داروها از نظر بساطت‌ و ترکب‌ به داروهای‌ مفرد (عقاقیر، جمعِ عُقّار) و مرکب‌ (قراباذین‌، اقراباذین‌) تقسیم‌ می‌شد. پزشکان‌ داروهای‌ مرکب‌ را برای‌ ایجاد تعادل‌ میان‌ خواص‌ و مزاج‌ و طبیعت‌ داروهای‌ مفرد و تأثیر متناسب‌ با بیماری‌ می‌ساختند و تجویز می‌کردند (نک‌ : ابن‌ سینا، ۲/ ۲۲۲؛ جرجانی‌، ۶۸۷). نیز از آنجا که داروها نباتی‌، معدنی‌، یا حیوانی‌ بود، داروشناسی‌ ارتباط بسیار نزدیکی‌ با گیاه‌شناسی‌ و جانورشناسی‌ و کیمیا داشت‌؛ چنانکه‌ آثاری‌ چون‌ فردوس‌ الحکمه‌، الحاوی‌ و قانون‌ هر یک‌ حاوی‌ فصولی‌ در گیاه‌شناسی‌ و جانورشناسیند.

به‌ هر حال‌ از قرن‌ ۳ق‌/ ۹م‌ پزشکان‌ و داروشناسان‌ نامداری‌ ظهور کردند که‌ آثارشان‌ تا مدتهای‌ مدید مرجع‌ و مستند پزشکان‌ بعدی‌ قرار گرفت‌ و حاویِ نوآوریها و تحقیقات‌ و نظریات‌ نوین‌ بود. در این‌ سده‌، نخست‌ باید از ابن‌ ربن‌ طبری‌ (ه‌ م‌) نام‌ برد؛ کتاب‌ فردوس‌ الحکمۀ او نخستین‌ کتاب‌ جامع‌ پزشکی‌ است‌ که‌ تأثیر بزرگی‌ بر پزشکان‌ بعدی‌ نهاد. بعضی‌ نظریات‌ او در آسیب‌شناسی‌ و طب‌ بالینی‌ (ص‌ ۱۵۹-۱۷۲) و داروشناسی‌ (ص‌ ۴۲۰-۴۲۳، ۴۴۹-۴۶۷) حائز اهمیت‌ است‌. در همین‌ سده‌ حنین‌ بن‌ اسحاق‌ رساله‌ای‌ ممتاز در چشم‌ پزشکی‌ به‌ نام‌ العشر مقالات‌ فی‌ العین‌ نوشت‌ و از این‌رو او را بنیان‌گذار این‌ علم‌ به‌ معنای‌ اخص‌ در تمدن‌ اسلامی‌ خوانده‌اند (مایرهوف‌، «پرتوی‌ نو[۱]...»، 470). همچنین‌ کتاب‌ اقراباذین‌ شاپور بن‌ سهل‌ (د ۲۵۵ق‌) رئیس‌ بیمارستان‌ جندی‌شاپور، سالیان‌ دراز در بیمارستانها و نزد اطبا و داروشناسان‌ رواجی‌ بسیار داشت‌ (بابا، ۵۷۹). کتاب‌ بختیشوع‌ بن‌ جبرائیل‌ (د ۲۵۶ق‌) موسوم‌ به‌ نصائح‌ الرهبان‌ فی‌ الادویۀ المرکبه‌ از آثار مهم‌ در این‌ سده‌ به‌ شمار می‌رود (قفطی‌، ۱۰۳؛ سامرایی‌، ۱/ ۳۹۳).

از دیگر کتابهای‌ داروشناسی‌ باید به‌ مفردات‌ الادویۀ غافقی‌، المفردات‌ ابن‌ بیطار، و از داروهای‌ مرکب‌ به‌ قراباذین‌ کندی‌، قراباذین‌ سمرقندی‌ و قراباذین‌ قلانسی‌ اشاره‌ کرد که‌ از آثار مهم‌ و رایج‌ بوده‌، و از منابع‌ اساسی‌ متأخران‌ به‌ شمار می‌رفته‌ است‌. کتابهای‌ فی‌ المرض‌ المسمی‌ دیابیطا از عبداللطیف‌ بغدادی‌، فی‌ المعدۀ و مداواتها از ابن‌ جزّار قیروانی‌، و تذکرۀ الکحالین‌ از علی‌ بن‌ عیسی‌ جراح‌، نیز از تک‌ نگاریهای‌ جالب‌ و مهم‌ این‌ اعصار است‌. در سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ ابوالحسن‌ احمد بن‌ محمد طبری‌ کتاب‌ معروف‌ المعالجات‌ البقراطیه‌ را نوشت‌ که‌ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌ آن‌را نافع‌ترین‌ کتاب‌ خوانده‌ است‌ (۱/ ۳۲۱). محمد بن‌ زکریای‌ رازی‌ کتاب‌ الحاوی‌ را تألیف‌ کرد که‌ بزرگ‌ترین‌ دانشنامۀ طبی‌ جهان‌ اسلام‌ به‌ شمار می‌رود و به‌ ویژه دربارۀ آبله‌ و حصبه‌ و بعضی‌ ترکیبات‌ داروها - که‌ ۳ جلد از کتاب‌ خود را بدان‌ اختصاص‌ داده‌ - تحقیقات‌ بدیع‌ عرضه‌ کرده‌ است‌ (مثلاً الحاوی‌، ۲۲/ ۶۱ -۶۷، الجدری‌ و الحصبۀ، جمـ ؛ نجم‌آبادی‌، ۴۳۰-۴۳۱). الحاوی‌ و نیز طب‌ المنصوری‌ او هر دو در قرون‌ ۱۳ و ۱۵م‌ به‌ لاتینی‌ ترجمه‌ شد و بارها در اروپا به‌ چاپ‌ رسید. رازی‌ در

تألیف‌ آثار پزشکی‌ و نیز اشتغال‌ به‌ مداوای‌ بیماریها و داروشناسی‌ از غالب‌ پزشکان‌ برجستۀ متقدم‌ از مسلمان‌ و مسیحی‌ و زرتشتی‌ و ایرانی‌ و هندی‌ و یونانی‌ بهره‌ گرفته‌ ، و در مواضع‌ بسیاری‌ نام‌ و آثار آنها را ذکر کرده‌ است‌. کتاب‌ الجدری‌ و الحصبۀ (آبله‌ و سرخک‌) او حاصل‌ بخشی‌ از مهم‌ترین‌ تحقیقات‌ طبی‌ در تمدن‌ اسلامی‌ و علم‌ پزشکی‌ به‌ طور کلی‌ به‌ شمار می‌رود. ترجمه‌های‌ متعدد این‌ کتاب‌ در اروپا بارها چاپ‌ شده‌ است‌ (برای‌ دیگر آثار رازی‌، نک‌ : بیرونی‌، فهرست‌؛ قفطی‌، ۲۷۴).

همچنین‌ کتاب‌ هدایة المتعلمین‌ اثر ابوبکر اخوینی‌ بخاری‌ در پزشکی‌ و به‌ویژه داروشناسی‌ حائز اهمیت‌ بسیار است‌. اخوینی‌ در این‌ کتاب‌ با دیدگاهی‌ انتقادی‌ به‌ نظریات‌ داروشناسانۀ پزشکان‌ متقدم‌ نگریسته‌، و غالب‌ داروهایی‌ را که‌ وصف‌ کرده‌، خودآزموده‌ است‌ (مثلاً ص‌ ۴۰۷، ۴۵۵، ۴۵۷، ۵۶۰، ۵۸۹). کتاب‌ ابومنصور موفق‌ هروی‌ به‌ نام‌ الابنیۀ عن‌ حقایق‌ الادویه‌ که‌ حاوی‌ نوعی‌ تقسیم‌بندی‌ نوین‌ در داروهاست‌ (ص‌ ۳ به‌ بعد)، به‌ ویژه در شرق‌ اسلامی‌ رواج‌ بسیار داشت‌ (نیز نک‌ : مایرهوف‌، «کتاب‌[۲]...»، مقدمه‌، 16-17). یعقوب‌ بن‌ زکریا کسکری‌ نویسندۀ کناش‌ فی‌ الطب‌، احمد بن‌ ابی‌ الاشعث‌ نویسندۀ الادویۀ المفرده‌، ابوماهر موسی‌ بن‌ سیار صاحب‌ امراض‌ العین‌، و ابن‌ مندویۀ اصفهانی‌ نویسندۀ رسالۀ فی‌ ترکیب‌ طبقات‌ العین‌ و آثار دیگرند که دو پزشک‌ اخیر از اطبای‌ بیمارستان‌ عضدی‌ بوده‌اند (ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/ ۲۴۶-۲۴۷، ۲/ ۲۱- ۲۲؛ قفطی‌ ۴۳۸). شاگرد ابوماهر به‌ نام‌ علی‌ بن‌ عباس‌ مجوسی‌ اهوازی‌ صاحب‌ الطب‌ الملکی‌، یا کامل‌ الصناعۀ الطبیه‌ بزرگ‌ترین‌ پزشک‌ پیش‌ از ابن‌ سیناست‌ که‌ کتابش‌ رواج‌ کامل‌ داشت‌ و از کتب‌ درسی‌ به‌ شمار می‌رفت‌ (دانش‌پژوه‌، ۱۸۷).

اما ابن‌ سینا و کتاب‌ قانون‌ او نامدارترین‌ مرجع‌ پزشکی‌ قرون‌ گذشته‌ است‌ که‌ نظریات‌ نوینی‌ دربارۀ ساختمان‌ بعضی‌ اندامها (مثلاً نک‌ : ۴/ ۶۲ - ۷۲) و شناخت‌ تأثیر داروها از طریق‌ آزمایش‌ و تجربه‌ (۲/ ۲۲۲ به‌ بعد، ۳/ ۳۰۹ به‌ بعد) و انواع‌ داروهایی‌ که‌ خود ساخته‌، و آزمایش‌ کرده‌ است‌، یا نخستین‌ توصیفات‌ دقیق‌ از داروهایی‌ چون‌ «تریاق‌ کبیر»، «بزرگ‌ دارو» و معجون‌ «فیروزنوش‌» عرضه‌ کرده‌ است‌ (۳/ ۳۲۱؛ نیز نک‌ : نفیسی‌، ۵۵ به‌ بعد). قانون‌ به‌ زبانهای‌ لاتینی‌، فرانسوی‌، انگلیسی‌، آلمانی‌ و عبری‌ ترجمه‌ شد و تا قرن‌ ۱۷م‌ در مراکز علمی‌ اروپا تدریس‌ می‌گردید. در جهان‌ اسلام‌ نیز این‌ کتاب‌ چنان‌ رواج‌ و اهمیت‌ داشت‌ که‌ تا زمانهای‌ متأخر نیز بر آن‌ شرح‌ می‌نوشتند، از آن‌ جمله‌اند: شرح‌ ابن‌ نفیس‌، و شرح‌ فخرالدین‌ رازی‌، و شرح‌ قطب‌الدین‌ شیرازی‌.

در همان‌ ایام‌ ابوریحان‌ بیرونی‌ کتاب‌ صیدنه‌ را در داروشناسی‌ تألیف‌ کرد که‌ به‌ سبب‌ تقسیم‌بندی‌ داروها (ص‌ ۳-۱۰) و شیوۀ استفاده‌ از انواع‌ آنها و تفاوت‌ خواص‌ بر حسب‌ نوع‌ استفاده‌ از آنها، و ذکر نامهای‌ یونانی‌ و سریانی‌ و عربی‌ و ایرانی‌ داروها (مثلاً ص‌ ۱۴، ۱۵، ۲۱، ۱۲۵-۱۲۶) از مهم‌ترین‌ آثار در نوع‌ خود به‌ شمار می‌رود (نیز نک‌ : ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، ۱/ ۳۱۸).

در زمینۀ دامپزشکی‌ نیز مسلمانان‌ کوششهای‌ بسیار نشان‌ دادند و کتابهای‌ متعددی‌ با عناوین‌ کتاب‌ الخیل‌، الخیل‌ و الفروسیه‌، کتاب‌ البیطره‌، بیطارنامه‌، فرسنامه‌ و جز آن‌ نگاشتند که‌ برخی‌ از آنها اکنون‌ در دست‌ است‌ و اهتمام‌ مسلمانان‌ را به‌ این‌ فن‌ نشان‌ می‌دهد.

دربارۀ تدریس‌ پزشکی‌ و تربیت‌ پزشکان‌ باید گفت‌ این‌ امر در بیمارستانها و گاه در مدارس‌ و غالباً در خانۀ پزشکان‌ صورت‌ می‌گرفت‌، چنانکه‌ رازی‌، ابن‌ سینا و ابن‌ میمون‌ از کسانی‌ بودند که در منزل‌ به‌ تدریس‌ می‌پرداختند. در برخی‌ مساجد نیز تدریس‌ طب‌ رایج‌ بود، مانند مسجد ابن‌ طولون‌ و جامع‌الازهر که در این‌ کار مشهور بودند (سیوطی‌، ۲/ ۱۳۸؛ محقق‌، ۳۳۹). دربارۀ کتابهای‌ درسی‌ و ترتیب‌ تدریس‌ آن‌ اطلاعات‌ بیشتری‌ در دست‌ داریم‌ و می‌دانیم‌ که در قرون‌ اولیۀ اسلامی‌، کتابهای‌ بقراط و جالینوس‌، و پس‌ از آن‌ و در کنار آنها، آثار بزرگ‌ پزشکان‌ عصر اسلامی‌ از حنین‌ بن‌ اسحاق‌ و ابن‌ ماسویه‌ تا ابن‌ سینا و رازی‌ متون‌ درسی‌ را تشکیل‌ می‌دادند که‌ به‌ ترتیب‌ خاصی‌ خوانده‌ می‌شد (رهاوی‌، ۱۹۴). امتحان‌ اطبا نیز مبتنی‌ بر کتابهای‌ خاصی‌ چون‌ محنۀ الطبیب‌ از حنین‌ بن‌ اسحاق‌، عشر مقالات‌ فی‌ العین‌ در چشم‌ پزشکی‌، کناش‌ بولص‌ در شکسته‌بندی‌، التصریف‌ زهراوی‌ در جراحی‌، فصولی‌ از طب‌ المنصوری‌ و فی‌ محنۀ الطبیب‌ رازی‌ بوده‌ است‌.

پزشکان‌ عصر اسلامی‌ همچنانکه‌ به‌ جسم‌ توجه داشتند، از بیماریهای‌ جان‌ و روان‌ و ارتباط آن‌ با امراض‌ جسمانی‌ غافل‌ نبودند. از جملۀ آثاری‌ که در این‌ زمینه‌ نگاشته‌ شده‌ است‌، می‌توان‌ به‌ الطب‌ الروحانی‌ اثر رازی‌، الطب‌ و الاحداث‌ النفسانیه‌ نوشتۀ ابوسعید بن‌ بختیشوع‌ اشاره‌ کرد. گذشته‌ از آن‌ مسائل‌ مربوط به‌ اخلاق‌ پزشکی‌ و آداب‌ آن‌ نیز موردتوجه‌ بسیار بوده‌ است‌. چنانکه‌ ابن‌ رضوان‌ کتاب‌ التطرّق‌ بالطب‌ الی‌ السعاده‌ را نوشت‌ و رهاوی‌ کتاب‌ ادب‌ الطبیب‌، و صاعد بن‌ حسن‌ کتاب‌ التشویق‌ الطبی‌، و ابن‌ ماسویه‌ کتاب‌ النوادر الطبیه‌ را در این‌ زمینه‌ پدید آوردند.

اشتغال‌ به‌ پزشکی‌ و مداوای‌ بیماران‌ و ساخت‌ و عرضۀ داروها، قوانین‌ و شیوه‌های‌ تعیین‌ شده‌ای‌ داشت‌ که‌ پزشکان‌ و داروسازان‌ ملزم‌ به‌ رعایت‌ آن‌ بودند و نظارت‌ بر اجرای‌ این‌ قوانین‌ برعهدۀ محتسب‌ و دستگاه‌ حسبه‌ بود. دانشمندانی‌ که‌ به‌ تألیف‌ دربارۀ حسبه‌ پرداخته‌اند، فصولی‌ از کتاب‌ خود را به‌ این‌ قوانین‌ اختصاص‌ داده‌اند. از جمله‌ باید از نهایۀ الرتبۀ فی‌ طلب‌ الحسبه‌ از شیزری‌ یاد کرد که‌ یادآور شده‌ است‌ محتسب‌ می‌تواند نظارت‌ دقیق‌ به‌ ویژه‌ بر داروسازی‌ داشته‌ باشد (ص‌ ۱۰۰).

از این‌ زمان‌ رکود علمی‌ که‌ به‌ تدریج‌ قلمرو بسیاری‌ از دانشهای‌ رایج‌ در جهان‌ اسلام‌ را فرا می‌گرفت‌، در دانشهای‌ پزشکی‌ نیز مؤثر افتاد و آثار طبی‌ که‌ از حدود قرن‌ ۶ق‌/ ۱۲م‌ به‌ این‌ سوی‌ نگاشته‌ می‌شد، معمولاً جز شرح‌ و تفسیر آثار متقدمان‌ نبود؛ اگرچه در همین‌ دوران‌ نیز گاه‌ به‌ آثار برجسته‌ای‌ برمی‌خوریم‌ که‌ همچون‌ کتاب‌ نورالعیون‌ نوشتۀ ابوروح‌ محمد بن‌ منصور جرجانی‌، معروف‌ به‌ زرین‌ دست‌ حاوی‌ مطالب‌ بدیع‌ و بی‌سابقه‌اند (مایرهوف‌، همان‌، مقدمه‌ ، 10 -9 ؛ قس‌: الگود، «طب‌[۳]...»، 57 ، «تاریخ‌[۴]...»، 142). همچنین‌ کتابهای‌ سیداسماعیل‌ جرجانی‌پزشک‌نامدار سدۀ۶ق‌چون‌ ذخیرۀ خوارزمشاهی‌ و الاغراض‌ الطبیه‌ از اهمیت‌ و رواج‌ خاصی‌ برخوردار بودند؛ به‌ویژه‌ کتاب‌ ذخیره‌ گذشته‌ از فواید طبی‌، اثری‌ گرانبها در داروشناسی‌ نیز محسوب‌ می‌گردد (کتاب‌ نهم‌ در ۵ گفتار). شیوۀ جرجانی‌ در طبقه‌بندی‌ بیماریها و وصف‌ آنها نیز جالب‌ توجه‌ است‌.

پزشک‌ مشهور بعدی‌ نجم‌الدین‌ محمود بن‌ الیاس‌ شیرازی‌ در کتاب‌ الحاوی‌ فی‌ علم‌ التداوی‌ (جمـ ) به‌ مباحثی‌ چون‌ آسیب‌شناسی‌ و نشانه‌شناسی‌ بیماریها پرداخته‌ است‌. از پزشکان‌ عصر مغولان‌ و تیموریان‌ باید از نصیرالدین‌ یوسف‌ بن‌ کتبی‌ صاحب‌ مالایسع‌ الطبیب‌ جهله‌، نجیب‌الدین‌ سمرقندی‌ صاحب‌ قراباذین‌ و الاسباب‌ و العلامات‌ یاد کرد که‌ کتاب‌ اخیر به‌ویژه‌ بسیار رایج‌ و موردتوجه‌ بوده‌، و شرحی‌ از آن‌ به‌ قلم‌ برهان‌الدین‌ نفیس‌ بن‌ عوض‌ کرمانی‌ در دست‌ است‌. شاید مهم‌ترین‌ پزشکی‌ که در دوران‌ رکود به‌ تحقیقات‌ جدید دست‌ زده‌، و نظریات‌ جالب‌ عرضه‌ کرده‌ است‌، بهاءالدوله‌ محمدحسینی‌ نوربخش‌ صاحب‌ خلاصۀ التجارب‌ باشد که دربارۀ بیماریهای‌ بعضی‌ اعضا نکات‌ مهمی‌ ارائه‌ کرده‌ است‌ (الگود، «طب‌»، جمـ ).

از این‌ دوره‌ به‌ بعد با آنکه‌ شمار کتابهای‌ طبی‌ در مصر، شام‌، ایران‌ و شبه‌ قارۀ هند روی‌ به‌ فزونی‌ نهاد و آثار بسیاری‌ در طب‌ و داروشناسی‌ پدید آمد، اما این‌ آثار در تاریخ‌ طب‌ از اهمیت‌ خاصی‌ برخوردار نیستند و این‌ روند تا ورود طب‌ نوین‌ به‌ جهان‌ اسلام‌ همچنان‌ دوام‌ یافت‌؛ گرچه در همین‌ اعصار نیز پزشکان‌ برجسته‌ای‌ ظهور کردند که‌ تنها در شیوۀ معالجه‌ براساس‌ همان‌ نظریات‌ کهن‌ تغییراتی‌ دادند.

مآخذ

ابن‌ابی‌اصیبعه‌، احمد، عیون‌ الانباء، به‌کوشش‌ آوگوست‌ مولر،قاهره‌، ۱۲۹۹ق‌/ ۱۸۸۲م‌؛ ابن‌ ربن‌ طبری‌، علی‌، فردوس‌ الحکمۀ، به‌ کوشش‌ محمد زبیر صدیقی‌، برلین‌، ۱۹۲۸م‌؛ ابن‌ سینا، قانون‌، بولاق‌، ۱۲۹۴ق‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ ابومنصور موفق‌ هروی‌، الابنیۀ عن‌ حقائق‌ الادویۀ، به‌کوشش‌ احمد بهمنیار، تهران‌، ۱۳۴۶ش‌؛ اخوینی‌ بخاری‌، ربیع‌، هدایۀ المتعلمین‌، به‌کوشش‌ جلال‌ متینی‌، مشهد، ۱۳۴۴ش‌؛ بابا، محمدزهیر، «الاقراباذینات‌ او دساتیر الادویۀ العربیۀ»، ابحاث‌ الندوۀ العالمیۀ الاولی‌ لتاریخ‌ العلوم‌ عند العرب‌، حلب‌، ۱۹۷۷م‌؛ بیرونی‌، ابوریحان‌، الصیدنۀ، کراچی‌، ۱۹۷۳م‌؛ همو، فهرست‌ کتابهای‌ رازی‌، به‌ کوشش‌ مهدی‌ محقق‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌؛ جرجانی‌، اسماعیل‌، ذخیرۀ خوارزمشاهی‌، چ‌ تصویری‌، به‌ کوشش‌ سعیدی‌ سیرجانی‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌؛ دانش‌پژوه‌، محمدتقی‌، «از ابن‌ هندو تا ابن‌ سرابیون‌»، مفتاح‌ الطب‌ علی‌ بن‌ حسین‌ ابن‌ هندو، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌؛ رازی‌، محمدبن‌ زکریا، الحاوی‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۹۶ق‌/ ۱۹۷۶م‌؛ همو، الجدری‌ و الحصبۀ؛ رهاوی‌، اسحاق‌، ادب‌ الطبیب‌، فرانکفورت‌، ۱۹۸۵م‌؛ سامرایی‌، کمال‌، مختصر تاریخ‌ الطب‌ العربی‌، بغداد، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ سیوطی‌، حسن،‌ المحاضرۀ، قاهره‌، ۱۲۹۹ق‌؛ قفطی‌، علی‌، تاریخ‌ الحکماء، به‌کوشش‌ یولیوس‌ لیپرت‌، لایپزیگ‌، ۱۹۰۳م‌؛ محقق‌، مهدی‌، بیست‌ گفتار، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌؛ نجم‌آبادی‌، محمود، تاریخ‌ طب‌ در ایران‌ پس‌ از اسلام‌، تهران‌، ۱۳۵۳ش‌؛ نجم‌الدین‌ شیرازی‌، محمود، الحاوی‌ فی‌ علم‌ التداوی‌، نسخۀ خطی‌ کتابخانۀ مرکزی‌ دانشگاه‌ تهران‌، شم ۶۳۵۶؛ نفیسی‌، عباس‌، «برخی‌ از گیاهان‌...»، جشن‌نامۀ ابن‌ سینا، تهران‌، ۱۳۴۴ش‌؛ نیز:

Elgood, C., A Medical History of Persia and the Eastern Caliphate, London, 1951; id, Safavid Medical Practice, London, 1970; Meyerhof, M., The Book of the Ten Treatises on the Eye Ascribed to Hunain ibn Ishaq, Cairo, 1928; id, «New Light on the Early Period of Arabic Medical and Ophthalmological Science», Augenheilkunde im Islam, ed. F. Sezgin, Frankfurt, 1986, vol. III.

مهدی‌ محقق‌

VI. نفوذ فرهنگ‌ اسلامی‌ در اروپا

بر آگاهان‌ پوشیده‌ نیست‌ که‌ اروپا در سده‌های‌ میانه‌ و مدتی‌ پس‌ از آن‌، زندگی‌ اندیشه‌ای‌ و علمی‌ و فرهنگی‌ خود را از بسیاری‌ جهات‌، مدیون‌ اسلام‌ بوده‌ است‌، بدین‌معنا که‌ میراث‌ دانش‌ و فلسفۀ دوران‌ باستان‌ با واسطۀ دست‌ آوردهای‌ مسلمانان‌ به‌ اروپا راه‌ یافته‌ است‌.

نخستین‌ عامل‌ رهیافت‌ تمدن‌ و فرهنگ‌ اسلامی‌، و سپس‌ دست‌آورد های‌ علمی‌ آن‌ به‌ اروپا را باید فتوحات‌ مسلمانان‌ در سرزمینهای‌ اروپایی‌ دانست‌. لشکریان‌ مسلمان‌ در زمان‌ خلافت‌ امویان‌ در زمانی‌ کوتاه‌ از ۹۱ تا ۹۵ق‌/ ۷۱۰ تا ۷۱۴م‌ تقریباً تمامی‌ شبه‌ جزیرۀ ایبری‌ - یعنی‌ اسپانیا و پرتغال‌ - را به‌ تصرف‌ درآورده‌ بودند و از آن‌ پس‌ در سلسله‌هایی‌ از امویان‌، موحدان‌، مرابطان‌ و ملوک‌ الطوایف‌، چندین‌ قرن‌ بر آن‌ سرزمینها فرمان‌ می‌راندند؛ تا در این‌ میان‌ در پی‌ کوششهای‌ نظامی‌ فرمانروایان‌ مسیحی‌ کاستیل‌ و آراگون‌، برای‌ تسخیر دوبارۀ [۵]سرزمینهای‌ پیش‌ از آن‌ مسیحی‌، و پایان‌ دادن‌ به‌ حاکمیت‌ مسلمانان‌، اندک‌ اندک‌ سرزمینهای‌ اسپانیا و پرتغال‌ را در فاصلۀ سده‌های‌ ۲ تا ۹ق‌/ ۸ تا ۱۵م‌ از تصرف‌ مسلمانان‌ به‌در آوردند. شهر گرانادا (غرناطه‌) واپسین‌ مقر حاکمیت‌ مسلمانان‌ در ۸۹۷ق‌/ ۱۴۹۲م‌ از سوی‌ فردیناند، پادشاه‌ آراگون‌ به‌ تصرف‌ درآمد و بدین‌سان‌،

فرمانروایی‌ مسلمانان‌ در اسپانیا پایان‌ یافت‌.

از دیگر رویدادهای‌ مهم‌ تاریخی‌، فتوحات‌ مسلمانان‌ در جزایر دریای‌ مدیترانه‌ و به‌ ویژه در جزیرۀ سیسیل‌ (صقلیه‌) بوده‌ است‌. تصرف‌ این‌ جزیره‌ از ۲۱۱ق‌/ ۸۲۶م‌ به دست‌ اغلبیان‌، فرمانروایان‌ قیروان‌ در شمال‌ افریقا، آغاز گردید و در دوران‌ خلافت‌ فاطمیان‌ مصر کامل‌ شد. سیسیل‌ طی‌ ۱۸۹ سال‌ بخشی‌ از جهان‌ اسلام‌ به‌ شمار می‌رفت‌، تا سرانجام‌ در ۴۸۵ق‌/ ۱۰۹۲م‌ کنت‌ رُجر به‌ سلطۀ مسلمانان‌ بر آن‌ جزیره‌ پایان‌ داد.

دوران‌ فرمانروایی‌ مسلمانان‌ در اسپانیا را از لحاظ فرهنگی‌ باید درخشان‌ترین‌ دوران‌ تاریخ‌ آن‌ سرزمین‌ در سده‌های‌ میانه‌ به‌شمار آورد. دانشهای‌ گوناگون‌ که‌ از خاور اسلامی‌ به‌ اسپانیا راه‌ یافته‌ بودند، در آنجا به‌ مرحله‌ای‌ کم‌مانند از شکوفایی‌ رسیده‌بودند.بسیاری‌ازجغرافی‌دانان‌، ستاره‌شناسان‌، ریاضی‌دانان‌، پزشکان‌، فیلسوفان‌، ادیبان‌ و شاعران‌، در آن‌ سرزمین‌ پدید آمدند و صدها اثر گرانبها در زمینۀ آن‌ دانشها پدید آوردند. در اسپانیا و سیسیل‌ عناصر دانش‌ و فرهنگ‌ یونانیان‌ باستان‌ و رومیان‌ و میراث‌ علمی‌ و فرهنگی‌ اسلامی‌ در هم‌ آمیختند و گنجینۀ فرهنگ‌ انسانی‌ را غنی‌تر ساختند.

در این‌ میان‌، نفوذ و گسترش‌ واقعی‌ دانشها و فرهنگ‌ اسلامی‌ بر سرزمینهای‌ اروپایی‌ از هنگامی‌ آغاز شد که‌ اروپاییان‌ سرزمینهای‌ خود را از تصرف‌ مسلمانان‌ بیرون‌ آورده‌ بودند. به‌ این‌ نکته‌ نیز باید اشاره‌ کرد که‌جنگهای‌صلیبی‌ از سوی‌فرمانروایان‌مسیحی‌اروپا که‌از سدۀ۵ تا ۷ق‌/ ۱۱ تا ۱۳م‌ ادامه داشت‌، عامل‌ مهم‌ دیگری‌ در رهیافت‌ و گسترش‌ تمدن‌، فرهنگ‌ و هنر اسلامی‌ به‌ سرزمینهای‌ اروپایی‌ به‌ شمار می‌رفت‌.

از سوی‌ دیگر اندکی‌ پیش‌ و نیز پس‌ از استقرار دوبارۀ مسیحیان‌ در سرزمینهای‌ اروپایی‌، نهضت‌ بسیار مهم‌ ترجمه در آنجا پدید آمد که‌ وسیلۀ انتقال‌ و گسترش‌ دانش‌، فلسفه‌ و فرهنگ‌ اسلامی‌ به‌ آنجا شد. اروپای‌ مسیحی‌ در نخستین‌ دوران‌ سده‌های‌ میانه‌، پیوندهای‌ خود را با دانشها و فرهنگ‌ دوران‌ یونان‌ باستان‌ و روم‌ از دست‌ داده‌ بود، در حالی‌ که درست‌ در همان‌ دوران‌ در شرق‌ اسلامی‌ نهضت‌ سترگ‌ ترجمۀ آثار علمی‌ یونانی‌، آغاز شده‌، و به‌ پایان‌ رسیده‌ بود، به‌ گونه‌ای‌ که‌ تقریباً همۀ نوشته‌های‌ علمی‌ و فلسفی‌ مهم‌ یونانی‌ به‌ عربی‌ برگردانده‌ شد و این‌ زبان‌ را به‌ شکل‌ غنی‌ترین‌ وسیلۀ فراگرفتن‌ و آموزش‌ دانشهای‌ گوناگون‌ و فلسفه درآورده‌ بود، در حالی‌ که‌ زبان‌ یونانی‌ جز در برخی‌ مناطق‌ معین‌ مانند سیسیل‌ تقریباً از یاد رفته‌ بود و نهضتی‌ که در امپراتوری‌ روم‌ شرقی‌ - یعنی‌ بیزانس‌ - پدید آمد، نیز محدود به‌ همانجا بود.

روی‌ آوردن‌ دوبارۀ اروپاییان‌ به‌ زبان‌ و فرهنگ‌ یونانی‌ از دوران‌ مشهور به‌ رنسانس‌ آغاز شد. به‌ ویژه‌ از هنگامی‌ که‌ ترکان‌ عثمانی‌ پایتخت‌ بیزانس‌ را در ۸۵۷ق‌/ ۱۴۵۳م‌ تصرف‌ کردند، دانشمندان‌ و فرهیختگان‌ فراری‌ از آنجا به‌ کشف‌ دوبارۀ دانشها و ادبیات‌ به‌ زبان‌ اصلی‌ یونانی‌ دست‌ یافتند و به‌ ترجمۀ آنها به‌ زبان‌ لاتینی‌ - که‌ زبان‌ رسمی‌ دینی‌ و علمی‌ سده‌های‌ میانه‌ بود - پرداختند. در این‌ میان‌، دهها تن‌ از فرهیختگان‌ اروپایی‌ - به‌ ویژه‌ اسپانیایی‌ - زبان‌ عربی‌ را آموخته‌ بودند و ترجمۀ نوشته‌های‌ علمی‌ و فلسفی‌ مسلمانان‌ را به‌ زبان‌ لاتینی‌ آغاز کردند. بعضی‌ از فرمانروایان‌ دانش‌ دوست‌ مسیحی‌ نیز ایشان‌ را به‌ این‌ کار تشویق‌ می‌کردند. سده‌های‌ ۶ و ۷ق‌/ ۱۲ و ۱۳م‌ دوران‌ شکوفایی‌ ترجمه‌ از عربی‌ به‌ لاتینی‌ و عبری‌ - و گاه‌ نیز به‌ زبانهای‌ بومی‌ - بود. در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌ دانشمند انگلیسی‌ که در فاصلۀ سالهای‌ ۵۳۵ - ۵۴۲ق‌/ ۱۱۴۱-۱۱۴۷م‌ ساکن‌اسپانیا بود، به‌ نام‌ رابرت‌ [۱]که‌ قبلاً کتاب‌ جبر خوارزمی‌ را به‌ لاتینی‌ ترجمه‌ کرده‌، و با این‌ کار فصل‌ نوینی‌ در دانش‌ ریاضی‌ اروپاییان‌ گشوده‌ بود، با همکاری‌ مترجم‌ دیگری‌ به‌ نام‌ هرمانوس‌ دالماتا [۲]در ۱۱۴۳م‌ برای‌ نخستین‌بار قرآن‌ را به‌ لاتینی‌ ترجمه‌ کرد. اما نهضت‌ عمدۀ ترجمه‌ از عربی‌ به‌ لاتینی‌، پس‌ از تسخیر شهر تولدو (طلیطله‌) در ۴۷۸ق‌/ ۱۰۸۵م‌ از سوی‌ مسیحیان‌ آغاز شده‌ بود. این‌ شهر پس‌ از آن‌ یکی‌ از مراکز مهم‌ آموزشهای‌ اسلامی‌ به‌ شمار می‌رفت‌. اسقف‌ بزرگ‌ آنجا ریموند یکم‌ (۵۲۰ -۵۴۶ق‌/ ۱۱۲۶-۱۱۵۱م‌) مشوق‌ بزرگ‌ ترجمه‌ از عربی‌ به‌ لاتینی‌ بود. در همین‌ شهر بود که در ۶۴۸ق‌/ ۱۲۵۰م‌ نخستین‌ مدرسۀ مطالعات‌ اسلامی‌ و شرقی‌ در اروپا تأسیس‌ شد و هدف‌ آن‌ آماده‌سازی‌ مبلغان‌ مسیحی‌ و فرستادن‌ آنان‌ به‌ سرزمینهای‌ شرقی‌ بود. از سوی‌ دیگر، باید اشاره‌ شود که‌ رویکرد اروپاییان‌ به دانش‌ و فرهنگ‌ اسلامی‌ همیشه‌ یکسان‌ نبوده‌ است‌. معارضه‌ با اسلام‌ و آثار علمی‌ و به‌ ویژه‌ فلسفی‌ اسلامی‌ گاه‌ به دشمنی‌ و ویرانگری‌ می‌انجامیده‌ است‌. مثلاً کاردینال‌ خیمنز [۳](۸۳۹ -۹۲۳ق‌/ ۱۴۳۶-۱۵۱۷م‌) که‌ از ۹۰۴ق‌/ ۱۴۹۹م‌ به‌بعد کوشش‌ پیگیری‌ برای‌ مسیحی‌ کردن‌ مسلمانان‌ و یهودیان‌ در اسپانیا به‌کار می‌برد، در شهر گرانادا فرمان‌ داد که‌ نوشته‌های‌ عربی‌ از دسترس‌ دور شود و بدین‌منظور،هزارها دست‌نوشتۀ عربی‌ را در میدان‌ شهر به‌ آتش‌ کشید. اما این‌ یک‌ پدیدۀ افراطی‌ به‌ شمار می‌رفت‌. پیش‌ از آن‌ طی‌ دو سده‌ تقریباً همۀ نوشته‌های‌ علمی‌ و فلسفی‌ مسلمانان‌ به‌ لاتینی‌ ترجمه‌ شده‌ بود. در نیمۀ سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌ مترجمان‌ بزرگی‌ مانند کنستانتین‌ افریقایی‌[۴]، آدلارد باتونیایی [۵]و هرمانوس‌ دالماتا دهها نوشتۀ ریاضی‌، نجومی‌ و پزشکی‌ را از عربی‌ به‌ لاتینی‌ ترجمه‌ کرده‌ بودند. در حدود سال‌ ۵۴۵ق‌/ ۱۱۵۰م‌ نیز مترجمانی‌ مانند یوهانس‌ هیسپالنسیس‌ [۶](یوحنای‌ اشبیلی‌) و دومینیکوس‌ گوندیسالوس‌ [۷]به‌ فرمان‌ اسقف‌ ریموند یاد شده‌، نوشته‌هایی‌ را از عربی‌ - گاه‌ با واسطۀ ترجمۀ آنها به‌ زبان‌ کاستیلی‌ - به‌ لاتینی‌ ترجمه‌ کردند که‌ از آن‌ میان‌ باید از ترجمۀ آثار فارابی‌، ابن‌ سینا و غزالی‌ نام‌ برد. منطق‌ و الهیات‌ شفا ی‌ابن‌ سینا و آثار دیگر وی‌ همه‌ به‌ لاتینی‌ ترجمه‌ شده‌ بود. از دیگر مترجمان‌ مشهور باید از گراردوس‌ کرمونایی‌ [۸](د ۵۸۳ق‌/ ۱۱۸۷م‌) نام‌ برد. همچنین‌ در تولدو دانشمند و مترجم‌ مشهور میکائل‌ اسکوتوس [۹](د ۶۳۲ق‌/ ۱۲۳۵م‌) فعال‌ بوده‌ است‌. وی‌ به‌ ویژه‌ نوشته‌ها و تفسیرهای‌ ابن‌ رشد بر آثار ارسطو را به‌ لاتینی‌ برگردانده‌ بود. در کنار کسانی‌ که‌ از ایشان‌ نام‌ برده‌ شد، چندین‌ مترجم‌ دیگر از مسیحی‌ و یهودی‌ گنجینه‌ای‌ از آثار علمی‌ را از عربی‌ به‌ لاتینی‌ و عبری‌ ترجمه‌ کردند.

عامل‌ اصلی‌ ابن‌ رشد گرایی‌ [۱۰]که در محافل‌ دانشگاهی‌ اروپا از سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ به‌ بعد از نفوذ فراوان‌ برخوردار بود، ترجمۀ لاتینی‌ آثار او بوده‌ است‌؛ به‌ گونه‌ای‌ که‌ اکنون‌ برخی‌ از نوشته‌های‌ وی‌، به‌ ویژه‌ تفسیر بزرگش‌ بر کتاب‌ «دربارۀ روان‌» ارسطو تنها به‌ زبان‌ لاتینی‌ یافت‌ می‌شود و متن‌ اصلی‌ عربی‌ آن‌ از میان‌ رفته‌ است‌ (نک‌ : ه‌ د، ابن‌ رشد).

چنانکه‌ اشاره‌ شد، دومین‌ حوزۀ بزرگ‌ و مهم‌ نفوذ و گسترش‌ دانش‌ و فرهنگ‌ اسلامی‌، جزیرۀ سیسیل‌ بوده‌ است‌. فرمانروایان‌ مسیحی‌ آنجا با نظام‌ اداری‌ مسلمانان‌ حکم‌ می‌راندند، مثلاً رجر دوم‌ (۴۸۸-۵۴۹ق‌/ ۱۰۹۵-۱۱۵۴م‌) نه‌ تنها نظام‌ اداری‌ مسلمانان‌ را نگه داشته‌ بود، بلکه‌ همچنین‌ دربار وی‌ پر از دانشمندان‌، فیلسوفان‌، منجمان‌ و پزشکان‌ مسلمان‌ بود و حتی‌ بخش‌ بزرگی‌ از ساکنان‌ آن‌ جزیره‌ بر اعتقاد خود به‌ اسلام‌ باقی‌ بودند و می‌توانستند مراسم‌ عبادی‌ خود را به‌ جا آورند. جغرافی‌نگار مشهور ابوعبدالله‌ محمد بن‌ عبدالله‌ ادریسی‌ (د ۵۶۰ق‌/ ۱۱۶۵م‌) کتاب‌ جغرافیای‌ خود با عنوان‌ نزهۀ المشتاق‌ فی‌ اختراق‌ الآفاق‌ یا کتاب‌ الرجاری‌ را به‌ نام‌ رجر دوم‌ نوشته‌، و به‌ وی‌ تقدیم‌ کرده‌ بود.

اما در میان‌ فرمانروایان‌ سیسیل‌ برجسته‌ترینشان‌ فردریک‌ دوم‌ امپراتور آلمان‌ و فرمانروای‌ سیسیل‌ (۵۹۰ - ۶۴۸ق‌/ ۱۱۹۴-۱۲۵۰م‌) بوده‌ است‌. وی‌ یکی‌ از فرهیخته‌ترین‌ و روشن‌ اندیش‌ترین‌ فرمانروایان‌ همۀ تاریخ‌ اروپا به‌ شمار می‌رود. در دوران‌ فرمانروایی‌ وی‌ نفوذ و گسترش‌ دانشها و فرهنگ‌ اسلامی‌ - عربی‌ در سیسیل‌ به‌ اوج‌ شکوفایی‌ خود رسیده‌ بود. خود وی‌ که‌ با زبان‌ عربی‌ آشنایی‌ داشت‌، در ۱۲۲۸م‌ به‌ قصد شرکت‌ در جنگهای‌ صلیبی‌ به‌ بیت‌المقدس‌ رفت‌ و در آنجا با شیوۀ زندگی‌، آداب‌ و رسوم‌ و اندیشه‌های‌ اسلامی‌ آشنایی‌ بیشتری‌ یافت‌. وی‌ از روحیه‌ای‌ علمی‌ برخوردار بوده‌، و به‌ ویژه‌ به‌ جانورشناسی‌ و پرنده‌شناسی‌ دلبستگی‌ بسیار داشته‌ است‌. دربار وی‌ اقامتگاه‌ گروهی‌ از دانشمندان‌ و فرهیختگان‌ مسلمان‌ بوده‌ است‌. وی‌ به‌ رغم‌ درگیریهای‌ متعدد با پاپهای‌ معاصر خود، در برابر مسلمانان‌ مدارا و تسامح‌ بی‌مانندی‌ نشان‌ می‌داد. او پیوندهای‌ سیاسی‌ و بازرگانی‌ مهمی‌ با ایوبیان‌ مصر برقرار کرده‌ بود و به‌ ویژه‌ با ملک‌ کامل‌ محمد مکاتبات‌ علمی‌ داشت‌ و پرسشهایی‌ را برای‌ دانشمندان‌ مصر می‌فرستاد. همچنین‌ پاسخ‌ فیلسوف‌ و عارف‌ نامدار ابن‌ سبعین‌ (د ۶۶۹ق‌/ ۱۲۷۱م‌) به‌ پرسشهای‌ وی‌ با عنوان‌ الاجوبۀ عن‌ الاسئلۀ الصقلیۀ دربارۀ جاودانگی‌ ماده‌، سرنوشت‌ و نامیرایی‌ روح‌، الهیات‌ و مانند آنها مشهور است‌.

مرکز فرمانروایی‌ فردریک‌ در سیسیل‌ شهر پالرمو یکی‌ از شکوفاترین‌ مراکز آموزش‌ دانشها، فرهنگ‌ و هنر اسلامی‌ به‌ شمار می‌رفت‌. میکائل‌ اسکوتوس‌ یاد شده‌، از ۶۱۷ تا ۶۳۲ق‌/ ۱۲۲۰ تا ۱۲۳۵م‌ در سیسیل‌ اقامت‌ داشت‌. وی‌ برای‌ فردریک‌ خلاصه‌ای‌ از نوشته‌های‌ ارسطو دربارۀ زیست‌شناسی‌ و جانورشناسی‌ را همراه‌ با شرح‌ ابن‌ سینا بر آنها از عربی‌ به‌ لاتینی‌ ترجمه‌ کرد. اما مهم‌ترین‌ اقدام‌ فرهنگی‌ فردریک‌ تأسیس‌ دانشگاه دولتی‌ در شهر ناپل‌ ایتالیا در بهار ۱۲۲۴م‌ بود که‌ نخستین‌ دانشگاه‌ به‌ معنای‌ کامل‌ آن‌ در اروپا به‌ شمار می‌رفت‌. دانشگاههای‌ دیگری‌ که‌ پیش‌ از آن‌ در جاهای‌ دیگر مثلاً در پاریس‌ یا پادُوا بودند، بیشتر آموزشگاههای‌ اختصاصی‌ و مراکز آموزش‌ الهیات‌، حقوق‌ و پزشکی‌ به‌ شمار می‌رفتند. اما دانشگاه‌ ناپل‌ دارای‌ برنامۀ آموزشی‌ مشخص‌ و منظم‌ بود، به‌ گونه‌ای‌ که‌ هیچ‌ پزشکی‌ بی‌آنکه‌ از آن‌ دانشگاه‌ گواهی‌نامۀ رسمی‌ داشته‌ باشد، مجاز نبود که‌ به‌ حرفۀ پزشکی‌ بپردازد. در برنامۀ آن‌ دانشگاه‌ ترجمۀ لاتینی‌ آثار ارسطو و شارحان‌ عربی‌ آنها - به‌ ویژه‌ ابن‌ رشد - نقش‌ عمده‌ای‌ داشته‌ است‌. گفتنی‌ است‌ که‌ فیلسوف‌ بزرگ‌ مسیحی‌ سده‌های‌ میانه‌ قدیس‌ توماس‌ آکویناس [۱۱](۱۲۲۵-۱۲۷۴م‌) از دانشجویان‌ آن‌ دانشگاه‌ بوده‌ است‌. نفوذ و گسترش‌ دانش‌ و فرهنگ‌ اسلامی‌ در اروپا به‌ ویژه‌ شکوفایی‌ آن‌ در ایتالیا و سیسیل‌ یکی‌ از عوامل‌ عمدۀ زمینه‌ساز نهضت‌ مشهور رنسانس‌ - یا زایش‌ دوبارۀ فرهنگی‌ - از سدۀ ۱۵م‌ به‌ بعد بوده‌ است‌.

تأثیر دانش‌ و اندیشه‌های‌ اسلامی‌ را بیش‌ از هر جا در حوزۀ تفکر فلسفی‌ می‌توان‌ یافت‌. چنانکه‌ فلسفۀ اروپایی‌ سده‌های‌ میانه‌ جدا از اندیشه‌ها و آموزه‌های‌ فیلسوفان‌ بزرگ‌ اسلامی‌، تصور ناپذیر است‌. آثار فلسفی‌ کسانی‌ مانند فارابی‌، ابن‌ سینا و به‌ویژه‌ ابن‌رشد در شکل‌ بخشی‌به‌ اندیشه‌های‌ فیلسوفان‌ سده‌های‌ میانۀ اروپا عاملی‌ عمده‌ به‌شمار می‌رفته‌ است‌. نشانه‌های‌ این‌ تأثیر را حتی‌ پس‌ از رنسانس‌ و آغاز دورانهای‌ جدید نیز می‌توان‌ یافت‌. پیدایش‌ تفکر فلسفی‌ دورانهای‌ جدید اروپا از بسیاری‌ جهات‌ واکنشی‌ در برابر نفوذ تفکر فلسفی‌ اسلامی‌ بوده‌ است‌. چنانکه‌ اشاره‌ شد، تفکر فلسفی‌ ابن‌ رشد که در سده‌های‌ میانه‌ چونان‌ بزرگ‌ترین‌ مفسر آثار ارسطو شناخته‌ شده‌ بود، واپسین‌ و معتبرترین‌ مرجع‌ برای‌ شناخت‌ درست‌ فلسفۀ ارسطو به‌ شمار می‌رفته‌ است‌. گفتنی‌ است‌ که‌ ابن‌ رشدگرایی‌ اروپایی‌ هرچند اصولاً برپایۀ اندیشه‌های‌ فلسفی‌ ابن‌ رشد برپا شده‌ بود، با عناصری‌ از اندیشه‌های‌ منسوب‌ به‌ وی‌ آمیخته‌ شده‌ که‌ از آن‌ ابن‌ رشد نبوده‌ است‌. برجسته‌ترین‌ آنها نظریۀ «حقیقت‌ دوگانه‌» (یعنی‌ حقیقت‌ فلسفی‌ مستقل‌ از حقیقت‌ ایمانی‌ و دینی‌) است‌ که‌ کلاً با اندیشۀ ابن‌ رشد بیگانه‌ است‌. ابن‌ رشدگرایی‌ به دوران‌ رنسانس‌ نیز کشیده‌ شد و به‌ ویژه در دانشگاه‌ پادوا در ایتالیا جهشی‌ تازه‌ گرفته‌، و انگیزۀ نوینی‌ برای‌ پژوهشها در عرصۀ دانشهای‌طبیعی‌شده‌، و حتی‌زمینه‌ را برای‌ کسانی‌ مانند گالیله‌ و استادان‌ وی‌ فراهم‌ کرده‌ بود.

از سده‌های‌ ۱۰ و ۱۱ق‌ نیز بار دیگر توجه‌ و علاقه‌ به‌ شناخت‌ اسلام‌ و اندیشه‌های‌ اسلامی‌ در اروپا زنده‌ شد و این‌بار انگیزۀ آن‌ توجه‌ استادان‌ مسیحی‌ پرُتستان‌ به‌ مطالعات‌ تاریخی‌ دربارۀ کتاب‌ مقدس‌ مسیحیان‌ بود. از برجسته‌ترین‌ ایشان‌ ژزف‌ ژوست‌ اسکالیژر [۱۲](۱۵۴۰-۱۶۰۹م‌) و پیش‌ از وی‌ پدرش‌ در شهر لیدن‌ بودند. علاقه‌ به‌ مطالعات‌ و پژوهشهای‌ اسلامی‌ در محافل‌ دانشگاهی‌ زنده‌ می‌شد. در ۱۶۳۲م‌ کرسی‌ استادی‌ عربی‌ در دانشگاه‌ کمبریج‌، و در ۱۶۳۶م‌ در دانشگاه‌ آکسفرد انگلستان‌ تأسیس‌ شد. یک‌ پدر و پسر به‌ نامهای‌ یکسان‌ ادوارد پوکک [۱۳]به‌ زبان‌ عربی‌ پرداختند. ادوارد پوکک‌ (پدر) (۱۶۰۴- ۱۶۹۱م‌) که‌ چند سال‌ را در شهر حلب‌ و قسطنطنیه‌ گذرانده‌، و به‌ زبان‌ عربی‌ مسلط شده‌ بود، به‌ استادی‌ کرسی‌ عربی‌ دانشگاه‌ آکسفرد منصوب‌ شد. ادوارد پوکک‌ (پسر) (۱۶۴۸-۱۷۲۷م‌) ترجمۀ لاتینی‌ حی‌ بن‌ یقظان‌ نوشتۀ ابن‌ طفیل‌ را با عنوان‌ «فیلسوف‌ خود آموخته[۱۴]‌» در ۱۶۷۱م‌ منتشر کرد.

از آن‌ پس‌ چنانکه‌ مشهور است‌، توجه‌ به‌ شناخت‌ علمی‌ اسلام‌، تاریخ‌، فرهنگ‌، دانش‌ و فلسفۀ اسلامی‌ از سده‌های‌ ۱۸ و ۱۹م‌ با پیگیری‌ و گسترش‌ روزافزونی‌ تاکنون‌ در اروپا و جهان‌

غرب‌ همچنان‌ ادامه دارد.

مآخذ

Amari, M., Storia dei musulmani di Sicilia, Florence, 1933-1938; Hitti, Ph. K., History of the Arabs, London, 1964; Jourdain, A., Recherches critiques sur l'age et l'origine de traductions latines d'Aristote, Paris, 1843; Lévi-Provencal, E., L'Espagne musulmane au X e siecle, Paris, 1932; id , Histoire de l'Espagne musulmane au XI e siecle, Paris, 1930; Mieli, A., La science arabe et son role dans l'évolution scientifique mondiale, Leiden, 1966; Rescher, N., Studies in Arabic Philosophy, Pittsburg, 1966.

شرف‌الدین‌ خراسانی‌ (شرف‌)

VII. تصوف‌ و عرفان‌

ایراد تعریف‌ دقیق‌ جامع‌ و مانعی‌ از تصوف‌ را اهل‌ تحقیق‌ از قدیم‌ امری‌ دشوار شناخته‌اند (عبادی‌، ۲۹) و هنوز هم‌، گه‌ گاه‌ تصوف‌ را امری‌ تعریف‌ ناپذیر (نیکلسن‌، «عارفان‌[۱۵]...»، 25 )، و بحث‌ در حقیقتِ آن‌ را تقریباً غیرممکن‌ (شیمل‌، مقدمه‌، 17) می‌یابند. در کتب‌ قدمای‌ اهل‌ تصوف‌ هم‌، از جمله در کشف‌ المحجوب‌ و شرح‌ تعرف‌، اقوال‌ بسیار از زبان‌ مشایخ‌ آنها در وصف‌ تصوف‌ نقل‌ شده‌ که‌ شمار آنها به‌ قولی‌ بر هزار بالغ‌ است‌ (نک‌ : سهروردی‌، عمر، ۵۷) و هیچ‌ یک‌ متضمن‌ تعریف‌ آن‌ نیست‌ و غالباً حداکثر کاشف‌ از احوال‌ یا خواطر شخصی‌ گویندگان‌ آنهاست‌ (نک‌ : غنی‌، ۲/ ۱۹۷- ۲۰۵). تعدد و تنوع‌ این‌ اقوال‌ - که در بعضی‌ موارد موهم‌ وجود تضاد در آنها هم‌ هست‌ - نه‌ فقط ممکن‌ است‌ حاکی‌ از شعور گویندگان‌ به‌ صعوبت‌ ارائۀ تعریف‌ جامع‌ واحد از آن‌ - یا مبتنی‌ بر اعتقاد به‌ آنکه‌ تصوف‌ امری‌ واحد نیست‌ و انواع‌ متعدد دارد - باشد، شاید ناشی‌ از این‌ معنی‌ نیز هست‌ که‌ گویندگان‌ آن‌ اقوال‌ بعضی‌، رسوم‌ تصوف‌ را، بعضی‌، آداب‌ تصوف‌ را، و بعضی‌، حقیقت‌ تصوف‌ را در نظر داشته‌اند و هر کدام‌ از یک‌ جنبه در باب‌ آن‌ سخن‌ گفته‌اند (نک‌ : ابومنصور، ۴۶-۴۷). با اینهمه‌، از جمع‌ مجموعۀ این‌ اقوال‌ می‌توان‌ شماری‌ اوصاف‌ و رسوم‌ تصوف‌ را به دست‌ آورد که‌ تا حدی‌ آن‌ را از آنچه‌ با آن‌ قابل‌ التباس‌ است‌، باز شناخت‌.

در باب‌ اشتقاق‌ نام‌ صوفیه‌ هم‌ اختلاف‌ اقوال‌ هست‌؛ تصور اشتقاق‌ آن‌ از سوفیا یا سوفوس‌ یونانی‌ که‌ به‌ خاطر بیرونی‌ آمده‌ است‌ (ص‌ ۱۶)، با موازین‌ نقل‌ و اشتقاق‌ موافق‌ نیست‌ (نولدکه‌، 45 به‌ بعد) و اقوال‌ دیگر هم‌ مبنی‌ بر اشتقاق‌ آن‌ از صفوت‌ و صفا و صفه‌ که‌ غالباً منقول‌ از خود صوفیه‌ است‌ (نک‌ : همایی‌، ۶۳ -۸۲)، مبنایی‌ بر اشتقاق‌ لفظ نیست‌. وجه‌ اشتقاق‌ مقبول‌، همان‌ نسبت‌ به‌ لفظ صوف‌ است‌ که‌ وجهی‌ برای‌ شعار پشمینه‌ پوشی‌ قوم‌ بیان‌ می‌کند و از قدمای‌ صوفیه‌ ابوالقاسم‌ قشیری‌ (الرسالۀ...، ۱۲۶) و ابونصر سراج‌ صاحب‌ اللمع‌ (ص‌ ۲۱) و شهاب‌الدین‌ عمر سهروردی‌ صاحب‌ عوارف‌ المعارف‌ (ص‌ ۵۹) و بعضی‌ دیگر از قدما آن‌ را تأیید کرده‌اند و امروز آن‌ را بر سایر وجوه‌ پیشنهادی‌ برای‌ اشتقاق‌ مناسب‌تر می‌شمارند. تصوف‌ به‌ معنی‌ پوشیدن‌ صوف‌ در واقع‌ نوعی‌ اعلام‌ گرایش‌ به‌ زهد و اعراض‌ از متاع‌ دنیا بوده‌ است‌ و ظاهراً دلیلهایی‌ که‌ این‌ اشتقاق‌ را مرجح‌ می‌سازد، محلی‌ برای‌ قبول‌ وجوه دیگر باقی‌ نمی‌گذارد. اینکه‌ لبس‌ صوف‌ را بعضی‌ امامان‌ (ع‌) و قدمای‌ زهاد با کراهت‌ تلقی‌ می‌کرده‌اند (ابن‌ ابی‌ الحدید، ۱۸/ ۲۶۲-۲۶۳)، و نیز اینکه در بعضی‌ موارد این‌ امر به‌عنوان‌ تشبه‌ به‌ رهبانان‌ نصاری‌ دستاویز اعتراض‌ متشرعه‌ بر صوفیه‌ واقع‌ بوده‌ است‌، در جای‌ خود مؤید این‌ اشتقاق‌ تواند بود.

عرفان‌ و رابطۀ آن‌ با تصوف‌

دربارۀ عرفان‌ هم‌ که در تداول‌ امروز غالباً مرادف‌ تصوف‌ به‌ کار می‌رود و در قدیم‌ غالباً آن‌ را تحت‌ عنوان‌ معرفت‌، مرتبه‌ای‌ از مراتب‌ نهایات‌ سلوک‌ (قس‌: عبدالرزاق‌، شرح‌ منازل‌...، ۲۴۶) تلقی‌ می‌کرده‌اند، همچنان‌ اقوال‌ مشایخ‌ بسیار مختلف‌ است‌ (مثلاً نک‌ : مستملی‌، ۲/ ۱۳۷- ۱۴۵). تعریف‌ جامع‌ عرفان‌ البته دشوار است‌؛ آنچه در لسان‌ صوفیه در کاربرد آن‌ غلبه دارد، استعمال‌ عرفان‌ در مقابل‌ علم‌ بحثی‌ است‌. همچنین‌ تباین‌ با بحث‌ و برهان‌ که‌ اشتمال‌ آن‌ را بر مفهوم‌ کشف‌ و وجدان‌ الزام‌ می‌کند، غالباً در آنچه در آن‌ باب‌ گفته‌اند، شایع‌ است‌. در تعریف‌ آن‌ هم‌ غالباً به‌ تصریح‌ یا به‌ طور ضمنی‌ خاطر نشان‌ شده‌ است‌ که‌ مراد از آن‌، احاطه‌ بر عین‌ شی‌ء است‌، نه‌ بر صورت‌ شی‌ء که‌ علم‌ در تعریف‌ متداول‌ عبارت‌ از آن‌ است‌ (عبدالرزاق‌، همانجا؛ قس‌: مستملی‌، ۲/ ۱۴۲). اشکالی‌ که در احاطۀ بر شی‌ء در تمام‌ آنچه‌ موضوع‌ این‌ معرفت‌ می‌تواند بود، برای‌ انسان‌ هست‌، به‌ اینجا منجر شده‌ است‌ که‌ به‌ وحدت‌ عارف‌ و معروف‌ قائل‌ شده‌اند (قس‌: شبستری‌، مجموعه‌ ...، ۱۸۳). در اینجا جای‌ مقایسه‌ای‌ نیز با قول‌ جنید، «هوالعارف‌ و المعروف‌» (مستملی‌، ۲/ ۳۶)، وجود دارد، هر چند در شرح‌ این‌ قول‌ هم‌ گویند که‌ جنید ا¸ن‌ را به‌ معنی‌ گفت‌، نه‌ به‌ حقیقت‌؛ از آنکه‌ خدای‌ را عارف‌ گفتن‌ روا باشد و عالم‌ گفتن‌ روا نباشد (همو، ۲/ ۱۳۸؛ قس‌: تهانوی‌، ۲/ ۹۹۵). این‌ سؤال‌ هم‌ به‌ همین‌ سبب‌ بر اذهان‌ گذشته‌ است‌ که‌ اگر عارف‌ و معروف‌ ذات‌ پاک‌ است‌، پس‌ «چه‌ سودا بر سر یک‌ مشت‌ خاک‌ است‌» (شبستری‌، گلشن‌ ...، ۸۳ -۸۴). از قول‌ حلاج‌ نیز نقل‌ کرده‌اند که‌ گفت‌: «معروف‌ ورای‌ اوهام‌ است‌، عارف‌ با عرفان‌ خود کیست‌؟» (روزبهان‌، ۴۳۴). با این‌ حال‌، محققان‌ گفته‌اند که‌ هر کس‌ عرفان‌ را برای‌ عرفان‌ برگزیند، به‌ چیز فانی‌ دل‌ بسته‌ است‌؛ فقط آن‌ کس‌ که‌ عرفان‌ را برای‌ معروف‌ برگزیند، به‌ لجۀ وصول‌، مجال‌ خوض‌ می‌یابد (ابن‌ سینا، ۳/ ۳۷۵؛ نیز نک‌ : فخرالدین‌، ۳۲/ ۴۴- ۴۵، که‌ این‌ قول‌ را بدون‌ ذکر نام‌ ابن‌سینا با تحسین‌ یاد کرده‌ است‌).

از اقوالی‌ که در تفاوت‌ بین‌ عالم‌ و عارف‌ تقریر کرده‌اند، بر می‌آید که‌ عرفان‌ نه‌ فقط در مقابل‌ زهد اهل‌ رسوم‌، بلکه در مقابل‌ علم‌ اهل‌ رسوم‌ هم‌ قرار دارد.از این‌رو، برخلاف‌ علم‌ اهل‌ رسوم‌ که‌ مبنی‌ بر طریقۀ برهان‌ است‌ و مقدمات‌ آن‌ از حس‌ که‌ یک‌ امر متعلق‌ به‌ متاع‌ دنیا و امر جسمانی‌ حاصل‌ می‌شود، علم‌ اهل‌ عرفان‌ بر طریقۀ کشف‌ و وجدان‌ واقع‌ است‌.

برخلاف‌ علم‌ اهل‌ رسوم‌ که‌ به‌ تمرین‌ و ممارست‌ عقلی‌ احتیاج‌ دارد، علم‌ اهل‌ عرفان‌ به‌ تزکیه‌ و تصفیه‌ و تخلیۀ قلب‌ نیازمند است‌ (نک‌ : مولوی‌، مثنوی‌، دفتر ۱، بیت‌ ۳۴۶۷ به‌ بعد)، اما این‌ حال‌ از طریق‌ بحث‌ و برهان‌ که‌ علوم‌ اهل‌ رسم‌ بدان‌ متمسک‌ می‌شود، به‌ حاصل‌ آن‌ که‌ تجرد روح‌ از متعلقات‌، و حتی‌ انسلاخ‌ از بدن‌ و آنچه‌ حکما نضو جلباب‌ و خلع‌ بدن‌ خوانده‌اند (زرین‌کوب‌، سرّنی‌، ۷۸۰-۷۸۲)، دست‌ نمی‌توان‌ یافت‌؛ در واقع‌ کمال‌ مطلوب‌ اهل‌ عرفان‌ تشبه‌ به‌ حق‌ است‌ در تجرد از ماده‌. و از همین‌جاست‌ که‌ حکمای‌ اشراقی‌ و اتباع‌ «شیخ‌ یونانی‌» (= فلوطین‌، پلوتینوس‌) هم‌ در حکمت‌ خویش‌ به‌ تصوف‌ در مفهوم‌ مرادف‌ یا لازم‌ عرفان‌ نزدیک‌ بوده‌اند و حتی‌ بعضی‌ از مشایخ‌ صوفیه‌ را که در عین‌ حال‌ به‌ عنوان‌ عارف‌ هم‌ موصوف‌ بوده‌اند - مثل‌ بایزید و حلاج‌ و سهل‌ تستری‌ - در حکمت‌ اشراقی‌، حکمای‌ واقعی‌ خوانده‌اند (سهروردی‌، یحیی‌، ۵۰۳). به‌ هر حال‌، بین‌ تصوف‌ و عرفان‌ در نزد اهل‌ تحقیق‌ رابطۀ عموم‌ و خصوص‌ واقع‌ است‌ و تصوف‌ اعم‌ است‌، هر چند در تداول‌ عام‌ کسانی‌ را هم‌ که‌ به‌ حال‌ صوفی‌ و عارف‌ تشبه‌ می‌کنند، به‌ نام‌ آنها می‌خوانند، اما نزد محققان‌ بین‌ آنها فرق‌ است‌. این‌ متشبهان‌ را در مقابل‌ صوفی‌ و عارف‌ غالباً متصوف‌ (یا مستصوف‌) و متعرف‌ می‌خوانند (عزالدین‌، ۸۰ -۸۱؛ قس‌: جامی‌، نفحات‌ ...، ۱۲-۱۷).

تصوف‌ و عرفان‌ هر چند در تداول‌ الفاظ متلازم‌ یا متقارب‌ به‌ نظر می‌رسند، حقیقت‌ آنها متمایز است‌. می‌توان‌ گفت‌ آنها را باید دو گونه‌ یا دو جنبۀ متمایز از یک‌ نوع‌ حیات‌ دینی‌ تلقی‌ کرد که‌ هر دو متضمن‌ اعراض‌ از متاع‌ دنیاست‌، اما تصوف‌ روی‌ در عمل‌ دارد و شامل‌ مجاهدۀ با نفس‌ برای‌ استمرار در این‌ اعراض‌ است‌، در صورتی‌ که‌ عرفان‌ روی‌ در علم‌ دارد و شامل‌ اعتماد بر معطیات‌ کشف‌ و ذوق‌ است‌. از آنچه‌ حاصل‌ برهان‌ است‌، اعراض‌ دارد و قدمای‌ مشایخ‌ (مثل‌ بایزید و حلاج‌) و بعضی‌ از متأخران‌ آنها (مثل‌ مولانا و ابن‌ عربی‌) جامع‌ هر دو معنی‌ بوده‌اند؛ هم‌ به‌ عنوان‌ صوفی‌ مطرح‌ شده‌اند و هم‌ به‌ عنوان‌ عارف‌.

تحول‌ مفهوم‌ عرفان‌ در ادبیات‌ صوفیه‌ و استمرار عادت‌ بر حفظ رابطه‌ و علاقۀ آن‌ با تصوف‌ رسمی‌ موجب‌ توسعهایی‌ در استعمال‌ این‌ لفظ شد که‌ از جهت‌ بررسی‌ سیر مفهوم‌ تصوف‌ در تاریخ‌ قابل‌ ملاحظه‌ است‌؛ خاصه‌ که در این‌ تحول‌، مفاهیم‌ مربوط به‌ عرفان‌ محض‌ بر احوال‌ صوفیه‌ بار شد و بعضی‌ اقوال‌ در باب‌ عرفان‌ - اما تحت‌ عنوان‌ معرفت‌ که‌ نزد صوفیه‌ تداول‌ بیشتر داشت‌ - به‌ صوفیه‌ و محققان‌ اهل‌ تصوف‌ منسوب‌ گشت‌. این‌ اقوال‌ شامل‌ پاره‌ای‌ اوصاف‌ در باب‌ عرفان‌ بود که‌ البته‌ از تلقی‌ خاص‌ گویندگان‌ از این‌ معانی‌ حکایت‌ می‌کرد؛ تعریف‌ عرفان‌ نبود، اما مفهوم‌ عرفان‌ و تصوف‌ هر دو را تدریجاً معروض‌ تحول‌ می‌ساخت‌.

از جمله‌ آنکه‌ بعضی‌ محققان‌ قوم‌ تصوف‌ را از مقولۀ اخلاق‌، و عرفان‌ (= معرفت‌) را از مقولۀ علوم‌ تلقی‌ کردند (قشیری‌، ترجمه‌ ...، ۴۷۲)؛ بعضی‌ دیگر به‌ عرفان‌ علمی‌ و عرفان‌ کشفی‌ قائل‌ شدند و عرفان‌ را مجرد عدم‌ شهود ما سوی‌ خواندند (خوارزمی‌، شرح‌ ...، ۱/ ۳۰۲) و در همین‌ راستا بعضی‌ عرفان‌ را شامل‌ علم‌ بحثی‌ و علم‌ کشفی‌ هر دو تلقی‌ کردند (لاهیجی‌، ۷). برخی‌ عرفان‌ در معنی‌ اخص‌ - معرفت‌ خدای‌ تعالی‌ - را صورت‌ تفصیلی‌ آنچه در علم‌ به‌ صورت‌ اجمالی‌ حاصل‌ می‌شود، شمردند (عزالدین‌، ۸۰) و بعضی‌ آن‌ را اخیرِ ادراکین‌ و علم‌ مسبوق‌ به‌ جهل‌ شمردند (تهانوی‌، ۲/ ۹۹۵). حصول‌ عرفان‌ را غالباً مؤدی‌ به‌ قدرت‌ بر تصرف‌ بر اشیاء شمرده‌اند (جامی‌، نقد ...، ۲۰۸) و بعضی‌ گفته‌اند که‌ عارف‌ به‌ همت‌ خود قادر به‌ خلق‌ موجود هم‌ هست‌ (عبدالرزاق‌، شرح‌ فصوص‌ ...، ۱۴۰، در باب‌ همت‌ و تأثیر آن‌، نک‌ : ۲۳۳-۲۳۴) و با این‌ حال‌، خاطر نشان‌ کرده‌اند که‌ عارف‌ واقعی‌ را همان‌ معرفت‌ وی‌، از تصرف‌ در عالم‌ مانع‌ می‌آید (قیصری‌، ۲۹۴).

از آنچه‌ اکثر محققان‌ در تفاوت‌ تصوف‌ و عرفان‌ گفته‌اند، برمی‌آید که‌ بر وفق‌ اصطلاح‌ قوم‌، تصوف‌، اخراج‌ ماسوی‌ از حساب‌ عمل‌، و عرفان‌، اخراج‌ ماسوی‌ از حساب‌ علم‌ محسوب‌ است‌ و از همین‌ تعریف‌ اخیر است‌ که‌ قول‌ وحدت‌ عارف‌ و معروف‌ را اجتناب‌ ناپذیر یافته‌اند. اتصال‌ و التزام‌ تصوف‌ رسمی‌ با عرفان‌ به‌ معنی‌ اخص‌، صوفیه‌ را ملتزم‌ به‌ اقوالی‌ کرده‌ است‌ که‌ جنبۀ نوافلاطونی‌ و اشراقی‌ دارد، یا لوازم‌ آن‌ تعالیم‌ را به دنبال‌ می‌آورد؛ از آن‌ جمله‌ است‌ تجربۀ خلع‌ بدن‌ که‌ حکما آن‌ را نضو جلباب‌ (ابن‌ سینا، ۳/ ۳۶۳)، و انسلاخ‌ از نواسیت‌ (قطب‌الدین‌، ۵۵۷) خوانده‌اند و آن‌ عبارت‌ است‌ از رهایی‌ از جسم‌ در مدتی‌ محدود که‌ به‌ بعضی‌ صوفیه‌ مثل‌ سعدالدین‌ حموی‌، شیخ‌ حسن‌ بلغاری‌ و حتی‌ به‌ مولانا جلال‌ الدین‌ (زرین‌کوب‌، سرنی‌، ۷۸۰) و به‌ شیخ‌ اوحدالدین‌ کرمانی‌ هم‌ منسوب‌ است‌ (ابن‌ عربی‌، ۲/ ۲۶۱).

همچنین‌ آنچه‌ ابن‌ عربی‌ در باب‌ «ارض‌ حقیقت‌» که‌ از بازماندۀ گل‌ آدم‌ ساخته‌ شده‌ است‌، می‌گوید و ورود به‌ آن‌ ارض‌ را مشروط به‌ انسلاخ‌ از جسم‌ می‌داند (۲/ ۲۵۷ به‌ بعد)، تمثیلی‌ از همان‌ تجربه‌ نزد کاملان‌ صوفیه‌ است‌. این‌ تجربه در «اثولوجیا»ی‌ مأخوذ از فلوطین‌ و منسوب‌ به‌ ارسطو هم‌ هست‌ (ص‌ ۳۵) و در حکمۀ الاشراق‌ و شروح‌ آن‌ هم‌ آن‌ را از شروط نیل‌ به‌ کمال‌ در تجرد و تأله‌ شمرده‌اند (نک‌ : قطب‌الدین‌، ۵ -۶) و بعضی‌ آن‌ را تعبیری‌ از مقام‌ «لی‌ مع‌ الله‌» حضرت‌ نبوی‌ خوانده‌اند (شهرزوری‌، ۵۹۵). قول‌ به‌ موت‌ قبل‌ از موت‌ (سنایی‌، ۲۷) هم‌ در واقع‌ مقدمه‌ یا صورتی‌ از آن‌ است‌ (نک‌ : زرین‌کوب‌، سرنی‌، ۹۷۹-۹۸۰، ۹۸۴). نیل‌ به‌ هر دو امر نزد صوفیه‌، مبنی‌ بر انسلاخ‌ از جسمانیت‌ و تعلقات‌ آن‌ است‌ (قس‌: جندی‌، ۴۱) و آن‌ را تروحن‌ یا تروح‌ (قونوی‌، ۱۹۸) خوانده‌اند و در تقریر مکتب‌ ابن‌ عربی‌، ادریس‌ نبی‌ (نک‌ : قیصری‌، ۱۵۲) نمونۀ اتم‌ّ مراتب‌ آن‌ محسوب‌ است‌.

به‌ علاوه‌، غرابتی‌ که در اقوال‌ و احوال‌ منقول‌ از عارفان‌ و از تصرفات‌ آنها در اعیان‌ کائنات‌ است‌ (نک‌ : نیکلسن‌، «عارفان‌»، 147 -129 )، ضرورت‌ اعتقاد به‌ طور ماوراء عقل‌ را بر آنها الزام‌ کرده‌ است‌ که‌ غزالی‌ در المنقذ (ص‌ ۴۱-۴۲) و عین‌ القضات‌ در زبدۀالحقائق‌ (ص‌ ۲۶-۳۳) از آن‌ یاد کرده‌اند و قول‌ ابن‌ سینا هم‌ که‌ صدور نظیر این‌ خوارق‌ را از جانب‌ عارفان‌ قابل‌ انکار نمی‌داند و آنها را در بقعۀ امکان‌ می‌گذارد (۳/ ۴۱۸)، تأییدی‌ ضمنی‌ بر این‌ معناست‌. طور ماوراء عقل‌ چنانکه‌ عین‌ القضات‌ هم‌ تصریح‌ دارد (همان‌، ۳۱)، «طور نبوت‌» است‌ که‌ بدون‌ عبور از «طور ولایت‌» بدان‌ نمی‌توان‌ رسید؛ با اینهمه‌، قبول‌ آن‌ بدان‌ گونه‌ که‌ صوفیه دعوی‌ کرده‌اند، از اشکال‌ خالی‌ نیست‌ (قس‌: زرین‌کوب‌، دنباله‌...، ۲۴۹-۲۵۲). به‌ هر حال‌، اینگونه‌ مقولات‌ به‌ علاوۀ آنچه‌ صوفیه در باب‌ تجلیات‌ افعالی‌ و صفاتی‌ گفته‌اند، و همچنین‌ اقوال‌ آنها در باب‌ حضرات‌ خمس‌ و مسألۀ فیض‌ اقدس‌ و فیض‌ مقدس‌ که‌ از لوازم‌ بحث‌ وحدت‌ وجود است‌، نمونۀ مباحث‌ نظریی‌ است‌ که در عرفانِ بحثی‌ مطرح‌ است‌ و شرح‌ هر یک‌ احتیاج‌ به‌ بحثی‌ جداگانه دارد.

ذکر این‌ نکته‌ هم‌ لازم‌ است‌ که‌ قسمتی‌ از ادبیات‌ تعلیمی‌ صوفیۀ متأخر اختصاص‌ به‌ اینگونه‌ مباحث‌ دارد و در بعضی‌ موارد کسانی‌ مانند صدرالدین‌ شیرازی‌ ( کسر...، ۲۱-۳۰) که‌ صوفیه‌ یا مدعیان‌ تصوف‌ را با نظر تأیید ننگریسته‌اند، از عارفان‌ با لحن‌ تأیید یاد کرده‌اند. این‌ نکته‌ هم‌ در خور یادآوری‌ است‌ که‌ صوفیه‌ هم‌ در مورد اسناد خرقه‌ و هم‌ در مورد مقامات‌ عرفانی‌ خویش‌، امام‌ علی‌(ع‌) را مرشد و پیشوای‌ خود می‌خوانند. آن‌ حضرت‌ را آدمِ اولیا خوانده‌اند (نسفی‌، «زبدۀ...»، ۲۸۱) و بعضی‌ مشایخ‌ ایشان‌ گویند هر کس‌ از اولیا طریقۀ خود را به‌ وی‌ نرساند، قابل‌ پیروی‌ نیست‌ (نک‌ : همانجا، به‌ نقل‌ از علاء الدولۀ سمنانی‌). هر چند روایات‌ مروی‌ از امامان‌ شیعه‌(ع‌) مؤید این‌ انتساب‌ به‌ نظر نمی‌رسد، ظاهراً اقوالی‌ چون‌ جواب‌ به‌ سؤال‌ ذعلب‌ یمانی‌ ( نهج‌البلاغۀ، خطبۀ ۱۷۹) و خبر کمیل‌ در جواب‌ امام‌ به‌ سؤال‌ «ما الحقیقۀ» که در مآخذ عدیده‌ آمده‌ است‌ (لاهیجی‌، ۲۹۱)، نزد صوفیه‌ مستند این‌ دعوی‌ است‌ و ابن‌ ابی‌ الحدید هم‌ ظاهراً با توجه‌ به‌ این‌ اقوال‌ است‌ که‌ می‌گوید تمام‌ آنچه‌ اهل‌ ملت‌ اسلام‌ درباب‌ عرفان‌ گفته‌اند، مأخوذ از آن‌ حضرت‌ است‌ و او خود در عرفان‌ به‌ اقصی‌ الغایات‌ و ابعد النهایات‌ رسیده‌ بوده‌ است‌ (۱۱/ ۷۲-۷۳). دربارۀ رابطۀ تشیع‌ با عرفان‌ اقوال‌ حیدر آملی‌ در جامع‌ الاسرار قابل‌ توجه‌ است‌ (نک‌ : کربن‌، «در اسلام[۱]‌...»، III/ 149 به‌ بعد).

جالب‌ است‌ که‌ مقارن‌ عهد مغول‌ و بعد از آن‌ برخی‌ مشایخ‌ صوفیه‌، هم‌ در اسناد خرقه‌ و هم‌ در اقوال‌ تعلیمی‌، نسبت‌ ارشاد خود را به‌ امام‌ علی‌ بن‌ ابیطالب‌(ع‌) می‌رسانده‌اند (معصوم‌علیشاه‌، ۱/ ۲۶۳)؛ از آن‌ جمله‌اند: سلسلۀ کبرویۀ همدانیه‌، نوربخشیه‌، ذهبیه‌ و نعمۀ اللهیه‌. صوفیه‌ خود را از طریق‌ امامان‌(ع‌) پیرو طریقۀ آن‌ حضرت‌ می‌خوانده‌اند؛ نیز بعضی‌ مشایخ‌ مولویه‌، بکتاشیه‌ و خلوتیه‌ طریقۀ خود را به‌ امام‌ علی‌(ع‌) نسبت‌ می‌داده‌اند. سلسله‌ای‌ به‌ نام‌ شمسیه‌، منسوب‌ به‌ شمس‌ تبریز خود را غلام‌ علی‌ می‌خوانده‌اند و به‌ اولاد او تولی‌ نشان‌ می‌داده‌اند (درمورد سلسله‌های‌ اخیر، نک‌ : گولپینارلی‌، ۲۳۶، ۲۴۴، ۲۵۴-۲۵۶، ۲۵۹، ۲۶۱-۲۶۴، ۲۸۰). بعضی‌ از این‌ مشایخ‌ امام‌ علی‌(ع‌) را آدم‌ اولیایی‌ خوانده‌اند و تمام‌ اولیای‌ صوفیه‌ را مستفید از روحانیت‌ آن‌ حضرت‌ می‌شمرده‌اند؛ علاءالدولۀ سمنانی‌ مدعی‌ بود: هر یک‌ از اولیا و مشایخ‌ که‌ نسبت‌ طریقۀ خود را به‌ وی‌ نرساند، قابل‌ پیروی‌ نیست‌ (نک‌ : نسفی‌، همانجا)؛ و حسین‌ خوارزمی‌ خاطر نشان‌ می‌کرد که‌ آن‌ حضرت‌ را در حقایق‌ و معارف‌ سخنانی‌ است‌ که‌ هیچ‌ کس‌ پیش‌ از وی‌ نگفته‌ است‌ و پس‌ از وی‌ نیز کسی‌ مثل‌ آن‌ نیاورده‌ است‌ ( جواهر...، ۱/ ۳۲).

البته‌ روایات‌ مروی‌ از امامان‌ (ع‌) مؤید ارتباط حضرت‌ علی‌(ع‌) با طریقه‌ نیست‌، لیکن‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ شهرت‌ انتساب‌ بایزید بسطامی‌ به‌ امام‌ صادق‌(ع‌)، شقیق‌ بلخی‌ به‌ امام‌ کاظم‌ (ع‌)، معروف‌ کرخی‌ به‌ امام‌ رضا(ع‌) و تصور تشیع‌ حسن‌ بصری‌ و وجود سلسله‌هایی‌ از صوفیه‌ که‌ خود را به‌ آن‌ حضرت‌ یا به‌ کمیل‌ بن‌ زیاد نخعی‌ از صحابۀ معروف‌ امام‌(ع‌) منسوب‌ می‌داشته‌اند، همچنین‌ انتساب‌ فتیان‌ محترفه‌ به‌ سلمان‌ فارسی‌ از ارکان‌ اربعۀ یاران‌ امام‌(ع‌)، به‌ علاوۀ لطایف‌ عرفانی‌ که در آن‌ ایام‌از امامان‌شیعه‌(ع‌) درافواه‌ رایج‌بوده‌،و موجب‌نزدیک‌شدن‌تدریجی‌ تصوف‌ به‌ تشیع‌ یاد شده‌ است‌ (نک‌ : موله‌، «کبرویه‌[۲]...»، 142 -61 ؛ قس‌: کربن‌، همانجا)، از اسباب‌ عمدۀ اهتمام‌ این‌ مشایخ‌ در اسناد طریقۀ خویش‌ به‌ آن‌ حضرت‌ باشد. افزون‌ بر این‌، شهرت‌ اقوالی‌ چون‌ آنچه‌ امام‌(ع‌) در جواب‌ سؤال‌ ذعلب‌ یمانی‌ ( نهج‌البلاغۀ، خطبۀ ۱۷۹) به‌ بیان‌ آورده‌ است‌ و همچنین‌ نقل‌ مکرر خبر کمیل‌ بن‌ زیاد در جوابی‌ که‌ امام‌ (ع‌) در باب سؤال‌ معروف «ماالحقیقة»، داده‌ (که‌ هرچند در نهج‌البلاغه‌ نیست‌،در اکثر مآخذ صوفیۀ این‌ عصر آمده‌است‌، مثلاً نک‌ : جندی‌، ۱۵۷؛ آملی‌، ۱۷۰؛ قیصری‌، ۲۲؛ خوارزمی‌، همان‌، ۱/ ۳۴-۴۱؛ لاهیجی‌، ۲۹۱ به‌ بعد؛ نیز قس‌: زرین‌کوب‌ «ادبیات‌...»، ۱۰۹ به‌ بعد)، به‌ احتمال‌ قوی‌ ممکن‌ است‌ از جمله‌ انگیزه‌هایی‌ باشد که‌ قوم‌ را به‌ سعی‌ در انتساب‌ خویش‌ به‌ ارشاد آن‌ حضرت‌ واداشته‌ باشد.

اما برخلاف‌ دعوی‌ صوفیه‌ که‌ بعضی‌ از قدمای‌ مشایخ‌ خود را مستفید از معارف‌ امامان‌ شیعه‌(ع‌) خوانده‌اند و حتی‌ بعضی‌ از اکابر علمای‌ شیعه‌ را به‌ تصوف‌ منسوب‌ داشته‌اند (معصوم‌علیشاه‌، ۱/ ۱۱۴- ۱۱۸)، محققان‌ علمای‌ شیعه‌ هرگونه‌ ارتباط آنها را با امامان‌ شیعه‌(ع‌) و هرگونه‌ ارتباط اکابر شیعه‌ را با طریقۀ صوفیه‌ به‌ شدت‌ انکار کرده‌اند (قمی‌، ۲/ ۵۶ -۶۴). با اینهمه‌، رابطۀ تشیع‌ و تصوف‌ هرچه‌ باشد (نک‌ : شیبی‌، سراسر کتاب‌)، تأثیر تشیع‌ در تصوف‌ قابل‌ انکار نیست‌ و در این‌ باب‌ شواهد و قراین‌ بسیار در دست‌ است‌ (نک‌ : موله‌، «عرفان‌[۳]...»، 46-50). نشانه‌هایی‌ از نفوذ تعالیم‌ باطنی‌ و آراء اخوان‌ الصفا هم‌ در اولین‌ شکل‌گیریهای‌ تصوف‌ و عرفان‌ اسلامی‌ قابل‌ ردیابی‌ است‌.

باری‌، عرفان‌ کمال‌ سلوک‌ اهل‌ تصوف‌ در مقولۀ معرفت‌، و حاصل‌ تصوف‌ تدقیق‌ در جنبۀ نظری‌ تصوف‌ است‌ و تحول‌ آن‌ هم‌ در ضمن‌ تاریخ‌ تصوف‌ مطرح‌ می‌شود و ترادف‌ دو لفظ در عنوان‌ این‌ مقال‌ نیز از همین‌ باب‌ است‌.

نگرشی‌ بر تاریخ‌ تصوف‌ و عرفان‌

تاریخ‌ تصوف‌ و عرفان‌ در مسیر تحول‌ خویش‌ چندین‌ مرحله‌ را پشت‌ سر گذاشته‌ است‌. در آغاز کار، عمدۀ سعی‌ و تلاش‌ در تصوف‌ و عرفان‌ بر آن‌ بود که در جریان‌ مذاهب‌ اسلامی‌ برای‌ خود جایی‌ باز کند و در واقع‌ برای‌ تثبیت‌ حق‌ حیات‌ خویش‌ می‌کوشید. مرحلۀ دیگر دوره‌ای‌ بود که‌ با سعی‌ در تلفیق‌ بین‌ طریقت‌ خویش‌ با شریعت‌ کوشید تا خود را از سوء ظن‌ و اتهام‌ کسانی‌ که‌ آن‌ را یک‌ جریان‌ مخالف‌ شرع‌ وانمود می‌کردند، رها سازد و حتی‌ بعضی‌ فقها مثل‌ ابوثور، ابو حنیفه‌، شافعی‌ و احمدبن‌ حنبل‌ را از سابقان‌ طریقۀ خویش‌ بنمایاند. سرانجام‌، آخرین‌ مرحلۀ سیر آن‌ ایجاد سلسله‌ها، بنای‌ خانقاههای‌ بزرگ‌ و ایجاد آثار تعلیمی‌ و تمثیلی‌ بدیع‌ و عالی‌ بود که در نهایت‌، به‌سبب‌ تکرار و تقلید مستمر و غلبۀ متشبهان‌ و مترسمان‌، اعتبار خود را تدریجاً از دست‌ داد؛ اما میراثی‌ قابل‌ ملاحظه در حیات‌ جامعۀ اسلامی‌ و در فرهنگ‌ اسلامی‌ باقی‌ گذاشت‌ که دوران‌ انتشار تصوف‌ را یک‌ دوران‌ شکوفایی‌ در معارف‌ اسلامی‌ نشان‌ می‌داد و هنوز این‌ میراث‌ به‌ همین‌ نظر نگریسته‌ می‌شود. البته‌ جزئیات‌ سیر تحول‌ آن‌ در تاریخ‌، حتی‌ به‌ نحو ایجاز و اجمال‌ هم‌ در این‌ طرح‌ گنجایی‌ ندارد، با اینهمه‌،

طرح‌ بعضی‌ جریانهای‌ عمدۀ این‌ خط سیر در طرح‌ یک‌ تصویر به‌ هم‌ پیوسته‌ از مجموع‌ این‌ جریان‌ خالی‌ از ضرورت‌ نیست‌.

ریشه‌ های‌ تصوف‌

تصوف‌ در بین‌ مسلمانان‌ از زهد آغاز شد که‌ شامل‌ پرهیز از زاید بر «مالابد» حیات‌ بود و اعراض‌ از متاع‌ دنیا تعبیری‌ از آن‌ بود. در عهد صحابه‌، نشانی‌ از گرایش‌ به‌ اینگونه‌ اعراض‌ از متاع‌ دنیا دیده‌ می‌شد و بلافاصله در دنبال‌ نشر فتوح‌ اسلامی‌ و کسب‌ غنایم‌، کثرت‌ فوق‌ العادۀ اموالی‌ که‌ از آن‌ فتوح‌ عاید مسلمانان‌ شد، عده‌ای‌ از صحابه‌ و تابعین‌ را به‌ اعتراض‌ بر تنعم‌ و تجمل‌ ناشی‌ از آن‌ واداشت‌. تصور آنکه‌ احوال‌ زهاد نصاری‌، صدیقان‌ مانوی‌ یا مرتاضان‌ هند در نشر و توسعۀ آن‌ مؤثر بود (نک‌ : ماسینیون‌، «رساله‌[۴]...»، 80 -45 )، جز بر حدس‌ و احتمال‌ مبنی‌ نیست‌ و با وجود غلبۀاحساس‌ قریب‌ العهد دینی‌ عهد رسول‌ اکرم‌(ص‌) در قلوب‌ تابعین‌ و صحابه‌، و مخصوصاً با وجود آیات‌ مشتمل‌ بر تخویف‌ از عذاب‌ و تشویق‌ به‌ نعیم‌ اخروی‌ که در قرآن‌ کریم‌ بود، تقلید عمدی‌ از آنچه‌ به‌ خارج‌ از حوزۀ اسلامی‌ مربوط می‌شد، از جانب‌ زهاد مسلمین‌ ممکن‌ نبود و موارد شباهت‌ چیزی‌ بیش‌ از مجرد تشابه‌ و توارد به‌ نظر نمی‌آید (زرین‌کوب‌، ارزش‌...، ۲۸-۲۹).

اصرار بعضی‌ از محققان‌ غربی‌ در اسناد یک‌ منشأ غیر اسلامی‌ برای‌ تصوف‌، مبنی‌ بر این‌ پندار آنهاست‌ که‌ خود اسلام‌ حوزۀ مساعدی‌ برای‌ پرورش‌ تصوف‌ نبوده‌ است‌؛ برخلاف‌ این‌ پندار، قراین‌ بسیار زهد اسلامی‌ را مبتنی‌ بر پیروی‌ از سنت‌ و سیرت‌ نبوی‌ نشان‌ می‌دهد، سیرۀ نزدیک‌ به‌ تقشف‌ رسول‌ اکرم‌ (ص‌) و برخی‌ صحابه‌، و همچنین‌ اشارات‌ متعدد در کتاب‌ و حدیث‌ مبنی‌ بر تحقیر متاع‌ دنیا و انذار از حساب‌ اخروی‌، و توجه‌ و توصیه‌ای‌ که در حق‌ اهل‌ صفه‌ - فقرای‌ صحابه در مدینه‌ - صورت‌ گرفته‌ است‌، نیز آمادگی‌ مسلمین‌ را برای‌ گرایش‌ به‌ اعراض‌ از متاع‌ دنیا لازمۀ حیات‌ دینی‌ آنها نشان‌ می‌دهد. بعضی‌ اشارات‌ قرآنی‌ در باب‌ آنکه‌ مؤمنان‌ به‌ عالم‌ غیب‌ ایمان‌ دارند (بقره‌/ ۲/ ۳)، در باب‌ آنکه‌ خدا از رگ‌ گردن‌ به‌ انسان‌ نزدیک‌تر است‌ (ق‌/ ۵۰/ ۱۶)، در باب‌ آنکه‌ روز حشر رویها به‌ خدای‌ خویش‌ می‌نگرند (قیامت‌/ ۷۵/ ۲۲)، در باب‌ آنکه‌ امانتِ [الهی‌] بر همۀ کائنات‌ عرضه‌ شد و از آن‌ میان‌ انسان‌ آن‌ را پذیرفت‌ (احزاب‌/ ۳۳/ ۷۲)، در باب‌ (قومی‌) که‌ خداوند در حق‌ ایشان‌ محبت‌ دارد و ایشان‌ هم‌ به‌ وی‌ محبت‌ می‌ورزند (مائده‌/ ۵/ ۵۴)، در باب‌ آنکه‌ انسان‌ به‌ هر جا روی‌ کند، وجه‌ خدا آنجاست‌ (بقره‌/ ۲/ ۱۱۵) و بعضی‌ احادیث‌ معروف‌ و شایع‌، مثل‌ این‌ حدیث‌ که‌ قلب‌ انسان‌ در بین‌ اصبعین‌ رب‌ است‌، حدیث‌ قدسی‌ معروف‌ به‌ قرب‌ النوافل‌، حدیث‌ قدسی‌ مربوط به‌ حضور حق‌ در قلب‌ مؤمن‌ (در باب‌ منشأ آنها، نک‌ : فروزانفر، احادیث‌... )، نیز از جمله‌ شواهدی‌ است‌ که در باب‌ انتساب‌ زهد اسلامی‌ و تصوف‌ مبنی‌ بر آن‌ به‌ حوزۀ معارف‌ اسلامی‌ و مبانی‌ تعلیمی‌ آن‌ جای‌ تردید نمی‌گذارد.

خود صوفیه‌ تمام‌ حالات‌ و مقامات‌ خویش‌ را بر آیات‌ و احادیث‌ مستند می‌دارند. تلقی‌ از رسول‌ خدا (ص‌) به‌ مثابۀ اسوۀ حسنه‌، و التزام‌ سیرت‌ او در اجتناب‌ از جمع‌ حطام‌ دنیوی‌ با احتراز از تجرد رهبانیت‌ که‌ صوفیه‌ این‌ جمله‌ را فقر محمدی‌ - در مقابل‌ فقر عیسوی‌ - خوانده‌اند و حتی‌ اسناد سابقۀ پشمینه‌ پوشی‌ به‌ تابعین‌ و بعضی‌ صحابه‌، اصرار بعضی‌ محققان‌ غربی‌ را در خصوص‌ تقلید مسلمانان‌ از زهد نصاری‌ نوعی‌ مکابره‌ از مقولۀ «تفسیر بما لا یرضی‌ صاحبه‌» نشان‌ می‌دهد. اقوال‌ کسانی‌ هم‌ که‌ زهد و تصوف‌ اسلامی‌ را مأخوذ از هندوان‌ و دیگران‌ نشان‌ داده‌اند، به‌ همین‌ اندازه‌ واهی‌، و مبنی‌ بر وهم‌ می‌نماید. این‌ قول‌ هم‌ که‌ به‌ اعتقاد بعضی‌ مستشرقان‌، تصوف‌ باید واکنش‌ دفاع‌ آریایی‌ در مقابل‌ روح‌ سامی‌ بوده‌ باشد، درصورت‌ صحت‌ - که‌ ندارد - خود این‌ تصور پیش‌ پرداخته‌ را الزام‌ می‌کند که‌ تصوف‌ اسلامی‌ فقط از ایران‌ برخاسته‌ است‌ که‌ البته درست‌ نیست‌؛ در واقع‌ کسانی‌ که در این‌ زمینه‌ یک‌ منشأ غیر اسلامی‌ را برای‌ زهد و تصوف‌ اسلامی‌ جست‌ و جو کرده‌اند، از این‌ نکته‌ غفلت‌ کرده‌اند که‌ وقتی‌ نظیر این‌ اقوال‌ در بین‌ یک‌ قوم‌ ظهور و بروزش‌ در مرحله‌ای‌ از تحول‌ فرهنگ‌ آن‌ قوم‌ ممکن‌ یا واجب‌ امکانی‌ باشد، چرا باید برای‌ قوم‌ دیگر در مرحله‌ای‌ بیش‌ و کم‌ مشابه‌ حصول‌ آن‌ ممکن‌ نباشد و لاجرم‌ باید اصل‌ آن‌ را در جای‌ دیگر و نزد قوم‌ دیگر اخذ کرده‌ باشد.

نکتۀ جالب‌ این‌ است‌ که‌ اکثر این‌ توجیهات‌ غیر قابل‌ قبول‌ در قرن‌ ۱۹م‌ از جانب‌ مستشرقان‌ حاصل‌ شد که‌ فرهنگ‌ آن‌ قرن‌ در آن‌ ایام‌ به‌شدت‌ تحت‌ تأثیر نظریۀ داروین‌ در باب‌ اصل‌ انواع‌ واقع‌ بود. در باب‌ ادیان‌ و السنۀ عالم‌ هم‌ در همان‌ اوقات‌ به‌ تقلید از داروین‌، سعی‌ در ارائۀ یک‌ اصل‌ واحد معمول‌ شده‌ بود که‌ البته‌ امروز دیگر موردتوجه‌ اهل‌ تحقیق‌ نیست‌ و آن‌ هیجان‌ شبه‌ علمی‌ که‌ از تقلید و تأیید نظریۀ تکامل‌ داروینی‌ در سایر شقوق‌ و فنون‌ معارف‌ و علوم‌ ناشی‌ بود، دیگر چندان‌ طرفدار جدی‌ ندارد.

در باب‌ مأخذ زهد اسلامی‌ غیر از سنت‌ رسول‌ اکرم‌ (ص‌)، رفتار منقول‌ از خلفای‌ راشدین‌ که‌ مبنی‌ بر تقشف‌ و حداکثر قناعت‌ در استفاده‌ از متاع‌ دنیا بود، همچنین‌ آنچه‌ از احوال‌ ابوذرِ غفاری‌ و حذیفۀ بن‌ یمان‌، و نیز سلمان‌ فارسی‌، خباب‌ بن‌ ارت‌، عامر بن‌ عبد قیس‌ و عثمان‌ بن‌ مظعون‌ نقل‌ می‌شد، و آنچه‌ از زهد و خشوع‌ ائمۀ طاهرین‌(ع‌) و صحابۀ آنها روایت‌ می‌شد، یا از زهاد ثمانیه‌ مثل‌ ربیع‌ بن‌ خیثم‌ و حسن‌ بصری‌ و هرم‌ بن‌ حیان‌ و عامر بن‌ عبد قیس‌ و ابومسلم‌ خولانی‌ و اویس‌ قرنی‌ در روایات‌ قرون‌ نخستین‌ اسلامی‌ نقل‌ می‌شد (نک‌ : زرین‌کوب‌، ارزش‌، ۴۶- ۴۹)، این‌ نکته‌ را که‌ گرایش‌ به‌ زهد در عصر تابعین‌ نوعی‌ اعتراض‌ بر اسراف‌ و تبذیر، و تجمل‌ و تنعم‌ عهد اموی‌ بوده‌ باشد، امری‌ عادی‌ نشان‌ می‌دهد.

نخستین‌ تجلی‌ تصوف‌ و عرفان‌ اسلامی‌

زهد و تقشف‌ رایج‌ در بین‌ مسلمانان‌، از وقتی‌ مبنای‌ نخستین‌ تجلی‌ تصوف‌ و عرفان‌ واقع‌ گشت‌ که‌ از صورت‌ خوف‌ از جحیم‌ و شوق‌ به‌ نعیم‌ خارج‌ شد و به‌ صورت‌ اعراض‌ از متاع‌ دنیا به‌ قصد تقرب‌ به‌ وجه‌ مولی‌ در آمد و بدین‌گونه‌ با پدیدۀ محبت‌ که در قرآن‌ کریم‌ هم‌ اشارت‌ «...یحِبُّهُم‌ْ وَ یحِبّونَه‌ُ...» (مائده‌/ ۵/ ۵۴) مربوط به‌ آن‌ بود، ارتباط یافت‌. در بین‌ نخستین‌ نسل‌ از زهاد این‌ عصر که‌ پشمینه‌پوشی‌ به‌ عنوان‌ نوعی‌ شعار ضد تجمل‌ در بین‌ آنها متداول‌ بود، حسن‌ بصری‌ نمایندۀ زهاد معترض‌ بر تنعم‌ عصر، و رابعۀ عدویه‌ نمایندۀ زهد مبنی‌ بر توجه‌ به‌ وجه‌ حق‌ به‌شمار آمد و از اینجاست‌ که‌ گفته‌اند: عنصر محبت‌ - عشق‌ الهی‌ - را رابعۀ عدویه‌ وارد تصوف‌ کرد. تأکید رابعه‌ بر لزوم‌ حصر عبادت‌ حق‌ به‌ محبت‌ معبود بود که‌ به‌ عشق‌ در کلام‌ صوفیه‌ مجال‌ ظهور داد و آنچه‌ اعراض‌ از متاع‌ دنیا خوانده‌ می‌شد، تدریجاً از حالت‌ معامله‌ که‌ توقع‌ اجر برای‌ عمل‌ و انتظار مثوبات‌ برای‌ عبادت‌ بود (نک‌ : ابن‌ سینا، ۳/ ۳۶۹)، بیرون‌ آمد و صوفیه‌ که‌ عبادت‌ و طاعت‌ برای‌ آنها مبنی‌ بر عشق‌ به‌ وجه‌ الله‌ شد، به‌ عبادت‌ زهاد رسمی‌ به‌ نظرِ نوعی‌ معامله‌ نگریستند و طریق‌ اهل‌ تصوف‌ از طریق‌ اهل‌ تقشف‌ جدا شد. بدین‌گونه‌، طریقت‌ که‌ راه‌ و روش‌ صوفیه‌ بود، از مجرد شریعت‌ که‌ اهل‌ تقشف‌ فقط بر مبنای‌ آن‌ سلوک‌ می‌کردند، تمایز پیدا کرد.

نخستین‌ نسل‌ زهاد صوفیه‌ که در عصر خویش‌ یا اندکی‌ بعد به‌ نام‌ صوفیه‌ خوانده‌ شدند، از طرح‌ و بحث‌ مسائل‌ خاص‌ اهل‌ کلام‌ هم‌ که‌ مبنی‌ بر برهان‌ بود - و آنها را به‌ هر نحوی‌ درگیر کشمکشهای‌ سیاسی‌ و اعتقادی‌ عصری‌ می‌کرد - و از اعراض‌ کلی‌ از متاع‌ دنیا و پرهیز از وسوسۀ بازگشت‌ بدان‌ مانع‌ می‌آمد، دوری‌ گزیدند. لاجرم‌ نیل‌ به‌ یقین‌ در مورد خدایی‌ را که‌ برای‌ آنها موضوع‌ طاعت‌، عبادت‌ و عشق‌ بود، نیز در تأملات‌ قلبی‌ جست‌ و جو کردند و رهایی‌ از وساوس‌ و هواجس‌ ناشی‌ از تأثیر رایج‌ در علم‌ عصر را هم‌ وسیله‌ای‌ برای‌ رهایی‌ از بازگشت‌ به‌ کشمکشهای‌ مربوط به‌ متاع‌ دنیا تلقی‌ کردند. برای‌ آنها عشق‌ که‌ هیچ‌ گونه‌ چون‌ و چرایی‌ را برنمی‌تافت‌، بر عقل‌ که‌ موجب‌ تحریک‌ وسوسه‌ و شبهه‌ و شک‌ می‌شد، بیشتر مایۀ اعتماد بود و برای‌ آنکه‌ سلوک‌ آنها در طریقت‌، از هر گونه‌ وسوسه در امان‌ بماند، با امعان‌ نظر در قرآن‌ و حدیث‌ کوشیدند تا سلوک‌ الی‌ الله‌ را که‌ هدف‌ و غایت‌ قلب‌ و عشق‌ آنها بود، بر اساس‌ اموری‌ که‌ بر خلاف‌ سلوک‌ اهل‌ علم‌ به‌ کلی‌ از شائبۀ شک‌ و تردید خالی‌ باشد، بنا نهند؛ اما هر چند آنها نیز مثل‌ اهل‌ علم‌ غایت‌ سلوک‌ خود را نیل‌ به‌ حقیقت‌ خواندند، بین‌ آنها و ارباب‌ علم‌ رسوم‌ این‌ تفاوت‌ وجود داشت‌ که‌ نزد آنها راه‌ حقیقت‌ از منازل‌ زهد و عبادت‌ و عشق‌ و تسلیم‌ می‌گذشت‌ و بر خلاف‌ آنچه‌ نزد اهل‌ علم‌ و اصحاب‌ مجرد شریعت‌ رایج‌ بود، دچار وسوسۀ دلیل‌ و برهان‌ و سفسطه‌ و مغالطه‌ و جدل‌ نمی‌گشت‌ و لاجرم‌ نزد آنها ایمن‌تر و مطمئن‌تر از راه‌ علم‌ به‌ نظر می‌رسید.

طبقات‌ صوفیه‌

تا چندین‌ قرن‌، مشایخ‌ صوفیه‌ که‌ راه‌ طریقت‌ را ممهد می‌نمودند و طالبان‌ سلوک‌ صوفیانه‌ را ارشاد و هدایت‌ می‌کردند، در حلقه‌های‌ محدود و مجالس‌ معدود خود که‌ غالباً در مساجد دایر می‌شد، آنچه‌ را در تفسیر و توجیه‌ حقایق‌ قرآنی‌ طریق‌ نیل‌ به‌ حقیقت‌ می‌دانستند، به‌ طریق‌ وعظ و نقل‌ به‌ طالبان‌ این‌ معانی‌ عرضه‌ می‌کردند، نوعی‌ اخوت‌ بین‌ آنها برقرار می‌نمودند، آنها را به‌ اقتضای‌ استعداد و آمادگیشان‌ در عزلتگاهها و عبادتگاههای‌ خالی‌ از تزاحم‌ به‌ التزام‌ مراتب‌ توبه‌ و انابه‌ و عزلت‌ و انقطاع‌ و تسلیم‌ و توکل‌ رهبری‌ می‌کردند و مرشد و شیخ‌ و مراد آنها محسوب‌ می‌شدند. در آن‌ مدت‌ دست‌ کم‌ ۱۰ تن‌ از مشایخ‌ قوم‌، ائمۀ تصوف‌ محسوب‌ می‌شدند، چنانکه‌ مذاهب‌ خاص‌ و طرز تربیت‌ و ارشاد آنها طالبان‌ و پیروانی‌ داشت‌ و هر مذهب‌ بر اساسی‌ جداگانه‌ مبنی‌ بود.

تا قرنها بعد که‌ شمار مذاهب‌ صوفیه‌ بیشتر شد و در دنبال‌ رواج‌ تصوف‌ سلسله‌ها و طرایق‌ رایج‌ در خانقاهها به‌ وجود آمد، سلسلۀ این‌ مشایخ‌ به‌ صورت‌ توالی‌ طبقات‌ دنبال‌ گردید و طبقات‌ صوفیه‌ مثل‌ طبقات‌ محدثان‌، طبقات‌ مفسران‌، طبقات‌ نحویان‌ و جز آنها شکل‌ گرفت‌ و موردتوجه‌ واقع‌ شد. مراد از این‌ طبقات‌ در اینگونه‌ تعبیرها مجموع‌ جماعتی‌ بود که در سن‌ و سال‌، و در درک‌ صحبت‌ مشایخ‌ و استادان‌ با هم‌ مشترک‌ یا معاصر می‌شدند (تهانوی‌، ۱/ ۹۱۷). نخستین‌ طبقۀ صوفیه‌ چنانکه در کتابهای‌ مربوط به‌ طبقات‌ صوفیه‌ یا سایر کتابهای‌ خاص‌ قوم‌ آمده‌ است‌، از جمله‌ عبارت‌ بودند از ابوهاشم‌ صوفی‌، فضیل‌ بن‌ عیاض‌، ابراهیم‌ ادهم‌، ذوالنون‌ مصری‌، بشر حافی‌، حارث‌ محاسبی‌، بایزید بسطامی‌، ابوسلیمان‌ دارانی‌، ابوحفص‌ حداد، احمد بن‌ خضرویه‌، حمدون‌ قصّار و معروف‌ کرخی‌. طبقۀ دوم‌ شامل‌ ابوالقاسم‌ جنید، ابوالحسین‌ نوری‌، رویم‌ بغدادی‌، عمرو بن‌ عثمان‌ مکی‌، سهل‌ بن‌ عبدالله‌ تستری‌، محمد بن‌ علی‌ ترمذی‌ و ابوسعید خراز بود. نام‌ ابومحمد جُرَیری‌، ابوالعباس‌ ابن‌ عطا آدمی‌، ابوحمزۀ بغدادی‌، ممشاد دینوری‌، حسین‌ بن‌ منصور حلاج‌ و خیر نساج‌ جزو طبقۀ سوم‌، و نام‌ ابوبکر شبلی‌، مرتعش‌ نیشابوری‌، ابوبکر کتانی‌، ابوبکر ابن‌ یزدانیار، ابن‌سالم‌ بصری‌ و ابویعقوب‌ نهرجوری‌ جزو طبقۀ چهارم‌ بود. طبقۀ پنجم‌ ابوالعباس‌ سیاری‌، ابوالقاسم‌ نصرآبادی‌، ابومنصور معمر اصفهانی‌، و ابوعلی‌ دقاق‌ را شامل‌ می‌شد. کسانی‌ چون‌ ابوالعباس‌ قصاب‌، ابوالحسن‌ خرقانی‌، ابوسعید ابوالخیر، ابوالقاسم‌ قشیری‌، خواجه‌ عبدالله‌ انصاری‌، ابوعبدالله‌ خفیف‌، ابواسحاق‌ کازرونی‌، ابوعلی‌ فارمدی‌، و شیخ‌ احمد جام‌ ژنده‌پیل‌ به‌ نسلهای‌ بعد تعلق‌ داشتند که در طبقۀ ششم‌ یا طبقۀ بعد محسوب‌ می‌شدند و از همان‌ ایام‌ یا قدری‌ دیرتر، سلاسل‌ صوفیه‌ متشعب‌ شد و خانقاهها و طرایق‌ جداگانه‌ به‌ وجود آمد.

این‌ سلسله‌ها متعدد یا متنوع‌ بود و بر حسب‌ شخصیت‌ بنیان‌گذاران‌ فعالیت‌ بیشتر و شعبه‌های‌ افزون‌تر یا کمتر داشت‌. تاریخ‌ تصوف‌ در فاصلۀ بین‌ طبقۀ ششم‌ تا عصر حاضر تقریباً تاریخ‌ این‌ سلاسل‌ و طرایق‌ است‌، هرچند در این‌میان‌ بعضی‌ مشایخ‌ صوفیه‌ هم‌ بوده‌اند که‌ به‌ هیچ‌یک‌ از این‌ سلسله‌ها منسوب‌ نبوده‌اند، یا در عین‌ حال‌ با چند سلسله‌ از این‌ سلاسل‌ ارتباط داشته‌اند.

در مدت‌ توالی‌ طبقات‌ اکابر صوفیه‌، کسانی‌ که‌ ائمۀ صوفیه‌ خوانده‌ می‌شدند و اولین‌ معاریف‌ آنها به‌ طبقۀ اول‌، دوم‌، و آخرین‌ آنها به‌ طبقات‌ چهارم‌ و پنجم‌ تعلق‌ داشتند، در تمهید مبانی‌ طریقت‌ و در تحول‌ آن‌ از مجرد زهد یا سلوک‌ عاشقانه در سیر الی‌الله‌ به‌ مباحث‌ عرفان‌ که‌ شامل‌ تأمل‌ در حقایق‌ الهی‌ و اسرار وجود بود، مساعی‌ قابل‌ ملاحظه‌ به‌ کار بردند و در تلفیق‌ و توفیق‌ بین‌ طریقت‌ و شریعت‌ و مخصوصاً در رفع‌ توهم‌ تعارض‌ آنها و رفع‌ سوء تفاهم‌ بین‌ صوفیه‌ و متشرعه‌ سعی‌ بسیار ورزیدند. در بین‌ ائمۀ تصوف‌ نقش‌ بایزید بسطامی‌ (د۲۳۴ق‌)، حارث‌ محاسبی‌ (د۲۴۳ق‌) و محمدبن‌ علی‌ ترمذی‌، معروف‌ به‌ حکیم‌ (د۲۸۵ق‌)، و نیز ابوالقاسم‌ جنید (د۲۹۷ق‌)، ابوالحسین‌ نوری‌ (د۲۹۵ق‌)، ابوسعید خراز (د۲۸۶ق‌) و ابوعبدالله‌ خفیف‌ (د۳۳۱ق‌) در تکوین‌ و توسعۀ مبانی‌ تصوف‌ و عرفان‌ قابل‌ ملاحظه‌ بود.

از این‌ جمله‌ بایزید بسطامی‌ اهل‌ سکر بود و در اواخر عمر قبضی‌ بر احوالش‌ مستولی‌ به‌نظر می‌رسید. وی‌ در عین‌ حال‌، در سطح‌ تفکر عوام‌ مریدان‌ خویش‌ متوقف‌ نمی‌شد. شطحیات‌ بسیار بدو منسوب‌ گشت‌ و حکایات‌ غریب‌ از حالات‌ سکر او شهرت‌ داشت‌ (از جمله‌، نک‌ : مولوی‌، دفتر ۴، بیت‌ ۲۱۰۲ به‌ بعد) که‌ شاید اسناد تمام‌ یا اکثر آن‌ حالات‌ یا حکایات‌ به‌ او خالی‌ از باورهای‌ مبالغه‌آمیز مریدانه‌ نباشد. حارث‌ محاسبی‌ اهل‌ صحو (= هشیاری‌) بود، و کتاب‌ الرعایۀ لحقوق‌ الله‌ او نمونه‌ای‌ از این‌ حال‌ هشیاری‌ اوست‌ و قول‌ او در باب‌ رضا که‌ نزد اکثر مشایخ‌ از زمرۀ مقامات‌، و نزد وی‌ از جملۀ حالات‌ است‌ (هجویری‌، ۲۱۹)، نشانه‌ای‌ از غور و تأمل‌ او در نظم‌ احوال‌ و مقامات‌ اهل‌ سلوک‌ محسوب‌ است‌.

محمد بن‌ علی‌ ترمذی‌، معروف‌ به‌ حکیم‌، در رد اهل‌ ملامت‌ که در آن‌ ایام‌ در نیشابور ظاهر شده‌ بودند و صوفیه‌ را به‌ عدم‌ اخلاص‌ در عمل‌ منسوب‌ می‌کردند، سعی‌ بسیار کرد. در باب‌ قلب‌ و آنچه‌ صوفیه‌ اطوار سبعۀ قلب‌ می‌خوانند، اقوال‌ وی‌ تازگی‌ داشت‌ و آنچه دیگران‌، امثال‌ غزالی‌ و نجم‌الدین‌ کبری‌ در این‌ باب‌ گفته‌اند، مسبوق‌ به‌ اقوال‌ اوست‌ (نک‌ : زرین‌کوب‌، جست‌ و جو ...، ۵۴). سخنان‌ او در باب‌ مسألۀ ولایت‌ هم‌ اهمیت‌ خاص‌ دارد و از اعتقاد او به‌ تفوق‌ ولایت‌ بر نبوت‌ حاکی‌ است‌ و در باب‌ آن‌ اعتقاد بعدها مناقشات‌ بسیار بین‌ صوفیه‌ پیش‌ آمد. پاره‌ای‌ سؤالها هم‌ در این‌ باب‌ مطرح‌ کرده‌ که‌ قرنها بعد از او مورد توجه‌ ابن‌ عربی‌ واقع‌ شده‌ است‌.

ابوالقاسم‌ جنید، معروف‌ به‌ شیخ‌ الطائفه‌، در عصر خود معلم‌ و پیشوای‌ صوفیۀ بغداد بود. وی‌ خواهرزادۀ سری‌ سقطی‌ از مشایخ‌ بزرگ‌ صوفیه‌ و در عین‌ حال‌ شاگرد حارث‌ محاسبی‌ نیز بود. مشایخ‌ نسلهای‌ بعد، او را آخرین‌ نمایندۀ تصوف‌ خواندند و مرگ‌ او را مرگ‌ تصوف‌ واقعی‌ تلقی‌ کردند (همان‌، ۱۱۴). وی‌ در عین‌ التزام‌ به‌ سلوک‌ در طریقت‌، تصوف‌ را با لطایف‌ و دقایقی‌ که در آن‌ باب‌ گفت‌، تقریباً به‌ صورت‌ علم‌ درآورد و کوشید تا در کنار علم‌ فقه‌ و علم‌ کلام‌، جایی‌ هم‌ برای‌ علم‌ تصوف‌ باز کند. چند رساله‌ و مقالۀ کوتاه‌ که در این‌ زمینه‌ از او باقی‌ است‌، اهمیت‌ شخصیت‌ او را در نشر تصوف‌ نشان‌ می‌دهد. در تعلیم‌ او - که در عین‌ حال‌ محتاطانه‌ و مبنی‌ بر صحو و التزام‌ شریعت‌ بود - نهایت‌ سلوک‌ عبارت‌ بود از فنا در «مذکور»، و در باب‌ نهایت‌ سیر هم‌ خاطر نشان‌ می‌کرد که‌ «النهایۀ هی‌ الرجوع‌ الی‌ البدایۀ» (نک‌ : سهروردی‌، عمر، ۲۵۷؛ عبدالرزاق‌، شرح‌ منازل‌، ۱۲؛ قس‌: لاهیجی‌، ۷۴۱).

ابوسعید خراز که‌ هرچند خود را مرید ابوالقاسم‌ جنید می‌خواند، نزد محققان‌ نسلهای‌ بعد «بار خدای‌ جنید... و از او مه‌» بود (خواجه‌ عبدالله‌، ۱۵۹). وی‌ در تقریر لطایف‌ تصوف‌، قدرت‌ تفکر و تحلیل‌ نشان‌ داد. چند رسالۀ مختصر که‌ از او باقی‌ است‌ و از جمله‌ شامل‌ الصدق‌، المسائل‌ و شماری‌ رسالۀ منتشر نشدۀ اوست‌، او را در ردیف‌ جنید و حکیم‌ ترمذی‌ از پایه‌گذاران‌ آنچه‌ علم‌ الاشارات‌ نام‌ دارد - و همان‌ تصوف‌ علمی‌ و بحثی‌ است‌ - قرار می‌دهد. با آنکه در گرفتاری‌ سختی‌ که در بغداد در این‌ ایام‌ برای‌ صوفیه‌ پیدا شد و غلام‌ الخلیل‌ از متشرعۀ صوفیه‌ (هجویری‌، ۱۷۲-۱۷۳) آنها را نزد خلیفه‌ به‌ الحاد متهم‌ کرد و به‌ محکمه‌ کشاند و وی‌ نیز مثل‌ جنید خود را کنار کشید، تأثیر اقوال‌ این‌ استاد و شاگرد در تبیین‌ حقایق‌ تصوف‌ قابل‌ ملاحظه‌ بود.

ابوالحسین‌ نوری‌ که‌ برخلاف‌ آنها در این‌ گرفتاری‌ پایداری‌ نشان‌ داد و به‌ محکمۀ قاضی‌ هم‌ رفت‌، با وجود التزام‌ به‌ متابعت‌ ظاهر شریعت‌، گرایش‌ گونه‌ای‌ هم‌ به‌ سکر داشت‌ و از اصحاب‌ درد محسوب‌ می‌شد (نک‌ : ماسینیون‌، «مجموعه‌[۱]...»، 51 )، چیزی‌ که‌ می‌تواند اوصاف‌ شبلی‌ از اصحاب‌ جنید را نیز تصویر کند. شبلی‌ هم‌ مانند ابن‌ عطا در ماجرای‌ حلاج‌ با او توافق‌ داشت‌، اما برخلاف‌ ابن‌ عطا آن‌ را اظهار نکرد. چنانکه‌ ابوعبدالله‌ خفیف‌، معروف‌ به‌ شیخ‌ کبیر هم‌ که‌ از جمله‌ متأخران‌ ائمۀ صوفیه‌ است‌، با وجود تأیید حلاج‌، در التزام‌ صحو و اجتناب‌ از طریقۀ اهل‌ سکر باقی‌ ماند.

نقش‌ حلاج‌ در تاریخ‌ تصوف‌

در سیر تاریخ‌ تصوف‌، دو واقعۀ عمده‌، تأثیری‌ قاطع‌ گذاشت‌ و بالمآل‌ موجب‌ نشر و توسعۀ بیشتر مباحث‌ مربوط به‌ عرفان‌ در بین‌ صوفیه‌ گشت‌: ماجرای‌ محاکمه‌ و قتل‌ حلاج‌ (۳۰۹ق‌) و ظهور محیی‌ الدین‌ ابن‌ عربی‌. هر دو عامل‌ خارج‌ از حوزۀ تأثیر سلاسل‌ صوفیه‌ شکل‌ گرفت‌، اما در بین‌ سلاسل‌ و طرایق‌ صوفیه‌ که‌ چندی‌ بعد از واقعۀ حلاج‌ به‌ نحو قابل‌ ملاحظه‌ای‌ توسعه‌ یافت‌، موجب‌ پیدایش‌ اقوال‌ مخالف‌ و موافق‌ گشت‌. البته‌ پیدایش‌ مثنوی‌ معنوی‌ مولانا جلال‌الدین‌ را هم‌ باید عاملی‌ مؤثر در تحول‌ تاریخ‌ تصوف‌ تلقی‌ کرد، اما حوزۀ نفوذ آن‌ بیشتر ادبیات‌ صوفیه‌ بود و آنچه‌ به‌ ادبیات‌ صوفیه‌ ارتباط داشت‌.

ماجرای‌ حلاج‌ و نیز ظهور ابن‌ عربی‌ با وجود ۳ قرن‌ فاصله‌ که‌ آنها را از هم‌ جدا می‌کرد، در عین‌ حال‌ موضع‌ انتقادی‌ متشرعه‌ را در مقابل‌ صوفیه‌ تقویت‌ کرد و مخالفتهای‌ منتقدان‌ صوفیه‌ را به‌ شدت‌ متوجه‌ اقوال‌ و احوال‌ آنها ساخت‌.

ابوالمغیث‌ حسین‌ بن‌ منصور حلاج‌ که‌ او نیز گه‌گاه‌ مثل‌ جنید و ابوسعید خراز از ائمۀ تصوف‌ محسوب‌ می‌شد، به‌ علت‌ آنکه‌ نزد فقهای‌ بغداد تکفیر شد و صوفیۀ مکتب‌ جنید هم‌ - تقریباً جز ابن‌ عطا آدمی‌ - از وی‌ اعراض‌ کردند، اعتبار خود را به‌ عنوان‌ یک‌ تن‌ از ائمۀ تصوف‌ از دست‌ داد و معروض‌ اختلاف‌ نظر یا توقف‌ در حکم‌ گشت‌. با اینهمه‌، او در تصوف‌ یک‌ پدیدۀ تازه‌ و یک‌ مقولۀ مجزا محسوب‌ است‌، با آنکه‌ مدتها با سهل‌ تستری‌، ابویعقوب‌ اقطع‌ و ابوعثمان‌ مکی‌ محشور و مأنوس‌ بود، و با آنکه‌ قسمتی‌ از عمر خود را صرف‌ زهد و ریاضت‌ کرده‌، و مقامات‌ صوفیه‌ را از مرتبۀ تبتل‌ تا فنا طی‌ کرده‌ بود، فعالیتهایی‌ که در خارج‌ از حوزۀ تصوف‌ انجام‌ داد، یا بدو منسوب‌ شد، او را مورد سوء ظن‌ شدید متشرعه‌ ساخت‌.

ارتباط با شیعۀ امامیه‌ و انتساب‌ به‌ قرامطه‌ - که در آن‌ ایام‌ موضع‌ خلافت‌ را به‌شدت‌ دچار تزلزل‌ کرده‌ بودند - او را نزد دستگاه‌ خلافت‌ در مظنۀ اتهام‌ قرار داد و موجب‌ دغدغۀ خاطر ساخت‌ و مواعظ پرشور و مسافرتهای‌ تبلیغی‌ که‌ طی‌ آنها از وی‌ کرامات‌ تؤم‌ با دعوی‌ و شطحیات‌ غیر قابل‌ قبول‌ مثل‌ قول‌ «انا الحق‌» نقل‌ می‌شد، مشایخ‌ صوفیه‌ را هم‌ نسبت‌ به‌ وی‌ متردد یا بدگمان‌ ساخت‌. دعوی‌ عشق‌ الهی‌ که‌ وی‌ در اسواق‌ بغداد و در اجتماعات‌ دیگر با شور و هیجان‌ از آن‌ یاد می‌کرد و قول‌ به‌ آنچه‌ اتباع‌ وی‌ آن‌ را عین‌الجمع‌ می‌خواندند و عوام‌ آنها، به‌ چشم‌ مظهریت‌ یا الوهیت‌ در او می‌نگریستند، او را متهم‌ به‌ اعتقاد حلول‌ و اتحاد ساخت‌. ابن‌ داوود (د ۲۹۷ق‌)، فقیه‌ ظاهری‌ - که‌ هم‌ قول‌ به‌ عشق‌ الهی‌ و هم‌ اعتقاد به‌ حلول‌ و اتحاد را در آنچه‌ به‌ حلاج‌ منسوب‌ می‌شد، متضمن‌ کفر یافت‌ - به‌ لزوم‌ قتل‌ او فتوا داد. اما نظر مخالف‌ فقیه‌ رقیب‌ شافعی‌ مذهب‌ او، ابن‌ سریج‌ مانع‌ از تنفیذ آن‌ فتوا گشت‌.

هواداران‌ وی‌ نیز اسناد اینگونه‌ گفتارها را به‌ وی‌ انکار کردند، با اینهمه‌، اینگونه دعاوی‌ همچنان‌ از وی‌ نقل‌ می‌شد و در اشعار و مواعظ او هم‌ به‌ نحوی‌ مجال‌ انعکاس‌ و تکرار می‌یافت‌. اینکه‌ بعد از او شاگردش‌ فارس‌ دینوری‌ هم‌ که‌ حلاجیان‌ بدو منسوبند، همین‌ سخنان‌ را اظهار کرد و مورد تبری‌ و طعن‌ اکثر صوفیه‌ واقع‌ گشت‌ (هجویری‌، ۱۶۴)، نیز حاکی‌ از اظهار چنین‌ اقوالی‌ از جانب‌ حلاج‌ به‌نظر می‌رسد (نک‌ : بغدادی‌، ۲۴۱ به‌ بعد؛ قس‌: نیکلسن‌، «اندیشه‌[۲]...»، 130). پس‌ اسناد قول‌ به‌ حلول‌ و اتحاد به‌ حلاج‌ قولی‌ است‌ که‌ سابقۀ قدیم‌ دارد (قرطبی‌، ۷۹-۷۹) و نزد قدمای‌ شیعه‌ هم‌ مذکور است‌ (نک‌ : اقبال‌، ۱۱۲-۱۱۶). توقیعی‌ هم‌ که‌ از ناحیۀ امام‌(ع‌) در باب‌ او ارائه‌ شد (مقدس‌ اردبیلی‌، ۷۳۷)، مؤید سابقۀ این‌ اتهام‌ در حق‌ اوست‌. توجیه‌ آن‌ اقوال‌ هم‌ سابقۀ قدیم‌ دارد و با وجود شهرت‌ آن‌ در عصر حلاج‌ و فارس‌ دینوری‌، اصرار در انکار آن‌ خالی‌ از تعسّف‌ نیست‌ (قس‌: ماسینیون‌، «مصیبت‌[۳]...»، I/ 302 به‌ بعد).

از قدما هم‌ کسانی‌ که‌ خواسته‌اند این‌ اسناد را از حلاج‌ دفع‌ نمایند یک‌ قطعۀ بسیار مشهور منسوب‌ بدو را که‌ متضمن‌ این‌ معنی‌ است‌: «سبحان‌ من‌ اظهر ناسوته‌/ سرسنا لاهوته‌ الثاقب‌...» (نک‌ : حلاج‌، «دیوان‌»، ۱۵۰ به‌ بعد)، به‌ شدت‌ تخطئه‌ کرده‌اند و بی‌ذکر دلیلی‌ انتساب‌ آن‌ را به‌ حلاج‌ مردود شناخته‌اند (دیلمی‌، ۱۰۱). غیر از این‌ قول‌ که‌ صوفیۀ عصر از آن‌ تبری‌ جسته‌اند و بعضی‌ از مشایخ‌ به‌ سبب‌ آن‌ با او قطع‌ رابطه‌ کرده‌اند، آنچه‌ حلاج‌ در کتاب‌ الطواسین‌ مخصوصاً در «طاسین‌ الازل‌»، در اعتذار ابلیس‌ و مقایسۀ حال‌ او با حال‌ حضرت‌ محمد (ص‌) به‌ بیان‌ آورده‌ است‌ (نک‌ : ص‌ ۴۱)، و بعدها به‌صورت‌ یک‌ میراث‌ عرفانی‌ نزد احمد غزالی‌ و عین‌القضات‌ همدانی‌ هم‌ تکرار شده‌ - و حتی‌ به‌صورتی‌ شاعرانه‌ و نوعی‌ تأیید مختفی‌ در یک‌ قطعۀ منسوب‌ به‌ سنایی‌ غزنوی‌ (ص‌ ۸۷۱؛ قس‌: خاقانی‌، ۶۱۶) و در یک‌ حکایت‌ تمثیلی‌ از مثنوی‌ مولانا جلال‌الدین‌ (دفتر ۲، بیت‌ ۲۶۱۶ به‌ بعد) هم‌ آمده‌ است‌ - از جمله‌ اقوالی‌ بود که در کلام‌ حلاج‌ و با تأکید و تصریحی‌ که‌ او در این‌ باب‌ کرد، موجب‌ مزید انکار متشرعه در حق‌ او گشت‌. حلاج‌ به‌ اتهام‌ دعاوی‌ کفرآمیز و گرایشهای‌ الحادی‌ توقیف‌ و شکنجه‌ شد (۳۰۱ق‌/ ۹۱۴م‌) و بعد از یک‌ حبس‌ طولانی‌ در بغداد محاکمه‌ و کشته‌ شد (ذیقعدۀ ۳۰۹).

با اینکه در تصوف‌ حلاج‌، و در اهمیت‌ اقوالی‌ که‌ از او در زمینۀ عرفان‌ نقل‌ شده‌ است‌، جای‌ تردید نیست‌، اما داوری‌ دربارۀ عقاید و آراء او هنوز به‌ آسانی‌ ممکن‌ نیست‌ و به‌ اسناد قاطع‌تر و موثق‌تر حاجت‌ است‌ و مخصوصاً از استناد به‌ ابیات‌ منسوب‌ به‌ او باید اجتناب‌ کرد. به‌ این‌ هم‌ که‌ بعضی‌ ستایشگران‌ او را به‌ اِخبار از اسرار منسوب‌ داشته‌اند ( اخبارالحلاج‌، ۹۲)، نباید با نظر تأیید نگریست‌. اشارت‌ حافظ (ص‌ ۱۴۳) که‌ ظاهراً بر مبنای‌ قول‌ افشای‌ سرالربوبیۀ او گفته‌ است‌: «جرمش‌ این‌ بود که‌ اسرار هویدا می‌کرد»، معروف‌ است‌ و جالب‌ آن‌ است‌ که‌ از خود حلاج‌ هم‌ سخنانی‌ در این‌ باب‌ نقل‌ است‌ ( اخبار الحلاج‌، ۱۹).

شیوخ‌ بزرگ‌ ایران‌ در خراسان‌

بعد از انقضای‌ عصر طبقات‌ و قبل‌ از آنکه‌ سلاسل‌ و طرایق‌ صوفیه‌ به‌ صورت‌ جدی‌ و رسمی‌ به‌ وجود آید، لااقل‌ ۳ شیخ‌ بزرگ‌ در عهد غزنوی‌ به‌ شهرت‌ فوق‌العاده‌ رسیدند و مانند پیشوایان‌ قوم‌ مورد تأیید و تکریم‌ عام‌ صوفیه‌ واقع‌ شدند: شیخ‌ ابوالحسن‌ خرقانی‌ و شیخ‌ ابوسعید ابوالخیر میهنه در خراسان‌، و شیخ‌ مرشد ابواسحاق‌ کازرونی‌ در فارس‌. اصحاب‌ این‌ شیخ‌ اخیر بعدها حتی‌ سلسله‌ای‌ هم‌ به‌ نام‌ او به‌ وجود آوردند که‌ سلسلۀ مرشدیه‌ خوانده‌ شد.

ابوالحسن‌ خرقانی‌ (د ۴۲۵ق‌) با آنکه‌ امّی‌ گونه‌ بود و با علوم‌ رایج‌ در مدارس‌ عصر آشنایی‌ نداشت‌، در ادراک‌ حقایق‌ تصوف‌ این‌ نکته‌ را که‌ تصوف‌ علم‌ وَرَق‌ نیست‌، علم‌ خِرَق‌ است‌، ثابت‌ کرد. وی‌ وارث‌ روحانیت‌ بایزید و ظاهراً تربیت‌ یافتۀ منقولات‌ اقوال‌ و احوال‌ او بود. در جوانی‌ اوقاتش‌ به‌ هیزم‌کشی‌ و خربندگی‌ می‌گذشت‌، اما در سلوک‌ طریقت‌ دقت‌ و علاقه‌ نشان‌ می‌داد. سمعانی‌ از قول‌ وی‌ نقل‌ می‌کند که‌ حق‌ را در صحبت‌ خر خویش‌ یافتم‌ (۵/ ۹۳)، یعنی‌ هنگام‌ اشتغال‌ به‌ خربندگی‌. قصۀ ملاقات‌ سلطان‌ محمود با او که‌ گویند به‌ زحمت‌ سلطان‌ را پذیرفت‌ و نیز داستان‌ مسافرت‌ ابوعلی‌ سینا به‌ قصد دیدار او که در تذکره‌ها هست‌، به‌ احتمال‌ قوی‌ از مبالغات‌ مناقب‌نویسان‌ است‌ (قس‌: زرین‌کوب‌، جست‌وجو، ۵۶ -۶۰).

مجموعه‌ای‌ از احوال‌ و اقوال‌ خرقانی‌ در کتابی‌ به‌ نام‌ نورالعلوم‌ ضبط است‌ که‌ هرچند از اینگونه‌ مبالغات‌ خالی‌ نیست‌، شهرت‌ و اهمیت‌ او را در حوزۀ اهل‌ تصوف‌ قابل‌ ملاحظه‌ نشان‌ می‌دهد. آنچه‌ بر احوال‌ او مستولی‌ به‌نظر می‌رسید، حالت‌ قبض‌ بود و این‌ درست‌ مخالف‌ حالات‌ دوست‌ و شیخ‌ بزرگ‌ معاصرش‌ ابوسعید ابوالخیر بود که‌ طریقۀ او مبنی‌ بر بسط محسوب‌ می‌شد و در سراسر اقوال‌ و احوالش‌ نوعی‌ خوش‌بینی‌ و نشاط روحانی‌ حاکم‌ به‌ نظر می‌رسید.

ابوسعید ابوالخیر، معروف‌ به‌ شیخ‌ میهنه‌ و بوسعید مهنه‌ (د ۴۴۰ق‌) در جوانی‌ یک‌ چند در سرخس‌ به‌ علم‌ رسمی‌ رایج‌ نزد اهل‌ مدرسه‌ پرداخت‌ و در فقه‌ و کلام‌ و تفسیر و ادب‌ تبحر پیدا کرد، اما جاذبۀ تصوف‌ او را به‌ ترک‌ کردن‌ علوم‌ ظاهر واداشت‌. قسمتی‌ از اوقاتش‌ مصروف‌ عبادت‌ و ریاضت‌ شد و در مجاهده‌ با نفس‌ و اعراض‌ از متاع‌ دنیا تا حد مبالغه‌ پیش‌ رفت‌ و مجالس‌ وعظ و تذکیر او در میهنه‌ و نیشابور مریدان‌ بسیار بر وی‌ فراز آورد. با آنکه‌ «بیت‌» خواندنش‌ در منابر و اقدامش‌ در برگذاری‌ مجالس‌ سماع‌، مخالفت‌ متشرعه‌ را بر ضد وی‌ برانگیخت‌، کثرت‌ روزافزون‌ مریدان‌، او را از لطمۀ مخالفان‌ در امان‌ داشت‌. در اواخر عمر آنگونه‌ که‌ از روایت‌ عوفی‌ نقل‌ است‌، او در بین‌ این‌ مریدان‌ انبوه‌، بیشتر مثل‌ یک‌ سلطان‌ می‌زیست‌ تا یک‌ زاهد.

طریقۀ او که در آن‌ بین‌ سکر و صحو تلفیق‌ کرده‌ بود و تعلیم‌ او که در عبارت‌ «الصدق‌ مع‌الله‌ و الرفق‌ مع‌الخلق‌» بیان‌ می‌شد، موجب‌ بود تا پیروان‌ او از آنچه‌ پیرامون‌ رقیبانش‌ مثل‌ ابوالقاسم‌ قشیری‌ و دیگران‌ جمع‌ شده‌ بود، به‌ نحو چشمگیری‌ افزونی‌ یابد و آنها را گه‌گاه‌ بر ضد وی‌ به‌ تحریک‌ و توطئه‌ وادارد. حالات‌ و مقامات‌ او در دو کتاب‌ معروف‌ به‌ نام‌ حالات‌ و سخنان‌ شیخ‌ ابوسعید و اسرار التوحید فی‌ مقامات‌ الشیخ‌ ابی‌سعید جمع‌ آمده‌ است‌ که‌ بدون‌ شک‌ قسمت‌ عمده‌ای‌ از حکایات‌ کرامات‌ آمیز آنها از مقولۀ مبالغات‌ مریدانه‌ است‌.

شیخ‌ مرشد ابواسحاق‌ کازرونی‌ (د ۴۲۶ق‌) نیز تا حدی‌ مانند ابوالحسن‌ خرقانی‌ در جوانی‌ اوقاتش‌ صرف‌ اشتغال‌ به‌ پیشه‌های‌ محقر بود و او نیز که‌ وارث‌ روحانیت‌ شیخ‌ کبیر ابوعبدالله‌ خفیف‌ بود، هرچند اواخر عمرِ آن‌ شیخ‌ را دریافت‌، بیشتر تربیت‌ یافتۀ مریدان‌ او، و در واقع‌ فقط وارث‌ روحانیت‌ او محسوب‌ می‌شد. آنچه در حالات‌ و مقامات‌ او در کتاب‌ فردوس‌ المرشدیه‌ جمع‌ آمده‌ است‌، هرچند از مبالغات‌ خالی‌ نیست‌، تصوف‌ او را متضمن‌ سعی‌ در نشر اسلام‌ و مبنی‌ بر مبارزه‌ با مخالفان‌ نشان‌ می‌دهد - امری‌ که در طریقۀ مرشدیۀ منسوب‌ به‌ او هم‌ گه‌گاه‌ با دقت‌ و اصرار و در «ثغر»های‌ اسلامی‌ دنبال‌ گشت‌.

این‌ هر سه‌ شیخ‌، در عصر خود از ائمۀ صوفیه‌ بودند و شیخ‌الاسلام‌ خواجه‌ عبدالله‌ انصاری‌، معروف‌ به‌ پیر هرات‌ و پیر حاجات‌ (د ۴۸۳ق‌) هم‌، در دنبال‌ آنها به‌ همان‌ اندازه‌ و با همان‌ شور و شوق‌ در نشر طریقت‌ صوفیه‌ اهتمام‌ کرد؛ هرچند اقوالش‌ بیش‌ از اعمالش‌ با مبانی‌ تصوف‌ که‌ شامل‌ اعراض‌ از کشمکشهای‌ عصری‌ بود، سازگاری‌ داشت‌. منازل‌ السایرین‌ او، و تقریری‌ که‌ از طبقات‌ الصوفیۀ عبدالرحمان‌ سلمی‌ به‌ فارسی‌ هروی‌ کرد، معرف‌ تعمق‌ و تأمل‌ خارق‌ العادۀ او در تصوف‌ به‌ عنوان‌ علم‌ به‌نظر می‌آید و آنچه‌ از اقوالش‌ در تفسیر کشف‌ الحقائق‌ میبدی‌ نقل‌ است‌، نیز معرف‌ احاطۀ او بر مسائل‌ صوفیه‌ و در عین‌ حال‌ استغراق‌ شخصی‌ او در سلوک‌ طریقت‌ است‌. آنچه‌ با این‌ احوال‌ سازگار به‌ نظر نمی‌آید، لازمۀ عنوان‌ «شیخ‌ الاسلام‌» اوست‌ که‌ البته‌ حفظ شریعت‌ را در مقابل‌ افراطهای‌ اهل‌ طریقت‌ بر وی‌ الزام‌ می‌کرده‌ است‌.

در همان‌ ایام‌، شیخ‌ احمد غزالی‌ (د ۵۲۰ق‌) و عین‌القضات‌ همدانی‌ (د ۵۲۵ق‌) هم‌ با وجود اشتغال‌ به‌ امور مربوط به‌ شریعت‌، در تقریر لطایف‌ تصوف‌ سعی‌ داشته‌اند که‌ احوال‌ آنها با آنچه‌ از خواجه‌ عبدالله‌ انصاری‌ نقل‌ است‌، تفاوت‌ بارز دارد و این‌ نکته‌ از مواردی‌ است‌ که‌ معلوم‌ می‌دارد تصوف‌ را همواره‌ یک‌ جریان‌ واحد، یکنواخت‌ و همگون‌ نباید تلقی‌ کرد.

به‌ هر حال‌، در توالی‌ طبقات‌ صوفیه‌ و تعالیم‌ مشایخ‌ بعد از آن‌ عصر که‌ قبل‌ از پیدایش‌ رسمی‌ سلاسل‌ و طرایق‌ صوفیه‌ معمول‌ بود، تدریجاً سکر و سماع‌ و شطح‌ و ملامت‌ و احوال‌ مشابه‌ به‌ اباحه در جریان‌ تصوف‌ راه‌ یافت‌ و از یک‌ سو تصوف‌ را نزد متشرعه‌ مورد سوء ظن‌ بیشتر قرار داد و از سوی‌ دیگر آن‌ را به‌ آنچه‌ عرفان‌ نام‌ یافت‌، و استغراق‌ در معرفت‌ محسوب‌ می‌شد، نزدیک‌تر کرد. فقط ظهور ابوحامد غزالی‌ (د ۵۰۵ ق‌) که در تلفیق‌ شریعت‌ و طریقت‌ سعی‌ جدی‌ کرد، موجب‌ شد تا به‌ رغم‌ ماجرای‌ حلاج‌ که‌ خاطرۀ آن‌ هنوز در اذهان‌ باقی‌ بود و تصوف‌ را نزد متشرعه‌ از اعتبار انداخته‌ بود، دوباره‌ مورد توجه‌ و قبول‌ بیشتر متشرعۀ فقها، خاصه‌ اشعریه‌ و شافعیه‌ سازد و ادامۀ حیات‌ آن‌ را در جامعۀ اسلامی‌ ممکن‌، و عاری‌ از اشکال‌ بسیار نماید.

ابن‌عربی‌، عامل‌ تاریخ‌ساز دیگر در سیرتصوف‌

ابن‌عربی‌، محیی‌الدین‌ محمد بن‌ علی‌ طائی‌ اندلسی‌، معروف‌ به‌ شیخ‌ اکبر - که‌ وارث‌ تمام‌ مواجید و اذواق‌ صوفیه در شرق‌ و غرب‌ دنیای‌ اسلامی‌، تفسیرگر اسرار و لطایف‌ منقول‌ از متقدمان‌ و متأخران‌ عارفان‌ عالم‌ اسلام‌، و موجد طریقه‌ای‌ تازه در تقریر حقایق‌ تصوف‌ بر مبنای‌ نوعی‌ التقاط بین‌ معرفت‌ کشفی‌ و معرفت‌ بحثی‌ بود - با طرح‌ مجدد مسألۀ ولایت‌ و خاتمیت‌، طرح‌ مجدد مسألۀ وحدت‌ وجود در وسیع‌ترین‌ مفهوم‌، و طرح‌ مسألۀ وجود انسان‌ کامل‌ و شماری‌ مسائل‌ دیگر تصوف‌ را از صورت‌ علم‌ تصوف‌ که‌ ابوالقاسم‌ جنید اساس‌ آن‌را تمهید کرده‌ بود، به‌صورت‌ یک‌ جهان‌بینی‌ عرفانی‌ که‌ آن‌ را فلسفۀ تصوف‌ یا حکمت‌ صوفیه‌ می‌توان‌ خواند، درآورد و حتی‌ برای‌ آن‌ طرز تعبیر و زبان‌ خاصی‌ به‌وجود آورد آکنده‌ از لطایف‌ تلمیحات‌ مأخوذ از قرآن‌ و حدیث‌ و مبتنی‌ بر زبدۀ معارف‌ موروث‌ اسلامی‌ که در زمان‌ او در شرق‌ و غرب‌ دنیای‌ اسلامی‌ به‌ طور علنی‌ یا سرّی‌ در بین‌ متکلمان‌ و پیروان‌ اخوان‌ الصفا و بعضی‌ طالبان‌ حکمت‌ تعلیم‌ یا تقریر می‌شد و ایجاد ترکیب‌ منسجم‌ و به‌ هم‌ پیوسته‌ای‌ از آنها به‌ نوعی‌ نبوغ‌ تحلیلی‌ و تطبیقی‌ محتاج‌ بود که‌ او آن‌ را به‌ نحوی‌ تقریباً کامل‌ عرضه‌ کرد.

نزدیک‌ به‌ ۴۰۰ اثر بزرگ‌ و کوچک‌ به‌ ابن‌ عربی‌ (۵۶۰ - ۶۳۸ق‌) نسبت‌ داده‌ شده‌، که‌ لااقل‌ نیمی‌ از آن‌ موجود است‌ و مجموع‌ آنها مصالح‌ بنایی‌ است‌ که‌ او برای‌ ابداع‌ حکمت‌ صوفیانۀ اسلامی‌ به‌کار برده‌، و علاوه‌ بر نثر، شامل‌ شعر و دیوانهای‌ منظوم‌ هم‌ هست‌.

توفیق‌ ابن‌ عربی‌ در آن‌ است‌ که‌ جهان‌بینی‌ عرفانی‌ جامع‌ و شامل‌ وی‌ - که‌ از حیث‌ تنظیم‌ مواد و تدوین‌ مسائل‌ یادآور رسائل‌ اخوان‌الصفا، احیاء العلوم‌ غزالی‌ و مجموعۀ حکمۀ الاشراق‌ سهروردیِ مقتول‌ است‌ - در تمام‌ تاریخ‌ تصوف‌ اسلامی‌ بی‌ همانند ماند. جهان‌ بینی‌ او بدان‌ گونه‌ که در دو کتاب‌ عمدۀ او الفتوحات‌ المکیه‌ و فصوص‌ الحکم‌ تقریر یافت‌، به‌ قدری‌ عمق‌ و تنوع‌ و اصالت‌ داشت‌ که‌ تا قرنها بعد از او فهم‌ درست‌ حقایق‌ و اسرار اهل‌ تصوف‌ منحصر به‌ مطالعۀ شرحهایی‌ بود که‌ بر این‌ دو کتاب‌، خاصه‌ بر فصوص‌ او نوشته‌ شده‌ بود. این‌ دو کتاب‌، با شرحها و احیاناً تلخیصهایی‌ که‌ از آنها نشر شد، تقریباً همۀ عرصۀ فرهنگ‌ اسلام‌ را از روم‌ و شام‌ تا هند، و از فارس‌ و عراق‌ تا ماوراء النهر تسخیر کرد و هنوز در تصرف‌ دارد (برای‌ گفتار تفصیلی‌ در باب‌ او، نک‌ : ه‌ د، ابن‌ عربی‌).

فتوحات‌ مکیه‌ که در تقریر مسائل‌ ویژۀ تصوف‌ از حیث‌ وسعت‌ یادآور کتاب‌ شفا ی‌ابن‌ سینا در مسائل‌ حکمت‌ است‌، دائرۀ المعارف‌ بزرگ‌ تصوف‌ و عرفان‌ اسلامی‌ به‌ شمار می‌آید و البته‌ تأثیرات‌ مختلف‌ در پیدایش‌ مجموع‌ آن‌ آشکار است‌. به‌ علاوه‌، بجز مآخذ غیراسلامی‌ و آراء حکما و متکلمان‌، نه‌ فقط شامل‌ مذاهب‌ مختلف‌ اسلامی‌، حتی‌ قرامطه‌ و اسماعیلیه‌ هم‌ هست‌، بلکه‌ تأثیر بعضی‌ مبادی‌ شیعه‌ هم‌ در آن‌ قابل‌ ردیابی‌ است‌ (کربن‌، «تخیل‌[۱]...»، فهرست‌؛ قس‌: شیبی‌، ۳۷۶ به‌ بعد).

فتوحات‌ بزرگ‌ترین‌ تألیف‌ ابن‌ عربی‌ است‌ و می‌توان‌ ادعا کرد که‌ وی‌ در آن‌ تقریباً تمام‌ آنچه‌ را در نوشته‌های‌ دیگر خود آورده‌، بازاندیشی‌ و بازنویسی‌ کرده‌ است‌. آسین‌ پالاسیوس‌ محقق‌ اسپانیایی‌ که در باب‌ احوال‌ و آثار او تحقیقات‌ پر دامنه‌ای‌ دارد، این‌ کتاب‌ را به‌ منزلۀ انجیل‌ تصوف‌ تلقی‌ کرده‌، و تحلیل‌ آن‌ را به‌ سبب‌ اشتمالش‌ بر مطالب‌ متنوع‌ متعدد امری‌ متعذر یافته‌ است‌ (نک‌ : گنثالث‌ پالنثیا، ۳۷۸-۳۷۹).

اما فصوص‌ الحکم‌ که‌ خود ابن‌ عربی‌ خلاصه‌ای‌ مستقل‌ و شامل‌ لب‌ فصوص‌ از آن‌ با عنوان‌ نقش‌ الفصوص‌ تألیف‌ کرده‌ است‌ و شاگرد دست‌ پرورده‌اش‌ صدرالدین‌ قونوی‌ (د۶۷۲ق‌) هم‌ تلخیص‌ گونه‌ای‌ تفسیری‌ با عنوان‌ فک‌ الفصوص‌ در تقریر اجزاء مباحث‌ آن‌ پرداخته‌ است‌، از معدود کتابهای‌ صوفیه‌ است‌ که‌ به‌ عنوان‌ کتاب‌ درسی‌ در حوزه‌های‌ علم‌ رسمی‌ معمول‌ شده‌ است‌ و برای‌ رفع‌ مواضع‌ مشکل‌ آن‌ شرحهای‌ متعدد نوشته‌اند. کثرت‌ این‌ شروح‌تازگی‌ مطالب‌، تازگی‌ طرز تقریر و پیچیدگی‌ لطایف‌ آن‌ را - که‌ غموض‌ آن‌ تا حدی‌ از جانب‌ مؤلف‌ عمدی‌ به‌نظر می‌رسد - قابل‌ تصور می‌سازد.

در بین‌ شروح‌ عمدۀ این‌ کتاب‌ شرح‌ عبدالرزاق‌ کاشانی‌، شرح‌ داوود قیصری‌ و شرح‌ سید حیدر آملی‌ متضمن‌ تحلیلهای‌ دقیق‌ و خواندنی‌ است‌. شرح‌ مؤیدالدین‌ جندی‌ به‌ عربی‌ و حل‌الفصوص‌ سید علی‌ همدانی‌ به‌ فارسی‌ و هم‌ شرح‌ خصوص‌ الفصوص‌ بابا رکنا شیرازی‌ به‌ فارسی‌ نیز شامل‌ فواید است‌. کتاب‌ نقدالنصوص‌ جامی‌ و همچنین‌ آنچه‌ سیدنعمت‌الله‌ کرمانی‌ با عنوان‌ جواهر در شرح‌ مباحث‌ فصوص‌ آورده‌اند، هر دو بر همان‌ خلاصۀ ابن‌ عربی‌ موسوم‌ به‌ نقش‌ الفصوص‌ تقریر شده‌ است‌ و توهم‌ آنکه‌ سید نعمت‌الله در آن‌ نظر به‌ شرح‌ فصوص‌ الحکم‌ داشته‌ است‌ (زرین‌کوب‌، دنباله‌...، ۱۵۰)، سهو مؤلف‌ آن‌ است‌. نقدالنصوص‌ جامی‌ نیز با تعلیقات‌ و فهرستهای‌ مفید در سالهای‌ اخیر در تهران‌ نشر یافته‌ است‌.

تأثیر عظیم‌ آراء ابن‌ عربی‌ در آثار کسانی‌ که‌ بعد از او به‌ تألیف‌ کتابهایی‌ در تصوف‌ و عرفان‌ دست‌ زده‌اند، قابل‌ ملاحظه‌ است‌. فخرالدین‌ عراقی‌ صاحب‌ رسالۀ لمعات‌، محمد شیرین‌ مغربی‌ تبریزی‌ در اشعار و رسائل‌، و شیخ‌ محمود شبستری‌ در منظومۀ گلشن‌ راز از اینگونه‌اند. تأثیر افکار ابن‌ عربی‌ در سعدالدین‌ حموی‌، صائن‌الدین‌ ترکۀ اصفهانی‌، تاج‌الدین‌ حسین‌ خوارزمی‌، سید علی‌ همدانی‌ و عبدالرحمان‌ جامی‌ و شیخ‌ محمد لاهیجی‌ شارح‌ گلشن‌ راز هم‌ قابل‌ ملاحظه‌ است‌.

آراء و عقایدی‌ تا این‌ حد تازه‌، اصیل‌ و پرمایه‌ اگر اعتراضات‌ منتقدان‌ را هم‌ به‌ شدت‌ برانگیزد، البته‌ غرابت‌ ندارد. از این‌رو، کسانی‌ هم‌ که‌ بر آراء خاص‌ ابن‌ عربی‌ انتقاد کرده‌اند، بسیارند. از قدیم‌ترین‌ آنها نقدهای‌ تندی‌ است‌ که‌ شیخ‌ علاءالدوله‌ سمنانی‌ بر قول‌ او در مسألۀ اطلاق‌ وجود و نظریۀ وحدت‌ وجود وی‌ نموده‌، و در کتاب‌ العروۀ لاهل‌ الخلوۀ و الجلوه‌ به‌ تصریح‌ یا کنایه‌ به‌ شدت‌ از او انتقاد کرده‌ است‌. مکاتبۀ معروف‌ عبدالرزاق‌ کاشانی‌ با شیخ‌ علاءالدوله در این‌ باب‌ معروف‌ است‌ و متن‌ آن‌ را جامی‌ در نفحات‌ (ص‌ ۴۸۲-۴۹۱) بدون‌ ذکر مأخذ نقل‌ کرده‌ است‌. هرچند علاءالدوله‌ بعدها در ملفوظات‌ چهل‌ مجلس‌، از تکفیر و تخطئۀ ابن‌ عربی‌ خودداری‌ کرده‌ است‌ (ص‌ ۱۹۱)، باز محققان‌ اختلاف‌ نظر، و در واقع‌ مناقشۀ بین‌ آنها را لفظی‌ و بیشتر مؤدی‌ به‌نظریۀ واحد تلقی‌ کرده‌اند (جامی‌، همان‌، ۵۵۴؛ قس‌: صدرالدین‌ شیرازی‌، الاسفار، ۲/ ۳۳۶ به‌ بعد).

یک‌ قول‌ ابن‌ عربی‌ که‌ آن‌ نیز عقاید مخالف‌ و موافق‌ را برانگیخت‌ و به‌ نقد مخالفان‌ از آراء وی‌ منجر شد، نظریۀ او در باب‌ ایمان‌ فرعون‌ در فرجام‌ حال‌ اوست‌ که‌ از لوازم‌ جهان‌بینی‌ او هم‌ هست‌ (نک‌ : عفیفی‌، ۲۹۸-۳۰۰). این‌ قول‌ که‌ با اعتقاد شایع‌ نزد اهل‌ تفسیر غرابت‌ و تفاوت‌ داشت‌، سالها بعد به‌ ضرورت‌ احوال‌ مورد بحث‌ و نقد اهل‌ نظر واقع‌ شد و علامه‌ جلال‌الدین‌ محمد دوانی‌ (د ۹۱۸ق‌) در تأیید آن‌ رساله‌ای‌ به‌ نام‌ ایمان‌ فرعون‌ تألیف‌ کرد که‌ اعتقاد ابن‌ عربی‌ را خالی‌ از اشکال‌ نشان‌ می‌داد، اما چندی‌ بعد یک‌ تن‌ از علمای‌ حنفی‌ ساکن‌ مکه‌، موسوم‌ به‌ علی‌ ابن‌ سلطان‌ محمد قاری‌ هروی‌ کتابی‌ با نام‌ فر العون‌ من‌ مدعی‌ ایمان‌ فرعون‌ نوشت‌ و قول‌ دوانی‌ و ابن‌ عربی‌ را در این‌ مسأله‌ رد کرد (نک‌ : شفیعی‌، ۲۰۱- ۲۰۸).

ابن‌ تیمیه‌ فقیه‌ و محدث‌ حنبلی‌ معروف‌ (د۷۲۸ق‌) هم‌ در نقد و رد آراء ابن‌ عربی‌ اهتمام‌ بسیار کرد. وی‌ طی‌ رساله‌ای‌ که‌ آن‌ را حقیقۀ مذهب‌ الاتحادیین‌ نام‌ نهاد، قول‌ او را وحدت‌ وجود خواند، مخالف‌ اسلام‌ شمرد، و عقاید پیروان‌ او امثال‌ صدرالدین‌ قونوی‌ و عفیف‌الدین‌ تلمسانی‌ (د ۶۹۰ق‌) را کفر تلقی‌ کرد و حتی‌ قول‌ آنها را بیشتر از آنچه دیگران‌ گفته‌ بودند، درخور انتقاد یافت‌ (نک‌ : ه‌ د، ابن‌ تیمیه‌).

با اینهمه‌، آثار ابن‌ عربی‌ همچنان‌ تا عصر جامی‌ و بعد از آن‌ در آثار صوفیه‌ بین‌ موافق‌ و مخالف‌ مورد بحث‌ واقع‌ بود و نقدها و اعتراضهایی‌ که‌ بر آن‌ شد، در مقابل‌ استقبالی‌ که‌ از آن‌ آراء به‌ عمل‌ آمد، اهمیت‌ قابل‌ ملاحظه‌ای‌ نیافت‌. ابن‌ عربی‌ در مجموع‌ آثار و مخصوصاً در فتوحات‌ مکیه‌ و فصوص‌ الحکم‌ اصطلاحات‌ جالب‌ و احیاناً بی‌سابقه‌ یا کم‌ سابقه‌ای‌ به‌ کار برد که‌ برای‌ درک‌ آنها مقایسه‌ و مطابقه‌ با سایر آثارش‌ غالباً ضرورت‌ دارد. با اینهمه‌، رسالۀ مختصر خود او در شرح‌ اصطلاحات‌ واقع‌ در فتوحات‌ که‌ با عنوان‌ «اصطلاحات‌ الصوفیه‌» در ذیل‌ تعریفات‌ جرجانی‌ (ص‌ ۱۱۵ به‌ بعد) چاپ‌ شده‌ است‌ و همچنین‌ «اصطلاحات‌ الصوفیۀ» عبدالرزاق‌ کاشانی‌ که در هامش‌ شرح‌ منازل‌ السایرین‌ او به‌ طبع‌ رسیده‌ است‌، می‌توانند در این‌ باره در فهم‌ درست‌ اشارات‌ ابن‌ عربی‌ کمکی‌ مؤثر باشند.

اشعار ابن‌ عربی‌ هم‌ که‌ شامل‌ ترجمان‌ الاشواق‌ و دیوان‌ و قطعه‌های‌ مندرج‌ در فتوحات‌ و سایر آثار اوست‌، متضمن‌ لطایف‌ بسیار است‌ و بعضی‌ از آنها تغزلی‌ صرف‌ است‌، مثل‌ ترجمان‌ الاشواق‌ که‌ وی‌ بعدها به‌ حکم‌ ضرورت‌ و با تعسف‌ و تکلف‌ بسیار آنها را از طریق‌ تأویل‌ به‌ معانی‌ عرفانی‌ برگردانده‌ است‌ و این‌ نیز از مواردی‌ است‌ که‌ شعر صوفیه‌ را مثل‌ عقاید و اعمال‌ آنها با نقد و اعتراض‌ مخالفان‌ مواجه‌ کرده‌ است‌. تأثیر ابن‌ عربی‌ به‌ محیط شرق‌ و عرفان‌ اسلامی‌ محدود نماند و در محیط مسیحی‌ غرب‌ هم‌ ظاهر شد. از جمله‌ رامون‌ لول‌ حکیم‌ و متکلم‌ اسپانیایی‌ در بعضی‌ اقوال‌ (نک‌ : کارادو وو، ۴/ ۱۹۸ به‌ بعد)، و نیز دانته‌ شاعر ایتالیایی‌ در طرح‌ کمدی‌ الهی‌ خویش‌ از آن‌ متأثر بودند.

نقش‌ خانقاهها در سیر تصوف‌

با آنکه‌ از همان‌ عهد طبقات‌ اول‌ صوفیه‌ - دورۀ حسن‌ بصری‌، ابراهیم‌ ادهم‌ و رابعۀ عدویه‌ - خبرهایی‌ حاکی‌ از وجود زاویه‌ها (در نقطه‌های‌ خلوت‌ شهرها)، خانقاهها (غالباً در حواشی‌ شهرها و مکانهای‌ دورافتاده‌) و رباطها (اکثر در نواحی‌ مجاور ثغرهای‌ اسلامی‌) در متون‌ صوفیه‌ آمده‌ است‌ و در عهد شیخ‌ ابوسعید ابوالخیر در شهرهایی‌ چون‌ نیشابور و میهنه‌ خانقاههایی‌ برای‌ صوفیۀ عصر وجود داشت‌ و در آن‌ ایام‌ هم‌ صوفیه‌ و زهاد به‌ جا آوردن‌ مراسم‌ غزو با کفار را جزو لوازم‌ عبادات‌ واجب‌ تلقی‌ می‌کردند و بعضی‌ از آنها قسمتی‌ از ایام‌ عمر را در رباطها که‌ برای‌ آمادگی‌ جهت‌ دفاع‌ از ثغر اسلام‌ به‌وجود می‌آمد، به‌ سر می‌بردند، برخی‌ از ثروتمندان‌ اهل‌ خیر هم‌ در شهرها و غالباً در مجاورت‌ مقابر و بقاع‌ منسوب‌ به‌ ائمه‌ و اولیا عبادتگاههایی‌ به‌نام‌ خانقاه‌ برای‌ کسانی‌ که‌ اوقاتشان‌ مستغرق‌ عبادت‌ و ریاضت‌ بود، بنا می‌کردند و برای‌ آنها و پیروانشان‌ غذا و مسکن‌ فراهم‌ می‌آوردند تا اوقات‌ آنها مصروف‌ تهیۀ معاش‌ نباشد و از این‌ بابت‌ دغدغه‌ای‌ نداشته‌ باشند (نک‌ : شمس‌ تبریزی‌، ۶۲). با اینهمه‌، بنای‌ خانقاههای‌ وسیع‌ که‌ شامل‌ عبادتگاه‌ خاص‌ شیخ‌، جمع‌ خانۀ صوفیان‌ و حجره‌های‌ مجزا برای‌ خلوت‌ و عبادت‌ طالبان‌ و مبتدیان‌ سلوک‌ باشد و لوازم‌ سکنای‌ صادر و وارد از ظرف‌ و فرش‌ و چراغ‌ و مطبخ‌ و متوضا و اصطبل‌ زیر نظر یک‌ شیخ‌ مرشد و نظارت‌ و معاونت‌ خادم‌ یا خادمان‌ با اوقاف‌ معین‌ و فتوح‌ و نذور مرتب‌ که‌ اداره‌ و دوام‌ خانقاه‌ را ممکن‌ می‌داشت‌ (در باب‌ فواید خانقاه‌ از نظر صوفیه‌، نک‌ : سهروردی‌، عمر، ۸۱ به‌ بعد)، از وقتی‌ توسعه‌ و رواج‌ پیدا کرد که‌ تصوف‌ دوران‌ مبارزه‌ برای‌ احراز حق‌ حیات‌ خویش‌ در جامعۀ اسلامی‌ را پشت‌ سر گذاشته‌ بود. طریقت‌ در امتداد شریعت‌ و با سعی‌ در حفظ حداکثر تقارن‌ و توافق‌ با آن‌ سیر می‌کرد و به‌ همین‌ سبب‌ از هرگونه‌ افراط و تفریط برکنار بود و با اهل‌ سکر از صوفیه‌ که‌ تک‌رو بودند، و نیز با اهل‌ ملامت‌ که‌ به‌ رسوم‌ صوفیه‌ مقید نبودند، ارتباط خود را قطع‌ کرده‌ بود.

از عهد خواجه‌ نظام‌الملک‌ طوسی‌ که‌ به‌ علما و صوفیه‌ هر دو توجه داشت‌، به‌ موازات‌ اهتمام‌ وی‌ در بنای‌ مدارس‌ به‌ سعی‌ در بنای‌ خانقاهها هم‌ توجه‌ شد و خانقاهها هم‌، مثل‌ مدارس‌ و ظاهراً به‌ تقلید آنها دارای‌ نوعی‌ انضباط مبنی‌ بر سلسله‌ مراتب‌ شد که در رأس‌ سازمان‌ آن‌ یک‌ شیخ‌ مرشد بود و طالبان‌ سلوک‌ بر حسب‌ طول‌ میزان‌ اقامت‌ و ارتباط با خانقاه‌ مراتب‌ مناسب‌ پیدا می‌کردند و هدایت‌ و صحبت‌ و تربیت‌ سالکان‌ تازه‌ به‌ آنها واگذار می‌شد. بعضی‌ از آنها خلیفۀ شیخ‌ می‌شدند و هرگاه‌ شعبه‌ای‌ از خانقاه‌ با عین‌ آداب‌ و اصول‌ آن‌ در شهری‌ دیگر یا در جای‌ دیگر شهر به‌وجود می‌آمد، کسانی‌ که‌ خلیفۀ شیخ‌ در خانقاه‌ اصلی‌ بودند، یا در ردیف‌ او به‌شمار می‌آمدند، سرپرست‌ خانقاه‌ جدید می‌شدند و خود آنها و پیروانشان‌ پیروان‌ خانقاه‌ شیخ‌ اصلی‌ بودند. با فرصتهایی‌ که‌ برای‌ بنا و توسعۀ اینگونه‌ خانقاهها به‌ وجود آمد، در هر خانقاه‌ به‌ اقتضای‌ تجربه‌ و تربیت‌ شخصی‌ شیخ‌ آن‌ و رسوم‌ و آدابی‌ که‌ شیخ‌ در ترتیب‌ عبادات‌ و ریاضات‌ قائل‌ بود، مجموعه‌ای‌ از رسوم‌ توبه‌ و چله‌نشینی‌ و خلوت‌ گزینی‌ و طریقت‌ خانقاه‌ و آداب‌ و عبادات‌ و اوراد به‌ وجود می‌آمد که‌ خلاصۀ طرز تربیت‌ و ارشاد شیخ‌ را متضمن‌ بود و در خانقاههای‌ تابع‌ نیز همچنان‌ دنبال‌ می‌شد و به‌ عنوان‌ طریقۀ شیخ‌ یا تعلیم‌ وی‌ به‌ طالبان‌ جدید تعلیم‌ می‌گشت‌.

پا به‌ پای‌ این‌ خانقاهها، سلسله‌های‌ اهل‌ فتوت‌ نیز، خانقاههایی‌ خاص‌ خود داشتند که‌ غالباً لنگر خوانده‌ می‌شد. ملامتیه‌ و بعد از آنها قلندریه‌ و جولقیه‌ و درویشان‌ جلالی‌ و خاکساری‌ و دوره‌گرد هم‌ خانقاههایی‌ برای‌ خود داشته‌اند و آنچه‌ از احوال‌ بعضی‌ از ایشان‌ در افواه‌ نقل‌ می‌شده‌، گه‌ گاه‌ موجب‌ سوء شهرت‌ صوفیه‌ و عارفان‌ مقبول‌ و مشهور هم‌ می‌گشته‌ است‌. متشبهان‌ به‌ صوفیه‌ که‌ از قدیم‌ متصوف‌ یا مستصوف‌ خوانده‌ می‌شدند، عامل‌ عمدۀ این‌ هرج‌ و مرج‌ در احوال‌ صوفیه‌ و خانقاههای‌ واقعی‌ و جدی‌ بوده‌اند. این‌ جماعت‌ در واقع‌ مترسمان‌ قوم‌ بوده‌اند و بدون‌ آنکه‌ حیات‌ دینی‌ آنها صوفیانه‌ یا عارفانه‌ باشد، شعار پشمین‌ و لباس‌ کبود آنها را تقلید می‌کرده‌اند و خود را از روندگان‌ طریقت‌ نشان‌ می‌داده‌اند.

اینکه در گلستان‌ سعدی‌ (ص‌ ۹۶-۹۷) در باب‌ اهل‌ طریقت‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ پیش‌ از این‌ جمعی‌ بودند به‌ ظاهر پراکنده‌ و به‌ معنی‌ جمع‌، و امروز جمعی‌ هستند به‌ ظاهر جمع‌ و به‌ معنی‌ پراکنده‌، تصویری‌ از حال‌ انحطاط طریقت‌ را در عهد شیخ‌ نشان‌ می‌دهد. شکایت‌ و انتقاد از مترسمان‌ و متشبهان‌ از سالها باز بعد از سعدی‌ هنوز در مؤلفات‌ صوفیه‌ و اقوال‌ منقول‌ از مشایخ‌ آنها هست‌. مولانا هم‌ در مثنوی‌ از صوفیۀ عصر انتقاد می‌کند (نک‌ : زرین‌کوب‌، دنباله‌، ۹-۴۹). طرفه‌ آن‌ است‌ که‌ نزد قدمای‌ قوم‌ مثل‌ غزالی‌، قشیری‌، هجویری‌، نیز مؤلف‌ کتاب‌ اللمع‌ و حتی‌ در شرح‌ تعرف‌ که‌ قدیم‌ترین‌ اثر تصوف‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ است‌، نیز بارها از انحطاط تصوف‌ در عصر آنها سخن‌ رفته‌ است‌.

طرایق‌ صوفیه‌

همراه‌ با توسعۀ خانقاههای‌ جدید که‌ زیر نظر مشایخ‌ عصر و با هزینه‌ و کمک‌ اهل‌ خیر به‌ وجود می‌آمد (برای‌ نمونه‌، نک‌ : محمد بن‌ منور، ۱/ ۳۵۶-۳۵۷)، طریقۀ خاص‌ مشایخ‌ در خانقاهها تا حدی‌ متفاوت‌ می‌شد. مذاهب‌ ائمۀ دهگانۀ صوفیه‌ (هجویری‌، ۱۶۴) گاه‌ جداجدا و گاه‌ به‌صورت‌ تلفیق‌ و ترکیب‌ اساس‌ تعلیم‌ واقع‌ می‌شد و برای‌ آنکه‌ منشأ آداب‌ و رسوم‌ و عقاید اهل‌ خانقاه‌ مثل‌ طرق‌ عبادات‌ و آداب‌ متشرعه‌ از طریق‌ نوعی‌ سنت‌ موروث‌ به‌ تعلیم‌ پیامبر(ص‌) منتهی‌ شود و طریقت‌ از شریعت‌ جدایی‌ نگیرد، به‌ همان‌ گونه‌ که‌ فقها و محدثان‌ روایت‌ و طرق‌ مربوط به‌ ارباع‌ فقه‌ را بر وفق‌ اسانید و سلسلۀ روات‌ به‌ ائمۀ معصوم‌ و تابعان‌ و صحابه‌ می‌رساندند، مشایخ‌ خانقاه‌ هم‌ به‌ همان‌ گونه‌ آداب‌ و رسوم‌ و اوراد خویش‌ و حتی‌ اجازۀ لبس‌ خرقه‌ و ارشاد مبتدیان‌ را از طریق‌ اسانید خود به‌ صحابه‌ و رسول‌ (ص‌) منتهی‌ می‌کردند و بدین‌گونه‌ زنجیره‌ای‌ از روایات‌ و احادیث‌ مربوط به‌ آداب‌ طریقت‌ در بین‌ آنها نقل‌ می‌شد که‌ شیخ‌ حاضر از شیخ‌ خویش‌، و او از شیخ‌ پیش‌ دریافت‌ داشته‌ بود و به‌ نام‌ سلسله‌ و سلاسل‌ خوانده‌ می‌شد. آداب‌ خانقاههایی‌ که‌ همه‌ تابع‌ شیخ‌ واحد بودند و به‌ سلسلۀ او انتساب‌ داشتند، طریقه‌ خوانده‌ می‌شدند و تدریجاً طرایق‌ و سلاسل‌ با مرور زمان‌ فزونی‌ می‌گرفت‌.

از طریقه‌های‌ واحد شعبه‌های‌ فرعی‌ هم‌ نشأت‌ یافت‌ و شمار طرایق‌ که‌ روی‌ هم‌ رفته‌ بعضی‌ از آنها طرایق‌ اصلی‌ و بیشترشان‌ طرایق‌ فرعی‌ بود، در تمام‌ دنیای‌ اسلام‌ از هند و ترکستان‌ و فارس‌ و عراق‌، تا شام‌ و مصر و شمال‌ افریقا به‌قدری‌ فراوان‌ شد که در احصائیه‌های‌ رسمی‌ از ۱۷۰ طریقه‌ متجاوز شد. اینک‌ با آنکه در وضع‌ تشعب‌ آنها بررسیهای‌ محققانه‌ صورت‌ گرفته‌ است‌، هنوز در این‌ باب‌ جای‌ بررسی‌ هست‌.

سلسلۀ اسناد اکثر آنها، مخصوصاً در مواردی‌ که‌ به‌ تابعان‌ و صحابه‌ منجر می‌شود، قابل‌ تأمل‌ است‌. از جمله‌ ۱۴ سلسله‌ از طرایق‌ قدیم‌ به‌ معروف‌ کرخی‌ می‌رسد (معصوم‌علیشاه‌، ۲/ ۱۳۷ به‌ بعد) که در اصل‌ ارتباط او با ائمۀ شیعه‌ اتفاق‌ نظر نیست‌. طریقه‌هایی‌ هم‌ به‌ نام‌ اویسیه‌ منسوب‌ به‌ اویس‌ قرنی‌، ادهمیه‌ منسوب‌ به‌ ابراهیم‌ ادهم‌، و طیفوریه‌ منسوب‌ به‌ بایزید بسطامی‌ ذکر شده‌ است‌ که‌ تسلسل‌ طریقۀ آنها محل‌ تردید است‌. به‌ هر حال‌، در بین‌ سلسله‌هایی‌ که‌ بر وفق‌ روایات‌ صوفیه‌ به‌ معروف‌ کرخی‌ منسوب‌ است‌، بعضی‌ هنوز به‌ نام‌ قدیم‌ خویش‌ باقی‌ مانده‌اند و بعضی‌ منشعب‌ به‌ طریقه‌های‌ متعدد گشته‌، یا به‌ نام‌ مشایخ‌ جدیدتر موسوم‌ شده‌اند.

از بین‌ مجموع‌ این‌ طرایق‌، طریقۀ قادریه‌ منسوب‌ به‌ عبدالقادر گیلانی‌ (د ۵۶۱ق‌) از زهاد و وعاظ بغداد و از صوفیۀ معروف‌ عصر است‌ که‌ طریقۀ او هنوز در بسیاری‌ از اقطار اسلامی‌ فعال‌ است‌ و با این‌ حال‌، طریقۀ رفاعیه‌ منسوب‌ به‌ سیدی‌ احمد رفاعی‌ (د ۵۷۸ق‌) منشعب‌ از آن‌ است‌؛ طریقۀ شاذلیه‌ منسوب‌ به‌ ابوالحسن‌ علی‌ شاذلی‌ (د ۶۵۶ق‌) که در مغرب‌ اسلامی‌ با استقبالی‌ گسترده‌ رو به‌ رو بوده‌ است‌؛ طریقۀ سهروردیه‌ منسوب‌ به‌ ضیاء الدین‌ ابوالنجیب‌ سهروردی‌ (د ۵۶۳ق‌) که در بغداد پدیدار شد و لااقل‌ ۴ شعبه‌ از آن‌ به‌ وجود آمد (همو، ۲/ ۱۳۸)؛ سلسلۀ کبرویه‌ منسوب‌ به‌ شیخ‌ نجم‌الدین‌ خوارزمی‌، معروف‌ به‌ کبری‌ که‌ بعدها دو طریقۀ جداگانه‌ از آن‌ به‌ وجود آمد؛ سلسلۀ نقشبندیه‌ و سلسلۀ نعمت‌اللهیه‌ هر دو تقریباً مقارن‌ عهد تیموریان‌ به‌ وجود آمدند. سلسله‌ای‌ هم‌ که‌ به‌ نام‌ مولویه‌ موسوم‌ شده‌اند و هم‌اکنون‌ در ترکیه‌ و شام‌ بقایای‌ آنها هستند، در واقع‌ به‌ وسیلۀ احفاد مولانا، نه‌ خود او به‌ وجود آمده‌اند (برای‌ تفصیل‌، نک‌ : گولپینارلی‌، سراسر کتاب‌).

طرایق‌ بسیار متعدد دیگر که‌ مستقل‌ یا منشعب‌ از این‌ سلسله‌ها بود، همه‌ به‌ شیوه‌ای‌ ظاهراً متأثر از شیوۀ اهل‌ حدیث‌، مستند اقوال‌ و آداب‌ خود را از خلف‌ به‌ سلف‌ به‌ ائمۀ هدی‌ و غالباً به‌ امام‌ علی‌ بن‌ ابی‌ طالب‌ (ع‌) می‌رساندند، اما نقشبندیه‌، غیر از آن‌، از یک‌ طریق‌ هم‌ سلسلۀ خرقۀ خود را به‌ ابوبکر خلیفۀ اول‌ می‌رساندند. تحقیق‌ در تعداد و در ارتباط این‌ سلسله‌ها هنوز محتاج‌ بررسی‌ است‌. در بین‌ آنچه‌ تاکنون‌ در این‌ باب‌ انجام‌ یافته‌ است‌، بررسی‌ ماسینیون‌ در «دائرۀالمعارف‌ اسلام‌[۱]»، و تحقیق‌ اسپنسر تریمینگهام‌ در خور یادآوری‌ است‌، هر چند هر دو محتاج‌ به‌ اصلاح‌ و تجدید نظر هم‌ به‌ نظر می‌آیند.

مراحل‌ سلوک‌ و مقامات‌

مراحل‌ سلوک‌ که‌ صوفیه در عرفان‌ و طریقت‌ طی‌ می‌کنند، از مرحلۀ «تبتل‌» (= قطع‌ ارتباط با متاع‌ دنیا) آغاز می‌شود که‌ البته‌ حالت‌ یقظه‌ و توبه‌ هم‌ غالباً مقدمۀ آن‌ است‌ و در سلسلۀ توالی‌ منازل‌ تا مرتبۀ «فناء» که‌ تقریباً آخرین‌ مرحلۀ ترقی‌ در مقامات‌ سالک‌ در سیر الی‌الله‌ است‌، ادامه‌ می‌یابد. اما سیر الی‌الله‌ البته‌ نهایت‌ دارد، جز آنکه‌ مشایخ‌ قوم‌ در فراسوی‌ سیر الی‌الله‌ به‌ آنچه‌ سیر فی‌الله‌ می‌خوانند، نیز قائل‌ شده‌اند که‌ گویند غیب‌ هویت‌ سالک‌ و سیر در اسماء و صفات‌ حق‌ است‌ و این‌ سیر نهایت‌ ندارد، چرا که‌ سیر در لانهایه‌ است‌ (نسفی‌، الانسان‌...، ۱۲-۱۳؛ قس‌: فرغانی‌، ۴۶۴).

مقامات‌ سلوک‌ هم‌ نزد صوفیه‌ از توالی‌ و تکرر احوال‌ (= حالات‌) (هجویری‌، ۴۸۰ به‌ بعد) حاصل‌ می‌شود که‌ واردات‌ غیرثابت‌ و سریع‌ الزوال‌ غیبی‌ و قلبی‌ هستند، لیکن‌ عروض‌ مکرر آنها را برای‌ سالک‌ مستعد، تبدیل‌ به‌ مقام‌ می‌کند و موجب‌ ادامۀ سلوک‌ و ترقی‌ سالک‌ در احوال‌ می‌شود (برای‌ تفاوت‌ احوال‌ و مقامات‌، نک‌ : غنی‌، ۲/ ۲۰۷- ۲۰۸). در این‌ میان‌ سیر الی‌الله‌ از مقولۀ سیر خاص‌ اهل‌ تصوف‌ است‌؛ سیر فی‌الله‌ بیشتر جنبۀ عرفان‌ محض‌ دارد و به‌ مقولۀ سلوک‌ اهل‌ معرفت‌ مربوط است‌. شمار منازل‌ و مقامات‌ سلوک‌ هم‌ در سیر الی‌الله‌ محدود نیست‌؛ بعضی‌ آن‌ را شامل‌ ۱۰۰ منزل‌ خوانده‌اند، از بدایات‌ تا نهایات‌، بعضی‌ مواقف‌ را شامل‌ ۰۰۰ ،۱مقام‌ شمرده‌اند (عبدالرزاق‌، «اصطلاحات‌»، ۸۶ به‌ بعد). به‌ هر حال‌، شمار منازل‌ و مواقف‌ بر حسب‌ استعداد سالک‌ و توالی‌ احوال‌ و واردات‌ آنها تفاوت‌ دارد و در بعضی‌ اقوال‌ از استمرار طی‌ این‌ مقامات‌ تعبیر به‌ سفر کرده‌، و مراتب‌ آن‌ را اسفار اربعه‌ خوانده‌اند (نک‌ : فروزانفر، شرح‌ مثنوی‌...، ۲/ ۵۳۶) و عنوان‌ اسفار اربعۀ صدرالدین‌ شیرازی‌ در تقریر حکمت‌ متعالیۀ وی‌ مبنی‌ بر آن‌ است‌ و اسفار اربعۀ او را بر مبنای‌ سیر در مراتب‌ عرفان‌ نشان‌ می‌دهد.

احوال‌ مشایخ‌ در سیر این‌ اسفار و مقامات‌ تفاوت‌ دارد و در آنچه‌ از اقوال‌ و مقامات‌ آنها در این‌ باب‌ نقل‌ است‌، مبالغه‌ و مسامحۀ مریدانه‌ هم‌ راه دارد. از بسیاری‌ از این‌ مشایخ‌ مقامات‌ و مقالات‌ مستقلی‌ هست‌، مثل‌ مقامات‌ ابوسعید ابوالخیر ( اسرار التوحید )، مقامات‌ ابن‌ خفیف‌، ( سیرت ‌شیخ ‌الکبیر)، فردوس ‌المرشدیه ‌در مقامات ‌ابواسحاق‌ کازرونی‌، نورالعلوم‌ در مقامات‌ ابوالحسن‌ خرقانی‌، مقامات‌ شیخ‌ احمد جام‌، مقامات اوحدالدین‌کرمانی‌ و مناقب ‌العارفین ‌در احوال‌ مولانا جلال‌الدین‌ که‌ نظایر بسیار دارند و احوال‌ بعضی‌ مشایخ‌ نیز در کتابهای‌ طبقات‌ صوفیه‌ آمده‌ است‌ که‌ طبقات‌ ابوعبدالرحمان‌ سُلمی‌، طبقات‌ خواجه‌ عبدالله‌ انصاری‌، تذکرۀ الاولیاء عطار، نفحات‌ الأنس‌ جامی‌، رشحات‌ عین‌ الحیات‌ و طرائق‌ الحقائق‌ از آن‌ جمله‌ است‌ و تاریخ‌ تصوف‌ را در بررسی‌ مجموع‌ اینگونه‌ آثار، با توجه‌ به‌ رسالات‌ و کتب‌ خود مشایخ‌ و طرز تلقی‌ اهل‌ اعصار را از اقوال‌ و تعالیم‌ آنها می‌توان‌ دنبال‌ کرد.

حکمای‌ اسلامی‌ و تصوف‌

در بین‌ آنچه‌ طبقات‌ ممتاز غیرصوفی‌ اسباب‌ تأیید یا انکار صوفیه دانسته‌اند، طرز تلقی‌ فلاسفه‌ و اهل‌ حکمت‌ به‌ نحو بارزی‌ با طرز تلقی‌ فقها و علمای‌ اهل‌ مدرسه‌ تفاوت‌ دارد. در بین‌ فلاسفه‌ و اهل‌ حکمت‌، تصوف‌ با تأیید، یا لااقل‌ تسامح‌ مواجه‌ شد و این‌ طرز موضع‌گیری‌ تقریباً در شرق‌ و غرب‌ اسلامی‌ همانند بود. با آنکه‌ صوفیه‌ عقل‌ را در شناخت‌ حقایق‌ عاجز، موقوف‌ یا مردود می‌شناخته‌اند (مستملی‌، ۲/ ۱۰۱- ۱۰۵) و بعضی‌ از آنها به‌ طور ماوراء عقل‌ قائل‌ شده‌اند، حکمای‌ اسلامی‌ بی‌آنکه‌ قول‌ آنها را در حصر علم‌ به‌ علم‌ کشفی‌ تأیید کنند، حاصل‌ مکاشفات‌ آنها را غالباً درخور یافته‌اند.

فارابی‌، هم‌ از حیث‌ طرز معیشت‌ و هم‌ از حیث‌ طرز فکر به‌ صوفیان‌ عصر خویش‌ بیشتر شباهت‌ داشته‌ است‌ (فروزانفر، مجموعه‌...، ۲۸۳-۲۹۳). وی‌ در آنچه در باب‌ اتصال‌ به‌ عقل‌ فعال‌ بیان‌ می‌کند، در واقع‌ نظر به‌ نوعی‌ تجربۀ صوفیانه‌ از مقولۀ «جذب‌[۲]» دارد (مدکور، ۴۷). همچنین‌ قول‌ او در باب‌ تجربۀ خلع‌ بدن‌، از مقولۀ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ صوفیه‌ موت‌ ارادی‌ می‌خوانند (عبدالرزاق‌، شرح‌ فصوص‌، ۹۶، قس‌: ۴۳۴- ۴۳۵). در نظام‌ فلسفی‌ فارابی‌ (ص‌ ۳۱)، مواردی‌ که‌ با طرز فکر صوفیانه‌ مناسب‌ باشد، کم‌ نیست‌ و حتی‌ تجرد و ریاضت‌ او نوعی‌ حکمت‌ نوافلاطونی‌ را نزد وی‌ با چیزی‌ از تصوف‌ هماهنگ‌ نشان‌ می‌دهد.

ابن‌ سینا هم‌ با آنکه‌ حیات‌ ظاهری‌ عادی‌ او با شیوۀ رایج‌ بین‌ اهل‌ تصوف‌ فاصلۀ بسیار دارد، در اواخر کتاب‌ اشارات‌، عالی‌ترین‌ تقریر از نظریۀ اهل‌ عرفان‌ را در زبان‌ فلسفی‌ عرضه‌ می‌کند. قصیدۀ عینیۀ او، و مخصوصاً رسائل‌ رمزی‌ وی‌ به‌نام‌ حی‌ بن‌ یقظان‌ و رسالۀ الطیر از تأثیر تصوف‌ خالی‌ نیست‌. مسألۀ خلع‌ بدن‌ هم‌ که‌ از تجارب‌ صوفیه‌ است‌، نزد او مثل‌ فارابی‌ ظاهراً از آنچه در کتاب‌ «اثولوجیا» (ص‌ ۳۵) به‌ بیان‌ می‌آید و در اشارات‌ ابن‌ سینا نضو جلباب‌ خوانده‌ می‌شود و وقوع‌ آن‌ تجربه‌ و سایر کرامات‌ منسوب‌ به‌ عارفان‌ در تعلیم‌ وی‌ موقع‌ قبول‌ دارد و در خور نفی‌ و انکار قطعی‌ نیست‌ (ابن‌ سینا، ۳/ ۳۶۳، ۴۱۸؛ برای‌ تفصیل‌ در مسألۀ خلع‌ بدن‌ و مأخذ آن‌ نزد صوفیه‌ و حکما، نک‌ : زرین‌کوب‌، سرّنی‌، ۷۸۰-۷۸۲).

حکمت‌ اشراقی‌ شیخ‌ شهاب‌الدین‌ سهروردی‌ با اقوال‌ صوفیه‌ همانندی‌ مشهودی‌ دارد. رسائل‌ فارسی‌ او بیشتر رسالات‌ عرفانی‌ محسوبند. در کتابهای‌ فلسفی‌ عربی‌ هم‌ شیخ‌ هر چند با طرح‌ مباحث‌ نظری‌ آغاز می‌کند، غالباً به‌ تجارب‌ عرفانی‌ شخصی‌ می‌رسد (نک‌ : کربن‌، «در اسلام‌»، II/ 19). شیخ‌ شهاب‌الدین‌ در تعلیم‌ خویش‌ به‌ علم‌ کشفی‌ اهمیت‌ بیشتر می‌دهد، کمال‌ حکمت‌ را در نیل‌ به‌ انسلاخ‌ از نواسیت‌ که‌ همان‌ تجربۀ مذکور در اثولوجیا ست‌، می‌داند (قطب‌الدین‌، ۵۵۷). به‌ علاوه‌، رسائل‌ رمزی‌ فارسی‌ او (نک‌ : پورنامداریان‌، ۲۳۰-۲۴۰)، چنان‌ از آراء صوفیه‌ متأثر است‌ که‌ نوعی‌ ارتباط بین‌ حکمت‌ اشراقی‌ با تصوف‌ را مسلّم‌ می‌دارد. به‌ خصوص‌ تأکید او در اینکه‌ نیل‌ به‌ این‌ حکمت‌ جز با اعراض‌ از امور مادی‌ حاصل‌ نیست‌ (شهرزوری‌، ۵۷)، نیز نشانی‌ از توافق‌ حکمت‌ اشراقی‌ با عرفان‌ صوفیه‌ به‌ نظر می‌رسد. اینکه‌ بعضی‌ مشایخ‌ صوفیه‌، مثل‌ بایزید و حلاج‌ و سهل‌ تستری‌ را نیز وی‌ در جایی‌، حکمای‌ اسلامی‌ می‌خواند (سهروردی‌، یحیی‌، ۵۰۲ -۵۰۳)، مؤید این‌ دعوی‌ است‌. این‌ نیز که‌ بنابر قول‌ سهروردی‌ (نک‌ : ابراهیمی‌، ۱۹) نیل‌ به‌ این‌ حکمت‌، مثل‌ نیل‌ به‌ حقایق‌ تصوف‌ بدون‌ نظارت‌ و هدایت‌ مرشد و معلم‌ ممکن‌ نیست‌ و آن‌ را باید از نااهل‌ نگه داشت‌، خویشاوندی‌ این‌ تعلیم‌ را با مقالات‌ صوفیانۀ آن‌ بیشتر غیر قابل‌ انکار می‌سازد.

از حکمای‌ عرب‌ اسلامی‌ لااقل‌ آثار ابن‌ طفیل‌ و ابن‌ سبعین‌، و از دیگر حکمای‌ شرقی‌ رسالات‌ افضل‌الدین‌ کاشانی‌، قبسات‌ میرداماد و طرح‌ حکمت‌ متعالیۀ صدرالدین‌ شیرازی‌ متضمن‌ اقوالی‌ است‌ که‌ تأیید مبانی‌ عرفانی‌ به‌شمار می‌آید؛ هرچند که‌ شامل‌ تأیید مشایخ‌ قوم‌ و بعضی‌ شطحیات‌ و غلبات‌ احوال‌ آنها نیست‌.

متشرعه‌ و مخالفت‌ با صوفیه‌

برخلاف‌ حکما،اکثر متشرعه‌ و فقها اقوال‌ و دعاوی‌ صوفیه‌ را با نظر مخالف‌ نگریسته‌اند. نه‌ فقط فقها و مجتهدان‌ شیعی‌ عهد صفویه‌، امثال‌ مؤلف‌ حدیقۀ الشیعۀ، مولا محمدطاهر قمی‌ مؤلف‌ رسالۀ فوائد الدینیه‌، و شیخ‌ علی‌ عاملی‌ مصنف‌ کتاب‌ السهام‌ البارقه‌، شیخ‌ یوسف‌ بحرانی‌ مؤلف‌ نفحات‌ الملکوتیه‌، و آقا محمد علی‌ صاحب‌ رسالۀ خیراتیه‌، مشایخ‌ صوفیه‌، مدعیان‌ تصوف‌ و حتی‌ اقوال‌ و عقاید آنها را به‌شدت‌ نفی‌ کرده‌اند، بلکه‌ قبل‌ از آنها مؤلف‌ تبصرۀ العوام‌ و بیان‌ الادیان‌ هم‌ در تخطئۀ آن‌ کوشیده‌اند.

از قدمای‌ اهل‌ مذاهب‌، حنابله در عین‌ آنکه‌ بعضی‌ از آنها خود مدافع‌ و طرفدار تصوف‌ بوده‌اند، بسیاریشان‌ تصوف‌ و صوفیه‌ را به‌شدت‌ تخطئه‌ کرده‌اند. از آن‌ جمله‌ ابن‌ جوزی‌، ابن‌ تیمیه‌ و ابن‌ قیم‌ جوزیه در رسائل‌ مختلف‌ به‌ رد دعاوی‌ و نقد اقوال‌ و احوال‌ آنها پرداخته‌اند و جالب‌ آن‌ است‌ که در بین‌ خود صوفیه‌ یا هواخواهان‌ آنها کسانی‌ چون‌ غزالی‌ و هجویری‌ و شیخ‌ احمد جام‌ هم‌ در نقد صوفیه‌ - یا در نقد کسانی‌ که‌ متشبهان‌ به‌ آنها بوده‌اند - اهتمام‌ کرده‌اند (نک‌ : زرین‌کوب‌، دنباله‌، ۲۳ به‌ بعد). از جمله‌ شیخ‌ احمد جام‌ مدعی‌ است‌ که‌ گاه‌ آنچه در مجالس‌ سماع‌ قوم‌ به‌ انجام‌ می‌رسد، با آنچه در خرابات‌ روی‌ می‌دهد، تفاوت‌ ندارد (ص‌ ۱۵۹، قس‌: ۱۸۹).

اشتغال‌ به‌ سماع‌ از جمله‌ اموری‌ است‌ که‌ صوفیه‌ به‌ سبب‌ آن‌ به‌ شدت‌ مورد نقد مخالفان‌ واقع‌ شده‌اند؛ همچنین‌ عبادات‌ و ریاضات‌ غریب‌ و فوق‌ العادۀ آنها نزد منتقدان‌ از مقولۀ عبادت‌ بما لم‌ یشرع‌ الله‌ و حتی‌ بدعت‌ تلقی‌ می‌شد. مشایخ‌ صوفیه‌ هم‌ به‌ شدت‌ از آنکه در عبادات‌ منسوب‌ به‌ بدعت‌ شوند، محترز بودند و به‌ اینگونه‌ اتهامات‌ مخالفان‌ پاسخ‌ می‌دادند و عبادت‌ متشرعه‌ را که در آن‌ اکتفا به‌ حد مشروع‌ مقرر می‌شد، ناظر به‌ مجرد به‌ جا آوردن‌ تکلیف‌، کسب‌ مثوبات‌ و از مقولۀ نوعی‌ معامله‌ با حق‌ می‌خواندند و اکتفا بدان‌ را دون‌ شأن‌ عارف‌ می‌شمردند (نک‌ : عبدالرزاق‌، شرح‌ فصوص‌، ۱۵۷- ۱۵۸؛ قس‌: ابن‌ سینا، ۳/ ۳۷۰).

قول‌ غزالی‌ در دفاع‌ از سماع‌ و حکم‌ وی‌ به‌ جواز آن‌ (مثلاً نک‌ : احیاء...، ۲/ ۲۶۸، کیمیا، ۴۷۳) البته‌ مشروط به‌ اجتناب‌ از مناهی‌ همراه‌ با آن‌ است‌ و لاجرم‌ متضمن‌ جواز مطلق‌ نیست‌. با این‌ حال‌، هر چند امثال‌ ابوسعید ابوالخیر در خراسان‌ اوایل‌ عهد سلجوقی‌، و قرنها بعد از او مولانا جلال‌ الدین‌ بلخی‌ رومی‌ در قونیه‌ با رعایت‌ شروط لازم‌ در باب‌ سماع‌ اشکالی‌ نمی‌دیدند، فقها و اکثر متشرعه‌ از اظهار مخالفت‌ با آن‌ هرگز خودداری‌ نکردند. اینکه‌ خانقاهها غالباً محل‌ اجرای‌ مراسم‌ سماع‌ بود - با آنکه‌ سماع‌ صوفیه‌ غیر از خانقاه در منازل‌ اشخاص‌ و حتی‌ در خانۀ حکام‌ و احیاناً خلفای‌ وقت‌ نیز صورت‌ می‌گرفت‌ - نیز از اسباب‌ مزید شهرت‌ سوء صوفیه‌ و مجالس‌ آنها در نظر متشرعه‌ شد. این‌ خانقاهها که‌ از وجوه‌ نذور و فتوح‌ و صدقات‌ و سایر ابواب‌ البر اداره‌ می‌گردید، هر چند در ضیافت‌ خانۀ آنها از ابناء سبیل‌، و از صادر و وارد مسافران‌ مجرد و غیرمجرد پذیرایی‌ می‌شد و علاوه‌ بر مجالس‌ وعظ و ذکر، مجالس‌ سماع‌ هم‌ در آنها دایر می‌گشت‌ و احیاناً به‌ علت‌ فقدان‌ مایه‌ برای‌ مخارج‌ جاری‌ دچار زحمت‌ بود (قس‌: حکایت‌ بهیمۀ مسافر، مولوی‌، دفتر ۲، بیت‌ ۱۵۶ به‌ بعد)، در بعضی‌ موارد به‌صورت‌ نوعی‌ مرکز تطفل‌ و بیکارگی‌ در می‌آمد و اجرای‌ انضباط در آنها دشوار و ارتکاب‌ مناهی‌ در آنها شایع‌ می‌شد.

اما در مواقعی‌ هم‌ که‌ صدقات‌ و نذور و فتوح‌ به‌ آنها می‌رسید، با وجود انضباط دقیق‌ که در ادارۀ آنها اعمال‌ می‌شد، و به‌رغم‌ تنبیهاتی‌ که‌ از جانب‌ شیخ‌ و خادم‌ در حق‌ متخلفان‌ اعمال‌ می‌گردید، باز مجرد شیوع‌ و رواج‌ رسم‌ رقص‌ و لوت‌ در جریان‌ سماع‌ قوم‌ مورد انتقاد و اعتراض‌ طبقات‌ مخالف‌ واقع‌ می‌شد و رقص‌ و اکل‌ صوفی‌ به‌ صورت‌ طنز و استهزا ضرب‌ المثل‌ شد و مخالفان‌ در نقد این‌ آداب‌ اهل‌ خانقاه‌، و در طعن‌ بر حرص‌ و شوق‌ صوفیان‌ به‌ اکل‌ (نک‌ : ثعالبی‌، ۱۷۴-۱۷۶)، بر سبیل‌ استهزا و اعتراض‌ در حق‌ آنها سخنها می‌راندند. گفته‌ می‌شد که‌ اگر صوفیی‌ در سمرقند بشنود که در مصر خانقاهی‌ وجود دارد که در آنجا لوت‌ و رقص‌ بسیار هست‌، به‌راه‌ افتد و آهنگ‌ مصر کند. مخالفان‌ در بعضی‌ موارد، به‌ صوفیه‌ قول‌ به‌ سقوط تکلیف‌ را هم‌ منسوب‌ دانسته‌اند و این‌ قول‌ اگر از متشبهان‌ قوم‌ هم‌ نقل‌ شده‌ باشد، یا لازمۀ اعتقاد اکابر به‌ وحدت‌ وجود باشد، با اصل‌ مبانی‌ تصوف‌ که‌ عبارت‌ از زهد و تقشف‌ است‌، موافق‌ نیست‌. به‌ علاوه‌، صوفیه‌ حتی‌ به‌ سبب‌ ریاضتها و چله‌نشینیها و عبادتهای‌ افراط آمیز خویش‌ نیز مورد انتقاد و اعتراض‌ متشرعه‌ بودند (نک‌ : زرین‌کوب‌، ارزش‌...، ۱۶۳).

عارفات‌ ناسکات‌

در روایات‌ صوفیه‌ وقتی‌ از رجال‌ قوم‌ - به‌ تعبیر صوفیه‌ رجال‌الله‌ و اهل‌ الله‌ - سخن‌ به‌ میان‌ می‌آید، چنانکه‌ ابن‌ عربی‌ خاطر نشان‌ می‌کند، احوال‌ نساء قوم‌ را نیز شامل‌ است‌ (نک‌ : جامی‌، نفحات‌، ۶۱۵). شمار کسانی‌ از زنان‌ قوم‌ که در طریقت‌ صاحب‌ مقامات‌ و مقالات‌ بوده‌اند، در روایات‌ صوفیه‌ قابل‌ ملاحظه‌ است‌؛ از جمله در ضمن‌ طبقات‌ صوفیه‌ نام‌ یا وصف‌ ۱۶ تن‌ در نفحات‌ جامی‌، ۳۳ تن‌ در طبقات‌ شعرانی‌ و ۱۳۴ تن‌ در صفۀ الصفوه‌ آمده‌ است‌. ابوعبدالرحمان‌ سلمی‌ مؤلف‌ مشهورترین‌ طبقات‌ الصوفیه‌ مجموعه‌ای‌ جداگانه در باب‌ طبقات‌ زنان‌ صوفی‌ داشته‌ است‌ (همانجا) که‌ نشانه‌هایی‌ از آن‌ را در منقولات‌ صفۀالصفوه‌ و حلیۀ الاولیاء می‌توان‌ یافت‌. شمار زیادی‌ از این‌ زنان‌ به‌ سائقۀ ذوق‌ عبادت‌ یا خوف‌ خدا به‌ این‌ طریق‌ کشانده‌ شده‌اند. برخی‌ از آنها خواهران‌، دختران‌ یا زنان‌ مشایخ‌ عصر بوده‌اند. از این‌ جمله‌ خواهران‌ بشر حافی‌، ام‌ علی‌ زوجۀ احمد خضرویه‌، حرۀ دقاقیه دختر ابوعلی‌ دقاق‌، ام‌ محمد عمۀ شیخ‌ عبدالقادر گیلانی‌ در روایات‌ قوم‌ با تکریم‌ یاد شده‌اند. از بعضی‌ عارفات‌ ناسکات‌ نکته‌سنجیهای‌ جالب‌ در باب‌ مقامات‌ و مواجید صوفیه‌ نقل‌ شده‌ است‌. رابعۀ عدویه‌ بارها بر زهاد و رجال‌ عصر ایرادهای‌ بجا گرفت‌. گفت‌ و شنود سفیان‌ ثوری‌ با ام‌ حسان‌ و گفت‌ و شنود ذوالنون‌ مصری‌ با فاطمۀ نیشابوریه‌ نیز از همین‌ مقوله‌ است‌ (همان‌، ۶۲۰).

در بسیاری‌ موارد عارفات‌ ناسکات‌ اقوال‌ و احوال‌ رجال‌ صوفیه‌ را نقد یا اصلاح‌ کرده‌اند. نقش‌ رابعۀ عدویه در تحول‌ تصوف‌ از زهد مبنی‌ بر خوف‌ به‌ عشق‌ مبنی‌ بر انس‌ و رجا قابل‌ ملاحظه‌ است‌. از فاطمۀ بردعیه‌، حتی‌ شطحیات‌ هم‌ نقل‌ شده‌ است‌.

در بین‌ مریدان‌ مولانا جلال‌الدین‌ نام‌ شماری‌ از زنان‌ عصر نیز هست‌. از جمله‌ گوماج‌ خاتون‌ زوجۀ سلطان‌ رکن‌الدین‌، و گرجی‌ خاتون‌ زوجۀ معین‌الدین‌ پروانه‌ از صوفیان‌ عصر محسوب‌ می‌شدند. زوجۀ امین‌الدین‌ میکائیل‌ نایب‌ سلطان‌ هم‌ در بین‌ عارفات‌ قونیه‌ شیخ‌النساء خوانده‌ می‌شد و برای‌ مولانا در خانۀ خود مجالس‌ وعظ و سماع‌ دایر می‌کرد (افلاکی‌، ۱/ ۴۹۰-۴۹۱).

ابن‌ عربی‌ از عابدات‌ عارفات‌ با لحن‌ تکریم‌ و تحسین‌ سخن‌ می‌گوید. در فتوحات‌ بارها خاطر نشان‌ می‌کند که‌ نزد شماری‌ از آنها ارشاد یافته‌، و مراتب‌ سلوک‌ طی‌ کرده‌ است‌. طرز یاد کرد او از بعضی‌ از این‌ زنان‌ چون‌ فاطمه‌ بنت‌ ابن‌ المثنی‌، شمس‌ ام‌ الفقرا و ام‌ الزهرا حاکی‌ از تحسین‌ و اعجاب‌ است‌ (۱/ ۲۷۴، قس‌: ۲/ ۳۵). وی‌ در جای‌ دیگر خاطرنشان‌ می‌کند که در سلوک‌ طریقت‌ بین‌ مردان‌ و زنان‌ تفاوت‌ نیست‌. زن‌ و مرد در جمیع‌ مراتب‌ ترقی‌ حتی‌ در نیل‌ به‌ مرتبۀ قطبیت‌ با یکدیگر برابرند (۳/ ۸۹).

این‌ همانندی‌ در آن‌ ایام‌ منحصر به‌ طریقۀ تصوف‌ نبوده‌ است‌. ناسکات‌ عصر در حفظ و نقل‌ حدیث‌ هم‌ با نظر اعتماد تلقی‌ می‌شده‌اند. در مشیخۀ یک‌ تن‌ از علمای‌ اواخر عصر عباسی‌ ۴۰۰ تن‌ از محدثات‌ یاد شده‌اند که‌ به‌ وی‌ اجازۀ روایت‌ داده‌اند (ابن‌ فوطی‌، ۲۰۵). در آن‌ ایام‌ برای‌ عابدات‌ و محدثات‌ عصر گه‌ گاه‌ خانقاههایی‌ جداگانه‌ ساخته‌ می‌شده‌ است‌ که‌ شیوخ‌ آن‌ هم‌ زنان‌ بوده‌اند (همو، ۳۷۴؛ نیز نک‌ : فروزانفر، شرح‌ مثنوی‌، ۳/ ۸۱۵).

تصوف‌ در ادبیات‌ ملل‌ اسلامی‌

البته‌ شعر و ادبیات‌ صوفیه در فارسی‌ و عربی‌ غیر از جنبۀ تعلیمی‌ که‌ نظم‌ و نثر آنها اکثر به‌ نوعی‌ متضمن‌ آن‌ است‌، شامل‌ مضامین‌ تغزلی‌، رمزی‌ و تمثیلی‌ هم‌ هست‌ که‌ گه‌گاه‌ از آنها رایحۀ ادبیات‌ غیر صوفیانه‌ هم‌ به‌ مشام‌ می‌رسد و در بعضی‌ از آنها الفاظ عاشقانه‌ و تعبیرات‌ معمول‌ در غزل‌ به‌صورت‌ رمزی‌ به‌کار رفته‌ است‌، هرچند این‌ حکم‌ در همۀ موارد آن‌ سخنان‌ قابل‌ تطبیق‌ نیست‌.

تصوف‌ و عرفان‌ به‌طور کلی‌، ادبیات‌ وسیع‌ قابل‌ ملاحظه‌ای‌ در انواع‌ تعلیمی‌، تمثیلی‌ و تغزلی‌ در تمام‌ السنۀ مهم‌ اقوام‌ اسلامی‌ به‌وجود آورده‌ است‌ که‌ قدیم‌ترین‌ آنها البته‌ عربی‌ و فارسی‌ است‌. ترکی‌ و اردو و سایر السنۀ اسلامی‌ هم‌ از حیث‌ اهمیت‌ در مرتبۀ بعد قرار دارند. در مجموعِ این‌ میراث‌ ادبی‌ آنچه‌ جنبۀ تعلیمی‌ دارد، کتابهایی‌ چون‌ الرسالۀ القشیریه‌ تصنیف‌ ابوالقاسم‌ قشیری‌، کتاب‌ اللمع‌ فی‌ التصوف‌ تألیف‌ ابونصر سراج‌ طوسی‌، منازل‌ السایرین‌ شیخ‌ الاسلام‌ خواجه‌ عبدالله‌ انصاری‌ هروی‌، عوارف‌ المعارف‌ شهاب‌الدین‌ عمر سهروردی‌ به‌ عربی‌، و آثاری‌ چون‌ کشف‌ المحجوب‌ هجویری‌، شرح‌ تعرف‌ ابوبکر مستملی‌ بخاری‌، کیمیای‌ سعادت‌ ابوحامد محمد غزالی‌، مرصاد العباد نجم‌الدین‌ رازی‌ و مصباح‌ الهدایۀ عزالدین‌ کاشانی‌ را به‌ فارسی‌ می‌توان‌ بر سبیل‌ نمونه‌ یاد کرد. آنچه در مقامات‌ مشایخ‌ قوم‌ نوشته‌ شده‌ است‌ و شامل‌ اسرار التوحید فی‌ مقامات‌ الشیخ‌ ابی‌ سعید، فردوس‌ المرشدیه در مقامات‌ شیخ‌ ابوالحسن‌ کازرونی‌، سیرت‌ شیخ‌ الکبیر ابوعبدالله‌ ابن‌ الخفیف‌الشیرازی‌، مقامات ‌شیخ‌ احمد جام‌، مقامات ‌اوحدالدین‌ کرمانی‌، رسالۀ سپهسالار و مناقب‌ العارفین‌ در احوال‌ مولانا جلال‌الدین‌ بلخی‌ رومی‌ است‌، نیز به‌ اینگونه‌ آثار ملحق‌ می‌شود و شامل‌ مواعظ و مقالات‌ اکابر صوفیه‌ و عارفان‌ گذشته‌ نیز هست‌.

در زمینۀ تحقیق‌ که‌ شامل‌ مقالات‌ و رسالات‌ شوق‌انگیز در الزام‌ به‌ زهد و توبه‌، و دعوت‌ به‌ اعراض‌ از حیات‌ دنیا و تشویق‌ به‌ عشق‌ الهی‌ است‌، رسائل‌ منسوب‌ به‌ خواجه‌ عبدالله‌ انصاری‌، آثار شیخ‌ احمد جام‌، سوانح‌ شیخ‌ احمد غزالی‌، تمهیدات‌ و نیز زبدۀ الحقایق‌ عین‌ القضات‌ همدانی‌، و رسائل‌ عزیز نسفی‌ نمونه‌های‌ برجستۀ ادبیات‌ صوفیانه‌ محسوبند.

در زمینۀ شعر صوفیه در عربی‌ دیوان‌ ابن‌ فارض‌ مصری‌ (د ۶۳۲ق‌) مخصوصاً قصیدۀ خمریۀ میمیۀ او، و دو قصیدۀ تائیه‌اش‌ معروف‌ به‌ کبری‌ و صغری‌ از غرر اشعار قوم‌ محسوب‌ است‌. در آنچه‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ مربوط است‌، آثار تعلیمی‌ و تحقیقی‌ سنایی‌، عطار و مولانا جلال‌ الدین‌ رومی‌ عالی‌ترین‌ تعبیرات‌ از تجارب‌ و تعالیم‌ صوفیانه‌ را عرضه‌ می‌کند.

ابن‌ فارض‌ در قصیدۀ خمریه‌اش‌، مسألۀ عشق‌ الهی‌، و در هر دو تائیۀ خویش‌ علاوه‌ بر آن‌ مسأله‌، اجمالی‌ از تجارب‌ شخصی‌ را در مراتب‌ سلوک‌ به‌ تقریر می‌آورد و هرچند در بعضی‌ اشعار او جنبۀ تعلیمی‌ نیز آشکار است‌ و به‌ قولی‌ حتی‌ نشانه‌هایی‌ از تأثیر اعتقاد به‌ وحدت‌ وجود پیداست‌، جنبۀ تمثیلی‌ و تغزلی‌ بر اکثر ابیات‌ آن‌ غالب‌ است‌ و در بین‌ صوفیه‌ از او به‌ عنوان‌ سلطان‌ العاشقین‌ یاد کرده‌اند که‌ اشارتی‌ به‌ غلبۀ جنبۀ ادبی‌ بر مجموع‌ آثار اوست‌ (قس‌: قنواتی‌[۱]، 60-61, 117-120).

کبرای‌ او مخصوصاً به‌ عنوان‌ یک‌ تغزل‌ صوفیانۀ شخصی‌ بیشتر قابل‌ درک‌ است‌ تا یک‌ منظومۀ تعلیمی‌ مربوط به‌ تصوف‌؛ و همین‌ نکته‌ است‌ که‌ آن‌ را قطع‌نظر از اشتمال‌ بر تجارب‌ صوفیانه‌ از خصوص‌ جنبۀ ادبی‌ بیشتر قابل‌ ملاحظه‌ می‌سازد. شرحهایی‌ هم‌ که‌ بر قصیدۀ خمریۀ او نوشته‌ شده‌ است‌، اهمیت‌ ادبی‌ اشعار او را کمتر از اهمیت‌ تجارب‌ صوفیانه‌اش‌ نشان‌ نمی‌دهد.

بعد از ابن‌ فارض‌، اشعار ابن‌ عربی‌ عالی‌ترین‌ نمونه‌های‌ شعر صوفیانه در ادبیات‌ عربی‌ است‌. در بین‌ آثار ابن‌ عربی‌ اشارتی‌ به‌ کتاب‌ المعراج‌ او خالی‌ از فایده‌ نیست‌ که‌ ظاهراً در طرح‌ کتاب‌ کمدی‌ الهی‌ دانته‌ تأثیر داشته‌ است‌ و این‌ نکته‌ای‌ است‌ که‌ نخست‌ آسین‌ پالاسیوس‌ (ه‌ م‌) در این‌ باره‌ شواهدی‌ آورده‌ است‌ و تحقیقات‌ جدیدتر تردیدهایی‌ را که در آن‌ باب‌ اظهار شده‌، قابل‌ رفع‌ نشان‌ داده‌ است‌ (نک‌ : بدوی‌، ۴۹ به‌ بعد).

سیمای‌ بزرگ‌ دیگر در تصوف‌ عربی‌ - بعد از ابن‌ عربی‌ و تا حدی‌ تحت‌ تأثیر تعلیم‌ او - عبدالکریم‌ جیلی‌ (د۸۳۲ق‌)، مصنف‌ کتاب‌ مهم‌ الانسان‌ الکامل‌ است‌ که‌ غیر از تعلیم‌ ابن‌ عربی‌، تأثیر اثولوجیا نیز در کتاب‌ او مشهود است‌. جیلی‌ در شعر صوفیانه‌، نمایندۀ بزرگ‌ شعر ابداعی‌ در ادبیات‌ صوفیانۀ عرب‌ محسوب‌ است‌ و گفته‌ شده‌ که‌ او شاید در زبان‌ عربی‌ آخرین‌ شاعر بسیار بزرگ‌ در بین‌ شاعران‌ صوفی‌ باشد (نک‌ : قنواتی‌، 66).

شعر تغزلی‌ صوفیانه‌ و حتی‌ شعر تعلیمی‌ آن‌ - که‌ خود غالباً از صبغۀ مضمون‌ تغزلی‌ خالی‌ نیست‌ - در ادبیات‌ فارسی‌ البته‌ سابقۀ طولانی‌ دارد. قدیم‌ترین‌ نمونه‌ها به‌ ابوزرعۀ بوزجانی‌، رابعه‌ بنت‌ کعب‌، و کسانی‌ که‌ اشعار آنها در مجالس‌ شیخ‌ ابوسعید آمده‌، منسوب‌ است‌. به‌ خود ابوسعید هم‌ مجموعۀ رباعیات‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ که‌ صحت‌ انتساب‌ آن‌ مشکوک‌ می‌نماید. با این‌ حال‌، در بحثی‌ کوتاه‌ از شعر تغزلی‌ صوفیه‌ نمی‌توان‌ در این‌ اجمال‌ از اشارت‌ به‌ آثار سنایی‌، عطار و مولوی‌ خودداری‌ کرد، هرچند بعد از آنها آثار مغربی‌ تبریزی‌ و عبدالرحمان‌ جامی‌ هم‌ جالب‌ است‌، چنانکه دربارۀ حافظ هم‌ با وجود اشتمال‌ بعضی‌ اشعارش‌ به‌ اشارات‌ عرفانی‌، تلقی‌ او به‌ عنوان‌ یک‌ شاعر صوفی‌، سوء تفاهم‌ گمراه‌ کننده‌ای‌ است‌.

سنایی‌ غزنوی‌ نه‌ فقط شعر تغزلی‌ صوفیانه‌ را در ادبیات‌ فارسی‌ آغاز کرد، بلکه‌ مثنویات‌ تعلیمی‌ او از جمله‌ حدیقۀ الحقیقه‌، اولین‌ و جالب‌ترین‌ تجربه در زمینۀ ابداع‌ شعر تعلیمی‌ آمیخته‌ با مضامین‌ تمثیلی‌ و تغزلی‌ است‌. در مثنوی‌ کوتاه‌ سیر العباد الی‌ المعاد هم‌ او را بعضی‌ محققان‌ به‌ عنوان‌ پیشرو دانته‌ تلقی‌ کرده‌اند، هرچند سیر علوی‌ او در این‌ منظومه‌ با تخلصی‌ که در مدح‌ یک‌ مقام‌ عصر دارد، از رفعت‌ و عظمت‌ می‌افتد (فروزانفر، سخن‌...، ۲۵۹).

فریدالدین‌ عطار که‌ بعد از سنایی‌ شعر خود را وقف‌ مباحث‌ و تجارب‌ مربوط به‌ تصوف‌ کرد، ظاهراً بیش‌ از وی‌ حیات‌ دینی‌ واقعی‌ صوفیانه داشت‌. با اینهمه‌، شعر تغزلی‌ او در زمینۀ تصوف‌ به‌ قدر مثنویاتش‌ که‌ از مقولۀ تعلیمی‌ است‌، شهرت‌ و قبول‌ عام‌ نیافت‌. البته‌ از شمار بسیار مثنویات‌ منسوب‌ به‌ عطار که‌ بعضی‌ منتقدان‌ به‌ سبب‌ کثرت‌ آنها، او را فاقد «لگام‌ هنر» خوانده‌اند (پیتسی‌، I/ 223)، جز معدودی‌ - ظاهراً فقط ۴ مثنوی‌ - به‌ او قابل‌ انتساب‌ نیست‌، اما شعر او برخلاف‌ آنچه‌ بعضی‌ منتقدان‌ عصر ما پنداشته‌اند (حمیدی‌، شم ۲، ص‌ ۷۳ به‌ بعد، شم ۴، ص‌ ۱۹۰ به‌ بعد)، فاقد لطف‌ و جمال‌ شاعرانه‌ نیست‌. به‌ علاوه‌، وی‌ در طی‌ این‌ اشعار در تقریر لطایف‌ و اسرار تصوف‌ شیوه‌ای‌ تازه‌، ساده‌ و تقلید ناپذیر ارائه‌ کرده‌ که‌ خاص‌ اوست‌.

از مثنویهای‌ چهارگانۀ او مثنوی‌ اسرارنامه‌ تاحدی‌ یادآور حدیقۀ سنایی‌ است‌؛ ابواب‌ آن‌ با خطابات‌ موعظه‌آمیز آغاز می‌شود و طی‌ آنها حکایات‌ جالب‌ بر سبیل‌ تمثیل‌ به‌ میان‌ می‌آید که‌ بعضی‌ از آنها شامل‌ احوال‌ شوریدگان‌ (= مجانین‌ عقلا) و برخی‌ شامل‌ حکایات‌ کوتاه‌ عبرت‌آمیز است‌. مثنوی‌ دیگرش‌ الهی‌نامه‌ است‌ که‌ صورت‌ یک‌ گفت‌ و شنود طولانی‌ بین‌ یک‌ خلیفه‌ با ۶ پسر وی‌ را دارد و شاعر طی‌ نقل‌ این‌ گفت‌ و شنود حکایات‌ مناسب‌ هم‌ به‌ تقریر می‌آورد و داستان‌ که‌ بالتمام‌ بر عنصر گفتار، تکیه دارد، صورت‌ قصه در قصه‌ می‌یابد و شاعر به‌ مناسبت‌ در طی‌ روایت‌ نکات‌ تعلیمی‌ جالب‌ در سراسر کتاب‌ مطرح‌ می‌کند. در این‌ منظومه‌ خلیفه‌ طی‌ گفت‌ و شنود با پسران‌، نظر آنها را در باب‌ آنچه‌ نزد آنها محبوب‌ترین‌ چیزهاست‌، می‌پرسد و آنگاه‌ چیزهای‌ محبوب‌ آنها را که‌ عبارت‌ از دختر شاه‌ پریان‌، جادویی‌، جام‌جم‌، آب‌ حیات‌، انگشتری‌ سلیمان‌، و علم‌ کیمیاست‌، در نظر آنها اموری‌ که‌ شایستۀ دلبستگی‌ نیست‌، فرا می‌نماید و مظاهر آنها را به‌ حقایق‌ تأویل‌ می‌کند و به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسد که‌ آنچه‌ می‌تواند محبوب‌ و مطلوب‌ واقعی‌ انسان‌ قرار گیرد، حب‌ّ الهی‌ است‌ و آن‌ با اعراض‌ از متاع‌ دنیا و التزام‌ زهد حاصل‌ می‌آید و بدین‌گونه‌، مثنوی‌ تعلیمی‌ با حکایاتی‌ تمثیلی‌ که‌ جای‌ جای‌ در آن‌ هست‌، تأثیر ادبی‌ جالبی‌ در ذهن‌ خواننده‌ می‌گذارد و وی‌ را به‌ تأمل‌ در معانی‌ رمزی‌ و تمثیلی‌ قصه دعوت‌ می‌کند.

مثنوی‌ دیگر عطار که‌ نیز از مقولۀ قصه در قصه‌ است‌ و در چارچوب‌ حکایت‌ اصلی‌ به‌مناسبت‌ حکایات‌ دیگر به‌ میان‌ می‌آید، مصیبت‌نامه‌ نام‌ دارد که‌ سیر و جست‌ و جوی‌ سالک‌ فکرت‌ را در سلوک‌ راه‌ حقیقت‌ تقریر می‌کند و او را در تمام‌ اطوار کاینات‌ به‌ سیر و پویه‌ وامی‌دارد و حتی‌ بر یک‌ یک‌ انبیا و بر عرش‌ و فرش‌ و تمام‌ عوالم‌ گذر می‌دهد. سالک‌ فکرت‌ در طی‌ این‌ جست‌ و جو از هیچ‌ جا نشان‌ حقیقت‌ را نمی‌یابد و سرانجام‌، هدایت‌ و ارشاد رسول‌ خدا مشکل‌ او را حل‌ می‌کند و خود او و پیر او را که‌ عقل‌ یا قلب‌ است‌، از حاصل‌ این‌ جست‌ و جو راضی‌ و قانع‌ می‌یابد. داستان‌ مشحون‌ از حکایات‌ تمثیلی‌ و اشارات‌ تحقیقی‌ است‌، اما منبع‌ آن‌ محل‌ بحث‌ است‌. بعضی‌ محققان‌ گفته‌اند: عطار آن‌ داستان‌ را از روی‌ یک‌ حدیث‌ نبوی‌ - حدیث‌ شفاعت‌ - ساخته‌ است‌ (ریتر، ۲۴) و به‌ گمان‌ ما چنان‌ می‌نماید که‌ آشنایی‌ وی‌ با قصه‌های‌ تمثیلی‌ و رمزی‌ منسوب‌ به‌ ابن‌ سینا و غزالی‌ و شیخ‌ اشراق‌ در ایجاد قالب‌ آن‌ بی‌تأثیر نباشد.

مثنوی‌ دیگر عطار، منطق‌ الطیر که‌ از همه‌ مشهورتر نیز هست‌، از یک‌ قصۀ تمثیلی‌ و رمزی‌ غزالی‌ به‌ نام‌ «رسالۀ الطیر» مأخوذ می‌نماید که‌ گویند برادرش‌ شیخ‌ احمد آن‌ را از عربی‌ به‌ فارسی‌ نقل‌ کرده‌ بود و به‌ احتمال‌ قوی‌ همین‌ نقل‌ فارسی‌ مأخذ عطار در نظم‌ آن‌ بوده‌ است‌. در آنجا نیز سیر اهل‌ طریقت‌ در مراحل‌ سلوک‌ به‌ صورت‌ پرواز مرغان‌ در جست‌ و جوی‌ سیمرغ‌ مطرح‌ می‌شود که‌ هدهد راهنمای‌ آنهاست‌ و بعد از وصول‌ به‌ نهایات‌ سیر، سی‌ مرغ‌ که‌ از مخاطر آن‌ سیر طولانی‌ و پر مشقت‌ جان‌ به دربرده‌اند، خود را با حیرت‌ در پیشگاه‌ سیمرغ‌ می‌یابند. اینجا مرغان‌ در پایان‌ طی‌ کردن‌ ۷ وادی‌ سلوک‌ خویشتن‌ را در پیشگاه‌ جلال‌ سیمرغ‌ با استغنای‌ آن‌ حضرت‌ مواجه‌ می‌یابند، اما لطف‌ حق‌ آنها را از آن‌ حیرت‌ و نیستی‌ بیرون‌ می‌آورد و به‌ مقام‌ قرب‌ مجال‌ وصول‌ می‌دهد؛ با این‌ حال‌، ورطه‌ای‌ عبور ناپذیر که‌ بین‌ حق‌ و خلق‌ است‌، باقی‌ می‌ماند و به‌ آنچه در سیر الی‌ الله‌ مقام‌ فنا و وحدت‌ می‌خوانند - و تأمل‌ در آن‌ نزد بعضی‌ عارفان‌ توهم‌ وحدت‌ وجود را پیش‌ می‌آورد - منتهی‌ نمی‌شود. آنچه در این‌ سیر برای‌ آنها حاصل‌ می‌گردد، مرتبۀ بقاء بعد الفناست‌ (فروزانفر، شرح‌ احوال‌...، ۳۹۳) که‌ عطار آن‌ را ورای‌ شرح‌ و بیان‌ می‌یابد و ادراک‌ قصه‌ را موقوف‌ به‌ سوز و درد می‌داند که در گرو تجربۀ شخصی‌ است‌ و به‌ وصف‌ و بیان‌ راست‌ نمی‌آید.

بعضی‌ قصه‌های‌ فرعی‌ نیز در این‌ مثنویها هست‌ که‌ رمزی‌ یا تعلیمی‌ است‌ و خود صورت‌ یک‌ منظومۀ مستقل‌ دارد، از آن‌ جمله‌ است‌ داستان‌ شیخ‌ صنعان‌ در منطق‌ الطیر که در باب‌ مأخذ آن‌، اختلاف‌ است‌ (نک‌ : زرین‌کوب‌، نه‌شرقی‌...، ۲۶۸- ۲۷۶)؛ داستان‌ زن‌ پاکدامن‌ در الهی‌نامه‌ که‌ یادآور قصۀ کنستانس‌ در منظومۀ «حکایات‌ کنتربری‌» تصنیف‌ جفری‌ چاسر و مأخذ اوست‌ (نک‌ : همو، نقش‌...، ۳۲۹-۳۳۱)، از قصه‌های‌ نادر جالب‌ در تمام‌ ادبیات‌ ایران‌ محسوب‌ است‌؛ چنانکه‌ شمار بسیاری‌ حکایات‌ و اقوال‌ نکته‌آمیز عبرت‌ آموز که‌ از قول‌ مجانین‌ عقلا در سراسر مثنویهای‌ وی‌ هست‌ و بالغ‌ بر ۱۱۵ حکایت‌ می‌شود (فروزانفر، همان‌، ۵۶)، نیز هم‌ از جهت‌ نگاه‌ تصوف‌ بر این‌ طایفه‌ و هم‌ از لحاظ «اندیشه‌های‌ ثابت‌[۲]» که‌ بر احوال‌ آنها قاهر است‌، در تاریخ‌ ادبی‌ ایران‌ اهمیت‌ خاص‌ دارد.

مثنوی‌ معنوی‌ اثر عظیم‌ بی‌همتای‌ مولانا جلال‌الدین‌ محمد بلخی‌ رومی‌ (د ۶۷۲ق‌) عظیم‌ترین‌ حادثۀ ادبی‌ در عرفان‌ اسلامی‌ و بزرگ‌ترین‌ اثر تعلیمی‌ تصوف‌ در ادبیات‌ ایران‌ است‌ که‌ به‌ اعتقاد بعضی‌ محققان‌ تقریباً در تمام‌ السنه‌ و قرون‌ عالم‌ بی‌همانند است‌. مجموع‌ اشعار تغزلی‌ صوفیانۀ مولانا هم‌ که‌ به‌ نام‌ مرشد روحانی‌ او شمس‌الدین‌ محمد تبریزی‌ به دیوان‌ شمس‌ معروف‌ شده‌ است‌، به‌ نظر می‌رسد که در شعر تغزلی‌ صوفیانه‌ همین‌ مرتبه‌ را داشته‌ باشد. ملاقات‌ شمس‌ تبریزی‌ با مولانا در قونیه‌ تختگاه‌ روم‌ (۶۴۲ق‌) که‌ منجر به‌ ارادت‌ و عشق‌ مولانا در حق‌ شمس‌ شد، در تاریخ‌ تصوف‌ و عرفان‌ حادثه‌ای‌ بی‌همتا و تقریباً تفسیرناپذیر است‌، اما تأثیر عظیم‌ آن‌ این‌ شد که‌ از وجود مولانای‌ واعظ، زاهد و مدرس‌ و محقق‌ و مفتی‌ قونیه‌ یک‌ صوفی‌ عارف‌ شاعر پدید آمد که‌ بعد از آن‌ تا پایان‌ عمر، اکثر اوقاتش‌ در شعر و سماع‌ و تأمل‌ و تفکر صوفیانه‌ مصروف‌ شد. شرح‌ این‌ تبدل‌ حال‌ که‌ نوعی‌ ولادت‌ ثانی‌ را برای‌ مولوی‌ پیش‌ آورد، و حتی‌ ذکر سایر آثار وی‌ و نام‌ اصحاب‌ و مریدان‌ و خلفای‌ او که‌ سالها بعد از وی‌ منجر به‌ ایجاد یک‌ طریقۀ پایدار - سلسلۀ مولویه‌ - گشت‌، نیز شرح‌ جداگانه‌ لازم‌ دارد.

آنچه‌ محققان‌ ایرانی‌ و غیرایرانی‌ در این‌ زمینه‌ها انجام‌ داده‌اند، فقط تصویری‌ محدود از ارزش‌ معنوی‌ این‌ کتاب‌ عظیم‌ را به‌ بیان‌ می‌آورد؛ چنانکه‌ شروح‌ متعدد هم‌ از همان‌ دوران‌ نزدیک‌ به‌ عهد حیات‌ مولانا تا امروز به‌ السنۀ فارسی‌، ترکی‌ و عربی‌ در باب‌ مثنوی‌ تصنیف‌ شده‌ است‌ که‌ هنوز تمام‌ لطایف‌ و اسرار آن‌ را شامل‌ نیست‌؛ همچنین‌ دیوان‌ شمس‌ مولانا، معروف‌ به دیوان‌ کبیر را در مجموع‌ ادبیات‌ اسلامی‌ به‌ نحو بی‌همانندی‌ می‌توان‌ شامل‌ تجارب‌ صوفیانه‌ یافت‌. این‌ دو اثر عظیم‌ که‌ از حیث‌ وسعت‌ تأثیر، همانند آثار ادبی‌، و از حیث‌ مضمون‌ تعلیم‌ به‌ کلی‌ با آن‌ آثار مغایرند، در عین‌ حال‌ همانند آثار ابن‌ عربی‌ علاوه‌ بر تصوف‌ زنده‌ و تجربه‌ شده‌، تقریباً تمام‌ معارف‌ صوفیه‌ و آثار و احوال‌ مشایخ‌ بزرگ‌ قوم‌ را در پرتو قرآن‌ و حدیث‌، و در عین‌ حال‌ تحت‌ جاذبۀ ادراکات‌ و مواجید شخصی‌ مولانا تقریر می‌کنند و در جای‌ خود و حتی‌ به‌ مراتب‌ بیش‌ از آثار ابن‌عربی‌ صورت‌ یک‌ دائرۀالمعارف‌ تصوف‌ را عرضه‌ می‌دارند و البته‌ مثل‌ آنها و بیش‌ از آنها تأمل‌ در لطایف‌ و اسرار کلام‌ را از خواننده‌ مطالبه‌ می‌کنند.

منظومۀ تعلیمی‌ کوتاه‌ تقریباً هزار و اند بیتی‌ گلشن‌ راز هم‌ که‌ به‌ وسیلۀ شیخ‌ محمود شبستری‌ از محققان‌ صوفیه در جواب‌ سؤالات‌ امیر حسینی‌ هروی‌ به‌ نظم‌ آمده‌ است‌، بنایی‌ فوق‌العاده‌، اما کوچک‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ متضمن‌ دقایق‌ بسیار است‌ که‌ مخصوصاً در عهد صفویه‌، چنانکه‌ از قول‌ بعضی‌ جهانگردان‌ آن‌ عصر نقل‌ است‌، یک‌ مجموعۀ کامل‌ در زمینۀ تصوف‌ به‌شمار می‌آمده‌، و مثل‌ فصوص‌ الحکم‌ ابن‌ عربی‌ و تا حدی‌ در همان‌ میزان‌ موضوع‌ درس‌ و بحث‌ و شرح‌ و تفسیر واقع‌ بوده‌ است‌. کثرت‌ شروح‌ متعدد که‌ برای‌ این‌ کتاب‌ کوچک‌ نوشته‌اند، از وسعت‌ دایرۀ شهرت‌ آن‌ حاکی‌ است‌.

در دوران‌ کلاسیک‌ ادبیات‌ فارسی‌ شعر به‌ قدری‌ تحت‌ تأثیر تعلیم‌ اهل‌ تصوف‌ واقع‌ بوده‌ است‌ که‌ تقریباً هر شاعر بزرگ‌ آن‌ ادوار صوفی‌ بود، یا هر صوفی‌ آن‌ ایام‌ یک‌ شاعر بزرگ‌ عصر محسوب‌ می‌شد (زرین‌کوب‌، 140 -134 ؛ قس‌: لویزن‌، 11 به‌ بعد).

زبان‌ صوفیه

در پی‌ این‌ نظر اجمالی‌ بر ادبیات‌ کلاسیک‌ تصوف‌، نگاهی‌ کوتاه‌ بر زبان‌ صوفیه‌ که‌ شامل‌ اصطلاحات‌ و رموز قوم‌ در آثار تعلیمی‌ و تغزلی‌ آنهاست‌، نیز خالی‌ از ضرورت‌ نیست‌. این‌ زبان‌ خاص‌ که‌ متضمن‌ کاربرد شماری‌ الفاظ در غیر موارد شایع‌ در استعمال‌ عام‌ بود، لااقل‌ از عهد طبقۀ دوم‌ از مشایخ‌ صوفیه در بین‌ قوم‌ شروع‌ به‌ توسعه‌ و انتشار کرد. ضرورت‌ استفاده‌ از آن‌ هم‌ ناشی‌ از لزوم‌ حفظ عقاید و تعالیم‌ ویژۀ قوم‌ از دسترس‌ عام‌ بود که‌ نظیر آن‌ به‌ همین‌ جهات‌ در نظر بعضی‌ مذاهب‌ و فرقه‌های‌ اسلامی‌ عصر نیز تداول‌ داشت‌.

صوفیه‌ از این‌ طرز بیان‌ گه‌ گاه‌ به‌ علم‌ اشارت‌ تعبیر می‌کردند، زیرا تصور می‌شد که‌ عبارت‌ در مفهوم‌ شایع‌ و متداول‌ آن‌ از عهدۀ تفهیم‌ و القای‌ آن‌ معانی‌ برنمی‌آید و چون‌ اشارات‌ قوم‌ در این‌ معانی‌ تعبیری‌ شخصی‌ از حاصل‌ علوم‌ شایع‌ عصر بر وفق‌ نوعی‌ قرارداد اظهار نشده‌ محسوب‌ می‌گشت‌، گه‌ گاه‌ از جانب‌ مشایخ‌ تأکید می‌شد که‌ اهل‌ تصوف‌ تا علمهای‌ دیگر حاصل‌ نکنند، به‌ علم‌ اشارت‌ نرسند (مستملی‌، ۳/ ۷۸). اما در بسیاری‌ موارد علم‌ اشارت‌ تعبیر از واردات‌ و مواجید صوفیه‌ بود که‌ تلقی‌ آنها و همچنین‌ دریافت‌ آنها به‌ علوم‌ رسمی‌ حاجت‌ نداشت‌، حتی‌ علوم‌ رسمی‌ حجاب‌ آنها، و مانع‌ از دریافت‌ آنها هم‌ به‌ شمار می‌رفت‌.

البته در آنچه‌ به‌ ادبیات‌ تعلیمی‌ قوم‌ مربوط بود، اکثر الفاظ علم‌ اشارات‌ از قرآن‌ و حدیث‌ مأخوذ بود که‌ گاه‌ معانی‌ تأویلی‌ آنها در نظر گرفته‌ می‌شد. برداشتهای‌ گونه‌گون‌ در تفسیر قرآن‌ کریم‌ نیز در این‌ زمینه‌ مأخذی‌ عمده‌ بود که‌ بر حسب‌ مکتبهای‌ تفسیری‌ نیز گه‌گاه‌ تفاوت‌ می‌یافت‌. بعدها شماری‌ الفاظ و تعبیرات‌ رایج‌ در علوم‌ عصر، مثل‌ فقه‌، کلام‌، منطق‌ و حکمت‌ الهی‌ هم‌ با سعی‌ در تطبیق‌ آنها با معانی‌ مورد نظر قوم‌ در اینگونه‌ اشارات‌ مورد استفاده‌ واقع‌ گشت‌ و بدین‌گونه‌ بود که‌ بعدها آنچه‌ اصطلاحات‌ صوفیه‌ خوانده‌ می‌شد، به‌ وجود آمد.

با اینهمه‌، رواج‌ و تداول‌ این‌ اصطلاحات‌ در محاورات‌ مشایخ‌ قوم‌ و در مجالس‌ خاص‌ صوفیه‌ موجب‌ پیدایش‌ یا مزید سوء ظن‌ عوام‌ متشرعه در حق‌ صوفیه‌ گشت‌. گویند: در این‌ باره‌ خرده‌گیری‌ به‌ ابن‌ عطا ا¸دمی‌ از مشایخ‌ عهد جنید گفت‌ که‌ شما صوفیان‌ در استعمال‌ اینگونه‌ الفاظ یا تمویه‌ می‌کنید که‌ این‌ با حق‌ روا نیست‌، یا عیبی‌ در عقایدتان‌ هست‌ که‌ بدین‌ طریق‌ آن‌ را پنهان‌ می‌دارید. وی‌ در پاسخ‌، استعمال‌ اینگونه‌ الفاظ را در کلام‌ صوفیه‌ بدین‌گونه‌ توجیه‌ کرد که‌: «ما فعلنا ذلک‌ الا لغیرتنا علیه‌ لعزّته‌ علینا کیلا یشر به‌ غیر طائفتنا» (همو، ۳/ ۸۷). به‌ هر حال‌، از مجموع‌ قراین‌ پیداست‌ که‌ قوم‌ با کاربرد این‌ الفاظ در آنگونه‌ معانی‌ بیشتر در پی‌ آن‌ لحظه‌اند که‌ احوال‌ و اقوال‌ خود را از سوء تعبیر عوام‌ دور نگهدارند.

اما با انتشار کتب‌ و رسالات‌ اهل‌ تصوف‌ که در بین‌ اهل‌ علم‌ هم‌ مثل‌ صوفیه دست‌ به دست‌ می‌شد و با ایمنی‌ نسبی‌ که در بعضی‌ فترتها برای‌ آنها پیش‌ می‌آمد، بعضی‌ از این‌ اصطلاحات‌ که‌ شامل‌ مبانی‌ سلوک‌ طریقت‌ محسوب‌ می‌شد، در کتابهای‌ تعلیمی‌ قوم‌ به‌ ضرورت‌ تعریف‌ شد و کتابهایی‌ چون‌ شرح‌ تعرف‌، کشف‌ المحجوب‌، رسالۀ قشیریه‌، اللمع‌، منازل‌ السایرین‌ و مصباح‌ الهدایه‌ و نظایر آنها پاره‌ای‌ از اینگونه‌ اصطلاحات‌ را تشریح‌ یا تعریف‌ کردند. بعدها هم‌ آنچه‌ به‌ مکتب‌ ابن‌ عربی‌ یا شیخ‌ کبری‌ و سعدالدین‌ حَمّوی‌ و مولانا مربوط بود، در شروحی‌ که‌ بر آثار آنان‌ نوشته‌ شد، یا در رساله‌های‌ جداگانه‌ به‌ تعبیر آمد.

کاربرد اصطلاحات‌ در مثنوی‌ شریف‌، مخصوصاً با توجه‌ به‌ آنچه در نوشته‌های‌ استادان‌، شاگردان‌ و وابستگان‌ او مثل‌ معارف‌ بهاء ولد، مقالات‌ شمس‌، معارف‌ و مثنویات‌ سلطان‌ ولد متداول‌ بود، بیشتر قابل‌ فهم‌ گشت‌ و شک‌ نیست‌ که‌ با وجود تعدد و تنوع‌ رسالات‌ که در زمینۀ اصطلاحات‌ صوفیه‌ تألیف‌ شده‌ است‌، به‌ تأثیر عوامل‌ مربوط به‌ گونه‌های‌ زبان‌ و میزان‌ تربیت‌ و تهذیب‌ اشخاص‌ نیز باید توجه داشت‌ و ضرورت‌ مقایسۀ تطبیقی‌ اصطلاحات‌ از حیث‌ زمان‌ و مکان‌ کاربرد آنها از اینجاست‌.

در مورد الفاظ تغزلی‌ که در اشعار غنایی‌ و در قلندریات‌ صوفیه‌، و همچنین‌ احیاناً در بعضی‌ آثار منثور آنها مثل‌ سوانح‌ احمد غزالی‌، لمعات‌ عراقی‌، و لوایح‌ جامی‌ و نظایر آنها هست‌، باید به‌ سابقۀ رمزگرایی‌ نزد صوفیه‌ و شیوع‌ رسم‌ تأویل‌ از معنی‌ ظاهر به‌ معانی‌ باطنی‌ توجه داشت‌. نه‌ فقط در مقامات‌ شیخ‌ ابوسعید جای‌ جای‌ به‌ مناسبت‌ اشعار و ابیات‌ عاشقانه‌ که در مجالس‌ او خوانده‌ می‌شد، ابیات‌ تأویل‌ می‌گردید (مثلاً نک‌ : محمد بن‌ منور، ۱/ ۲۷۱)، بلکه در کلام‌ فخرالدین‌ عراقی‌ هم‌ مجموعه‌ای‌ از اینگونه‌ تأویلها به‌ بیان‌ آمد که‌ مورد استفاده‌ و تقلید دیگران‌ نیز واقع‌ گشت‌. ابن‌ عربی‌ هم‌ در شرح‌ ترجمان‌ الاشواق‌ خویش‌ قطعه‌ای‌ دارد که‌ نشان‌ می‌دهد اینگونه‌ الفاظ عاشقانه‌ را در کلام‌ او به‌ آنچه‌ ورای‌ اقتضای‌ ظاهر آنهاست‌، باید تعبیر کرد و در اوراد الاحباب‌ سیف‌ الدین‌ باخرزی‌ و در متن‌ گلشن‌ راز هم‌ در باب‌ اینگونه‌ الفاظ مثل‌ بت‌، ترسا، خرابات‌، شاهد، و ساقی‌ و امثال‌ آنها تفسیرهای‌ تأویلی‌ هست‌ که در شرح‌ لاهیجی‌ و رسالۀ مشواقیۀ فیض‌ کاشانی‌ و مراجع‌ دیگر هم‌ تکرار شده‌ است‌.

انحطاط تصوف‌

تصوف‌ به‌ عنوان‌ نیرویی‌ مؤثر در فرهنگ‌ اسلامی‌ اکنون‌ مدتهاست‌ جاذبۀ خود را از دست‌ داده‌ است‌. حتی‌ قبل‌ از آنکه در دو قرن‌ اخیر به‌ انحطاط نهایی‌ گراید، از مدتها پیش‌ با تجربه‌های‌ عرفانی‌ - آنگونه‌ که در ادبیات‌ قدیم‌ قوم‌ انعکاس‌ دارد - فاصله‌ گرفته‌ است‌ و در این‌ قرن‌ اخیر حتی‌ در ادب‌ صوفیه‌ هم‌ لسان‌ ابداع‌ قابل‌ ملاحظه‌ای‌ به‌ چشم‌ نمی‌خورد. البته در وضع‌ حاضر توقع‌ ظهور یک‌ غزالی‌ تازه‌ یا یک‌ ابن‌ عربیِ دیگر مطرح‌ نیست‌، اما فعالیت‌ سلاسل‌ و طرایق‌ صوفیه‌ هم‌ در حال‌ حاضر بر مبنای‌ تصوف‌ واقعی‌ به‌ نظر نمی‌رسد. در حیات‌ سیاسی‌ مسلمانان‌ هم‌ تأثیری‌ که‌ این‌ طرایق‌ در شمال‌ افریقا، مصر و هند داشته‌اند، دیگر حائز اهمیت‌ نیست‌. نه‌ فقط مبانی‌ عرفان‌ صوفیه در دنبال‌ طرح‌ مسائل‌ اجتماعی‌ تازه‌ تدریجاً از حوزۀ مباحث‌ الهیات‌ خارج‌ شده‌ است‌، که‌ تصوف‌ در جست‌ و جوی‌ احیای‌ تفکر دینی‌ هم‌، اکنون‌ به‌ عنوان‌ یک‌ عامل‌ کارساز به‌ شمار نمی‌آید و البته‌ غلبۀ فکر تشرع‌ هم‌ در بسیاری‌ جوامع‌ اسلامی‌، از رغبت‌ محدودی‌ که در معدودی‌ جوامع‌ به‌ آن‌ می‌شد، به‌ شدت‌ کاسته‌ است‌.

مآخذ

آملی‌، حیدر، جامع‌ الاسرار و منبع‌ الانوار، به‌کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌؛ ابراهیمی‌دینانی‌، غلامحسین‌، شعاع‌ اندیشه‌ و شهود در فلسفۀ سهروردی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ ابن‌ ابی‌ الحدید، عبدالحمید، شرح‌ نهج‌ البلاغۀ، به‌کوشش‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، ۱۹۹۱م‌؛ ابن‌ سینا، الاشارات‌ و التنبیهات‌، تهران‌، ۱۴۰۳ق‌؛ ابن‌ عبدربه‌، احمد، العقد الفرید، به‌کوشش‌ احمدامین‌ و دیگران‌، بیروت‌، ۱۴۰۲ق‌؛ ابن‌ عربی‌، محیی‌الدین‌، الفتوحات‌ المکیۀ، بیروت‌، دارصادر؛ ابن‌ فوطی‌، الحوادث‌ الجامعۀ، بغداد، ۱۳۵۱ق‌؛ ابومنصور اصفهانی‌، «معانی‌ التصوف‌»، «دو اثر کوتاه‌ از ابومنصور اصفهانی‌»، نصرالله‌ پورجوادی‌، معارف‌، ۱۳۶۸ش‌، دورۀ ۶، شمـ ۳؛ ابونصر سراج‌، اللمع‌، به‌کوشش‌ عبدالحلیم‌ محمود و طه‌ عبدالباقی‌ سرور، قاهره‌/ بغداد، ۱۹۶۰م‌؛ «اثولوجیا»، منتخباتی‌ از آثار حکمای‌ الهی‌ ایران‌، به‌کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد، ۱۳۵۵ش‌، ج‌ ۳؛ احمدجام‌، انس‌ التائبین‌، به‌کوشش‌ علی‌ فاضل‌، تهران‌، توس‌؛ اخبار الحلاج‌، به‌ کوشش‌ ل‌. ماسینیون‌ و پ‌. کراوس‌، پاریس‌، ۱۹۳۶م‌؛ افلاکی‌، احمد، مناقب‌ العارفین‌، به‌کوشش‌ تحسین‌ یازیجی‌، تهران‌، دنیای‌ کتاب‌؛ اقبال‌ آشتیانی‌، عباس‌، خاندان‌ نوبختی‌، تهران‌، ۱۳۴۵ش‌؛ بدوی‌، عبدالرحمان‌، دور العرب‌ فی‌ تکوین‌ الفکر الاروبی‌، کویت‌/ بیروت‌، ۱۹۷۹م‌؛ بغدادی‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، به‌کوشش‌ محمد زاهد بن‌ حسن‌ کوثری‌، بغداد، ۱۳۶۷ق‌؛ بیرونی‌، ابوریحان‌، تحقیق‌ ماللهند، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۷۷ق‌/ ۱۹۵۸م‌؛ پورنامداریان‌، تقی‌، رمز و داستانهای‌ رمزی‌ در ادب‌ فارسی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ تهانوی‌، محمداعلی‌، کشاف‌ اصطلاحات‌ الفنون‌، به‌کوشش‌ محمد وجیه‌ و دیگران‌، کلکته‌، ۱۸۶۲م‌؛ ثعالبی‌، عبدالملک‌، ثمار القلوب‌، به‌کوشش‌ محمدابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، ۱۳۷۹ق‌/ ۱۹۵۹م‌؛ جامی‌، عبدالرحمان‌، نفحات‌ الانس‌، به‌کوشش‌ مهدی‌ توحیدی‌پور، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌؛ همو، نقد النصوص‌، به‌کوشش‌ ویلیام‌ چیتیک‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ جرجانی‌، علی‌، التعریفات‌، قاهره‌، ۱۳۰۶ق‌؛ جندی‌، مؤیدالدین‌، نفحۀ الروح‌، به‌کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ حافظ، دیوان‌، به‌کوشش‌ بهاءالدین‌ خرمشاهی‌، تهران‌، نیلوفر؛ حلاج‌، حسین‌، «دیوان‌»، ضمن‌ شرح‌ کامل‌ مصطفی‌ شیبی‌، بیروت‌/ بغداد، مکتبۀ النهضۀ؛ همو، الطواسین‌، به‌کوشش‌ ماسینیون‌، پاریس‌، ۱۹۱۳م‌؛ حمیدی‌، مهدی‌، «عطار»، یغما، ۱۳۴۴ش‌، شم ۲ و ۴؛ خاقانی‌، دیوان‌، به‌کوشش‌ ضیاءالدین‌ سجادی‌، تهران‌، ۱۳۵۷ش‌؛ خواجه‌ عبدالله‌ انصاری‌، طبقات‌ الصوفیۀ، به‌کوشش‌ محمد سرور مولایی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ خوارزمی‌، حسین‌، جواهر الاسرار، به‌کوشش‌ محمدجواد شریعت‌، اصفهان‌، مشعل‌؛ همو، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، به‌کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ دیلمی‌، ابوالحسن‌، سیرۀ الشیخ‌ الکبیر ابوعبدالله‌ ابن‌ الخفیف‌ الشیرازی‌، به‌کوشش‌ شیمل‌ طاری‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ روزبهان‌ بقلی‌، شرح‌ شطحیات‌، به‌کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌؛ ریتر، هلموت‌، دریای‌ جان‌، ترجمۀ عباس‌ زریاب‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌؛ زرین‌کوب‌، عبدالحسین‌، «ادبیات‌ عرفانی‌»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات‌ و علوم‌ انسانی‌ دانشگاه‌ تهران‌، ۱۳۵۰ش‌، شمـ ۷۷؛ همو، ارزش‌ میراث‌ صوفیه‌، تهران‌، ۱۳۴۴ش‌؛ همو، جست‌ و جو در تصوف‌ ایران‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ همو، دنبالۀ جست‌ و جو، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ همو، سر نی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ همو، نقش‌ بر آب‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌؛ همو، نه‌ شرقی‌ نه‌ غربی‌ انسانی‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌؛ سعدی‌، گلستان‌، به‌کوشش‌ غلامحسین‌ یوسفی‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌؛ سمعانی‌، عبدالکریم‌، الانساب‌، به‌کوشش‌ عبدالرحمان‌ بن‌ یحیی‌ معلمی‌ یمانی‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۸۵ق‌؛ سنایی‌، دیوان‌، به‌کوشش‌ مظاهر مصفا، تهران‌، ۱۳۳۶ش‌؛ سهروردی‌، عمر، عوارف‌ المعارف‌، بیروت‌، ۱۹۶۶م‌؛ سهروردی‌، یحیی‌، «المشارع‌ و المطارحات‌»، مجموعۀ فی‌ الحکمۀ الالهیۀ، به‌کوشش‌ هانری‌ کربن‌، استانبول‌، ۱۹۴۵م‌، ج‌ ۱؛ شبستری‌، محمود، گلشن‌ راز، به‌کوشش‌ احمد مجاهد و محسن‌ کیانی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌؛ همو، مجموعۀ آثار، به‌کوشش‌ صمد موحد، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌؛ شفیعی‌کدکنی‌، محمدرضا، حواشی‌ بر تصوف‌ اسلامی‌ و رابطۀ انسان‌ و خدا از نیکلسن‌، ترجمۀ همو، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ شمس‌ تبریزی‌، مقالات‌، تهران‌، ۱۳۴۹ش‌؛ شهرزوری‌، محمد، شرح‌ حکمۀ الاشراق‌، به‌کوشش‌ حسین‌ ضیایی‌ تربتی‌، تهران‌، ۱۳۷۲ش‌؛ شیبی‌، کامل‌ مصطفی‌، الصلۀ بین‌ التصوف‌ و التشیع‌، قاهره‌، ۱۹۶۹م‌؛ صدرالدین‌ شیرازی‌، محمد، الاسفار، قم‌، دارالمعارف‌ الاسلامیه‌؛ همو، کسر اصنام‌ الجاهلیۀ، به‌کوشش‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌؛ عبادی‌، منصور، مناقب‌ الصوفیۀ، به‌کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ عبدالرزاق‌ کاشی‌، «اصطلاحات‌»، در هامش‌ شرح‌ منازل‌ ... (همـ )؛ همو، شرح‌ منازل‌ السائرین‌، تهران‌، ۱۳۵۴ش‌؛ همو، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، قاهره‌، ۱۳۰۹ق‌؛ عزالدین‌ کاشانی‌، محمود، مصباح‌ الهدایۀ، به‌کوشش‌ جلال‌الدین‌ همایی‌، تهران‌، ۱۳۲۳ش‌؛ عفیفی‌، ابوالعلا، تعلیقات‌ بر فصوص‌ الحکم‌ ابن‌ عربی‌، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌؛ علاءالدولۀ سمنانی‌، احمد، چهل‌ مجلس‌، به‌کوشش‌ نجیب‌ مایل‌ هروی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌؛ عین‌القضات‌ همدانی‌، زبدۀ الحقائق‌، به‌کوشش‌ عفیف‌ عسیران‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌؛ غزالی‌، محمد، احیاء علوم‌ الدین‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ همو، کیمیای‌ سعادت‌، به‌کوشش‌ احمد آرام‌، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌؛ همو، المنقذ من‌ الضلال‌، به‌کوشش‌ فرید جبر، بیروت‌، ۱۹۵۹م‌؛ غنی‌، قاسم‌، بحث‌ در آثار و افکار و احوال‌ حافظ، تهران‌، زوار؛ فارابی‌، محمد، الجمع‌ بین‌ الرأیین‌، تهران‌، ۱۴۰۵ق‌؛ فخرالدین‌ رازی‌، التفسیر الکبیر، قاهره‌، ۱۳۱۳ق‌؛ فرغانی‌، سعید، مشارق‌ الدراری‌، به‌کوشش‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌، ۱۳۵۷ش‌؛ فروزانفر، بدیع‌ الزمان‌، احادیث‌ مثنوی‌، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ همو، سخن‌ و سخنوران‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ همو، شرح‌ احوال‌ و نقد و تحلیل‌ آثار شیخ‌ فریدالدین‌ عطار نیشابوری‌، تهران‌، ۱۳۳۹-۱۳۴۰ش‌؛ همو، شرح‌ مثنوی‌ شریف‌، تهران‌، ۱۳۴۷ش‌؛ همو، مجموعۀ مقالات‌ و اشعار، به‌کوشش‌ عنایت‌الله‌ مجیدی‌، تهران‌، ۱۳۵۱ش‌؛ قرآن‌ کریم‌؛ قرطبی‌، عریب‌، «صلۀ تاریخ‌ الطبری‌»، ج‌ ۱۱ تاریخ‌ طبری‌؛ قشیری‌، عبدالکریم‌، ترجمۀ رسالۀ قشیریه‌، به‌کوشش‌ بدیع‌الزمان‌ فروزانفر، تهران‌، علمی‌ و فرهنگی‌؛ همو، الرسالۀ القشیریۀ، قاهره‌، ۱۳۶۷ق‌؛ قطب‌الدین‌ شیرازی‌، شرح‌ حکمۀ الاشراق‌، تهران‌، ۱۳۱۳ق‌؛ قمی‌، عباس‌، سفینۀ البحار، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌؛ قونوی‌، صدرالدین‌، الفکوک‌، به‌کوشش‌ محمد خواجوی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌؛ قیصری‌، داوود، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، تهران‌، ۱۲۹۹ق‌؛ کارادو وو، متفکران‌ اسلام‌، ترجمۀ احمد آرام‌، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ گنثالث‌ پالنثیا، آنخل‌، تاریخ‌ الفکر الاندلسی‌، ترجمۀ حسین‌ مونس‌، قاهره‌، ۱۹۵۵م‌؛ گولپینارلی‌، عبدالباقی‌، مولویه‌ بعد از مولانا، ترجمۀ توفیق‌ سبحانی‌، تهران‌، کیهان‌؛ لاهیجی‌، محمد، شرح‌ گلشن‌ راز، به‌کوشش‌ کیوان‌ سمیعی‌، تهران‌، ۱۳۳۷ش‌؛ محمد بن‌ منور، اسرار التوحید، به‌کوشش‌ محمدرضا شفیعی‌کدکنی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌؛ مدکور، ابراهیم‌، فی‌ الفلسفۀ الاسلامیۀ، قاهره‌، ۱۳۶۷ق‌/ ۱۹۴۷م‌؛ مستملی‌، اسماعیل‌، شرح‌ تعرف‌، به‌کوشش‌ محمد روشن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ معصوم‌ علیشاه‌، طرائق‌ الحقائق‌، تهران‌، ۱۳۱۶ق‌؛ مقدس‌اردبیلی‌، احمد، حدیقۀ الشیعۀ، تهران‌، معارف‌ اسلامی‌؛ مولوی‌، مثنوی‌ معنوی‌، به‌کوشش‌ نیکلسن‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ نسفی‌، عزیز، الانسان‌ الکامل‌، به‌کوشش‌ ماریژان‌ موله‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ همو، «زبدۀ الحقائق‌»، شرح‌ اشعۀ اللمعات‌ جامی‌، تهران‌، ۱۲۶۳ق‌؛ نهج‌ البلاغۀ؛ هجویری‌، علی‌، کشف‌ المحجوب‌، به‌کوشش‌ ژوکوفسکی‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌؛ همایی‌، جلال‌الدین‌، مقدمه‌ بر مصباح‌ الهدایه‌ (نک‌ : هم ، عزالدین‌ کاشانی‌)؛ نیز:

Anawati, G.C.& L. Gardet, Mystique musulmane, Paris, 1961; Corbin, H., Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, tr. R. Manheim, Princeton University Press; id, En Islam Iranien, Paris, 1971; Lewisohn, L., «Overview: Iranian Islam and Persianate Sufism », The Legacy of Mediaeval Persian Sufism, London/ New York, 1992; Massignon, L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, paris, 1968; id, La passion de... Hallaj, Paris, 1975; id, Recueil de textes in E dits..., Paris, 1929; Molé, M., «Les Kubrawia entre sunnisme et shiisme...» , Revue des E tudes islamiques, Paris, 1961, vol.XXIX; id, Les mystiques Musulmans, Paris, 1965; Nicholson, R.A., The Idea of Personality in Sofism, 1964; id, The Mystics of Islam, London, 1970; Noldeke, Th., «Ṣufi», ZDMG, 1894, vol. XLVIII; Pizzi, I., Storia della poesia persiana, Torino, 1970; Schimmel, A., Mystical dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Zarrinkoob, A.H., «Persian Sufism in its Historical Perspective» , Iranian Studies, 1970, vol. III.

عبدالحسین‌ زرین‌کوب‌

VII. تأثیر اسلام‌ در ادبیات‌ ملل‌ مسلمان‌

تأثیر اسلام‌ در ادبیات‌ عرب‌

همینکه‌ اسلام‌ در زمینه‌های‌ مادی‌ و معنوی‌، نخستین‌ پیروزیهای‌ خود را به‌دست‌ آورد، در شعر عرب‌ بازتاب‌ یافت‌؛ زیرا برخی‌ از شاعران‌ جاهلی‌ همینکه دیدند یک‌ «سید عرب‌» شوکت‌ یافته‌، به‌ امید صله‌ رو به‌ سوی‌ او آوردند. بدیهی‌ است‌ که‌ این‌ اشعار دستخوش‌ فراز و نشیب‌ بسیار بوده‌اند و ای‌ بسا که‌ بخش‌ اعظم‌ یا حتی‌ همۀ آنها از ساخته‌های‌ دورانهای‌ متأخر بوده‌ باشد. ولی‌ ما، به‌ امید آنکه‌ آن‌ جعلیات‌ احتمالی‌ هم‌ انعکاسی‌ از احوال‌ و فضاهای‌ واقعی‌ را در برداشته‌ باشد، به‌ آنها اشاره‌ می‌کنیم‌.

کهن‌ترین‌ شاعر، اعشی‌ است‌ که‌ بنا به‌ روایاتی‌ افسانه‌آمیز، با قصیده‌ای‌ که‌ غالباً ساختگی‌ بودنش‌ را تأیید کرده‌اند (مثلاً نک‌ : بلاشر، I/ 164-165)، به‌ خدمت‌ حضرت‌ رسول‌ (ص‌) آمد. شیوۀ مدح‌ در این‌ قصیده‌ همان‌ شیوۀ جاهلی‌ است‌ و ممدوح‌ در درجۀ اول‌ «بخشنده‌»، یعنی‌ منبع‌ «صله‌» است‌. از مصطلحات‌ اسلامی‌، تنها نامهای‌ «محمد» و «نبی‌» در آن‌ آمده‌ است‌؛ اما ترکیباتی‌ چون‌ «توشۀ پارسایی‌» (زاد من‌ التّقی‌... تزوّدا» را بهتر است‌ که‌ از افزوده‌های‌ عصر اسلام‌ بدانیم‌ (نک‌ : ص‌ ۱۰۲؛ مبارک‌، ۱۹).

دومین‌ شعری‌ که در مدح‌ پیامبر اسلام‌ (ص‌) سروده‌ شده‌، از آنِ کعب‌ بن‌ زهیر است‌ (ص‌ ۶ -۲۳) که‌ با نام‌ «بانَت‌ سُعاد» (ه‌ م‌) یا گاه‌ «بُرده‌» در شمار مشهورترین‌ و به‌ قولی‌، اصیل‌ترین‌ (بلاشر، II/ 271) قصاید عرب‌ درآمده‌ است‌. کعب‌ که‌ از بیم‌ جان‌ این‌ قصیده‌ را سرود، هنوز مسلمان‌ نشده‌ بود و بی‌گمان‌ چیزی‌ از تعالیم‌ اسلام‌ نمی‌دانست‌؛ به‌ همین‌ سبب‌،از قصیده‌،به‌رغم‌ شهرت‌فراگیر،هیچ‌گاه‌بوی‌اسلام‌برنمی‌خیزد. ساختار، مضامین‌ و کلمات‌ آن‌، کاملاً جاهلی‌ است‌: ممدوح‌، مردی‌ توانا و پیروزمند است‌ که‌ زود از گناه دشمنان‌ چشم‌ می‌پوشد. کلمات‌ «رسول‌الله‌» و «نافلۀ القرآن‌ » (ص‌ ۱۹) بارزترین‌ کلمات‌ اسلامی‌ در آنند، اما «الرحمان‌» (همانجا) که‌ نام‌ خدای‌ متعال‌ در یمن‌ بوده‌ است‌ و در آغاز وحی‌، استعمال‌ اسلامی‌ آن‌ قریشیان‌ را سخت‌ نگران‌ می‌ساخته‌ (نک‌ : ژُمیه‌، 381 -361 )، در شعر او اندکی‌ غریب‌ می‌نماید.

اما این‌ قصیده‌ اگر خود تأثیری‌ از اسلام‌ نپذیرفت‌، در عوض‌ موجب‌ پیدایش‌ دهها شعر دیگر شد که‌ صادقانه‌، در ستایش‌ حضرت‌ ختمی‌ مرتبت‌ سروده‌ شده‌، و از واژگان‌ و مفاهیم‌ اسلامی‌ و اشارات‌ خالص‌ قرآنی‌ آکنده‌اند. مراد ما همانا تخمیسها و تشطیرها و معارضه‌هایی‌ است‌ که‌ گرد آن‌ پدید آمد (مبارک‌، 24-26؛ GAS, IX/ 272-274؛ GAL, I/ 69-70).

شاید بتوان‌ گفت‌ که‌ با ظهور شاعران‌ خاص‌ حضرت‌ پیامبر، عبدالله‌ ابن‌ رواحه‌، کعب‌ بن‌ مالک‌ و از همه‌ مهم‌تر حسان‌ بن‌ ثابت‌، کلمات‌ و ترکیبات‌ قرآنی‌، اندک‌ اندک‌ به‌ شعر عرب‌ راه‌ یافت‌. حسان‌ پس‌ از دورانی‌ دراز که در مدح‌ امیران‌ غسانی‌ و لخمی‌ گذرانید، در حدود سال‌ ۶۲۲م‌ (نخستین‌ سال‌ از هجرت‌ نبوی‌) به‌ اسلام‌ گروید و از آن‌ پس‌، ۱۰ سال‌ پیامبر اسلام‌ و یاران‌ او را مدح‌ گفت‌، اما هیچ‌گاه‌ نتوانست‌ از قالبها و معانی‌ کهنی‌ که‌ از دیرباز بدانها خو گرفته‌ بود، بگریزد و کشاکشهای‌ شاعرانه‌ میان‌ کفار و مسلمانان‌ البته‌ کار را بر او آسان‌ می‌ساخت‌ و می‌توانست‌ با همان‌ شیوه‌های‌ کهن‌ و به‌خصوص‌ بهره‌برداری‌ از تبارشناسی‌ اعراب‌ و ذکر «مثالب‌ و مناقب‌» بر دشمنان‌ بتازد. با اینهمه‌، چنانکه‌ بلاشر اشاره‌ می‌کند (II/ 315)، برخی‌ تأثیرات‌ اسلامی‌ به‌ ناچار در شعر او ظاهر می‌گردد. کلماتی‌ چون‌ نبی‌، رسول‌، کتاب‌... بارها در شعرش‌ آمده‌ است‌، اما گاه‌ جملاتی‌ که‌ تنها در فضای‌ پس‌ از قرآن‌ امکان‌ بروز داشته‌اند، نیز به‌ چشم‌ می‌خورد (مثلاً نک‌ : ۱/ ۴۶۴: ویتلو کتاب‌الله‌ فی‌ کل‌ مشهد؛ قس‌: مبارک‌، ۳۵، که‌ به ‌جای‌ مشهد، مسجد آورده است‌).

صادقانه‌ترین‌ اشعار حسان‌، مرثیه‌هایی‌ است‌ که‌ بی‌هیچ‌گونه‌ چشمداشت‌ در رحلت‌ پیامبراکرم‌(ص‌) سرود. رنگ‌ اسلامی‌ و الفاظ و معانی‌ قرآنی‌ در این‌ مرثیه‌ها (که‌ از ۳ تجاوز نمی‌کند) سخت‌ آشکار است‌. لحن‌ گفتار، عواطف‌ پاک‌ بی‌پیرایه‌، الفاظ جاافتادۀ دینی‌ در این‌ قصاید چندان‌ است‌ که در صحت‌ آنها شک‌ کرده‌اند (۱/ ۲۶۹-۲۷۰، ۲۷۲، ۴۵۵-۴۵۷). زکی‌مبارک‌ (ص‌ ۳۷)بر آن‌ است‌ که‌اگر آنها را به‌بوصیری‌ در چندین‌ قرن‌ پس‌ از آن‌ نسبت‌ می‌دادیم‌، طبیعی‌ جلوه‌ می‌نمود. به‌خصوص‌ که‌ مثلاً در آغاز قصیدۀ دالیه‌ (۱/ ۴۵۵) به‌ جای‌ «نسیب‌» معهود، شاعر، درست‌ همچون‌ بوصیری‌، بر «اطلال‌ و دمن‌» حضرت‌پیامبر(ص‌)می‌گرید،اما می‌داند «آیاتی‌» (آیه‌، ایهام به نشانه‌های‌ اطلال‌) که در «دارالحرمه‌»است‌و نیز«منبر هادی‌» (منبر پیامبر اکرم‌) که در آن‌ واقع‌ است‌، البته‌ زدوده‌ نخواهد شد. این‌ ظرافت‌ کاریها که‌ به‌راستی‌ در شعر قرن‌ اول‌ هجری‌ نامعقول‌ می‌نماید، سخن‌ زکی‌مبارک‌ را تأیید می‌کند (نیز نک‌ : بکار، ۲۶۲-۲۶۷).

هرچه در زمان‌ پیش‌تر می‌آییم‌، البته‌ فرهنگ‌ جهان‌ عرب‌، آیینها و سنتهای‌ اسلامی‌ را بیشتر جذب‌ می‌کند و نویسندگان‌ و شاعران‌ خواه‌ ناخواه‌ از آن‌ تأثیر می‌پذیرند. از آن‌ پس‌، کمتر خطبه‌ و نوشته‌ای‌ می‌توان‌ یافت‌ که‌ با نیایشهای‌ قرآنی‌ و درود بر پیامبر اسلام‌(ص‌) آغاز نشود، و مثلاً آن‌ خطبه‌ای‌ که‌ با نام‌ خداوند متعال‌ آغاز نشده‌ بود (خطبۀ زیاد بن‌ ابی‌ سفیان‌)، به‌ همین‌ سبب‌ نامی‌ خاص‌ یافت‌ و همه‌ جا «بتراء» خوانده‌ شد.

از آن‌گذشته‌،انبوهی‌از واژه‌های‌جاهلی که‌حاوی‌ارزشهای اخلاقی‌ آن‌ دوره‌ بودند، اندک‌ اندک‌ تغییر محتوا می‌دادند و مثلاً واژه‌هایی‌ چون‌ شجاعت‌، سخاوت‌، وفا، صداقت‌ و صبر دیگر بوی‌ مسلمانی‌ می‌یافتند و به‌ ارزشهای‌ تعیین‌ شده در قرآن‌ می‌پیوستند (قس‌: ایزوتسو، ۵۳ به‌ بعد). با اینهمه‌، تحول‌، ناگهانی‌ نمی‌توانست‌ بود و گویی‌ در شعر حرکتی‌ بس‌ کند داشت‌، زیرا شعر، یکی‌ به‌ سبب‌ سنت‌ استوار جاهلی‌ و سابقۀ دو سه‌ قرنه‌، و دیگر به‌ سبب‌ گرایشهای‌ قبیله‌ای‌ امویان‌، نتوانست‌ به‌ آسانی‌ از قالبهای‌ برونی‌ و درونی‌ خود خارج‌ گردد و تا ابتدای‌ قرن‌ دوم‌ کمتر قصیده‌ای‌ بود که‌ از الگوی‌ نسیب‌ + وصف‌ + مدح‌ یا هجا و یا رثا پیروی‌ نکرده‌ باشد. تنها شعر عاشقانه‌ بود که‌ به‌ همت‌ عمر بن‌ ابی‌ربیعه‌، مکتب‌ تازه‌ای‌ یافت‌.

در شعر بزرگ‌ترین‌ شاعران‌ عصر اموی‌، جریر، فرزدق‌ و اخطل‌، تعابیر اسلامی‌ نسبت‌ به‌ تعابیر و ارزشهای‌ هنری‌ - اخلاقی‌ جاهلی‌ به‌راستی‌ اندک‌ است‌. راست‌ است‌ که در شعر جریر و فرزدق‌ کلمات‌ و اصطلاحات‌ همه در فضای‌ اسلامی‌ عرضه‌ شده‌اند و چنانکه‌ اشاره‌ شد، ممکن‌ است‌ محتوای‌ تازه‌ای‌ پذیرفته‌ باشند، با اینهمه‌، واژه‌ها هنوز میان‌ دو مفهوم‌، جاهلی‌ و اسلامی‌، در ترددند و هنوز استقرار نهایی‌ نیافته‌اند. همان‌ واژگان‌ را اخطل‌ - که‌ اصلاً مسلمان‌ نبود - نیز به‌ کار برده‌ است‌.

نگاهی‌ گذرا به دیوان‌ جریر - که‌ به‌ قول‌ همۀ مؤلفان‌ گذشته‌، نیک‌ نفس‌ترین‌ و مؤمن‌ترین‌ شعرای‌ «نقائض‌» بود - نشان‌ می‌دهد که‌ چه‌سان‌ قصاید عرب‌ قرن‌ اول‌، هنوز از تأثیر عمیق‌ اسلام‌ به دور مانده‌ بوده‌ است‌:

در ۱۵۰ صفحۀ اول‌ دیوان‌، اصطلاحات‌ ناب‌ اسلامی‌، از ده‌ بیست‌ مورد درنمی‌گذرد؛ عمده‌ترین‌ آنها عبارتند از: حوض‌ الرسول‌ (ص‌ ۲۱، بیت‌ ۶) و حوض‌ النبی‌ (ص‌ ۷۹، بیت‌ ۴)؛ در مدح‌ کسی‌، از حضرت‌ یوسف‌ و برادران‌ او سخن‌ می‌گوید (ص‌ ۳۵، بیت‌ ۴) و دعا می‌کند که‌ «الله‌» او را فضیلت‌ دهد و موفق‌ گرداند، همچنانکه‌ یوسف‌ را توفیق‌ داد (بیت‌ ۵)؛ ممدوح‌ را خلیفۀ «الرحمن‌» می‌خواند (ص‌ ۳۵، بیت‌ ۳)؛ در نزاع‌ با اخطل‌ به‌ خود می‌بالد که‌ «رسول‌الله‌» از میان‌ ایشان‌ برخاسته‌ (ص‌ ۵۴، بیتهای‌ ۶ - ۸)؛ اصطلاح‌ «صلی‌الاله‌ُ» چند بار تکرار شده‌ (ص‌ ۷۳، بیت‌ ۱؛ ص‌ ۱۲۴، بیت‌ ۱)؛ ممدوح‌ او نبوت‌ و کتاب‌ را به‌ ارث‌ برده‌ (ص‌ ۷۹، بیت‌ ۴)؛ شاعر استخاره‌ می‌کند (ص‌ ۱۰۱، بیت‌ ۶)؛ دشمن‌ خود را به‌ ستمگر بزرگ‌، ثمود، شبیه‌ می‌سازد (ص‌ ۱۲۸، بیت‌ ۴)؛ می‌خواهد که‌ مجدانه‌ خدا را بخوانند تا او راضی‌گردد (ص‌ ۱۳۶، بیت‌ ۵)؛ قریشیان‌ نبوت‌ و جهاد را یاری‌ داده‌اند و مسلمانان‌ را راه‌ نموده‌اند (همانجا، بیت‌ ۷؛ ص‌ ۱۳۷، بیت‌ ۱)؛ هر کس‌ را که‌ خدا راه‌ بنماید، هدایت‌ خواهد یافت‌ و هر که‌ را گمراه‌ کند، راه‌ راست‌ را نخواهد یافت‌ (ص‌ ۱۵۳، بیت‌ ۸)؛ در میان‌ ممدوحان‌ او «ملائکۀ الرحمن‌» نزول‌ کرده‌اند و ا¸نان‌ جز «توکل‌ و تسبیح‌» توشه‌ای‌ ندارند (همانجا، بیت‌ ۱۱)؛ مرتبت‌ ممدوح‌ او که‌ «فی‌ طاعۀالله‌» است‌، در «کتاب‌ الله‌» ثبت‌ شده‌، و «جنۀ الفردوس‌» او را بهره داده‌اند (ص‌ ۱۵۹، بیتهای‌ ۷ و ۸). جریر در مرثیۀ زیبایی‌ که‌ برای‌ همسرش‌ سروده‌ (ص‌ ۲۰۱)، بیشتر از مضامین‌ جاهلی‌ بهره‌ برده‌، و تنها از بیت‌ ۱۵ به‌ بعد است‌ که در چند عبارت‌، دعا می‌کند که‌ «صلوات‌ فرشتگان‌ و صالحان‌ و ابرار» بر او باد.

پیداست‌ که در این‌ دسته‌ از واژگان‌، مفاهیم‌ اسلامی‌ غالب‌ است‌ و مثلاً «تسبیح‌ و توکل‌ و جنۀ الفردوس‌» دیگر هیچ‌ اثری‌ از جاهلیت‌ یا حتی‌ مسیحیت‌ ندارند.

دیوان‌ فرزدق‌ هیچ‌ بهتر از این‌ نیست‌؛ اما مسألۀ مهمی‌ که در کار او مطرح‌ می‌گردد، همانا داستان‌ دلنشین‌ و قصیدۀ یکپارچه‌ اسلامی‌ و شورانگیزی‌ است‌ که‌ به‌ او نسبت‌ داده‌اند. اما این‌ قصیده‌ که‌ از نظر ساختار با دیگر اشعار فرزدق‌ تفاوت‌ فاحشی‌ دارد، به‌ گمان‌ ما از او نیست‌ (نک‌ : آذرنوش‌، ۹ به‌ بعد) و باید آن‌ را در حوزۀ اشعار دورانهای‌ بعد بررسی‌ کرد.

شعر خالص‌ دینی‌

از روزگار خلافت‌ حضرت‌ امام‌ علی‌(ع‌)، توده‌ای‌ شعر دینی‌ و دینی‌ - سیاسی‌ پدید آمد که‌ عواطف‌ اسلامی‌ شدیدی‌ بر آن‌ بار بود و با شاعران‌ پیرو امام‌ (ع‌) آغاز شد. اما گروهی‌ از این‌ پیروان‌، به‌ راه‌ کژ رفتند و با نام‌ خوارج‌، در روزگاری‌ که‌ نمونۀ اعلای‌ پارسایی‌ و دادگستری‌ بود، فریاد دادخواهی‌ برداشتند. اوضاع‌ سیاسی‌ زمان‌، از ایشان‌ مردانی‌ سخت‌ معتقد و ملتزم‌ به‌ احکام‌ دینی‌ و در عین‌ حال‌ سخت‌ ستیزه‌جو ساخته‌ بود، و چون‌ شهادت‌طلبی‌ در میان‌ بیشتر فرقه‌های‌ ایشان‌، مهم‌ترین‌ وسیلۀ فیروزی‌ و خداجویی‌ شده‌ بود، لاجرم‌ اشعارشان‌ آکنده‌ از فریاد جنگجویی‌ و شهادت‌ است‌. شور مسلمانی‌ - هر چند تحریف‌ شده‌ - همراه‌ با انبوهی‌ واژه‌های‌ قرآنی‌ یا خاص‌ اسلام‌ نوپا در آن‌ اشعار موج‌ می‌زند. اندیشۀ بیمارگونۀ جنگ‌ و مرگ‌ چندان‌ در آنها تکرار شده‌ است‌ که‌ موجب‌ خستگی‌ خواننده‌ می‌گردد. حتی‌ شاعر بزرگ‌ عمران‌ بن‌ حِطّان‌ که‌ با صحابۀ حضرت‌ پیامبر(ص‌) نشست‌ و برخاست‌ داشت‌ و فقه‌ و حدیث‌ می‌دانست‌، از این‌ قاعده‌ مستثنی‌ نیست‌ (نک‌ : ضیف‌، ۲/ ۳۰۲-۳۱۴؛ عباس‌، ۹-۲۶).

شعله‌های‌ شعر خوارج‌ در اواخر دوران‌ اموی‌ تقریباً خاموش‌ شد، اما شعر شیعیان‌ که در همان‌ روزگار آغاز شده‌ بود، تا روزگار ما، پرشور و پرتوان‌ ادامه‌ یافته‌ است‌. شاید سرودۀ برخی‌ از شاعران‌ که‌ مثلاً در صفین‌ امام‌ را مدح‌ کرده‌اند (مانند حجر بن‌ عدی‌، نک‌ : نعمه‌، ۹۴) و نیز برخی‌ از قطعات‌ ابوالاسود را بتوان‌ در شمار نخستین‌ اشعار دینی‌ - سیاسیِ شیعی‌ قرار داد (ص‌ ۱۳۳-۱۳۶، ۱۷۴- ۱۷۵، ۱۸۰-۱۸۲؛ ضیف‌، ۲/ ۳۱۸ ).

اما این‌ شعر آرامِ پر وقار، با شهادت‌ امیرالمؤمنین‌ و سپس‌ امام‌ حسین‌(ع‌) ناگهان‌ آتشناک‌ شد و سیل‌ اشک‌ و اندوه‌ از یک‌سو، و موج‌ خشم‌ و خونخواهی‌ از سوی‌ دیگر در آن‌ جاری‌ گردید و با خواسته‌های‌ سیاسی‌ درهم‌ آمیخت‌.

کثَیر که‌ یار محمد بن‌ حنفیه‌ بود، او را «مهدی‌ موعود» می‌پنداشت‌ (۱/ ۲۷۷-۲۸۰، ۲/ ۱۸۷- ۱۸۸) و با استناد به‌ «کتاب‌ و نبی‌» حق‌ شیعیان‌ را مطالبه‌ می‌کرد (۱/ ۵۲ -۵۴، ۲۷۸، ۲/ ۱۲۲-۱۲۴) و امامت‌ را اصل‌ حکومت‌ می‌دانست‌ (نک‌ : ۱/ ۲۶۸-۲۶۹).

شعر مذهبی‌ عموماً و شیعی‌ خصوصاً با «هاشمیات‌» کمیت‌، شاعر دانش‌ آموختۀ دلیر شیعی‌ (۶۰-۱۲۶ق‌)، به‌صورت‌ مکتبی‌ استوار درآمد و فضاهای‌ اندیشمندانه‌تر و روحانی‌تر یافت‌. وی‌ که‌ صمیمانه‌ به‌ خاندان‌ رسالت‌ عشق‌ می‌ورزید، گویی‌ بیش‌ از هر چیز، شیفتۀ فضایل‌ اخلاقی‌ ایشان‌ بود. مهم‌ترین‌ شعر دینی‌ او ۴ قصیده‌ است‌ (دو بائیه در ۱۳۸ و ۶۷ بیت‌، یک‌ لامیه در ۸۹ بیت‌، یک‌ میمیه در ۱۰۲ بیت‌) که‌ به‌ «هاشمیات‌» شهرت‌ یافته‌اند؛ اما گویی‌ بائیۀ ۱۳۸ بیتی‌ اوست‌ که در سراسر ادبیات‌ عرب‌ نام‌آور شده‌، و به‌ کمیت‌ اعتباری‌ گسترده‌ بخشیده‌ است‌. این‌ آثار هنوز از سنتهای‌ کهن‌ به‌ کلی‌ تهی‌ نگردیده‌، و مثلاً هنوز وصف‌ شتر نیز در آنها آمده‌ است‌، اما در عوض‌، «نسیب‌» جاهلی‌ در آنها دیده‌ نمی‌شود و این‌ امر بی‌تردید عمدی‌ بوده‌ است‌، زیرا شاعر در آغاز بائیۀ بزرگ‌، مانند برخی‌ جاهلیان‌ «طربناک‌» می‌شود. اما بی‌درنگ‌ تصریح‌ می‌کند که‌ طربناکی‌ او، در پیرانه‌سر، نه‌ برای‌ زیبارخان‌، که‌ برای‌ بنی‌هاشم‌ است‌. وی‌ در این‌ قصیده‌ سخت‌ بر شهادت‌ امام‌ حسین‌(ع‌) گریسته‌ است‌، و دلنشین‌ترین‌ ابیات‌، آنهایی‌ است‌ که‌ از اعماق‌ احساسات‌ و عشق‌ شاعر به‌ خاندان‌ نبوت‌ برخاسته‌، و از تعالیم‌ و مفاهیم‌ و واژگان‌ اسلامی‌ آکنده‌ است‌ (نک‌ : مبارک‌، ۸۳ -۱۰۱).

بر اثر آزادی‌ اندکی‌ که‌ پس‌ از روی‌ کار آمدن‌ عباسیان‌ پدید آمد، شاعران‌ بزرگی‌ که‌ به‌ تشیع‌ می‌گرویدند، مبانی‌ اعتقادی‌ خود را همراه‌ با ستایش‌ اهل‌ بیت‌ و نیز شرح‌ ستمهایی‌ که‌ بر آنان‌ رفته‌ است‌، آزادانه‌ بیان‌ کردند. سیدحمیری‌ (د ۱۷۳ق‌) سخت‌ بر «سبطی‌ که‌ کربلا پنهان‌ کرده‌»، گریسته‌، و انبوهی‌ از اشعار خود را به‌ مدح‌ امام‌ علی‌(ع‌) اختصاص‌ داده‌ است‌. در زمان‌ او، قالبهای‌ شعر اندکی‌ لطیف‌تر و مضامین‌ و صور خیال‌ در آن‌ سخت‌ ظریف‌تر شده‌ بود، و شاعران‌ گاه‌ به‌ مبانی‌ اعتقادی‌ خویش‌ می‌پرداختند. به‌ همین‌ سبب‌ علاوه‌ بر مصطلحات‌ قرآنی‌، بسیاری‌ از مضامین‌ حدیث‌ نبوی‌ به‌ قالب‌ شعر درآمد (نک‌ : نعمه‌، ۱۰۴- ۱۰۷). عواطف‌ و گرایشهای‌ دینی‌، در این‌ زمان‌، حتی‌ به‌ آثار شاعرانی‌ که‌ به‌ هرزگی‌ و فساد شهرت‌ داشتند، نیز راه‌ یافت‌. دعبل‌ که‌ زمانی‌ در شمار هرزه‌گویان‌ عباسی‌ بود، به‌ سبب‌ عشقی‌ که‌ به‌امامان‌(ع‌) داشت‌، پایانی‌ فرخنده‌ یافت‌. تائیۀ او که‌ لبریز از روح‌ اسلام‌ خواهی‌ است‌، در ردیف‌ بزرگ‌ترین‌ قصاید ادبیات‌ عرب‌ قرار گرفت‌.

رشتۀ اصلی‌ شعر دینی‌ که‌ - چنانکه‌ ملاحظه‌ می‌شود - بیشتر شیعی‌ است‌، در آثار شریف‌ رضی‌ (۳۵۹-۴۰۶ق‌) به‌ اوج‌ می‌رسد؛ زیرا او، هرگز شعر، و حتی‌ مدایح‌ را وسیلۀ کسب‌ مال‌ و مقام‌ قرار نمی‌دهد، بلکه‌ آن‌ را وسیلۀ بیان‌ عواطف‌ خردمندانۀ خویش‌ می‌سازد. بخش‌ اعظم‌ این‌ اشعار، دینیِ خالص‌ است‌: «حجازیاتش‌» (۴۰ قصیده‌) در مراسم‌ حج‌ سروده‌ شده‌؛ «شیعیاتش‌» در ذکر احوال‌ و رنجها و حق‌ پایمال‌ شدۀ علویان‌ و طالبیان‌ است‌ و دیگر اشعار او نیز هیچ‌گاه‌ از روح‌ پارسایی‌ تهی‌ نیست‌ (فاخوری‌، ۴۹۱-۵۰۰؛ مبارک‌، ۱۱۷-۱۳۱).

در زمان‌ شریف‌ رضی‌ خاصه‌ به‌ سبب‌ تشیع‌گرایی‌ دیلمیان‌، طیف‌ عظیمی‌ از شعر زاهدانه‌ و یا انتقام‌جویانۀ شیعی‌ در ادبیات‌ عرب‌ پدید آمده‌ بود، زیرا شاعران‌ در فضای‌ خاصی‌ که‌ جهان‌ اسلام‌ و به‌خصوص‌ عراق‌ را فرا گرفته‌ بود - بجز شریف‌ رضی‌ - خویشتن‌ را از بند ملاحظات‌ دینی‌ و اجتماعی‌ - لااقل‌ در شعر - آزاد می‌پنداشتند. شاید بارزترین‌ مثال‌، ابن‌ حجاج‌ باشد که‌ از یک‌ سو خود را «پیامبر هرزه‌گویان‌» می‌خواند و از سوی‌ دیگر فائیه‌ای‌ شامل‌ مدح‌ امامان‌ شیعه‌ و ناسزاهای‌ سخت‌ گزنده‌ای‌ نسبت‌ به‌ بزرگان‌ اهل‌ تسنن‌ می‌سراید (نک‌ : ه‌ د، ۳/ ۳۱۲ به‌ بعد).

دست‌پروردۀ شریف‌ رضی‌، مردی‌ زرتشتی‌ به‌نام‌ مهیار دیلمی‌ (د ۴۲۸ق‌) بود که‌ به‌ یاری‌ همو اسلام‌ آورد و به‌رغم‌ افتخار به‌ نیاکان‌ خود، خسروان‌ (مثلاً ۱/ ۶۴)، به‌ چشمی‌ متدینانه‌ به‌ جهان‌ می‌نگریست‌ و می‌کوشید گرایشهای‌ آشکار خود را به‌ نژاد ایرانی‌، با ولای‌ اهل‌ بیت‌ آشتی‌ دهد؛ بدین‌سان‌، او خاندان‌ نبوت‌ را که‌ موجب‌ اسلام‌ او شدند، شکر می‌گزارد (۳/ ۴۸-۵۲؛ مبارک‌، ۱۳۵) و امیرالمؤمنین‌ (ع‌) را به‌ سبب‌ تغییری‌ که در روحیات‌ فارسیان‌ پدید آورد، سپاس‌ می‌گوید (۳/ ۱۰۹-۱۱۶؛مبارک‌،۱۳۳). علاوه‌بر این‌ ، بر شهادت‌ امام‌حسین‌(ع‌) سخت‌ می‌نالد و از دشمنان‌ او سخت‌ انتقاد می‌کند (۲/ ۲۵۹- ۲۶۲؛ نیز نک‌ : نعمه‌، ۱۵۳، جم ).

بی‌تردید هیچ‌ مذهبی‌ نیست‌ که‌ ادبیاتی‌ به‌ گستردگی‌ و خاصه‌ به‌ شورانگیزی‌ ادبیات‌ تشیع‌ داشته‌ باشد. تألیفات‌ بزرگی‌ چون‌ روضات‌ الجنات‌ خوانساری‌، اعیان‌ الشیعۀ محسن‌ امین‌، الغدیر امینی‌ و حتی‌ آثار کهنی‌ چون‌ مقاتل‌ الطالبیین‌ ابوالفرج‌ اصفهانی‌ بر عظمت‌ این‌ ادب‌ دینی‌دلالت‌دارند.ادبیات‌فارسی‌ نیز در دورانهای‌مختلف‌وبه‌خصوص‌ از عصر صفویان‌ به‌ بعد، صاحب‌ گنجینۀ عظیمی‌ از شعر مذهبی‌ گردید که‌ یا به‌ مناسبت‌ اعیاد، چون‌ میلاد حضرت‌ پیامبر(ص‌) و غدیرخم‌ سروده‌ شده‌ است‌ (نک‌ : طباطبایی‌، ۱۷۹-۲۲۶) و یا به‌ مناسبت‌ شهادت‌ ائمۀ اطهار(ع‌)،خاصه‌حضرت‌ امام‌ علی‌(ع‌) و امام‌ حسین‌(ع‌) (کاشفی‌، ۱۵۷-۱۷۳، ۲۴۲ به‌ بعد).

علاوه‌ بر گرایشهای‌ آشکار مذهبی‌، شعر خالص‌ دینی‌ در زمینه‌های‌ عمومی‌ نیز تجلی‌ چشم‌گیری‌ دارد. پیش‌ از این‌ دیدیم‌ که‌ از زمان‌ کعب‌ بن‌ زهیر به‌ بعد، قصاید بزرگ‌ و مشهوری‌ در مدح‌ پیامبر(ص‌) سروده‌ شده‌ است‌. اینگونه‌ مدیحه‌، در سدۀ ۷ق‌، با اثر بوصیری‌ به‌ اوج‌ رسید. میمیۀ او از همان‌ آغاز شهرتی‌ عظیم‌ یافت‌ و اندک‌ اندک‌ نوعی‌ تقدس‌ کسب‌ کرد، چندانکه‌ به‌ برخی‌ از ابیات‌ آن‌ خصوصیات‌ شفابخش‌ و معجزه‌آسا نسبت‌ داده‌اند؛ و سپس‌ انبوه‌ شگفت‌آوری‌ شعر، در شرح‌ و تخمیس‌ و تشطیر آن‌ پدید آمد، حتی‌ در زبان‌ فارسی‌، بارها به‌ شعر و نثر، و غالباً همراه‌ با شرح‌، ترجمه‌ شد. این‌ قصیده‌ هنوز در مجالس‌ ذکر (به‌خصوص‌ در میان‌ کردان‌)، به‌مناسبت‌ میلاد حضرت‌ پیامبر(ص‌) خوانده‌ می‌شود و اهل‌ مجلس‌ راخلسۀ روحانی‌ می‌بخشد (نک‌ : ه‌ د، بوصیری‌؛ نیز نک‌ : مبارک‌، ۱۴۱-۱۸۷). پس‌ از بوصیری‌، از ابن‌ نباتۀ مصری‌ (ه‌ م‌) باید نام‌ برد که دست‌ کم‌ ۵ قصیدۀ بزرگ‌، با حال‌ و هوای‌ صوفیانه‌، در مدح‌ پیامبر(ص‌) باقی‌ گذارده‌ است‌.

زمینۀ دیگری‌ که‌ جلوه‌گاه‌ شایسته‌ای‌ برای‌ تعالیم‌ اسلامی‌ است‌، آن‌ رشته‌ اشعاری‌ است‌ که‌ به‌ زهدیات‌ شهرت‌ دارد. در سده‌های‌ ۲ و ۳ق‌ ابوالعتاهیه‌ (ه‌ م‌) که‌ گاه‌ به‌ بی‌اعتقادی‌ و مجوسیت‌ و بددینی‌ متهم‌ بود، از شعر زاهدانه‌، مکتبی‌ ساخت‌ که در ادبیات‌ عرب‌ جاودان‌ ماند. راست‌ است‌ که‌ از برخی‌ اشعار او ممکن‌ است‌ بوی‌ آیین‌ مانوی‌ به‌ مشام‌ رسد (ضیف‌، ۳/ ۲۴۹-۲۵۱)، اما فضای‌ عمومی‌ اشعار ابوالعتاهیه‌ کاملاً اسلامی‌ است‌ و رستاخیز و روزحساب‌ و مضامین‌ احادیث‌ نبوی‌، و از همه‌ مهم‌تر مضامین‌ و حتی‌ الفاظ قرآن‌ کریم‌ در آنها بسیار است‌ (همانجا). مجموعۀ زهدیات‌ او را ابن‌ عبدالبر جمع‌آوری‌ کرده‌ است‌ (نک‌ : فیصل‌، ۲۳- ۳۸).

شعر زهد، اندکی‌ پیش‌ از ابوالعتاهیه‌ آغاز شده‌ بود و مالک‌ بن‌ دینار و سفیان‌ بن‌ عیینه‌ و سفیان‌ ثوری‌ و حتی‌ خلیل‌ بن‌ احمد شعر دینی‌ پندآمیز می‌سرودند، چنانکه‌ رابعۀ عدویه‌ نخستین‌ شعرهای‌ صوفیانه‌ را. سپس‌ شاعران‌ پارسایی‌ پدید آمدند که‌ شعرشان‌ را - هر چند اندک‌ - سراسر به دین‌ اختصاص‌ دادند (نک‌ : ضیف‌، ۳/ ۳۹۹-۴۱۳). نکتۀ جالب‌ توجه‌ آنکه‌ شعر زاهدانه‌، حتی‌ نزد هرزه‌ترین‌ شاعران‌ عصر عباسی‌ چون‌ محمد بن‌ یسیر و به‌ خصوص‌ ابونواس‌، جلوه‌هایی‌ بس‌ تابناک‌ داشته‌ است‌.

پیش‌ از این‌ اشاره‌ کردیم‌ که‌ تأثیر دین‌، به‌ شعر مذاهب‌، یا شعر خالص‌ دینی‌ منحصر نیست‌، زیرا تعالیم‌، عادات‌ و سنتهای‌ اسلامی‌ چنان‌ بر جامعه‌ حکمفرما شده‌ بود که دیگر کمتر شاعری‌ می‌توانست‌ از تأثیر آنها دور بماند؛ به‌خصوص‌ که‌ این‌ مفاهیم‌، اینک‌ به‌صورت‌ عناصر فرهنگی‌ مشترکی‌ درآمده‌ بود که‌ شاعر، برای‌ تفاهم‌ با دیگر افراد جامعه‌ ناچار به‌ بهره‌برداری‌ از آنها می‌گردید (قس‌: ملحس‌، ۷۲ به‌ بعد).

تأثیر عمومی‌ اسلام‌، به‌خصوص‌ در رویه‌های‌ شعر، یعنی‌ در عواطف‌ دینی‌ شاعر مسلمان‌ و نیز در واژگان‌ پدیدار است‌. حال‌ اگر شعر مثلاً با فرجام‌ انسان‌ رابطه‌ پیدا کند، ناچار شاعر مسلمان‌، در فضای‌ فرجام‌ شناسی‌ اسلامی‌ سخن‌ می‌گوید. بدین‌سان‌ است‌ که در مرثیۀ ابوتمام‌ (ص‌ ۳۲۹) برای‌ پسران‌ حُمَید طوسی‌، ممدوح‌، «شهید» است‌ و اجر شهیدان‌ اسلام‌ را دارد و بی‌درنگ‌، جامۀ خون‌آلودش‌، به‌ «جامه‌های‌ سُندس‌ خُضر» (دهر/ ۷۶/ ۲۱) تبدیل‌ می‌گردد. یا ابن‌ انباری‌، وزیری‌ را که‌ بردار کرده‌اند، بی‌درنگ‌ با زید بن‌ علی‌ فرزند امام‌ زین‌العابدین‌ (ع‌) قیاس‌ می‌کند (بیهقی‌، ۲۴۵).

تأثیر اسلام‌ در نثر عربی‌

اگر بپذیریم‌ که‌ زبان‌ یک‌ پدیدۀ اجتماعی‌ است‌، ناچار باید مانند هر پدیدۀ اجتماعی‌ دیگر، با تغییرات‌ اجتماع‌ همگام‌ گردد. دگرگونی‌ اجتماعی‌، به‌خصوص‌ هنگام‌ ظهور انقلابهای‌ بنیادی‌، یا تلاقی ‌فرهنگهای ‌بزرگ‌، نخست‌ موجب ‌محدودیت‌ سیستمهای‌ ارتباطی‌، و پس‌ از آن‌ باعث‌ تغییرات‌ زبان‌شناختی‌ می‌شود. برخی‌ معتقدند که‌ چون‌ زبان‌ از نظر بوم‌شناسی‌ [۱]دگرگون‌ شود، ناچار عناصر معنایی‌ جامعه‌ نیز همراه‌ با عناصر ظاهری‌ آن‌ دچار دگرگونی‌ می‌گردد (نک‌ : موقت‌، 15).

با ظهور اسلام‌، به‌راستی‌ بوم‌شناسی‌ عربی‌ به‌ شکل‌ دیگر درآمد و آنگاه‌ تغییرات‌ بسیار گسترده‌ای‌ در زمینۀ واژگان‌ و معنی‌شناسی‌ پدیدار شد. تنها جایی‌ که دگرگونیهای‌ مهمی‌ روی‌ نداد، زمینۀ ساختار نحوی‌ زبان‌ عربی‌ بود که‌ به‌ یمن‌ پشتوانۀ ادب‌ جاهلی‌ دچار تغییرات‌ بنیادی‌ نگردید (همو، 15-16).

مایۀ همۀ آن‌ تغییرات‌ بوم‌شناسی‌ زبان‌ عربی‌، بی‌تردید قرآن‌ کریم‌ است‌ که‌ نه‌تنها وحی‌ الهی‌ و تابناک‌ترین‌ پدیدۀ ادبی‌ عربی‌ به‌شمار می‌رود، بلکه‌ خود زایندۀ بخش‌ عظیمی‌ از همین‌ ادب‌ است‌. زیرا هم‌ پایه‌گذار تمدنی‌ کم‌نظیر در جهان‌ است‌ و هم‌ جریانهای‌ فکری‌ و ادبی‌ بی‌شماری‌ پدید آورده‌ است‌. اما قرآن‌ علاوه‌ بر نقش‌ دگرگون‌سازی‌، نقش‌ عمدۀ دیگری‌ نیز داشته‌ است‌ که‌ همانا، تثبیت‌ زبان‌ عربی‌ طی‌ ۴۰۰ ،۱سال‌ است‌ (عبدالجلیل‌، ۹۲).

با اینهمه‌، نباید پنداشت‌ که‌ زبان‌ و ادبیات‌ عرب‌، بافتی‌ یکپارچه دینی‌ و قرآنی‌ دارد؛ و این‌ امر خود زاییدۀ چندین‌ عامل‌ گوناگون‌ است‌. از همان‌ آغاز، دو عامل‌ بیشتر مانع‌ این‌ وحدت‌ گردید: یکی‌عصبیت‌گرایی‌ امویان‌ و زنده‌ کردن‌ سنتهای‌ کهن‌، و دیگر، هجوم‌ سیل‌آسای‌ فرهنگهای‌ بیگانه‌ به‌ زبان‌ عربی‌. در روایات‌ گوناگون‌، برخی‌ از بزرگان‌ را می‌بینیم‌ که‌ مردمان‌ را در ابراز عواطف‌، به‌ بهره‌گیری‌ از قرآن‌ و حدیث‌ توصیه‌ می‌کنند و از استشهادات‌ و آوردن‌ امثال‌غیراسلامی‌ باز می‌دارند (مثلاً حضرت‌ امیرالمؤمنین‌، جریر بن‌ سهم‌ را که‌ به‌ ویرانه‌های‌ مداین‌ رسیده‌ بود، از استشهاد به‌ شعر اسود بن‌ یعفر بازداشت‌ و آیه‌ای‌ از قرآن‌ کریم‌ را توصیه‌ فرمود؛ نک‌ : ابوالفرج‌، ۱۳/ ۲۱، که‌ همین‌ روایت‌ دربارۀ عمر بن‌ عبدالعزیز نقل‌ شده‌ است‌). اما از زمان‌ امویان‌ به‌ بعد، به‌ تدریج‌ ادبیاتی‌ برازنده‌ و گران‌ قدر، در کنار فرهنگ‌ دینی‌ خالص‌ قد برافراشت‌ و به‌ یمن‌ فضایل‌ اخلاقی‌ و لغوی‌ خود که‌ گویی‌ سایه‌ای‌ از فضایل‌ دینی‌ بود، چند قرن‌ استقلال‌ خود را حفظ کرد.

از قرآن‌ کریم‌ که‌ بگذریم‌، نخستین‌ آثار منثور اسلام‌، نسبتاً اندک‌ است‌: احادیث‌ نبوی‌ و حتی‌ احادیث‌ جعلی‌، نثری‌ روان‌ و بی‌پیرایه‌ و غالباً متمایل‌ به‌ زبان‌ گفتاری‌ دارد؛ خطبه‌ها، از خطبۀ حجۀالوداع‌ گرفته‌ تا سخنان‌ امیرالمؤمنین‌ علی‌(ع‌)، دارای‌ نثری‌ فاخر و بیشتر آهنگین‌ و مسجع‌ است‌؛ نامه‌ها و پیمان‌نامه‌ها و نظایر آنها، در قالبی‌ دینی‌ جای‌ می‌گیرند، اما محتوایشان‌ به‌ امور سیاسی‌ و اجتماعی‌ بیشتر متمایل‌ است‌. در سراسر سدۀ نخست‌ هجری‌، نثر عربی‌ از این‌ محدوده‌ پا فراتر نمی‌نهد، جز اینکه در حوزۀ سیاست‌، از رنگ‌ دینی‌ آن‌ کاسته‌ می‌گردد و در عوض‌، مکتبهای‌ دینی‌ - سیاسی‌ جدید، به‌ نوبۀ خود بر شور دینی‌ آن‌ می‌افزایند؛ عناصر محلی‌، چون‌ «قُصّاص‌»، هنوز آن‌ توشه‌ را فراهم‌ نیاورده‌اند که‌ بتوانند زبان‌ را غنایی‌ تازه‌ بخشند و زبان‌ عربی‌ هنوز بی‌تابانه‌ چشم‌ به‌ راه‌ حرکتی‌ است‌ که‌ بر اثر آن‌، بافت‌ زبان‌ باید انعطافی‌ چندسویه‌ بپذیرد و سپس‌ ابزار تعبیر فرهنگهایی‌ گردد که‌ اینک‌ به درون‌ جامعۀ اسلامی‌ سرازیر شده‌اند.

وضع‌ تاریخی‌ نثر عربی‌، از آغاز سدۀ ۲ق‌، چنین‌ است‌ که‌ از یک‌سو، برخی‌ از سنتهای‌ کهن‌ عربی‌، با بار معنایی‌ تازۀ دینی‌ و بافتی‌ آمیخته‌ از سنت‌ و تجدد، در ساختاری‌ زبان‌شناسانه‌ که‌ هنوز از قالبهای‌ خود سر بیرون‌ نکشیده‌، تداوم‌ دارد؛ از سوی‌ دیگر، نیازهای‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ و فرهنگی‌، در جامعۀ ناهمگنِ عراقی‌ زبانی‌ پدید آورده‌ است‌ که‌ قیدهای‌ کهن‌ را از هم‌ گسیخته‌، و آمادۀ بیان‌ معانی‌ فلسفی‌، منطقی‌، علمی‌، اخلاقی‌، و داستانی‌ و تاریخی‌... شده‌ است‌. این‌ زبان‌ که‌ با عبدالحمید کاتب‌ آغاز شده‌ بود، به دست‌ ابن‌ مقفع‌ به‌ اوج‌ توانایی‌ رسید و در قالبهای‌ استواری‌ تثبیت‌ شد. پس‌ از ابن‌ مقفع‌، دبیران‌ مسلمان‌، آن‌ زبان‌ را در زمینه‌هایی‌ بس‌ گوناگون‌ به‌کار گرفتند و از آن‌، ادبی‌ ارجمند ساختند، تا آنجا که در آثار بزرگانی‌ چون‌ جاحظ، ابن‌ قتیبه‌، ابوالفرج‌، وشاء، ابوحیان‌ و حتی‌ فیلسوفان‌، به‌صورت‌ شاهکارهای‌ جاویدان‌ تجلی‌ کرد.

این‌ ادب‌، از آنجا که در بستری‌ اسلامی‌ پرورش‌ می‌یافت‌، لاجرم‌ هیچ‌گاه‌ از مصطلحات‌ و تعبیرات‌ دینی‌ تهی‌ نبود و به‌خصوص‌ در آنها پیوسته‌ به‌ آیات‌ الهی‌ استشهاد می‌شد و خود موضوع‌ ادب‌ واقع‌ می‌گردید. اما مایه‌های‌ نخستین‌ آن‌، بیشتر مفاهیمی‌ بود که‌ نخست‌ از فرهنگ‌ ایرانی‌ و هندی‌، و سپس‌ از دانش‌ یونانی‌ و سنتهای‌ کهن‌ عربی‌ فراهم‌ آمده‌ بود و چون‌ بخش‌ عظیمی‌ از آن‌ را مایه‌های‌ اخلاقی‌ تشکیل‌ می‌داد، با تعالیم‌ دینی‌ تقارن‌ می‌یافت‌. بی‌جهت‌ نیست‌ که‌ برخی‌ از گفتارهای‌ امیرالمؤمنین‌(ع‌) را به‌ ابن‌مقفع‌، و عباراتی‌ از ابن‌مقفع‌ را به‌آن‌ حضرت‌ نسبت‌ داده‌اند.

ادب‌ عام‌ (نک‌ : ه‌ د، ادب‌) تهی‌ از راهنماییها و فرمانهای‌ دین‌، موردپسند برخی‌ از دانشمندان‌ بزرگ‌ قرار نمی‌گرفت‌. ابن‌ قتیبه‌ که دیر زمانی‌ در آثار خاورشناسان‌ به‌ عنوان‌ نویسنده‌ای‌ غیردینی‌ (لائیک‌) معرفی‌ می‌شد، اتفاقاً داعیه‌دار «دین‌ در ادب‌» است‌. در برنامه‌ای‌ که‌ او در آغاز عیون‌ برای‌ ادیبان‌ نهاده‌، آموختن‌ « قرآن‌ و تفسیر و فقه‌» را نیز در کنار دیگر علوم‌ «ادب‌» ضروری‌ می‌داند. فصل‌ پنجم‌ همین‌ کتاب‌ نیز شامل‌ گفتارها و خطبه‌های‌ بزرگان‌ صدر اسلام‌ است‌ (نک‌ : ه‌ د، ابن‌قتیبه‌).

حضور قرآن‌ در این‌ ادب‌، دو گونه‌ است‌: یکی‌ همان‌ حضور عام‌ و شاید ناپیدا و عاطفیِ مسلمانی‌ است‌ و دیگر حضور آنی‌، شورانگیز و برنده‌. مراد از این‌ حالت‌ دوم‌، همانا انبوه‌ مصطلحات‌ و ترکیبات‌ و عباراتی‌ قرآنی‌ است‌ که‌ بیشتر در آغاز و گاه در درون‌ نوشته‌های‌ ادبی‌ به‌کار رفته‌ است‌. حضور ذهنی‌ که‌ عامۀ مسلمانان‌ از قرآن‌ داشتند، اثراتی‌ بدیع‌ به‌دنبال‌ داشته‌ است‌؛ از همه‌ مهم‌تر آنکه‌ وحدت‌ موضوع‌ و آشنایی‌همگان‌ با آن‌،ارتباط ادبی‌را میان‌افرادجامعه‌آسان‌می‌گردانید. می‌دانیم‌ که‌ صاحب‌ بن‌ عباد در انتقاد از العقد الفرید ابن‌ عبدربه‌ آیۀ «... هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّت‌ْ اِلَینا...» (یوسف‌/ ۱۲/ ۶۵) را برخواند (قس‌: ابن‌خلکان‌، ۱/ ۲۳۰). طیف‌ معنایی‌ آیه‌ که در سخن‌ صاحب‌ بار انتقادی‌ یافته‌ بود، به‌ سبب‌ آشنایی‌ همگان‌ با منابع‌ قرآنی‌، به‌ صورت‌ یکی‌ از مشهورترین‌ نکته‌های‌ ادبی‌ درآمد (قس‌: نظامی‌، ۲۱، استشهاد دختر سهل‌ به‌ آیه‌ای‌ در مقابل‌ شویش‌ مأمون‌؛ دربارۀ اینگونه‌ استشهادها، نیز نک‌ : خرمشاهی‌، ۱۲-۱۷). در انبوه‌ نمونه‌هایی‌ که‌ از اینگونه در دست‌ داریم‌، غرض‌، بیشتر غرضی‌ ادبی‌ است‌، نه دینی‌.

پس‌ از ابن‌ قتیبه‌ و با گسترش‌ مبانی‌ اعتقادی‌، ادب‌ دینی‌ جای‌ نسبتاً معتبری‌ در دائرۀ المعارفهای‌ ادب‌ عام‌ برای‌ خود گشود؛ مثلاً در نهایۀ الارب‌ نویری‌، از ۵ «فن‌» کتاب‌، یک‌ فن‌ به داستانها و روایات‌ دینی‌ اختصاص‌ داده‌ شده‌ است‌.

اما تأثیر دین‌ از این‌ حد نیز فراتر رفت‌ و مکتبی‌ تقریباً مستقل‌ در ادب‌ برای‌ آن‌ پدید آمد. از آغاز سدۀ ۲ق‌، احادیث‌ نبوی‌ جمع‌آوری‌ شد و برای‌ مسلمانان‌، در زمینه‌های‌ ادب‌ اخلاقی‌ و رفتاری‌ و حتی‌ هنری‌ (خاصه‌ نزد صوفیان‌) و صنفی‌، الگویی‌ دست‌ یافتنی‌ گردید. راست‌ است‌ که‌ ساخت‌ ظاهری‌ این‌ الگوها به‌ ادب‌ عام‌ شباهت‌ دارد، اما هدف‌ - که‌ این‌ بار سعادت‌ اخروی‌ است‌ - آنها را از گونه‌های‌ دیگر متمایز می‌سازد. ادب‌ دینی‌، با این‌ دست‌مایه‌، از آغاز سدۀ ۳ق‌، فرآورده‌های‌ خود را آشکار ساخت‌: کار با آثاری‌ چون‌ الادب‌ المفرد بخاری‌ و آداب‌ النفوس‌ محاسبی‌ شروع‌ شد و سپس‌ در پایان‌ همان‌ قرن‌، بخش‌ عظیمی‌ از آثار بی‌شمار ابن‌ ابی‌ الدنیا بنای‌ ادب‌ دینی‌ را استوار ساخت‌ و در سدۀ ۳ و ۴ق‌، نویسندگان‌ متعددی‌، خاصه‌ ماوردی‌ آن‌ را تداوم‌ بخشیدند؛ در سدۀ ۵ق‌، ادب‌، با آثاری‌ چون‌ الآداب‌ بیهقی‌، بهجۀ المجالس‌ ابن‌ عبدالبر و خلاصۀ احیاء العلوم‌ و کیمیای‌ سعادت‌ غزالی‌ و از همه‌ چشمگیرتر کتاب‌ الادب‌ فی‌الدین‌ همو، بر زمان‌ خود چیره‌ شد و ادب‌ عام‌ غیردینی‌ را به‌ فراموشی‌ سپرد و یا دست‌کم‌، آن‌ را از پویایی‌ بازداشت‌. در سدۀ ۶ق‌، ادب‌ رفتاری‌ نیز در آثار نویسندگان‌ بزرگ‌ چون‌ سمعانی‌، جامۀ دین‌ به‌ تن‌ کرد و منش‌ و کنش‌ مرد مسلمان‌ حتی‌ در جزئی‌ترین‌ رفتارهای‌ اجتماعی‌ و شخصی‌، در چار چوب‌ تعالیم‌ دینی‌ نظام‌ یافت‌. آنچه در الاملاء و الاستملاء سمعانی‌ نظر را جلب‌ می‌کند، آن‌ است‌ که‌ وی‌ به‌ آیین‌ آموزش‌، آموزگار و آموزنده‌ عنایت‌ خاص‌ داشته‌، و با یادآوری‌ نکته‌های‌ بسیار ظریف‌، پا به‌ ادب‌ صنفی‌ نهاده‌ است‌.

این‌ نوع‌ ادب‌ را گروهی‌ از جمله‌ ابوالقاسم‌ صیمری‌ و به‌خصوص‌ ابن‌ صلاح‌ شهرزوری‌ (سدۀ ۷ق‌) در ادب‌ المفتی‌ و المستفتی‌ ادامه دادند. اما زیباترین‌ مباحث‌ ادب‌ صنفی‌، به‌ آیین‌ تعلیم‌ و تربیت‌ اختصاص‌ دارد که در آداب‌ المتعلمین‌ خواجۀ طوسی‌ تجلی‌ بارز یافته‌، و از آن‌ پس‌ تا سده‌های‌ ۱۰ و ۱۱ق‌ در آثار بسیار متعدد دیگر دنبال‌ شده‌ است‌.

مآخذ

آذرنوش‌، آذرتاش‌، «پژوهشی‌ در قصیده‌ای‌ بزرگ‌»، مقالات‌ و بررسیها، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌، شم ۳۸-۳۹؛ ابن‌ خلکان‌، وفیات‌؛ ابوالاسود دؤلی‌، دیوان‌، به‌کوشش‌ عبدالکریم‌ دجیلی‌، بغداد، ۱۹۵۴م‌؛ ابوتمام‌، حبیب‌، دیوان‌، به‌کوشش‌ شاهین‌ عطیه‌، بیروت‌، ۱۳۸۷ق‌/ ۱۹۶۸م‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانی‌، الاغانی‌، به‌کوشش‌ یوسف‌ علی‌ طویل‌، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ اعشی‌، میمون‌، دیوان‌، به‌کوشش‌ حنا نصرحتی‌، بیروت‌، ۱۴۱۲ق‌؛ ایزوتسو، توشی‌هیکو، ساختمان‌ معنایی‌ مفاهیم‌ اخلاقی‌ - دینی‌ در قرآن‌، ترجمۀ فریدون‌ بدره‌ای‌، تهران‌، ۱۳۶۰ش‌؛ بکار، یوسف‌ حسین‌، «اثر القرآن‌ فی‌ شعر حسان‌ بن‌ ثابت‌»، نشریۀ دانشکدۀ الهیات‌ و معارف‌ اسلامی‌، مشهد، ۱۳۵۱ش‌، شمـ ۴؛ بیهقی‌، ابوالفضل‌، تاریخ‌، به‌کوشش‌ علی‌اکبر فیاض‌، مشهد، ۱۳۵۰ش‌؛ جریر بن‌ عطیه‌، دیوان‌، شرح‌ محمداسماعیل‌ عبدالله‌ صاوی‌، بیروت‌، دارمکتبۀ الحیاۀ؛ حسان‌ بن‌ ثابت‌، دیوان‌، به‌کوشش‌ ولید عرفات‌، بیروت‌، ۱۹۷۴م‌؛ خرمشاهی‌، بهاءالدین‌، «استشهادهای‌ ظریف‌ به‌ آیات‌ قرآن‌ »، نشر دانش‌، تهران‌، ۱۳۷۲ش‌، شم ۶؛ ضیف‌، شوقی‌، تاریخ‌ الادب‌ العربی‌، قاهره‌، ۱۹۶۳م‌؛ طباطبایی‌، محمود، «غدیریه‌ها در ادب‌ پارسی‌»، مجلۀ دانشکدۀ ادبیات‌ و علوم‌ انسانی‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌، شم ۲۹؛ عباس‌، احسان‌، شعر الخوارج‌، بیروت‌، ۱۹۷۴م‌؛ عبدالجلیل‌، ج‌.م‌.، تاریخ‌ ادبیات‌ عرب‌، ترجمۀ آذرتاش‌ آذرنوش‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌؛ فاخوری‌، حنا، تاریخ‌ ادبیات‌ زبان‌ عربی‌، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی‌، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ فیصل‌، شکری‌، ابوالعتاهیۀ، اشعاره‌ و اخباره‌، دمشق‌، ۱۳۸۴ق‌/ ۱۹۶۴م‌؛ قرآن‌ کریم‌؛ کاشفی‌، حسین‌، روضۀ الشهداء، به‌کوشش‌ ابوالحسن‌ شعرانی‌، تهران‌، ۱۳۴۹ش‌؛ کثیر بن‌ عبدالرحمان‌ خزاعی‌، دیوان‌، به‌کوشش‌ هنری‌ پرس‌، پاریس‌، ۱۹۳۰م‌؛ کعب‌ بن‌ زهیر، دیوان‌، قاهره‌، ۱۳۶۹ش‌/ ۱۹۵۰م‌؛ مبارک‌، زکی‌، المدائح‌ النبویۀ فی‌ الادب‌ العربی‌، قاهره‌، ۱۳۵۴ق‌/ ۱۹۳۵م‌؛ ملحس‌، ثریا عبدالفتاح‌، القیم‌ الروحیۀ فی‌ الشعر العربی‌، بیروت‌، مکتبۀ المدرسۀ و دارالکتاب‌ اللبنانی‌؛ مهیار دیلمی‌، دیوان‌، قاهره‌، ۱۳۴۴ق‌/ ۱۹۲۵م‌؛ نظامی‌ عروضی‌، احمد، چهار مقاله‌، به‌کوشش‌ محمد قزوینی‌، لیدن‌، ۱۳۲۷ق‌/ ۱۹۰۹م‌؛ نعمه‌، عبدالله‌، الادب‌ فی‌ ظل‌ التشیع‌، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ نیز:

Blach I re, R., Histoire de la littérature arabe des origines, Paris, 1964; GAL; GAS; Jomier,J., «Le nom divin Al-Raḥman dans Le Coran» , Extrait des mélanges Louis Massignon, Damascus, 1957; Mouakket, A., Linguistics and Translation, Semantic Problems in Arabic- English Translation, Damascus, 1988.

آذرتاش‌ آذرنوش‌

اسلام‌ و ادبیات‌ فارسی‌

ادبیات‌ فارسی‌ دری‌ از همان‌ آغاز پیدایش‌ و توسعۀ خود (نیمۀ قرن‌ ۳ق‌) ادبیاتی‌ اسلامی‌ محسوب‌ می‌شد. حتی‌ بر خلاف‌ ادبیات‌ عربی‌ یک‌ دورۀ جاهلی‌ هم‌ پشت‌ سر نداشت‌. لاجرم‌ تأثیر اسلام‌ در آن‌، تأثیری‌ خارجی‌ نبود، بلکه‌ ادامۀ تأثیر محیط پیدایش‌ آن‌ بود. این‌ ادبیات‌ در عهد صفاریان‌ و حداکثر در آغاز دورۀ طاهریان‌ شکل‌ گرفت‌. آنچه‌ به‌ ایران‌ قبل‌ از اسلام‌ تعلق‌ داشت‌، سابقۀ بلافصل‌ این‌ ادبیات‌ اسلامی‌ به‌ شمار نمی‌آمد. قبل‌ از عهد طاهریان‌ و اوایل‌ عهد خلافت‌ مأمون‌ هم‌، ادبیات‌ فارسی‌ دری‌ شکل‌ مکتوب‌ و مضبوط نداشت‌. آنچه‌ بعد از فتوح‌ اسلامی‌ در این‌ زبان‌ به‌ وجود آمده‌ بود، از حدود ترانه‌ها و تصنیفهای‌ متداول‌ در افواه‌ عام‌ عصر، مثل‌ سرود اهل‌ بخارا (زرین‌کوب‌، «سرود...»، ۲۸۸ به‌ بعد) و ترانۀ کودکان‌ بلخ‌ (قزوینی‌، ۱/ ۳۴- ۴۵) و سرود کرکوی‌ ( تاریخ‌ سیستان‌، ۳۷) تجاوز نمی‌کرد. سرودهای‌ خسروانی‌ هم‌ که‌ اکنون‌ دست‌ کم‌ یک‌ نمونۀ آن‌ ردیابی‌ شده‌ (شفیعی‌، ۵۷۱ -۵۷۳)، تا عصر شمس‌ قیس‌ رازی‌ مؤلف‌ المعجم‌ ظاهراً شهرت‌ و تداول‌ محدودی‌ داشته‌ است‌ و در واقع‌ تقریباً تمام‌ این‌ سرودها به‌ ادبیات‌ عامیانه‌ و غیرمکتوب‌، تعلق‌ دارد.

نخستین‌ نمونۀ شعر فارسی‌ دری‌ که در مآخذ آمده‌ است‌، به‌ اوایل‌ عهد مأمون‌ و دورۀ اقامتش‌ در مرو خراسان‌ می‌رسد. با وجود این‌، صحت‌ انتساب‌ ۴ بیتی‌ که‌ از آن‌ نمونه در روایت‌ عوفی‌ مؤلف‌ لباب‌ الالباب‌ آمده‌ است‌، قابل‌ تأیید نیست‌ و به‌ هر حال‌ هنوز مورد مناقشه‌ است‌ (نک‌ : صادقی‌، ۸۷ به‌ بعد). نمونه‌های‌ دیگری‌ هم‌ نقل‌ شده‌ که‌ مربوط به‌ همان‌ عهد است‌ و نشانه‌های‌ کهنگی‌ که در بعضی‌ از آنها هست‌، احتمال‌ اصالت‌ آنها را قابل‌ تأیید می‌سازد. اما در تاریخ‌ سیستان‌ نخستین‌ شعری‌ که‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ سروده‌ شده‌، به‌ محمد بن‌ وصیف‌ دبیر دیوان‌ انشاء یعقوب‌ لیث‌ منسوب‌ شده‌ است‌ (ص‌ ۲۱۰) و جالب‌ آن‌ است‌ که‌ این‌ اشعار همان‌ اندازه‌ که‌ نمونۀ قدیم‌ترین‌ شعر به‌ زبان‌ فارسی‌ دری‌ است‌، قدیم‌ترین‌ شعر اسلامی‌ هم‌ در زبان‌ فارسی‌ هست‌.

از مقولۀ نثر فارسی‌ دری‌ هم‌، هیچ‌ اثر غیر اسلامی‌ یا ما قبل‌ اسلام‌ که‌ مبنی‌ بر «تعبیر ادبی‌» باشد، در دست‌ نیست‌. چند اثری‌ که‌ به‌ این‌ زبان‌ از اواخر عهد فتوح‌ اسلامی‌ به دست‌ آمده‌، نمونۀ اسناد و قباله‌هاست‌ و از مقولۀ آثار ادبی‌ نیست‌ (لازار، 31). بعضی‌ آثار هم‌ که‌ از تورفان‌ و از انقاض‌ میراث‌ مانویان‌ ترکستان‌ به دست‌ آمده‌، آثار دینی‌ مانوی‌ است‌ و چند ورق‌ از یک‌ منظومۀ فارسی‌ بلوهر و بوداسف‌ که‌ از این‌ جمله‌ به دست‌ آمده‌ است‌ (هنینگ‌، 104 -89 )، ظاهراً به‌ مدتها بعد از نظم‌ قدیم‌ترین‌ شعر فارسی‌ - یعنی‌ به‌ عهد رودکی‌ - تعلق‌ دارد. به‌ هر حال‌، قدیم‌ترین‌ نمونه‌های‌ نثر موجود که‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ تصنیف‌ شده‌ است‌، نیز جنبۀ اسلامی‌ دارد، خواه‌ بازماندۀ اجزائی‌ از تفسیر منسوب‌ به‌ ابوعلی‌ جبایی‌ (د ۳۰۳ق‌) از ائمۀ معتزله‌ باشد، خواه‌ اجزاء موجود اما دست‌کاری‌ شدۀ یک‌ کتاب‌ مفقود در باب‌ مباحث‌ کلامی‌، موسوم‌ به‌ سواد اعظم‌ منسوب‌ به‌ ابوالقاسم‌ حکیم‌ سمرقندی‌ (د ۳۴۲ق‌) که‌ آن‌ را به درخواست‌ امیر نصر سامانی‌ به‌ عربی‌ نوشت‌ و بعد به‌ فارسی‌ درآورد.

مقدمۀ قدیم‌ شاهنامه‌، معروف‌ به‌ شاهنامۀ ابومنصوری‌ و آنچه در زمینۀ ترجمۀ تفسیر طبری‌ به‌ فارسی‌ دری‌ به‌ وجود آمده‌ است‌، نیز از حیث‌ تاریخ‌ در همین‌ زمینه‌ قرار دارد و مجموع‌ آنها نشان‌ می‌دهد که‌ نثر فارسی‌ هم‌ مثل‌ شعر فارسی‌ قدیم‌ترین‌ نمونه‌ هایش‌ اسلامی‌ است‌. و این‌ دعوی‌ که‌ ادبیات‌ فارسی‌ دری‌، در شعر و نثر خویش‌، به‌ عنوان‌ ادبیاتی‌ اسلامی‌ ظاهر شد و قبل‌ از آن‌ سابقۀ قابل‌ ملاحظه‌ای‌ نداشت‌، قولی‌ که‌ محل‌ تردید و اختلافِ عاری‌ از مکابره‌ باشد، نیست‌. اینکه‌ فارسی‌ زبانان‌ این‌ قرون‌ و چند قرن‌ تالی‌ خود در نشر زبان‌ عربی‌ هم‌ به‌ عنوان‌ زبان‌ اسلامی‌، مجاهده‌ کردند و دست‌ کم‌ آثار علمی‌ خود را به‌ آن‌ زبان‌ منتشر ساختند، فرهنگ‌ ایرانی‌ را مقارن‌ ظهور ادبیات‌ فارسی‌ دری‌، فرهنگی‌ اسلامی‌ می‌سازد. این‌ نکته‌ هم‌ که‌ این‌ آثار در اروپا از قرون‌ وسطی‌ آثار عربی‌ خوانده‌ شده‌اند، اصل‌ ایرانی‌ مؤلفان‌ آنها را پوشیده‌ نمی‌دارد و آن‌ را امری‌ غیر قابل‌ تردید نشان‌ می‌دهد (نک‌ : پیتسی‌، 422). با اینهمه‌، زبان‌ عربی‌ هم‌ در تکوین‌ و توسعۀ زبان‌ ادبی‌ فارسی‌ بی‌تأثیر نماند و این‌ تأثیر البته‌ نوعی‌ تأثیر اسلامی‌ بود. شمار واژگان‌ عربی‌ که‌ همزمان‌ با فتوح‌ اسلامی‌ و تا مدتها بعد، طی‌ قرون‌ نخستین‌ اسلامی‌، در زبان‌ فارسی‌ وارد شد و مجال‌ کاربرد گسترده‌ یافت‌، از همین‌ تأثیر ناشی‌ می‌شد. در واقع‌ اگر فتوح‌ اسلامی‌ به‌ استقرار حکومت‌ خلفا در مدتی‌ طولانی‌ در ایران‌ نمی‌انجامید، البته‌ این‌ واژگان‌ دخیل‌ تا این‌ اندازه‌ فراوان‌، متنوع‌ و ریشه دار در فارسی‌ دری‌ مجال‌ ورود و بقا نمی‌یافت‌.

اینگونه‌ واژه‌ ها بعضی‌ مربوط به دین‌ تازه‌ بود، مثل‌ آیت‌، اذان‌، ایمان‌، ثواب‌، جمعه‌، جهاد، حج‌، حرام‌، حلال‌، دعا، رکوع‌، سجود، سلام‌، صَلات‌، صوم‌، عذاب‌، عقاب‌، غزو، غیب‌، فاسق‌، قبله‌، قضا و قدر، قلم‌، کافر، لوح‌، محراب‌، مسجد، مسلم‌، مؤمن‌ و نظایر آنها. برخی‌ لغات‌ اداری‌ و مربوط به‌ طرز حاکمیت‌ و حکومت‌ جدید بود، مثل‌ امام‌، امر و نهی‌، امیر، بیت‌المال‌، تعزیر، ثغر، جبایت‌، جزیه‌، حاکم‌، حد، خراج‌، خطبه‌، خطیب‌، خلیفه‌، رعیت‌، زجر و حبس‌، سلطان‌، طاعت‌، طغیان‌، عاصی‌، عصیان‌، قتل‌، قهر، کاتب‌، محتسب‌، مصلی‌، مولی‌، والی‌، وزیر و مانند آنها. شماری‌ هم‌ الفاظ مترادف‌ بود که‌ به‌ ضرورت‌ احوال‌ در پاره‌ای‌ موارد از زبان‌ عربی‌ به‌ جای‌ واژگان‌ فارسی‌، یا به‌ همراه‌ آنها در زبان‌ فارسی‌ وارد شد و تداول‌ یافت‌ و بعدها در محاورۀ عام‌ فارسی‌ زبانان‌، یا در ادبیات‌ فارسی‌ هم‌ برای‌ خود جایی‌ باز کرد و رایج‌ شد.

به‌ احتمال‌ قوی‌ تفاوت‌ و تنوع‌ گونه‌ها و گویشهای‌ فارسی‌ در اوایل‌ قرون‌ نخستین‌ اسلامی‌ به‌ نحو بارزی‌ در عرصۀ رواج‌ فارسی‌ دری‌ باقی‌ بود (نک‌ : رواقی‌، ۷-۲۴) و ضرورت‌ اجتناب‌ از سرگشتگی‌ ناشی‌ از ناهمگونی‌ آنها از اسباب‌ و انگیزه‌های‌ عمده در دخول‌ اینگونه‌ مترادفات‌ غیر لازم‌ در زبان‌ فارسی‌ بوده‌ است‌. از اینگونه‌ بود الفاظ ایام‌ حرب‌، حیات‌ و موت‌، خیر و شر، سمع‌، سهل‌، صبح‌، صعب‌، صلح‌، قلیل‌ و کثیر، لسان‌، یوم‌ و امثال‌ آنها که‌ البته‌ ورودشان‌ در زبان‌ فارسی‌ از تأثیر لوازم‌ حاکمیت‌ اسلام‌ بود و بعدها هم‌ استعمال‌ آنها به‌ زبان‌ و ادبیات‌ فارسی‌ وسعت‌ و غنایی‌ قابل‌ ملاحظه‌ بخشید (برای‌ نمونه‌های‌ بیشتر، نک‌ : بهار، ۱/ ۲۹۵ به‌ بعد، ۲/ ۸۵ به‌ بعد، ۱۹۰ به‌ بعد).

لغات‌ علمی‌، کلامی‌ و فلسفی‌ هم‌ در زبان‌ فارسی‌ دری‌ هست‌ که‌ مأخوذ از قرآن‌ و حدیث‌ یا معادلهای‌ قیاسی‌ در مقابل‌ اصطلاحات‌ رایج‌ در ترجمه‌ های‌ عربی‌ آثار یونانی‌، هندی‌، آرامی‌، سریانی‌ و پهلوی‌ بود و از همان‌ قرون‌ نخستین‌ در زبان‌ علمی‌ عربی‌ شایع‌ شده‌ بود، مثل‌ برهان‌، جسم‌، جوهر، جهت‌، حس‌، خاطر، صواب‌، خطا، مطلق‌ و مقید، فرع‌ و اصل‌، نفس‌، روح‌، عقل‌، حرکت‌، زمان‌، ظاهر و باطن‌، قوه‌، مقوله‌، قیاس‌، حجت‌ و نظایر آنها که‌ چون‌ نخست‌ در عربی‌ رایج‌ بود، از آن‌ طریق‌ وارد فارسی‌ شد و این‌ پدیده‌ را هم‌ می‌توان‌ از تأثیر اسلام‌ در زبان‌ فارسی‌ تلقی‌ کرد. اما این‌ نکته‌ که‌ زبان‌ عربی‌ در آن‌ ایام‌ زبان‌ علمی‌ عصر بود، قابلیت‌ زبان‌ فارسی‌ را برای‌ تقریر معانی‌ علمی‌ نفی‌ نکرد و کتابهایی‌ علمی‌ هم‌ در همان‌ ایام‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ به‌ وجود آمد که در مقابل‌ واژگان‌ عربی‌، الفاظ فارسی‌ را اصطلاح‌ کرد (نک‌ : معین‌، ۶۳ به‌ بعد). البته‌ استعداد زبان‌ فارسی‌ و نیز زبانهای‌ ایرانی‌ میانه در بیان‌ معانی‌ علمی‌ و دینی‌ از مدتها قبل‌ از اسلام‌ در محیط فرهنگ‌ عربی‌ تجربه‌ شده‌ بود.

وجود شمار بسیاری‌ از لغات‌ فارسی‌ و ایرانی‌ در بین‌ لغات‌ غیر عربی‌ دخیل‌ در قرآن‌ کریم‌ (جفری‌، 44 ، جمـ ) و شمار بیشتری‌ از واژگان‌ فارسی‌ در شعر جاهلی‌ عرب‌ (آذرنوش‌، ۱۲۲-۱۴۴)، این‌ نکته‌ را در خاطر می‌نشاند که دخول‌ بسیاری‌ از لغات‌ عربی‌ را در فارسی‌ دری‌ نباید از یک‌ نیاز ادبی‌ فارغ‌ از تأثیر اسلام‌ به‌ شمار آورد؛ عامل‌ و انگیزۀ عمدۀ آن‌، سلطۀ اسلام‌ و ضرورت‌ هماهنگی‌ با زبان‌ قرآن‌ بود. تأثیر زبان‌ عربی‌ در ادبیات‌ فارسی‌ و زبان‌ محاورۀ آن‌ محدود به‌ ورود شماری‌ واژۀ عربی‌ در زبان‌ فارسی‌ نماند. به‌ علت‌ زمینۀ اسلامی‌ فرهنگ‌ ایران‌ در آن‌ عصر به‌ تدریج‌ مقدار قابل‌ ملاحظه‌ای‌ ترکیبات‌، تعبیرات‌ و امثال‌ و تلمیحات‌ عربی‌ هم‌ در زبان‌ فارسی‌ رایج‌ شد که‌ بعضی‌ از آنها ریشۀ قرآنی‌ داشت‌، یا از طریق‌ احادیث‌ و تفاسیر وارد فارسی‌ شد و چندی‌ بعد در ادبیات‌ فارسی‌ جزو سنتهای‌ ادبی‌ درآمد؛ از اینگونه‌ بود ترکیباتِ آتش‌ ابراهیم‌، آتش‌ طور، آتش‌ نمرود، پیراهن‌ یوسف‌، پیر کنعان‌، حزن‌ یعقوب‌، حسن‌ یوسف‌، حکمت‌ لقمان‌، دم‌ عیسی‌، صبر ایوب‌، طوفان‌ نوح‌، طینت‌ آدم‌، عصای‌ موسی‌، کشتی‌ نوح‌، گناه‌ آدم‌، لحن‌ داوود و ملک‌ سلیمان‌ که در فارسی‌ نظایر آنها کم‌ نیست‌ و بسیاری‌ از آنها ریشۀ قرآنی‌ دارد. با این‌ حال‌، ورود تدریجی‌ واژگان‌ و تعبیرات‌ عربی‌ در فارسی‌، هرچند نفوذ و دوام‌ بقایای‌ میراث‌ باستانی‌ ایران‌ را در ادبیات‌ فارسی‌ از بین‌ نبرد، به‌ هر صورت‌ در سیر تکامل‌ زبان‌ فارسی‌ در جهت‌ قبول‌ هرچه‌ بیشتر نفوذ اسلامی‌ تأثیر قابل‌ ملاحظه داشت‌. نه‌ فقط فنون‌ بلاغت‌ عربی‌ که‌ خود غالباً مأخوذ از بلاغت‌ قرآنی‌ بود، تدریجاً در سبک‌ بیان‌ و تقریر معانی‌ در زبان‌ فارسی‌ تأثیر گذاشت‌ و سجع‌ و موازنه‌ و صنایع‌ بدیعی‌ رایج‌ در نثر و نظم‌ عربی‌، در نثر فارسی‌ خاصه‌ آنچه‌ نثر فنی‌ خوانده‌ می‌شد، مورد تقلید واقع‌ گشت‌، بلکه‌ شعر فارسی‌ هم‌ از همان‌ آغاز کار، شعر عربی‌ رایج‌ عصر را سرمشق‌ ساخت‌، اوزان‌ عروضی‌ عربی‌ را از آن‌ نمونه‌ اخذ کرد، بعضی‌ از آن‌ اوزان‌ را کنار گذاشت‌ و بعضی‌ اوزان‌ خاص‌ را که در شعر عربی‌ رایج‌ نبود، مورد توجه‌ قرار داد. در زمینۀ قافیه‌ هم‌ شعر فارسی‌ از همان‌ قرون‌ نخستین‌ اسلامی‌ تحت‌ تأثیر شعر عربی‌ واقع‌ گشت‌ و هرچند «ردیف‌» را خود بر اوصاف‌ قافیه‌ افزود، خود قافیه‌ را از شعر عرب‌ گرفت‌. در واقع‌ وجود قافیه‌ را در شعر پهلوی‌ قبل‌ از اسلام‌، آنگونه‌ که‌ بعضی‌ از محققان‌ (از جمله‌، بنوِنیست‌، 245 به‌ بعد) خواسته‌اند در رسالۀ پهلوی‌ یادگار زریران‌ نشان‌ دهند، نمی‌توان‌ مسلم‌ شمرد. در متنهای‌ پهلوی‌ دیگر مانند قطعۀ اندر متنِ شاه‌ وهرام‌ وجود قافیه‌ شاید ناشی‌ از تقلید شعر عربی‌ باشد. قطعۀ منظوم‌ اندرز داناکان‌ هم‌ در زبان‌ پهلوی‌ ظاهراً از همان‌ مقوله‌ است‌. در قطعۀ پهلوی‌ درخت‌ آسوریک‌ هم‌ قافیه‌ هست‌، اما اهل‌ تحقیق‌ در آن‌ مورد هم‌ این‌ احتمال‌ را که‌ از شعر عربی‌ اخذ شده‌ باشد، بعید نشمرده‌اند. به‌ علاوه‌، با آنکه‌ فنون‌ ادب‌، آنگونه‌ که در عهد اول‌ عباسی‌ در بغداد شایع‌ بود، عناصری‌ هم‌ از فرهنگ‌ ایرانی‌ قبل‌ از اسلام‌ داشت‌. تقلید شعر و نثر فارسی‌ از نظم‌ و نثر عربی‌ در قرن‌ ۳ق‌ و پس‌ از آن‌ از الزام‌ تأثیر اسلام‌ بود. ارتباط دولتهای‌ محلی‌ ایران‌ با دربار خلافت‌ بغداد و ضرورت‌ اجتناب‌ از سوءتفاهم‌، مکاتبات‌ رسمی‌ را مدتها به‌ همان‌ صورت‌ عربی‌ رایج‌ در سایر بلاد اسلامی‌ درآورد. از این‌رو، تحت‌ تأثیر شیوۀ نثرنویسی‌ عربی‌ عصر استفاده‌ از قالبهای‌ بیانی‌ عربی‌ در نظم‌ و نثر فارسی‌ هم‌ الزام‌ شد و نثر فارسی‌ به‌ حکم‌ این‌ ضرورت‌ از انواع‌ و قالبهای‌ عربی‌ الگو گرفت‌. اخذ این‌ قالبها در شعر و نثر فارسی‌ در عین‌ حال‌، هم‌ نشان‌ تفاهم‌ با ادبیات‌ رسمی‌ عامۀ مسلمانان‌ و هم‌ علامت‌ تربیت‌ اسلامی‌ بود. از این‌ رو، در نامه‌ها و توقیعات‌ شیوۀ دربار خلفا تقلید شد. در شعر، قالب‌ قصیده‌ و تغزل‌ رایج‌ نزد اعراب‌ سرمشق‌ شد. قالب‌ قصیده‌، با آنکه در اصل‌ یک‌ میراث‌ جاهلی‌ عرب‌ بود، در ایران‌ به‌ عنوان‌ جزئی‌ از سنت‌ شعر اسلامی‌ اخذ و تقلید شد. قالبهای‌ دیگر مثل‌ مسمط، غزل‌، قطعه‌ و ترکیب‌ بند تفننهای‌ تازه‌ای‌ بود که‌ از قصیده‌ اخذ شد و به‌ قالبهای‌ خاص‌ شعر فارسی‌ نوعی‌ مزیت‌ داد.

با اینهمه‌، نه‌ تمام‌ اوزان‌ رایج‌ در عروض‌ عربی‌ در فارسی‌ شایع‌ شد، نه در قالبهای‌ شعری‌ مأخوذ از عرب‌ تمام‌ اوصاف‌ و حدود رایج‌ در ادبیات‌ عربی‌ مورد تقلید واقع‌ گشت‌. چنانکه‌ قصیده‌ و تغزل‌ از حیث‌ شمار ابیات‌ در فارسی‌ به‌ آنچه در عربی‌ متداول‌ بود، محدود نماند و قالبهای‌ مثنوی‌ که در فارسی‌ رایج‌ شد، هر چند شاید از تأثیر ارجوزه‌های‌ عربی‌ خالی‌ نبود، در ادبیات‌ فارسی‌ تنوع‌ و اهمیت‌ بسیار یافت‌ و در ادبیات‌ عربی‌ هرگز چیزی‌ همانند آن‌ به‌ وجود نیامد (فروزانفر، مباحثی‌...، ۳۳- ۳۵؛ قس‌: شبلی‌ نعمانی‌، ۴/ ۱۱۳-۱۱۹، ترجمه‌، ۴/ ۹۹-۱۰۱). قالب‌ رباعی‌ و آنچه‌ به‌ عنوان‌ دوبیتی‌ به‌ آن‌ ملحق‌ شده‌ است‌، البته‌ جزو قالبهای‌ قدیم‌ شعر عربی‌ نیست‌، اما در باب‌ منشأ آن‌ هنوز اختلاف‌ بسیار است‌ (نک‌ : باوزانی‌، 537 -528 )؛ اختراع‌ آن‌ را قدما به‌ رودکی‌ نسبت‌ داده‌اند، اما تعلق‌ آن‌ به‌ ادبیات‌ عامیانه‌ای‌ که‌ اشکال‌ دو بیتیهای‌ منسوب‌ به‌ بابا طاهر صورتهای‌ تحول‌ یافتۀ آن‌ به‌نظر می‌آید، اختراع‌ آن‌ را به‌وسیلۀ رودکی‌ محل‌ تردید می‌سازد (نک‌ : شفیعی‌، ۴۶۷ به‌ بعد).

گذشته‌ از اخذ وزن‌، قافیه‌ و قالبهای‌ شعری‌ از شعر عربی‌، از همان‌ عهد سامانیان‌ هم‌ که‌ شعر فارسی‌ وارد دوران‌ بلوغ‌ خویش‌ گشت‌، اغراض‌ عمدۀ رایج‌ در شعر عربی‌ - مثل‌ مدح‌، هجا، فخر، رثا، شکر، عتاب‌، تشبیب‌، اعتذار، وصف‌ و حکمت‌ - را هم‌ به‌ ضرورت‌ اقتضا دنبال‌ کرد و بر آن‌ جمله‌ شعر رزمی‌ را که در عربی‌ نظیر نداشت‌، به‌ وجود آورد و آن‌ را وسیلۀ بیان‌ حماسۀ ملی‌ و حماسۀ دینی‌ قرار داد که‌ خود غرض‌ خاصی‌ از اغراض‌ شعر فارسی‌ محسوب‌ شد. با اینهمه‌، تقلید از ساختار شعر عربی‌ و از فنون‌ و اغراض‌ آن‌، در شعر فارسی‌ در واقع‌ تقلید از شعر عربی‌ نیست‌، بلکه‌ سعی‌ در هماهنگی‌ با شعر رایج‌ اسلامی‌ است‌. از همین‌ روست‌ که در بین‌ قدیم‌ترین‌ نمونه‌های‌ شعر در زبان‌ فارسی‌ قصاید منسوب‌ به‌ محمد بن‌ وصیف‌، بسام‌ کرد خارجی‌ و محمد ابن‌ مخلد سکزی‌ ( تاریخ‌ سیستان‌، ۲۱۰-۲۱۲) شعر اسلامی‌ محسوبند و با وجود الفاظ و تعبیراتی‌ چون‌ لوح‌، خط، لمن‌الملک‌، آدم‌ و حوا، مکه‌، حرم‌ و معجز پیغمبر مکی‌ که در آنها هست‌، آن‌ اشعار بیش‌ از آنکه‌ شعر فارسی‌ باشند، در واقع‌ شعر اسلامی‌ به‌ شمار می‌آیند.

در ادوار بعد هم‌ مثل‌ دوران‌ پیدایش‌ نخستین‌ شعر و نثر فارسی‌، ادبیات‌ ایرانی‌ همچنان‌ به‌ موضوعهای‌ مذهبی‌ و دینی‌ علاقه‌مند ماند؛ حتی‌ در جریانهای‌ الحادی‌ که‌ نوعی‌ طغیان‌ بر ضد این‌ گرایش‌ بود، این‌ دین‌ گرایی‌ در تمام‌ قرون‌ نخستین‌ اسلامی‌ و بعد از آن‌، ویژگی‌ مهم‌ ادبیات‌ اسلامی‌ ایران‌ است‌. محققان‌ تاریخ‌ و ادبیات‌ ایران‌ هم‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ واقعیت‌ پذیرفته‌اند. با اینهمه‌، در توجیه‌ و تعلیل‌ آن‌ برخی‌ از پژوهندگان‌ امثال‌ آربری‌ و ریپکا عقایدی‌ اظهار کرده‌اند (ریپکا، 77) که‌ غیر کافی‌ و محتاج‌ به‌ تصحیح‌ و تکمیل‌ است‌. این‌ نکته‌ که‌ بسیاری‌ از مذاهب‌ و فرقه‌های‌ اسلامی‌ و همچنین‌ اکثر نهضتهای‌ مذهبی‌ قرون‌ نخستین‌ اسلام‌ و بعد از آن‌ از ایران‌ برخاسته‌اند (نک‌ : براون‌، I/ 204، حاشیه‌)، شاهدی‌ بر واقعیت‌ این‌ ویژگی‌ است‌.

در بین‌ قدیم‌ترین‌ نمونه‌های‌ شعر فارسی‌ که‌ به‌ علت‌ انتساب‌ به دربارهای‌ عصر، محل‌ مناسبی‌ برای‌ انعکاس‌ احساس‌ دینی‌ نیست‌، نشانه‌های‌ این‌ گرایش‌ مذهبی‌ را می‌توان‌ ردیابی‌ کرد. رودکی‌ در قصیده‌ای‌ از دوران‌ جوانی‌ با لحنی‌ تائبانه‌ یاد می‌کند و دنیا را به‌ رؤیا و افسانه‌ همانند می‌نماید. در بعضی‌ قطعات‌ که‌ از امثال‌ شهید بلخی‌، ابوطیب‌ مصعبی‌، خسروی‌ سرخسی‌ و کسایی‌ مروزی‌ در تذکره‌ها آمده‌ است‌، مضمونهایی‌ چون‌ اعتقاد به‌تقدیر و سرنوشت‌، ضرورت‌ تأمل‌ در بی‌ثباتی‌عالم‌، اشتیاق به‌عالم دیگر وجود دارد (نک‌ : زرین‌کوب‌، سیری‌...، ۲۱۴-۲۳۴) که‌ البته‌ انعکاس‌ روح‌ مذهب‌گرایی‌، و در عین‌ حال‌ تصویری‌ از عقاید و افکار رایج‌ در محیط اسلامی‌ است‌.

ارتباط حکومتهای‌ محلی‌ ایران‌ با دستگاه‌ خلافت‌ بغداد و پیدایش‌ شاعران‌ و نویسندگان‌ ذولسانین‌ که‌ از لوازم‌ دوام‌ این‌ ارتباط بود، موجب‌ شد تا این‌ گرایش‌ دینی‌ و اسلامی‌ ادبیات‌ فارسی‌ مدتها تحت‌ تأثیر ادبیات‌ عربی‌ باقی‌ بماند. نه‌ فقط در دربار سامانیان‌ و آل‌ بویه‌ توجه‌ به‌ ادبیات‌ عربی‌ لازمۀ این‌ ارتباط با دستگاه‌ خلافت‌ بود، بلکه در عصر غزنوی‌ هم‌ دوام‌ این‌ جریان‌ در ادبیات‌ فارسی‌ تأثیر گذاشت‌. کتاب‌ یتیمۀالدهر ثعالبی‌ و تتمۀ آن‌ - تتمۀ الیتیمۀ - کثرت‌ وجود علما و شاعران‌ ذولسانین‌ را در خراسان‌ و عراق‌ و ولایات‌ جبال‌ قابل‌ ملاحظه‌ می‌سازد و این‌ نکته‌ را که‌ ادبیات‌ فارسی‌ در این‌ ادوار با ادبیات‌ عربی‌ ارتباط مستمر داشته‌ است‌، تأیید می‌کند.

تحول‌ فرهنگ‌ هم‌ که‌ موجب‌ پیدایش‌ جریانهای‌ تازه در مسائل‌ مربوط به‌ عقایدبود - تصوف‌، حکمت‌، تفکر شعوبی‌ و گرایشهای‌ الحادی‌ - نیز در تمام‌ این‌ ادوار در ادبیات‌ فارسی‌ تأثیر گذاشت‌ و این‌ تأثیر حتی‌ در مواردی‌ که‌ با عقاید رسمی‌ و جاری‌ هماهنگ‌ نبود، اسلامی‌ بود و به‌ هر حال‌ با واقعیتهای‌ دنیای‌ اسلامی‌ ارتباط داشت‌. در عهد سامانیان‌ و غزنویان‌ که‌ ادبیات‌ فارسی‌ مخصوصاً شعر به‌ اوج‌ قابل‌ ملاحظه‌ای‌ رسید، شاعران‌ و نویسندگان‌ فارسی‌ زبان‌ شیوۀ شاعران‌ و نویسندگان‌ تازی‌ را تحسین‌ یا تقلید می‌کردند و احیاناً خود را با آنها همانند، یا از آنها برتر می‌شمردند. رودکی‌ در قصیدۀ خمریۀ نونیۀ خویش‌ که در تاریخ‌ سیستان‌ آمده‌ است‌ (ص‌ ۳۱۷-۳۲۳)، خود را با جریر و ابوتمام‌ طائی‌ و حسان‌ همتا می‌خواند (ص‌ ۳۲۲)؛ عنصری‌ ملک‌الشعرای‌ دربار غزنوی‌ گه‌گاه‌ از طرز فکر و حتی‌ از مضمون‌ امثال‌ ابوتمام‌ و متنبی‌ تقلید می‌کرد (فروزانفر، سخن‌...، ۱۱۳)؛ منوچهری‌ که‌ به‌ سبب‌ آشنایی‌ با اشعار عربی‌ بر اقران‌ تفاخر داشت‌، با تقلید مضامین‌ آنها، گه‌گاه‌ خود را با امثال‌ اعشی‌ میمون‌ و ابوالشیص‌ اعرابی‌ مقایسه‌ می‌کرد (قصیده‌های‌ ۲۸، ۴۶). این‌ تحسین‌ و اعجاب‌ نسبت‌ به‌ شعر و شاعران‌ عرب‌ تا مدتها بعد، در عهد سلاجقه‌، همچنان‌ در بین‌ شاعران‌ فارسی‌ زبان‌ باقی‌ ماند؛ لامعی‌ جرجانی‌، ناصر خسرو و امیر معزی‌ هریک‌ به‌ نحوی‌ با شاعران‌ عرب‌ اظهار منافست‌ می‌کردند. معزی‌ حتی‌ خود را از ابوالعلاء معری‌ برتر می‌شمرد (زرین‌کوب‌، با کاروان‌...، ۴۱۴) و انوری‌ شاعران‌ عرب‌ را بی‌همانند، و سرمشق‌ واقعی‌ شاعری‌ می‌خواند (۱/ ۲۶۳). بعضی‌ شاعران‌ این‌ عهد مثل‌ مسعود سعد، عبدالواسع‌ جبلی‌ و رشید وطواط قسمتی‌ از آثار خود را به‌ زبان‌ عربی‌ نظم‌ کردند و ملمّعات‌ و قصاید عربی‌ تا زمان‌ سعدی‌ و جامی‌ هم‌ دوام‌ داشت‌.

در نثر هم‌ مثل‌ شعر تأثیر نویسندگان‌ عربی‌ زبان‌ ادامه‌ پیدا کرد. در سلطانیات‌، اخوانیات‌، تذکره‌ نویسی‌ و انشاء مقامات‌، سبک‌ بیان‌ نویسندگان‌ فارسی‌زبان‌ صبغۀ عربی‌ پیدا کرد. استعمال‌ سجع‌ و بدیع‌ همراه‌ با استشهاد به‌ امثال‌ و اشعار عرب‌، نثر عهد سلجوقی‌ را به‌ صورت‌ نثر فنی‌ درآورد که‌ به‌ نحو بارزی‌ عربیت‌ در آن‌ غلبه داشت‌. برخی‌ از نویسندگان‌، مثل‌ نصرالله‌ منشی‌، سعدالدین‌ وراوینی‌، ناصح‌ ابن‌ ظفر جرفادقانی‌ و نیز احمد بن‌ حامد کرمانی‌ مؤلف‌ عقد العلی‌ میزان‌ بلاغت‌ و بیان‌ را در نمونه‌های‌ نثر عربی‌ جست‌ و جو کردند و این‌ همه‌ از ادامه‌ و استمرار تأثیر ادب‌ عربی‌ در فارسی‌ حاکی‌ بود که در حقیقت‌ تأثیر اسلام‌ یا تعهد هماهنگی‌ با محیط فرهنگ‌ اسلامی‌ عصر بود. تأثیر حیات‌ اسلامی‌ در ادبیات‌ فارسی‌ - شعر و نثر - مخصوصاً از دوره‌ای‌ چشمگیرتر و قاطع‌تر شد که‌ نثر فنی‌ و سبک‌ عراقی‌ مجالی‌ به‌ شاعران‌ و نویسندگان‌ عصر برای‌ نشان‌ دادن‌ آشنایی‌ با ادبیات‌ اسلامی‌ رایج‌ در زبان‌ عربی‌ و هماهنگی‌ با عقاید و مفاهیم‌ فلسفی‌ متداول‌ در محیط اسلامی‌عصرراداد.ادبیات‌این‌دوره‌ - عهدسلاجقه‌وخوارزمشاهیان‌ به‌ نحو بارزی‌ جریانهای‌ فکری‌ رایج‌ در مدارس‌ و خانقاهها را منعکس‌ می‌کرد که‌ هر دو آنها کانونهای‌ فکری‌ و احساسی‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ بودند. در این‌ دوران‌، رایحۀ تأملات‌ دینی‌ به‌ نحو بارزتری‌ در شعر فارسی‌ انتشار یافت‌. این‌ تأملات‌ در شعر سنایی‌، خاقانی‌، نظامی‌ و سعدی‌ انعکاسی‌ قوی‌تر پیدا کرد و آنچه‌ شیوۀ تحقیق‌ خوانده‌ شد، در شعر فارسی‌ به‌ وجود آمد.

در این‌ دوره‌ رواج‌ تصوف‌ از یک‌ سو و بنای‌ مدارس‌ از سوی‌ دیگر، ادبیات‌ ایران‌ - خاصه‌ شعر - را به‌ نحو بارزتری‌ در مسیر عقاید دینی‌ انداخت‌: سنایی‌، اندیشۀ بی‌ثباتی‌ عمر، ضرورت‌ مجاهده‌ با نفس‌ و اجتناب‌ از مناهی‌ شرعی‌ و اخلاقی‌ را در اشعار خویش‌ مطرح‌ کرد. خاقانی‌ با لحن‌ مؤثری‌ احساس‌ دینی‌ را در مواعظ و زهدیات‌ خویش‌ منعکس‌ کرد. نظامی‌ با نظم‌ مخزن‌ الاسرار معارف‌ و حقایق‌ دینی‌ را با بیان‌ جالب‌ و تازه‌ای‌ تقریر و تفسیر نمود و در سایر مثنویاتش‌ مضمونهایی‌ مانند توحید باری‌، نعت‌ رسول‌ و وصف‌ معراج‌ را با لطف‌ و طراوت‌ خاصی‌ به‌ بیان‌ آورد. جمال‌الدین‌ اصفهانی‌ وصف‌ قیامت‌ را بر وفق‌ باورهای‌ متشرعه در قصیده‌ای‌ معروف‌ به‌ تقریر آورد و در پایان‌ آن‌ از اقوال‌ فلاسفه‌ تبری‌ جست‌. ترکیب‌ بند معروف‌ او در نعت‌ رسول‌(ص‌) به‌ عنوان‌ شاهکاری‌ ادبی‌ تلقی‌ شد و شمس‌ قیس‌ رازی‌ ناقد معروف‌ عصر، آن‌ را با شور و علاقه در المعجم‌ نقل‌ کرد. مواعظ و زهدیات‌ سعدی‌ از عمق‌ و رسوخ‌ احساس‌ دینی‌ نزد او و مخاطبانش‌ حکایت‌ دارد.

در این‌ دوران‌ که‌ شعر و نثر فارسی‌ به‌ اوج‌ کمال‌ در شیوۀ کلاسیک‌ خویش‌ رسید، حیات‌ دینی‌ هم‌ وسعت‌ و کمال‌ قابل‌ ملاحظه‌ یافت‌. شمار مدارس‌ فزونی‌ گرفت‌ و خانقاهها و رباطها در اکثر بلاد به‌ وجود آمد. مجالس‌ وعظ مجالی‌ برای‌ ظهور وعاظ بلندآوازه‌ای‌ نظیر ابوالمظفر عبادی‌، بهاءالدین‌ ولد بلخی‌ و روزبهان‌ بقلی‌ فراهم‌ آورد و مجالس‌ تفسیر در مساجد و مجالس‌ ذکر و سماع‌ در خانقاهها احساسات‌ دینی‌ را در بین‌ عامه‌ تشدید کرد. فلسفه‌ به‌ شدت‌ مورد نفرت‌ و انکار واقع‌ شد. در پی‌ حمله‌هایی‌ که‌ غزالی‌ در کتاب‌ تهافت‌ الفلاسفه‌ و رسالۀ المنقذ من‌ الضلال‌ به‌ اهل‌ فلسفه‌ کرد، افکار متشرعه‌ و حتی‌ بعضی‌ از خلفا بر ضد فلسفه‌ برانگیخته‌ شد. در حالی‌ که‌ هنوز اوایل‌ این‌ دوره‌ نزد امثال‌ انوری‌ و خیام‌ به‌ فلسفه‌ اظهار علاقه‌ می‌شد، در اواخر آن‌ دوره‌ فلسفه‌ به‌ شدت‌ مورد طعن‌ و نفرت‌ بود؛ خاقانی‌ فلسفه‌ را «اسطوره‌» و «وَحَلِ گمرهی‌» و مایۀ لغزش‌ خواند؛ نظامی‌ و عطار و مولانا از آن‌ اظهار نفرت‌ و تبری‌ کردند؛ متکلمان‌ عصر مثل‌ شهرستانی‌ در رد فلسفه‌ کتاب‌ می‌نوشتند؛ خلیفه‌ کتب‌ فلسفی‌ را نابود می‌کرد و شیخ‌الشیوخ‌ بغداد شهاب‌الدین‌ عمر سهروردی‌ در تحذیر از اشتغال‌ بدان‌ کتاب‌ می‌نوشت‌. در مقابل‌ انحطاط و رکودی‌ که دامنگیر فلسفه‌ شد، تصوف‌ رونق‌ و رواج‌ بیشتر یافت‌. در اکثر شهرها خانقاهها به‌ وجود آمد. در مجالس‌ شیوخ‌ مراسم‌ توبه‌ اجرا شد (ابن‌ بطوطه‌، ۱/ ۲۳۹). در شعر، شیوۀ تحقیق‌ که‌ سنایی‌ و خاقانی‌ پیشروان‌ عمدۀ آن‌ بودند، به‌ وسیلۀ امثال‌ ظهیر فاریابی‌، جمال‌الدین‌ اصفهانی‌ و پسرش‌ کمال‌ اسماعیل‌ دنبال‌ شد و روح‌ مذهبی‌ در شعر عصر انعکاس‌ قابل‌ ملاحظه‌ای‌ یافت‌ و بعدها سعدی‌، امیر خسرو و جامی‌ آن‌ را به‌ کمال‌ تأثیربخشی‌ رساندند.

مناقشات‌ شیعه‌ و سنی‌ هم‌ که‌ با ظهور مناقب‌ خوانان‌ و فضایل‌ خوانان‌ در شهرهای‌ عراق‌ و خراسان‌ قوت‌ گرفت‌ (نک‌ : صفا، ۲/ ۱۹۲- ۱۹۵)، احساسات‌ دینی‌ را تشدید کرد و در شعر و نثر عصر تأثیر گذاشت‌. در اوایل‌ عهد صفویان‌، یا چندی‌ قبل‌ از آن‌ مشاجرات‌ شیعی‌ و سنی‌ به‌ تألیف‌ نوشته‌هایی‌ از جانب‌ هریک‌ از فریقین‌ در نقض‌ و رد یا طعن‌ و دق‌ بر طرف‌ دیگر نوشته‌ شد (مثلاً نک‌ : همو، ۵/ ۱۶۶ به‌ بعد: فتوای‌ نوح‌ افندی‌ مفتی‌ عثمانی‌ و جواب‌ آن‌). در پس‌ این‌ مشاجرات‌ محیط ادبی‌ ایران‌ به‌ شدت‌ مذهبی‌ شد، علمای‌ شیعه‌ از عراق‌ و بحرین‌ و لبنان‌ به‌ ایران‌ روی‌ آوردند و تشیع‌ که‌ مذهب‌ رسمی‌ اعلام‌ شد، ادبیات‌ عصر را به‌ شدت‌ تحت‌ تأثیر گرفت‌. برقراری‌ مجالس‌ روضه‌ خوانی‌ که در پس‌ آن‌ رسم‌ تعزیه داری‌ هم‌ رواج‌ یافت‌، نظم‌ مراثی‌ مربوط به‌ شهدای‌ کربلا را رواج‌ فوق‌العاده‌ بخشید و از بین‌ همین‌ آثار بود که‌ ترکیب‌ بند (دوازده‌ بند) محتشم‌ کاشانی‌ شهرت‌ و رواج‌ فوق‌العاده‌ پیدا کرد. نظم‌ قصاید در مدح‌ ائمه‌(ع‌) هم‌ که‌ مخصوصاً در اعیاد مذهبی‌ یا در مراسم‌، در مجالس‌ خوانده‌ می‌شد، دست‌ کم‌ تا حدی‌ قصیده‌سرایی‌ را از ابتذال‌ مدایح‌ فرمانروایان‌ بزرگ‌ و کوچک‌ عصر که‌ مرسوم‌ شعرا شده‌ بود، بیرون‌ آورد.

احساسات‌ دینی‌ که در تمام‌ این‌ عصر به‌ شدت‌ بر ادبیات‌ تأثیر گذاشته‌ بود، غیر از تشویق‌ شعرا به‌ نظم‌ مراثی‌ شهیدان‌ کربلا، نظم‌ حماسه‌های‌ دینی‌ و مذهبی‌ را هم‌ الزام‌ کرد. این‌ حماسه‌ها که‌ به‌ شیوۀ فردوسی‌ سروده‌ می‌شد، شامل‌ ذکر غزوات‌ رسول‌ اکرم‌ (ص‌) و جنگهای‌ امیر المؤمنین‌ علی‌ (ع‌) بود و غالباً شور و احساس‌ دینی‌ قوی‌ داشت‌. از این‌ جمله‌ خاوران‌ نامۀ ابن‌ حسام‌ قهستانی‌ (د ۸۷۵ق‌)، شاهنامۀ حیرتی‌ (د ۹۶۱ق‌)، حملۀ حیدری‌ باذل‌ مشهدی‌ (د ۱۱۲۳ق‌) معرف‌ ذوق‌ ادبی‌ و احساس‌ دینی‌ عامه‌ بود. در همین‌ ایام‌ یا چندی‌ بعد رسم‌ نمایشهای‌ تعزیه‌ متداول‌ شد که‌ ظاهراً در اصل‌ از رسم‌ بر خواندن‌ کتاب‌ روضۀالشهدا، در مجالس‌ برای‌ عامه‌ و از روی‌ متن‌ کتاب‌ - به‌ طریق‌ مقابلۀ صداها که‌ پیشخوانها می‌خواندند - به‌ وجود آمد. این‌ تعزیه‌ها شامل‌ نمایش‌ وقایع‌ کربلا بود که در ایام‌ محرم‌ اجرا می‌شد، اما گه‌گاه‌ نمایش‌ مصائب‌ سایر ائمه‌ و بعضی‌ از انبیاء مذکور در قرآن‌ را هم‌ شامل‌ می‌گردید که در اوقات‌ دیگر و در مراسم‌ مناسب‌ به‌ اجرا درمی‌آمد. در دورۀ قاجار این‌ رسم‌ شیوع‌ بیشتر یافت‌ و آثار بسیار در این‌ زمینه‌ به‌ وجود آمد که‌ بیشتر از مقولۀ ادبیات‌ عامیانه‌ محسوب‌ می‌شد. با این‌ حال‌، کثرت‌ فوق‌العادۀ نسخه‌های‌ موجود این‌ تعزیه‌ها (مثلاً نک‌ : باوزانی‌ و پالیارو، 435 )، اهمیت‌ نقش‌ احساسات‌ دینی‌ را در ادبیات‌ - خاصه‌ ادبیات‌ عامیانۀ عصر - نشان‌ می‌دهد. منشأ پیدایش‌ این‌ نمایش‌نامه‌ها معلوم‌ نیست‌. احتمال‌ آنکه‌ با رسم‌ گریستن‌ مغان‌ و کین‌ سیاوش‌ که در تاریخ‌ بخارا از آن‌ یاد شده‌ است‌ (نرشخی‌، ۳۳)، مربوط باشد، به‌ علت‌ قطع‌ وسائط، در فاصلۀ ماقبل‌ اسلام‌ تا عهد قاجار بسیار بعید به‌ نظر می‌رسد. قدرت‌ تأثیر آنها را کسانی‌ که‌ شاهد اجرای‌ آنها بوده‌اند، غالباً قابل‌ ملاحظه‌ یافته‌اند (نک‌ : بروان‌، IV/ 186 به‌ بعد). احساسات‌ مذهبی‌ در نوحه‌های‌ سینه‌زنی‌ و در مراثی‌ شهیدان‌ کربلا در عصر قاجار هم‌ به‌ اندازۀ دوران‌ صفوی‌ و گاه‌ بیش‌ از آن‌ همچنان‌ دوام‌ یافت‌. در این‌ دوره‌، حتی‌ شاعرانی‌ چون‌ قاآنی‌ و یغما که‌ طرز زندگیشان‌ مورد تأیید متشرعان‌ نبود، در آنچه در زمینۀ مراثی‌ ائمه‌(ع‌) به‌ وجود آوردند، ترجمان‌ احساسات‌ واقعی‌ و صادقانۀ اهل‌ عصر بودند و این‌ احساسات‌ در شعر شاعران‌ اواخر عصر قاجار تا زمان‌ حاضر همچنان‌ بیش‌ و کم‌ دوام‌ دارد.

آثار صوفیه در دو قرن‌ اخیر هم‌، مثل‌ ادوار گذشته‌ همچنان‌ تأثیر احساسات‌ دینی‌ را در ادبیات‌ فارسی‌ نشان‌ می‌دهد. صورتهای‌ گونه‌گون‌ تأثیر و انعکاس‌ فرهنگ‌ مشترک‌ اسلامی‌ در ادبیات‌ فارسی‌ البته در قصه‌های‌ عامیانه‌، در امثال‌ و حکم‌ مبنی‌ بر حکایات‌ و قصص‌ انبیاء، در دقایق‌ اقوال‌ منقول‌ از مشایخ‌ صوفیه‌ و در تأویل‌گراییی‌ که در شماری‌ از آثار ادبی‌ گذشته‌ و امروز انعکاس‌ دارد، نیز قابل‌ ملاحظه‌ است‌. با این‌ حال‌، از آنچه در باب‌ وسعت‌ و شمول‌ این‌ تأثیر و از اشتراک‌ آن‌ با ادبیات‌ عربی‌ در طی‌ این‌ مقال‌ به‌ بیان‌ آمد، نباید تصور کرد که‌ تأثیر ادبیات‌ فارسی‌ در همین‌ حوزه‌ محدود مانده‌ است‌. واقع‌ آن‌ است‌ که‌ حتی‌ در همین‌ محدوده‌ هم‌ ادبیات‌ ایران‌ قدرت‌ ابداع‌ و پایۀ استقلال‌ فکری‌ خود را نشان‌ داده‌، و از بعضی‌ جهات‌ بر ادبیات‌ عربی‌ برتریهایی‌ احراز کرده‌ است‌ (نک‌ : شبلی‌ نعمانی‌، ۴/ ۹۹-۱۰۱). از سویی‌ ادب‌ عربی‌ در مفهوم‌ عام‌ خود از عناصر فرهنگ‌ قدیم‌ ایران‌ تأثیر پذیرفته‌ است‌ (نک‌ : نالینو، VI/ 2-17، قس‌: ص‌ ۱۷۲-۱۸۰؛ نیز نک‌ : زرین‌کوب‌، از گذشته‌...، بخشهای‌ ۱۰، ۱۲، نیز جمـ )؛ از سوی‌ دیگر لغات‌ عربی‌ هم‌ که‌ به‌ حکم‌ ضرورت‌ وارد فارسی‌ شده‌، در کاربرد آنها، بعضی‌ تصرفها صورت‌ گرفته‌ است‌ (نک‌ : صفا، ۱/ ۱۵۳). از خیلی‌ قدیم‌ حتی‌ در زمینۀ شعر بی‌قافیه‌ هم‌ که‌ خارج‌ از تأثیر ادبیات‌ عربی‌ است‌، ادبیات‌ فارسی‌ تجربه‌های‌ جالب‌ کسب‌ کرده‌ است‌؛ از آن‌ جمله‌ کتابی‌ مفقود به‌ نام‌ یوبه‌نامه‌، تألیف‌ حکیم‌ ابوالحسن‌ خشوبی‌ نشانه‌هایی‌ از این‌ تجربه‌ را در برداشته‌ است‌ (زرین‌کوب‌، نقد...، ۱/ ۲۴۶، ۲/ ۷۸۷).

ادبیات‌ فارسی‌ در زمینۀ شعر تعلیمی‌ هم‌ آثاری‌ به‌ وجود آورده‌ است‌ که‌ نظیر آن‌ به‌ ندرت‌ در ادبیات‌ عربی‌ به‌ چشم‌ می‌خورد. در زمینۀ غزل‌ عاشقانه‌ و عارفانه‌ آثاری‌ در ادبیات‌ فارسی‌ هست‌ که در السنۀ سایر اقوام‌ اسلامی‌ - از جمله‌ ترکی‌ و اردو - الگوی‌ تقلید واقع‌ شده‌ است‌. شاهنامۀ آن‌، مثنوی‌ آن‌ و قصه‌های‌ بزمی‌ آن‌ در ادبیات‌ اسلامی‌ بی‌ مانند است‌. این‌ جمله‌، و آنچه‌ به‌ وسیلۀ عطار، سنایی‌ و مولانا جلال‌الدین‌ در زمینۀ عرفان‌ تعلیمی‌ به‌ وجود آمده‌ است‌، در ادبیات‌ عربی‌ همانند ندارد. ویژگیهای‌ این‌ ادبیات‌، خاصه در آنچه‌ خارج‌ از حوزۀ فرهنگ‌ مشترک‌ به‌ وجود آمده‌ است‌، تنوع‌ و کثرت‌ قابل‌ ملاحظه دارد که در جای‌ خود باید بررسی‌ و ارزیابی‌ شود.

مآخذ

آذرنوش‌، آذرتاش‌، راههای‌ نفوذ فارسی‌ در فرهنگ‌ و زبان‌ عرب‌ جاهلی‌، تهران‌، ۱۳۵۴ش‌؛ ابن‌ بطوطه‌، محمد، سفرنامه‌، ترجمۀ محمدعلی‌ موحد، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌؛ انوری‌، علی‌، دیوان‌، به‌کوشش‌ محمدتقی‌ مدرس‌ رضوی‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ بهار، محمدتقی‌، سبک‌شناسی‌، تهران‌، ۱۳۳۷ش‌؛ تاریخ‌ سیستان‌، به‌کوشش‌ محمدتقی‌ بهار، تهران‌، ۱۳۱۴ش‌؛ درخت‌ آسوریگ‌، ترجمه‌ و به‌ کوشش‌ ماهیار نوابی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ رواقی‌، محمد، مقدمه‌ بر قرآن‌ قدس‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ زرین‌کوب‌، عبدالحسین‌، از گذشتۀ ادبی‌ ایران‌، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌؛ همو، با کاروان‌ حله‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ همو، «سرود اهل‌ بخارا»، یغما، تهران‌، ۱۳۳۷ش‌، س‌ ۱۱، شم ۷؛ همو، سیری‌ در شعر فارسی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ همو، نقد ادبی‌، تهران‌، ۱۳۵۴ش‌؛ شبلی‌ نعمانی‌، شعر العجم‌، اسلام‌آباد، ۱۳۴۱ق‌؛ همو، همان‌، ترجمۀ محمدفخر داعی‌، تهران‌، ۱۳۱۴ش‌؛ شفیعی‌ کدکنی‌، محمدرضا، موسیقی‌ شعر، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌؛ صادقی‌، علی‌اشرف‌، «نخستین‌ شاعر فارسی‌سرای‌ و آغاز شعر عروضی‌ فارسی‌»، معارف‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌، دورۀ اول‌، شم ۲؛ صفا، ذبیح‌الله‌، تاریخ‌ ادبیات‌ در ایران‌، تهران‌، ۱۳۳۶ش‌؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان‌، سخن‌ و سخنوران‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ همو، مباحثی‌ از تاریخ‌ ادبیات‌ ایران‌، به‌کوشش‌ عنایت‌الله‌ مجیدی‌، تهران‌، ۱۳۵۴ش‌؛ قزوینی‌، محمد، بیست‌ مقاله‌، تهران‌، ۱۳۳۲ش‌؛ معین‌، محمد، «وضع‌ لغات‌»، مقدمۀ لغت‌نامۀ دهخدا؛ منوچهری‌، دیوان‌، به‌کوشش‌ محمد دبیرسیاقی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ نالینو، ک‌. آ.، «لفظ ادب‌...»، ترجمۀ مظفر بختیار، نشریۀ ایران‌شناسی‌، تهران‌، ۱۳۴۶ش‌، شم ۱؛ نرشخی‌، محمد، تاریخ‌ بخارا، ترجمۀ احمد نصر قباوی‌، به‌ کوشش‌ محمدتقی‌ مدرس‌ رضوی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ نیز:

Bausani, A., Persia religiosa, Milan, 1959; id and A. Pagliaro, Storia della letteratura persiana, Milan, 1960; Benveniste , E., « Le mémo- rial de Zarer», JA,1932, vol. CCXX;Browne, E.G., A Literary History of Persia , Cambridge , vol. I, 1951 , vol. IV, 1930; Henning , W. B. , « Persian Poetical Manuscripts from the Time of Rudaki», A Locust's Leg, London, 1962; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qur'an, Baroda, 1938; Lazard, G., La langue des plus anciens monuments de la prose persane, Paris,1963;Nallino,C.A., Raccolta di scritti editi e inediti, Rome, 1948; Pizzi, I., Storia della poesia persiana, Torino, 1894, vols. I-II; Rypka, J., History of Iranian Literature, Dordrecht, 1968.

عبدالحسین‌ زرین‌ کوب‌

تأثیر اسلام‌ در ادبیات‌ ترکی‌

ادبیات‌ ترکی‌ به‌عنوان ‌اصطلاحی‌ گسترده‌ و در برگیرندۀ طیف‌ متنوعی‌ از حوزه‌های‌ ادبی‌، از قدیم‌ترین‌ دوره‌های‌ تاریخی‌ خود گرایشی‌ چشمگیر به‌ پردازش‌ عناصر دینی‌ به‌ طور عام‌ داشته‌ است‌. در ادبیات‌ محدود برجای‌ مانده‌ از ترکی‌ باستان‌ - که‌ زبان‌ آثار ارخون‌ - ینی‌سئی‌ است‌ - گرایش‌ دینی‌ در چارچوب‌ آیین‌ شمنیِ تَنگری‌ آشکارا به‌ چشم‌ می‌خورد (مثلاً نک‌ : مالوف‌، 66 ؛ رجبوف‌، 36). بخش‌ مهمی‌ از آثار ادبی‌ کهن‌ ترکی‌ از خاور آسیای‌ مرکزی‌ است‌ و نوشته‌هایی‌ از پیروان‌ دو دین‌ بزرگ‌ منطقه‌، یعنی‌ مانوی‌ و بودایی‌ را در بردارد. این‌ طیف‌ از ادبیات‌ که در موارد بسیار قالب‌ شعری‌ دارد و از پردازشی‌ هنری‌ برخوردار است‌، در سطحی‌ وسیع‌ در بردارندۀ مفاهیم‌ و تعالیم‌ دینی‌ است‌ (برای‌ مجموعه‌ای‌ از این‌ اشعار، نک‌ : بانگ‌، 2 به‌ بعد؛ آرات‌، 5 به‌ بعد).

آشنایی‌ ترکان‌ با دین‌ اسلام‌ در طول‌ ۴ سدۀ نخست‌ هجری‌ به‌ تدریج‌ صورت‌ پذیرفته‌، و اسلام‌ همواره‌ از باختر به‌ سمت‌ خاور، در میان‌ ترکان‌ در حال‌ پیش‌روی‌ صلح‌آمیز بوده‌ است‌. در این‌ میان‌ به‌ عنوان‌ عاملی‌ تسریع‌ کننده‌ باید به‌ مهاجرت‌ قبایل‌ گوناگونی‌ که‌ با نام‌ عمومی‌ ترک‌ شناخته‌ می‌شدند، به‌ مناطق‌ مسلمان‌نشین‌ ماوراء النهر و خوارزم‌ اشاره‌ کرد که‌ با اسلام‌ آوردن‌ آنان‌ همراه‌ بوده‌ است‌.

بی‌تردید با پذیرفته‌ شدن‌ دین‌ اسلام‌ از سوی‌ ترکان‌، راه‌ برای‌ نفوذ مفاهیم‌ دینی‌ اسلامی‌ به‌ فرهنگ‌ اقوام‌ ترکی‌ گشوده‌ شده‌ است‌؛ چنانکه‌ روایاتی‌ مربوط به‌ سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ (یا پیش‌تر)، حکایت‌ از آن‌ دارند که‌ ترکان‌، پیامبر اسلام‌ (ص‌) را با لقب‌ «سافجی‌» (اشتقاق‌ از ریشۀ ساف‌ به‌ معنی‌ خبر و پیام‌، نک‌ : ابن‌شهرآشوب‌، ۱/ ۱۵۲: با تصحیف‌ به‌ صانجی‌ در نسخۀ چاپی‌؛ نیز نک‌ : بلاساغونی‌، 1 ؛ کاشغری‌، ۳/ ۳۲۵)، و امام‌ علی‌(ع‌) را با لقب‌ «بثیر» (اشتقاق‌ پیشنهادی‌: صورتی‌ از واژۀ «باتیر» به‌ معنی‌ پهلوان‌) می‌شناخته‌اند (نک‌ : ابن‌بابویه‌، ۵۹).

با اینکه‌ آفرینشهای‌ ادبی‌ در محیطهای‌ شمنی‌، مانوی‌ و بودایی‌ سابقه داشت‌، اما در میان‌ ترکان‌ مسلمان‌ تا سدۀ ۴ق‌ هنوز پردازش‌ ادبی‌ به‌ زبان‌ بومی‌ جدی‌ تلقی‌ نمی‌شد و این‌ پدیده‌، با وضعی‌ مشابه در میان‌ دیگر ملل‌ مسلمان‌ چون‌ ایرانیان‌ نیز دیده‌ شده‌ است‌. تشکیل‌ حکومت‌ قراخانی‌ در منطقۀ کاشغر - بلاساغون‌ در سدۀ ۴ق‌، به‌ عنوان‌ نخستین‌ خاقانات‌ اسلامی‌ در منطقه‌، زمینه‌ای‌ مساعد را برای‌ شکل‌گیری‌ ادبیات‌ ترکی‌ - اسلامی‌ فراهم‌ آورد که‌ نقطۀ آغاز جدی‌ آن‌ پدید آمدن‌ منظومۀ قوتادغو بیلیگ‌ (پایان‌ تألیف‌ در ۴۶۲ق‌) بود.

اگرچه در منابع‌ غالباً بلاساغونی‌، سرایندۀ این‌ اثر را به‌ عنوان‌ پایه‌گذار ادب‌ اسلامی‌ - ترکی‌ بازشناخته‌اند، اما این‌ بدان‌ معنا نیست‌ که‌ اشعاری‌ از ادیبان‌ مسلمان‌ پیش‌ از او بر جای‌ نمانده‌ باشد. مطالعه دربارۀ کهن‌ترین‌ اشعار اسلامیِ بر جای‌ مانده‌ از قلمرو قراخانی‌، موضوعی‌ است‌ که‌ توجه‌ رشید رحمتی‌ آرات‌ را به‌ خود جلب‌ کرده‌، و او را بر آن‌ داشته‌ است‌ تا به‌ گردآوری‌ نمونه‌هایی‌ از این‌ اشعار دست‌ یازد (نک‌ : ص‌ ۲۴۵ به‌ بعد؛ برای‌ نمونه‌هایی‌ دیگر، مثلاً نوشته‌هایی‌ بر سفال‌ یافته‌ شده در سارایجیک‌، نک‌ : جعفر اُغلی‌، 273). در نمونه‌ای‌ که‌ وی‌ از ضمایم‌ مجموعۀ متون‌ تورفانی‌ برلین‌ (شمـ TID155) ارائه‌ کرده‌، سطری‌ چند از یک‌ روایت‌ ترکی‌ داستان‌ نمرود ثبت‌ شده‌ است‌ (نک‌ : آرات‌، 245). متون‌ اسلامیی‌ که‌ آرات‌ گرد آورده‌ است‌، از مضامینی‌ متنوع‌ چون‌ مرثیه‌، وصفِ دوستی‌ و جدایی‌ برخوردارند. از دیگر مضامین‌ این‌ اشعار که‌ از سویی‌ با تعالیم‌ اسلامی‌ همخوانی‌ دارد و از دیگر سو در راستای‌ فرهنگ‌ سنتی‌ در ادبیات‌ ترکی‌ است‌، ستایش‌ دانش‌ یا «بیلیگ‌» و هنر یا «اَردَم‌» است‌ (مثلاً نک‌ : ص‌ 259, 262) و در کنار این‌ مشترکات‌، برخی‌ باورهای‌ برگرفته‌ از فرهنگ‌ اسلامی‌، از جمله‌ اندیشۀ اسلامی‌ دربارۀ رابطۀ انسان‌ و خداوند، بازتابی‌ محدود یافته‌ است‌ (همانجا).

به‌ اشعار یاد شده‌ باید ابیاتی‌ را افزود که‌ کاشغری‌ در دیوان‌ لغات‌ الترک‌ به‌ عنوان‌ شاهد نقل‌ کرده‌ است‌. کتاب‌ کاشغری‌ اگرچه‌ چند سالی‌ پس‌ از قوتادغو بیلیگ‌ نگاشته‌ شده‌، اما اشعار ثبت‌ شده در آن‌ متعلق‌ به دوره‌ای‌ متقدم‌ است‌ و برخی‌ از آنها در محیط غیر اسلامی‌ و برخی‌ در محیط اسلامی‌ سروده‌ شده‌اند. در بخشی‌ از این‌ ابیات‌، بازتاب‌ جنگهای‌ ترکانِ مسلمان‌ با ترکانِ هنوز مسلمان‌ ناشدۀ اویغور به‌ چشم‌ می‌خورد که‌ صورت‌ جهاد دینی‌ به‌ خود گرفته‌ است‌ (نک‌ : ۱/ ۳۹، ۲۸۸، ۳۶۲). در برخی‌ از ابیات‌، این‌ تفکر اسلامی‌ که‌ آسمان‌ از آفریده‌های‌ الله‌ است‌، بازتاب‌ یافته‌ (۱/ ۲۷۷)، و به‌ کارگیری‌ تعبیرِ «اُذی‌» برای‌ خداوند (۲/ ۱۹۲)، چنین‌ می‌نماید که‌ برگردانی‌ ترکی‌ از تعبیر اسلامیِ «رب‌ّ» بوده‌ باشد. تأثیر پذیریهای‌ صریح‌تر از قرآن‌ کریم‌ و تعالیم‌ اسلامی‌ در این‌ ابیات‌ دیده‌ نمی‌شود و در این‌ باره‌ تنها به‌ مواردی‌ می‌توان‌ اشاره‌ کرد که‌ اقتباس‌، یا توارد آنها محتمل‌ است‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌، بیتی‌ اخلاقی‌ که‌ انسان‌ را به‌ شادمان‌ نشدن‌ از کثرت‌ مال‌ و دارایی‌ فرامی‌خواند (۲/ ۱۲۰)، با مضمون‌ آیۀ «... وَلا تَفْرَحوا بِما آتاکم‌...» ( حدید/ ۵۷/ ۲۳) نزدیکی‌ بسیار دارد.

گفتنی‌ است‌ که‌ عصر قراخانی‌، پایانی‌ بر ادبیات‌ پیش‌ از اسلام‌ ترکی‌ نبوده‌، و همزمان‌ با شکل‌گیری‌ ادبیات‌ اسلامی‌، برخی‌ از آثار ادبی‌ نفیس‌ پیشین‌ چون‌ اغوز نامه‌، همواره‌ مورد توجه‌ بوده‌، و کمتر تأثیری‌ از فرهنگ‌ اسلامی‌ پذیرفته‌ است‌. اغوزنامه‌ یکی‌ از متون‌ کهن‌ ترکی‌ است‌ که‌ تاریخ‌ قدیم‌ترین‌ پردازش‌ آن‌ به‌ عصر پیش‌ از اسلام‌ بازمی‌گردد و تأثیراتی‌ از آن‌ در قوتادغو بیلیگ‌ نیز دیده‌ می‌شود (برای‌ تحلیل‌، نک‌ : جعفر اغلی‌، 269 )، اما در دورۀ اسلامی‌ نیز تحریرهایی‌ از آن‌ فراهم‌ آمده‌ است‌. در بررسی‌ گذرا بر پایۀ نسخۀ کهن‌ اویغوری‌ از متن‌، باید گفت‌ که‌ وجود برخی‌ عناصر زبانی‌ فارسی‌ عربی‌ در این‌ متن‌ چون‌ واژه‌های‌ دوست‌، دشمن‌، بدن‌ (ص‌ 43 ,23 ، جمـ )، و نیز آشنایی‌ مبهم‌ و تاریک‌ سراینده‌ با سرزمینهای‌ شام‌ و مصر (ص‌ نشان‌ از الفتی‌ محدود میان‌ سراینده‌ با فرهنگ‌ اسلامی‌ دارد، اما فرهنگ‌ اغوزنامه‌ هنوز از فرهنگ‌ اسلامی‌ فاصلۀ بسیار دارد. محور دینی‌ در این‌ متن‌ هنوز آیین‌ کهن‌ ترکی‌ است‌ و «کوک‌ تنگری‌» به‌ عنوان‌ پروردگار شناخته‌ شده‌ است‌ (مثلا نک‌ : ص‌ .(۲۸ برخی‌ عناصر ادبی‌ در پرداخت‌ داستان‌، چون‌ جایگاه‌ ویژۀ درخت‌ و آسمان‌، ارزش‌ نهادن‌ به‌ «کوک‌ بوری‌» (گرگ‌ خاکستری‌) به‌ عنوان‌ راهنما و هدایت‌گر، و نیز دو همسر ماوراییِ اغوزخان‌ (ص‌ ۳۲ -۲۸ ، جم)، همگی‌ عناصری‌ وابسته‌ به‌ پیش‌ از اسلامند که‌ نشان‌ آنها را می‌توان‌ در آیین‌ شمنی‌ و فرهنگ‌ باستانی‌ ترکان‌ جست‌وجو کرد (برای‌ تحلیل‌، نک‌ : شچرباک‌، «تعلیقات‌[۱]...»، 89-90).

در بازگشت‌ به‌ ادبیات‌ اسلامی‌ و نماد آن‌ قوتادغو بیلیگ‌ اثر یوسف‌ بلاساغونی‌ که‌ یک‌ مجموعۀ شعر اخلاقی‌ و نماد نخستین‌ اثر بزرگ‌ ادبی‌ در محیط اسلامی‌ است‌، باید گفت‌ که‌ این‌ اثر نیز از نظر ساختار فرهنگی‌، ادامۀ فرهنگ‌ «بیلیگ‌» و «اردم‌» در دورۀ پیش‌ از اسلام‌ است‌. سرایندۀ این‌ دیوان‌، اگرچه‌ خود مسلمانی‌ معتقد است‌ و مقدمۀ خود را با حمدِ «تنگری‌» (تعبیری‌ از الله‌) و ستایش‌ پیامبر اسلام‌ (ص‌) پرداخته‌ است‌، اما گذشته‌ از مقدمه‌، در متن‌ کتاب‌، در ژرفنای‌ گفتارهای‌ اخلاقی‌ تأثیر عمیقی‌ از فرهنگ‌ اسلامی‌ باز نتابانده‌ است‌؛ حتی‌ در پردازش‌ شخصیتها، «تونغا (تنکا) آلپ‌ اَر»، به‌ عنوان‌ شخصیتی‌ فرزانه‌ و نماد فضایل‌ اخلاقی‌، بنا به‌ سنت‌ پیشین‌ در فرهنگ‌ ترکی‌ آسیای‌ مرکزی‌ (نک‌ : کاشغری‌، ۱/ ۴۴، ۹۴)، نقش‌ برجستۀ خود را در اشعار و آموزشهای‌ اخلاقی‌ بلاساغونی‌ حفظ کرده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : ص 43).

زمینۀ اصلی‌ پرداخت‌ داستانی‌ در قوتادغو بیلیگ‌، زنجیره‌ای‌ از مجادلات‌ میان‌ دو شخصیت‌ نمادین‌ اوگدولمیش‌ و اوذغورمیش‌ است‌ که‌ نمایشگر ستیز میان‌ اندیشۀ حضور فعال‌ در زندگانی‌ دنیوی‌ یا دینِ دنیادار، و اندیشۀ عزلت‌ستایی‌ و بازنهادن‌ دنیا یا دینِ دنیاگریز است‌. اگرچه‌ زمینۀ ستیز میان‌ این‌ دو اندیشه‌، در نظام‌ دینی‌ منطقه‌ پیش‌ از اسلام‌ نیز وجود داشته‌ است‌، اما قوتادقو بیلیگ‌ را می‌توان‌ کوششی‌ در جهت‌ مقایسه‌ و ارزش‌گذاری‌ این‌ دو اندیشه‌، در محیط تازه‌ مسلمان‌ خاقانات‌ قراخانی‌ به‌ شمار آورد.

نخستین‌نمود تأثیرپذیری‌ادب‌ ترکی‌ از اسلام‌و فرهنگ‌ ملل‌اسلامی‌، نباید تنها در نفوذ مستقیم‌ مفاهیم‌ دینی‌ پی‌جویی‌ شود، بلکه‌ یکی‌ از ویژگیهای‌ ادب‌ ترکی‌ اسلامی‌ در مرحلۀ آغازین‌ خود، در قیاس‌ با ادبیات‌ ترکان‌ غیر مسلمان‌، قالبهای‌ شعری‌ آن‌ است‌. چنانکه‌ تأثیر قافیه‌ و عروض‌ عربی‌ - فارسی‌ به‌ روشنی‌ در اشعار بلاساغونی‌ و نیز برخی‌ اشعار منقول‌ در دیوان‌ کاشغری‌ به‌ چشم‌ می‌خورد، در حالی‌ که در اشعار آن‌ گروه‌ از ترکان‌ که‌ کمتر از فرهنگ‌ اسلامی‌ تأثیر پذیرفته‌اند، شیوۀ کهن‌ «جناس‌ حروف‌ آغازین‌[۲]» (معلّی‌) ادامه‌ یافته‌ است‌. در نگرشی‌ نسبی‌ و عمومی‌، باید گفت‌ که‌ شعر ترکی‌ در نواحی‌ آسیای‌ مرکزی‌، آناتولی‌، قفقاز و حوزۀ ولگا در ابعاد گوناگون‌ از ادبیات‌ اسلامی‌ فارسی‌ عربی‌ تأثیر فراوان‌ پذیرفته‌، و در آلتای‌ و سیبری‌ جنوبی‌ و شرقی‌ - که‌ از فرهنگ‌ اسلامی‌ دور، و بیشتر با فرهنگ‌ بومی‌ اقوام‌ آلتایی‌ مرتبط بوده‌ - حتی‌ در شکل‌ و قالب‌، سبک‌ باستانی‌ خود را حفظ کرده‌ است‌ (دورفر، 862 به‌ بعد؛ کوپریلی‌، 252 ؛ کونونف‌، 99 ؛ احمدوف‌، 80).

دیگر شاعر پرورش‌ یافته در محیط اسلامی‌ ترکستان‌، ادیب‌ احمد یوکنکی‌ در اواخر سدۀ ۵ق‌/ ۱۱م‌ و اوایل‌ سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌ است‌ که‌ ادبیات‌ دینیِ غیر صوفیانه در شعر او به‌ اوج‌ خود رسیده‌ است‌. ادیب‌ احمد در اشعار خود که‌ زمینه‌ای‌ اخلاقی‌ دارد، در سطحی‌ گسترده‌ از قرآن‌ کریم‌ و احادیث‌ نبوی‌ الهام‌ گرفته‌ است‌. مباحث‌ آغازین‌ او در هبۀ الحقائق‌ به‌ شیوۀ معمول‌ در خطبۀ آثار اسلامی‌، مشتمل‌ بر حمد خداوند و ستایش‌ رسول‌ اکرم‌ (ص‌) است‌؛ اما آنچه‌ این‌ مقدمه‌ را خصوصیت‌ می‌بخشد، پردازشی‌ به‌ زبان‌ ساده‌ از آموزشهای‌ اعتقادی‌ اسلام‌ چون‌ توحید و معاد است‌. پرداختی‌ شعری‌ از این‌ نکته‌ که‌ جمادات‌ و جانوران‌ و همگی‌ موجودات‌ دلیلی‌ بر یگانگی‌ خداوندند (ص‌۱۰۱) و سخن‌ از آسانی‌ احیای‌ مردگان‌ برای‌ خداوند (ص‌ ۱۰۳)، در واقع‌ تضمین‌ آیات‌ مربوط به‌ سیر در آفاق‌ و آیۀ «یخْرِج‌ُ الْحَی‌َّ مِن‌َ الْمَیتِ ...» (یونس‌/ ۱۰/ ۳۱) بوده‌ است‌.

فرهنگ‌ سنتی‌ «بیلیگ‌» در هبۀ الحقائق‌ نیز ریشه دوانده‌، و در ابیات‌ ادیب‌ احمد در مقایسۀ میان‌ «دانشور» و «بی‌دانش‌» بازتابی‌ روشن‌ یافته‌ است‌ (نک‌ : ص‌۱۰۸-۱۱۳). شاعر که‌ «بیلیگ‌» را تنها راه‌ سعادت‌ می‌شمارد (ص‌۱۰۹)، در ستایش‌ آن‌، و نیز برای‌ پیوند دادن‌ این‌ اندیشه‌ با فرهنگ‌ اسلامی‌ به‌ حدیثی‌ از پیامبر اسلام‌ (ص‌) با این‌ مضمون‌ تمسک‌ جسته‌ است‌ که دانش‌ را نزد هر که‌ باشد، باید جست‌ (ص‌ ۱۱۰؛ برای‌ حدیث‌، نک‌ : سیوطی‌، ۲/ ۹۸). در گسترش‌ مباحث‌، وی‌ به‌ سبک‌ آثار اخلاقی‌ اسلامی‌، به‌ زبان‌ شعر پرداخته‌، و جا به‌ جا، آیات‌ قرآنی‌ و احادیث‌ نبوی‌ را شاهد آورده‌ است‌ (مثلاً ص‌ ۱۱۹، ۱۳۰، ۱۳۳).

در سده‌های‌ ۵ و ۶ق‌، همزمان‌ با استیلای‌ واقعی‌ قراخانیان‌ در حوزه‌های‌ سیر دریا و آمو ، در باخترِ ترکستان‌ نیز ادب‌ ترکی‌ اسلامی‌ پای‌ گرفت‌ و شاخص‌ آن‌، دیوان‌ حکمت‌ خواجه‌ احمد یسوی‌ است‌. احمد یسوی‌ عالمی‌ تصوف‌گرا بود که‌ تحصیلات‌ خود را در بخارا گذرانده‌، و در آنجا با علوم‌ اسلامی‌ آشنایی‌ کافی‌ یافته‌ بود. او پس‌ از بازگشت‌ به‌ موطن‌ خود در منطقۀ سیرام‌ و یسّی‌ در نواحی‌ سیردریا، به‌ تبلیغ‌ دین‌ اسلام‌ در میان‌ ترکان‌ آن‌ نواحی‌ به‌ زبان‌ بومی‌ پرداخت‌؛ اشعار احمد یسوی‌ نه‌ تنها از نظر ساختار زبانی‌، از گویشی‌ نسبتاً ساده‌ و بی‌تکلف‌ برخوردار است‌، بلکه‌ از نظر فرهنگی‌ نیز بیشتر اشعار او عاری‌ از اندیشه‌های‌ پیچیدۀ متداول‌ در محیطهای‌ تعلیم‌ و تعلم‌ در ماوراء النهر و دیگر مراکز اسلامی‌ است‌. مخاطبان‌ احمد یسوی‌ مردمانی‌ بودند که‌ از فرهنگ‌ اسلامی‌ شناختی‌ ژرف‌ نداشتند و مشتاقانه‌ خواهان‌ شنیدن‌ سخنانی‌ قابل‌ فهم‌ از کلیات‌ دین‌ اسلام‌ بودند. وجود همین‌ ویژگی‌ در دیوان‌ حکمت‌ اوست‌ که‌ سراینده‌ را به‌ عنوان‌ «پیرِ ترکستان‌» در منطقه‌ شناسانده‌ است‌. مردم‌ آن‌ نواحی‌ احمد یسوی‌ را به‌ عنوان‌ آموزگار تعالیم‌ اسلام‌، و متحد کنندۀ خود بر گرد باوری‌ واحد پذیرفته‌اند.

در تحلیلی‌ عمومی‌ می‌توان‌ دیوان‌ حکمت‌ را پلی‌ واسطه‌ میان‌ فرهنگ‌ «بیلیگ‌» در ادبیات‌ قراخانی‌ و فرهنگ‌ «تصوف‌» در ادبیات‌ مشترک‌ اسلامی‌ به‌ شمار آورد و تأثیر همین‌ ویژگی‌ دوگانه‌ را نیز در توفیق‌ این‌مجموعه‌ - هم‌ در محیط قدیم‌الاسلام‌ ماوراءالنهر و هم‌ در محیط جدید الاسلام‌ دشت‌ - نباید نادیده‌ انگاشت‌. احمد یسوی‌ خود در سررشتۀ سخن‌ در دیوان‌، سروده‌هایش‌ را «حکمت‌» خوانده‌ (ص‌ 129) و بیان‌ حکمت‌ را برای‌ خود امری‌ مقرر از جانب‌ خداوند می‌انگاشته‌ است‌ (نک‌ : ص‌ 141 ,136). وی‌ در اثنای‌ دیوان‌ نیز بارها بر ارزش‌ حکمت‌ تکیه‌ کرده‌، و برآن‌ است‌ که‌ هرکس‌ حکمت‌ را بشنود و متأثر نگردد، ایمان‌ را به دل‌ او راه‌ نیست‌ (نک‌ : ص‌ 138). وی‌ بدین‌ ترتیب‌، «بیلیگ‌» باستانی‌ ترک‌ را با «حکمتِ» اسلامی‌ پیوند داده‌، و زمینه‌ای‌ مساعد برای‌ توفیق‌ ادبی‌ خود فراهم‌ کرده‌ است‌.

تضمین‌ آیات‌ قرآنی‌ و احادیث‌ نبوی‌ در شعر احمد یسوی‌ مکرر دیده‌ می‌شود (مثلاً ص‌ 169 ,131 ، جمـ ). اصولاً سروده‌های‌ وی‌ از مضامینی‌ مذهبی‌ برخوردارند و موضوعات‌ گوناگون‌ دینی‌ از تفسیر باورها و تبیین‌ فرمانها در گفتار او دیده‌ می‌شود. در این‌ میان‌ موضوعاتی‌ چون‌ توحید، عظمت‌ عالم‌، معاد و ذکر اهوال‌ قیامت‌، یادآوری‌ گناهان‌ و شتاب‌ به‌ توبه‌ با تأکید بیشتری‌ به‌ چشم‌ می‌خورد. کاربرد مکرر تعابیر فارسی‌ - عربی‌ چون‌ دفترِ صانع‌ و روزِ محشر (ص‌ 129) نشان‌ از نقش‌ مؤثر ادبیات‌ فارسی‌ در انتقال‌ این‌ مفاهیم‌ به‌ شعر احمد یسوی‌ دارد. در اندیشۀ او برخی‌ مفاهیم‌ دینی‌ با چهره‌ای‌ ویژه‌ و قابل‌ توجه‌ به‌ چشم‌ می‌خورند؛ چنانکه‌ مثلاً تعبیر «امتِ مصطفی‌ (ص‌)» در تلقی‌ وی‌ از مفهومی‌ والا برخوردار بوده‌، تنها بر کسانی‌ برازنده‌ است‌ که‌ با کردار خود، شایستگی‌ این‌ عنوان‌ را یافته‌ باشند (مثلاً نک‌ : ص‌ 159 ,136, 129).

نگرشی‌ صوفیانه‌ بر سراسر دیوان‌ حکمت‌ حکم‌فرماست‌ و تعبیرات‌ خاص‌ طریقت‌، چون‌ پیرمغان‌ (ص‌ 130, 136) و چهل‌ تن‌ (ص‌ 134 ، جمـ ) در جای‌جای‌ آن‌ دیده‌ می‌شود. سخن‌ گفتن‌ از مقام‌ «فناء فی‌ الله‌» (ص‌ 165 ,132 )،سخن‌از بر دار رفتن‌ حلاج ‌(ص ‌144 ) و ندای ‌«اناالحقِ» او (ص‌ 153) و تکرار سخن‌ در بارۀ روزِ الست‌ و پاسخِ «قالوا بلی‌» (ص‌ 151, 190, 227) از ویژگیهایی‌ است‌ که‌ شعر احمد یسوی‌ را با اشعار صوفیانه در محیط فارسی‌ زبان‌ پیوسته‌ می‌سازد. اما باید توجه داشت‌ که‌ احمد یسوی‌ در شعر خود تصوفی‌ آشتی‌ با شریعت‌ را عرضه‌ کرده‌، و حرمت‌ نهادن‌ بر آمران‌ به‌ معروف‌ و ناهیان‌ از منکر را مؤکد ساخته‌ است‌ (ص‌ 136). از نظر آفرینش‌ ادبی‌، قطعه‌هایی‌ چون‌ مناظرۀ بهشت‌ و دوزخ‌ (ص‌ 206) و تا حدودی‌ تصویر سؤال‌ و جواب‌ قبر (ص 184)‌ جلوه‌ای‌ از تربیت‌ دینی‌ در شعر احمد یسوی‌ است‌.

ادبیات‌ صوفیانۀ احمد یسوی‌ در «حاکم‌ آتا» اثر سلیمان‌ باقرخانی‌ (د ۵۸۲ق‌)، از مریدان‌ وی‌ ادامه‌ می‌یابد. اثر دیگر باقرخانی‌ با عنوان‌ «آخر الزمان‌» نمونه‌ای‌ دیگر از ادبیات‌ دینی‌ است‌ (برای‌ تحلیل‌، نک‌ : قونیراتبایف‌ ، 99-100) که‌ موضوع‌ اصلی‌ آن‌، یعنی‌ محقق‌ بودن‌ وقوع‌ آخر الزمان‌ و فزونی‌ گرفتن‌ تباهی‌، پیش‌ از آن‌ در اشعار احمد یسوی‌ ریشه داشته‌ (قس‌: ص‌ 174 )، و با بسطی‌ افزون‌ پردازش‌ شده‌ است‌ (نک‌ : چ‌ قازان‌، به‌کوشش‌ مالوف‌، ۱۸۹۷م‌).

ادبیات‌ اغوزی‌

بر پایۀ تحلیل‌ بوروکف‌ که‌ برخی‌ دیگر از ترک‌شناسان‌ نیز از آن‌ استقبال‌ کرده‌اند، در آسیای‌ مرکزی‌ و باختر آن‌، به‌ موازات‌ ادبیات‌ قراخانی‌ یک‌ حوزۀ ادبی‌ اغوزی‌ وجود داشته‌ که در محیط اسلامی‌ رشد یافته‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : نجیب‌، 87-89). اگرچه‌ این‌ حوزۀ ادبی‌ در شکل‌گیری‌ ادبیات‌ جغتایی‌ تأثیری‌ جدی‌ نهاده‌ است‌ (نک‌ : همانجا)، اما چهرۀ اصلی‌ و ملموس‌ ادبیات‌ اغوزی‌ از سدۀ ۶ق‌، در آثار ادیبانی‌ از آناتولی‌، آذربایجان‌، خراسان‌ و حتی‌ نواحی‌ داخلی‌ ایران‌ دیده‌ می‌شود که در سبک‌ خود، بسیار از ادب‌ فارسی‌ و ادبیات‌ مشترک‌ اسلامی‌ تأثیر گرفته‌اند. از نمونه‌های‌ آثار این‌ ترکی‌سرایان‌ باختر در سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌، می‌توان‌ پاره‌ای‌ از اشعار و ملمعات‌ جلال‌الدین‌ مولوی‌ و مجموعۀ شعری‌ نزدیک‌ به‌ ۴۰۰ بیت‌ از بهاءالدین‌ سلطان‌ولد (د ۷۱۲ق‌) را یاد کرد که‌ نگرشی‌ عارفانه‌ به‌ اسلام‌، به‌ همان‌ سبک‌ آشنا در سروده‌های‌ فارسی‌ ایشان‌ را در بر دارد (نیز نک‌ : بیورکمان‌، 408 -406 ؛ زینالف‌، 82).

نمونه‌ای‌ کمتر متأثر از ادب‌ فارسی‌ در همین‌ دوره‌، چرخ‌نامۀ احمد فقیه‌ ( د ۶۱۸ق‌) است‌ که‌ آن‌ را دست‌کم‌ در مفاهیم‌، می‌توان‌ ادامۀ سبک‌ قراخانی‌ به‌ شمار آورد. چرخ‌نامه‌ اثری‌ اخلاقی‌ است‌ و اگرچه‌ مؤلف‌ فقیهِ آن‌، از تعالیم‌ صوفیان‌ و عارفان‌ آگاهی‌ داشته‌، و با تعابیر رایج‌ در اشعار این‌ جماعت‌، چون‌ چرخ‌ ظالم‌ (بیت‌ ۴۸) و جام‌ شراب‌ (بیت‌ ۵۳) آشنا بوده‌، اما به‌ طور کلی‌، زبان‌ وی‌ در این‌ اثر، زبانی‌ شریعت‌گرا و نزدیک‌ به‌ زبان‌ شاعران‌ قراخانی‌ بوده‌ است‌ (دربارۀ او، نک‌ : بیورکمان‌، زینالف‌، همانجاها). تعالیم‌ اسلامی‌ چون‌ دعوت‌ به‌ توبه‌ از گناهان‌، به‌ سان‌ نخستین‌ نصیحتِ شاعر(بیت‌ ۹) و پرهیز از غرق‌ شدن‌ در امور دنیا در سراسر اثر، نهی‌ از غفلت‌ و فراخواندن‌ مردمان‌ به‌ عمل‌ (بیتهای‌ ۱۳-۱۴)، و یادآوری‌ اهوال‌ قیامت‌ و به‌ تصویر کشیدن‌ وقایع‌ هولناک‌ پیش‌ از برپایی‌ آن‌ (بیت‌ ۳۰)، دعوت‌ به‌ پیروی‌ از سنت‌ رسول‌الله‌ (ص‌) (بیت‌ ۴۳) و به‌ یاد آوردن‌ برادری‌ ایمانی‌ میان‌ مسلمانان‌ (بیتهای‌ ۲-۳) بر این‌ کتاب‌ سایه‌ افکنده‌ است‌. افزون‌ بر آن‌، در چرخ‌نامه‌، در مواردی‌ تضمین‌ مفهومیِ آیات‌ قرآنی‌ و احادیث‌ نبوی‌ نیز دیده‌ می‌شود؛ مثلاً آیۀ «وَ ما خَلَقْت‌ُ الْجِن‌َّ وَ الاِْنْس‌َ اِلاّ لِیعْبُدونِ» (ذاریات‌/ ۵۱/ ۵۶) با این‌ برداشت‌ تضمین‌ گردیده‌ که‌ هدف‌ و غایت‌ از آمدن‌ به‌ جهان‌ و آفریده‌ شدن‌ مخلوقات‌، عبادت‌ است‌ (بیت‌ ۵) و این‌ اندیشه‌ با تفکری‌ دیگر بر گرفته‌ از احادیث‌ قرین‌ می‌گردد که‌ آفرینش‌ عالم‌ برای‌ وجود پیامبر (ص‌) بوده‌ است‌ (بیت‌ ۷۹؛ برای‌ نمونه‌هایی‌ دیگر از تضمین‌ آیات‌ و احادیث‌، نک‌ : بیتهای‌ ۳۲، ۶۵).

قصۀ یوسف‌ و زلیخا، سروده‌ای‌ در قالب‌ مثنوی‌ از شاعری‌ علی‌ نام‌ مربوط به‌ سال‌ ۶۳۰ق‌/ ۱۲۳۳م‌ است‌ (نک‌ : همانجاها). اگرچه‌ زمینۀ اصلی‌ آن‌، داستان‌ قرآنی‌ - روایی‌ حضرت‌ یوسف‌ (ع‌) بوده‌ است‌، هم‌ از نظر سبک‌ و هم‌ از نظر وزن‌ شعری‌ با دیوان‌ حکمت‌ احمد یسوی‌ قرابت‌ دارد، تا آنجا که‌ برتلس‌ (ه‌ م‌) آن‌ را ادامۀ ادبیات‌ احمد یسوی‌ شمرده‌ است‌ (نک‌ : بایلیف‌، 5 ؛ بوراتاف‌، 102). اما حسن‌ اغلی‌ (پورحسن‌) اسفراینی‌، از شعرای‌ ترکی‌ زبان‌ خراسان‌ در سدۀ ۷ق‌ - که دولتشاه‌ سمرقندی‌ او را شاعری‌ عارف‌ و موحد شمرده‌ (ص‌ ۲۲۱) - در غزلهای‌ خود بیشتر به‌ غزل‌سرایان‌ فارسی‌ گوی‌ نزدیک‌ بوده‌ است‌ و بازتاب‌ تعالیم‌ اسلامی‌ در شعر او را نیز باید با همین‌ معیار ارزیابی‌ کرد (نیز نک‌ : زینالف‌، 83 ؛ دورفر و هشه‌، 10).

پیوند داستانهای‌ ملی‌ اغوزان‌ با عناصر و مفاهیم‌ اسلامی‌ نیز چهره‌ای‌ دیگر از تأثیر عناصر اسلامی‌ در ادبیات‌ اغوزی‌ است‌ که‌ همزمان‌ با شکل‌گیریِ سلطنت‌ عثمانی‌ رخ‌ نموده‌ است‌. برجسته‌ترین‌ نمونه‌ از این‌ دست‌، داستان‌ کهن‌ دده‌ قورقوت‌ است‌ که‌ پرداخت‌ شخصیتهای‌ آن‌ بسیار کهن‌ بوده‌، و گاه‌ به‌ طور مشخص‌، به‌ سدۀ ۵ق‌ بازگردانده‌ شده‌ است‌ (نک‌ : سومر، 387). محققان‌ در تعیین‌ تاریخ‌ پردازش‌ تحریر موجود از داستانِ دده‌ قورقوت‌، بیشتر به‌ نیمۀ دوم‌ سدۀ ۹ق‌ توجه دارند (نک‌ : بیورکمان‌، 405 ؛ ارگین‌، 3 -1 ؛ سومر، 378-379) و تنها برخی‌ چون‌ فاروق‌ سومر در نظر اخیر خود به‌ نیمۀ دوم‌ سدۀ ۱۰ق‌ گرایش‌ یافته‌اند (نک‌ : همانجا). کوششی‌ که در مقدمۀ کتاب‌ برای‌ پیوند دادن‌ سلطنت‌ آلِ عثمان‌ به‌ خانیِ اسطوره‌ای‌ اغوز به‌ عمل‌ آمده‌ است‌، بیشتر این‌ احتمال‌ را پذیرفتنی‌ می‌نماید که‌ متن‌ حاضر دده‌ قورقوت‌ متعلق‌ به‌ روزگاری‌ است‌ که‌ سلسلۀ عثمانی‌ در آسیای‌ صغیر تنها به‌ عنوان‌سلطنت‌ و نه‌خلافت‌ شناخته‌می‌شده‌ است‌(سالهای‌ ۷۲۶-۹۲۲ق‌/ ۱۳۲۶-۱۵۱۶م‌). بر پایۀ عبارات‌ صریح‌ ابن‌ دواداری‌ (د پس‌ از ۷۳۶ق‌)، تحریری‌ از مجموعۀ دده‌ قورقوت‌، در زمان‌ او میان‌ اغوزان‌ رواج‌ داشته‌ است‌ (نک‌ : همانجا).

قورقوت‌، شخصیت‌ اصلیِ داستان‌ که‌ به‌ عنوان‌ حکیمی‌ صاحب‌ تدبیر و آموزگاری‌ خداشناس‌ معرفی‌ شده‌ است‌، در نگرش‌ تحلیلی‌، از یک‌ سو نمایشگر شخصیت‌ حکیمی‌ باستانی‌ در فرهنگ‌ حکمت‌ کهن‌ ترکی‌ است‌ و از سوی‌ دیگر به‌ سان‌ پیامبری‌ الهی‌ در مفهوم‌ اسلامی‌ آن‌ جلوه‌ کرده‌ است‌. تصویر شخصیت‌ قورقوت‌ به‌ سان‌ حکیمی‌ صاحبِ «بیلیگ‌» (بیلچی‌) و ستایندۀ «اردم‌» (ص‌ ۲، ۱۰، ۱۱)، به‌ ویژه‌ آنگاه‌ که‌ به‌ عنوان‌ مشاورِ اغوزخان‌ معرفی‌ می‌گردد (ص‌ ۲)، در پاره‌ای‌ عناصر با شخصیت‌ حکیمان‌ داستانی‌ دیگر، چون‌ بارماکلوغ‌ جوسون‌ (نک‌ : اغوزنامه‌، 52) نزدیک‌ می‌گردد و لقب‌ «دده‌» (پدر) (نک‌ : ارگین‌، همانجا) برای‌ قورقوت‌، تأکیدی‌ دیگر بر آن‌ است‌ که‌ وی‌ برای‌ شنوندگانِ داستان‌، به‌ یاد آورندۀ حکیمان‌ دیرینه‌ بوده‌ است‌. اما در همان‌ مقدمه‌، با تأثیری‌ آشکار از فرهنگ‌ اسلامی‌ در بارۀ نبوت‌، و الهام‌ گرفتن‌ از این‌ آموزش‌ اسلامی‌ که‌ پیش‌ از رسول‌ اکرم‌ (ص‌)، برخی‌ اقوام‌ را پیامبرانی‌ بوده‌ است‌ (قس‌: ابراهیم‌/ ۱۴/ ۴)، بدون‌ تصریحی‌ بر نبوت‌ او، گونه‌ای‌ پیامبری‌ برای‌ وی‌ تصویر شده‌ است‌. در آغاز داستان‌، سخن‌ از آن‌ است‌ که‌ قورقوت‌ در زمان‌ رسول‌ اکرم‌ (ص‌) [در آستانۀ بعثت‌ حضرت‌] می‌زیست‌؛ مردمان‌ را از «غیب‌» خبر می‌داد و خداوند تعالی‌ حقایقی‌ را به‌ او الهام‌ می‌کرد (ص‌ ۲).

در میان‌ تعالیم‌ منتسب‌ به‌ قورقوت‌، تأکید بر ذکر خداوند پیش‌ از هر کار، باور داشتن‌ بر اینکه‌ بدون‌ عطای‌ قادر متعال‌ کسی‌ ثروتی‌ نمی‌یابد و اینکه‌ اگر امری‌ از ازل‌ نوشته‌ نشده‌ باشد، قضا بر کسی‌ فرود نمی‌آید (همانجا)، همگی‌ تعالیمی‌ آشنا در محیط اسلامیند. در داستان‌، پیوند مستقیم‌ قورقوت‌ با دین‌ اسلام‌ زمانی‌ برقرار می‌گردد که‌ وی‌ از فرارسیدن‌ «آخر الزمان‌» خبر داده‌ (همانجا)، ضمن‌ بشارت‌ به‌ ظهور پیامبر اسلام‌ (ص‌)، از پاره‌ای‌ رخدادهای‌ پس‌ از آن‌ حضرت‌ نیز سخن‌ گفته‌ است‌. قورقوت‌، حضرت‌ محمد (ص‌) را به‌ عنوان‌ دوست‌ خدا می‌ستاید (ص‌ ۵)، از امام‌ علی‌(ع‌) به‌ عنوان‌ شاه‌ مردان‌ و شمشیر زننده در راه‌ خدا یاد می‌کند و از شهادت‌ امام‌ حسین‌ (ع‌) در کربلا خبر می‌دهد (ص‌ ۶)، اگرچه‌ فرهنگ‌ حاکم‌ بر متن‌ موجود، فرهنگ‌ تسنن‌ است‌ (نک‌ : ص‌ ۶، ۷؛ نیز سومر، 380 ).

در خلال‌ سده‌های‌ ۹-۱۱ق‌/ ۱۵-۱۷م‌، به‌ شکل‌گیری‌ یک‌ حوزۀ محدود ادبی‌ در میان‌ اغوزان‌ سالار در خاورِ ترکستان‌ باید اشاره‌ کرد که در میان‌ نوشته‌های‌ برجای‌ مانده‌ از آنان‌، آثاری‌ با عناوین‌ «عبادت‌» و «قصۀ قربان‌» کاملاً از مفاهیم‌ دینی‌ متأثرند (برای‌ این‌ آثار، نک‌ : تنیشف‌، 82 ؛ آتایف‌، 288).

در سده‌های‌اخیر، شاعران‌و نثرنویسانی‌از گروههای‌ زبانی‌مختلف‌ اغوز، چون‌ آذربایجانی‌، عثمانی‌، خراسانی‌ و ترکمنی‌ آثار مهم‌ و پرشماری‌ را درادبیات‌ ترکی‌ پدید آورده‌اند که‌ با داشتن‌ ویژگیهای‌ ادبی‌ در ابعاد گوناگون‌، از نظر تأثیر پذیری‌ از فرهنگ‌ اسلامی‌، بیشتر در مجموعۀ آثار صوفیانه‌ - عرفانی‌ در ادبیات‌ مشترک‌ ملل‌ اسلامی‌ طبقه‌بندی‌ می‌شوند. از آن‌ میان‌ شاعرانی‌ چون‌ نسیمی‌، فضولی‌، برهان‌الدین‌ سیواسی‌ و مخدوم‌قلی‌ را می‌توان‌ نام‌ برد. آنچه‌ به‌ عنوان‌ موضوعی‌ خاص‌ در ادبیات‌ آذربایجانی‌ شایان‌ توجه‌ است‌، گسترش‌ ادبیات‌ مرثیه‌، در عزای‌ امام‌ حسین‌ (ع‌) و دیگر اهل‌ بیت‌ (ع‌) است‌ که‌ به‌ عنوان‌ نمونه‌ای‌ شاخص‌ از آن‌ می‌توان‌ کنز المصائب‌ محمدتقی‌ قُمری‌ دربندی‌ را نام‌ برد.

ادبیات‌ قپچاقی‌ و جغتایی‌

پای‌گرفتن‌ حکومت‌ مغولی‌ - ترکیِ اردوی‌ زرین‌ (نک‌ : ه‌ د، آلتین‌ اردو) در دشت‌ قپچاق‌ با ملحق‌ شدن‌ تدریجی‌ این‌ سرزمین‌ پهناور به‌ سرزمینهای‌ اسلامی‌ همراه‌ بود و این‌ روندِ گرایش‌ به‌ اسلام‌ به‌ طور جدی‌ از زمان‌ حکومت‌ ازبک‌ خان‌ (۷۱۲-۷۴۲ق‌) حمایت‌ شد. در این‌ دوره‌، خوارزم‌ به‌ عنوان‌ منطقه‌ای‌ متقدم‌ در پذیرش‌ اسلام‌ و هم‌ دیر آشنا با آفرینشهای‌ ادبی‌، بخشی‌ از قلمرو اردوی‌ زرین‌ بود که در تبادلات‌ فرهنگی‌ و به‌ ویژه در انتقال‌ سبکهای‌ ادبی‌، نقش‌ پلی‌ رابط ایفا می‌کرد. اردوی‌ زرین‌ از سمت‌ باختر نیز با کشورهای‌ عربی‌، به‌ ویژه‌ مصر ارتباطی‌ نزدیک‌ داشت‌ و همین‌ امر موجب‌ می‌شد تا نوع‌ برخورد آنان‌ با اسلام‌ برخوردی‌ هماهنگ‌ با مراکز مهم‌ جهان‌ اسلام‌ بوده‌ باشد.

از آغازین‌ آثار ادبی‌ اردوی‌ زرین‌، اثر منثورِ قصص‌ الانبیاء، نوشتۀ ربغوزی‌مربوط به‌۷۱۰ق‌/ ۱۳۱۰م‌ است‌که در آن‌ داستانهای ‌پیامبران‌(ع‌) و دیگر قصص‌ قرآنی‌ چون‌ داستان‌ اصحاب‌ کهف‌ و اصحاب‌ فیل‌ مطرح‌ گردیده‌ (چ‌ قازان‌، ۱۸۹۱م‌)، و سبک‌ سخن‌، کاملاً مشابه‌ آثار عربی‌ و فارسی‌ در این‌ زمینه‌ است‌. همزمان‌، باید از کتاب‌ دینی‌ - اخلاقیِ معین‌ المرید (تألیف‌: خوارزم‌، ۷۱۳ق‌) یاد کرد که‌ بخشهای‌ نخست‌ آن‌ یک‌ عقیده‌نامه‌ است‌ و در ادامه‌، مؤلفِ صوفی‌ مشرب‌ آن‌ به‌ ذکر مقامات‌ و آداب‌ صوفیان‌ و مسألۀ ارادت‌ پرداخته‌ است‌ (نک‌ : اکمان‌، 279-280). به دو اثر یاد شده‌، باید نهج‌ الفرادیس‌ را افزود که در ۴ باب‌: در سیرۀ رسول‌ اکرم‌ (ص‌)، سیرۀ خلفای‌ اربعه‌، فضایل‌ اخلاقی‌ و رذایل‌ نوشته‌ شده‌ است‌ (چ‌ آنکارا، ۱۹۵۶م‌). از آنجا که‌ چارچوب‌ این‌ اثر، بر پایۀ ۴۰ حدیث‌ بنا شده‌ است‌، به‌ اعتباری‌ می‌توان‌ آن‌ را در ردیف‌ اربعینها در ادبیات‌ مشترک‌ اسلامی‌ طبقه‌بندی‌ کرد (نیز نک‌ : همو، 288 ؛ فاضلوف‌، II/ 11-12؛ نیز برای‌ آثاری‌ دیگر با عناوین‌ معراج‌نامه‌ و جمجمه‌نامه‌، نک‌ : اکمان‌، 293 -291 ؛ شچرباک‌، «دستور[۱]...»، 47).

متن‌ داستانی‌ کیسک‌ باش‌ (سرِ بریده‌) منظومه‌ای‌ متعلق‌ به‌ همین‌ حوزۀ ادبی‌ به‌ تخمین‌ در سده‌های‌ ۷و ۸ق‌ است‌. این‌ منظومه‌ با اینکه در محیط غیر شیعی‌ سروده‌ شده‌ (قس‌: تعبیر ۴ یار در متن‌، ص‌ ۱۲۵)، به‌شدت‌ متأثر از شخصیت‌ امام‌ علی‌ (ع‌) و روایات‌ شیعی‌ در فضایل‌ آن‌ حضرت‌ بوده‌ است‌. محور اصلی‌ سخن‌ در این‌ متن‌، تبیین‌ سبب‌ عنوان‌ یافتن‌ آن‌ حضرت‌ به‌ «اسدالله‌» است‌ و زمینۀ داستان‌ آمدن‌ سری‌ بریده‌ به‌ حضور پیامبر (ص‌) برای‌ دادخواهی‌ از دیوان‌ زشتکار و روانه‌ شدنِ امام‌ علی‌ (ع‌) به‌ یاری‌ اوست‌ که‌ عناصر اصلی‌ آن‌ در پاره‌ای‌ روایات‌ غریب‌ یافت‌ می‌شود (مثلاً نک‌ : مفید، ۱۷۹-۱۸۰؛ شاذان‌، ۱۶۱-۱۶۲). ویژگی‌ داستان‌ در پردازش‌ کتاب‌ کیسک‌باش‌ آن‌ است‌ که‌ «دیو[بزرگ‌]»، فرمانروای‌ دیوان‌ در پیِ از میان‌ برداشتن‌ تمامی‌ مسلمانان‌ است‌ (ص‌ ۱۳۱) و در آزار آنان‌، کار بدانجا رسانده‌ که‌ ۵۰۰ ،۱مسلمان‌ نیک‌باور و پرستشگر را در قلعه‌ای‌ اسیر کرده‌، و دست‌ وپای‌ بسته‌ است‌ (ص‌ ۱۲۸). سرِ بریده در این‌ داستان‌، شخصیتی‌ مظهر ایمان‌ به‌ خداست‌ که‌ به‌ ستم‌ این‌ دیو از تن‌ جدا شده‌، و همسر محبوبش‌ در قلعۀ دیو به‌ اسارت‌ رفته‌ است‌ (ص‌ ۱۲۷). در این‌ متن‌، به‌ تفصیل‌ از چگونگی‌ شکست‌ دیوان‌ و آزادی‌ مسلمانان‌ سخن‌ رفته‌، و در پردازش‌ رشادتهای‌ امام‌ علی‌ (ع‌)، به‌ عنوان‌ واپسین‌ فرصت‌ برای‌ دیو، از دعوت‌ او به‌ ایمان‌ پیش‌ از مرگ‌ یاد شده‌ است‌ (ص‌ ۱۳۳). در مجموع‌، «دیو» در این‌ داستان‌ نمایانگر شخصیت‌ ابلیس‌ بوده‌، و بر پایۀ اندیشۀ القا شده در داستان‌، نبرد امام‌ علی‌ (ع‌) با دیو، به‌ عنوان‌ نمادی‌ از نبرد اسلام‌ با کفر، مایۀ لقب‌ یافتن‌ او به‌ اسدالله‌ (= شیر خدا) به‌ امر الهی‌ بوده‌ است‌ (ص‌ ۱۲۴، جمـ).

روابط مستحکم‌ دشت‌ قپچاق‌ با مصر در عصر اردوی‌ زرین‌، موجب‌ نفوذ ادبیات‌ قپچاقی‌ در مصر شد و زمینه‌ای‌ برای‌ پدید آمدن‌ مجموعه‌ هایی‌ از شعر، به‌ ویژه‌ اشعار مذهبی‌ فراهم‌ آورد (نک‌ : اکمان‌، 299). همچنین‌ ابن‌تغری‌ بردی‌ در المنهل‌ (۲/ ۱۴۲) به داستانی‌ ترکی‌ دربارۀ حضرت‌ یوسف‌ (ع‌)، با عنوان‌ مونس‌ العشاق‌، از عبدالمجید ادیبی‌ از مردم‌ کریمه‌ (سدۀ ۹ق‌) اشاره‌ کرده‌ که‌ گویی‌ در مصر نیز رواج‌ داشته‌ است‌. ادبیات‌ قپچاقی‌ در دوره‌های‌ بعد به‌ صورت‌ ادبیات‌ قزاق‌ - نوقای‌ و تاتاری‌ ادامه‌ یافته‌ است‌. در این‌ میان‌، در ادبیات‌ قزاقی‌، همواره‌ عناصر اسلامی‌ با برخوردی‌ ویژه‌ و شایان‌ پژوهش‌، در کنار فرهنگ‌ و تعلیم‌ کهن‌ ترکی‌ و به‌ ویژه‌ فرهنگ‌ «بیلیگ‌»، الهام‌ بخش‌ پدیدآورندگان‌ آثار ادبی‌ بوده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : حسن‌ قایغی‌، 6 به‌ بعد)؛ در حالی‌ که در ادبیات‌ تاتاری‌، تعالیم‌ دینی‌ و اخلاقی‌ بیشتر به‌ شیوۀ معمول‌ در مراکز اسلامی‌ بازتاب‌ داشته‌ است‌ (نک‌ : براندس‌، 251 به‌ بعد؛ باتال‌ تایماس‌، 762 به‌ بعد).

پژوهشگران‌ تاریخ‌ ادبیات‌ ترکی‌ ماوراءالنهر و خوارزم‌، آثار ادبی‌ مربوط به‌ سده‌های‌ ۸ -۱۲ق‌/ ۱۴- ۱۸م‌ در این‌ منطقه‌ را با عنوان‌ ادبیات‌ جغتایی‌ یا ازبکی‌ کهن‌ شناخته‌اند (نک‌ : بنتسینگ‌، 701 ؛ دادابایف‌، 7) و بر پایۀ تحقیقات‌ بوروکوف‌، این‌ حوزۀ ادبی‌ بر پایۀ عناصر ادبیات‌ قراخانی‌ و اغوزی‌ و تلفیق‌ آنها شکل‌ گرفته‌ است‌ (نک‌ : نجیب‌، 89 -87 ؛ شچرباک‌، «تعلیقات‌»، 110). ادبیات‌ جغتایی‌ از غنی‌ترین‌ حوزه‌های‌ ادبی‌ در جهان‌ اسلام‌ بوده‌، و شاعران‌ و ادیبان‌ پرشماری‌ را پرورانیده‌ است‌. در نگرشی‌ کلی‌ بر آثار این‌ ادیبان‌، باید یادآور شد که‌ تأثیرپذیری‌ آنان‌ از فرهنگ‌ اسلامی‌، در قالب‌ فرهنگ‌ صوفیانه‌ عرفانی‌ در ادبیات‌ مشترک‌ اسلامی‌ قابل‌ تبیین‌ است‌ و سروده‌های‌ شاعرانی‌ چون‌ سکاکی‌، لطفی‌، عطایی‌، امیری‌، یقینی‌ و سرانجام‌ نوایی‌، از نظر جهان‌بینی‌ و نگرش‌ به‌ موضوعات‌ دینی‌ گاه‌ با حافظ و گاه‌ با نظامی‌ مشابهت‌ دارند. در مقایسه‌ای‌ میان‌ حوزه‌های‌ گوناگون‌ ادب‌ ترکی‌، باید یادآور شد که‌ آثار ادبی‌ جغتایی‌ از جهات‌ گوناگون‌ به‌ ادب‌ فارسی‌ نزدیک‌ترند و این‌ ویژگی‌ در چگونگی‌ بازتاب‌ آموزشها و اندیشه‌های‌ دینی‌ نیز مصداق‌ دارد.

مآخذ

ابن‌بابویه‌، محمد، معانی‌ الاخبار، به‌ کوشش‌ علی‌ اکبر غفاری‌، قم‌، ۱۳۶۱ش‌؛ ابن‌ تغری‌ بردی‌، المنهل‌ الصافی‌، به‌ کوشش‌ محمد محمد امین‌ و سعید عبدالفتاح‌ عاشور، قاهره‌، ۱۹۸۴م‌؛ ابن‌شهرآشوب‌، محمد، المناقب‌، قم‌، چاپخانۀ علمیه‌؛ ادیب‌ احمد یوکنکی‌، هبۀ الحقائق‌، به‌ کوشش‌ قوریشجانف‌، آلماتی‌، ۱۹۸۵م‌؛ دده‌ قورقوت‌، به‌ کوشش‌ محرم‌ ارگین‌، آنکارا، ۱۹۵۸م‌؛ دولتشاه‌ سمرقندی‌، تذکرۀ الشعراء، به‌ کوشش‌ ادوارد براون‌، لیدن‌، ۱۹۰۱م‌؛ سیوطی‌، الجامع‌ الصغیر، قاهره‌، ۱۳۷۳ق‌/ ۱۹۵۴م‌؛ شاذان‌ بن‌ جبرائیل‌، الفضائل‌، نجف‌، ۱۳۸۱ق‌/ ۱۹۶۲م‌؛ قرآن‌ کریم‌؛ کاشغری‌، محمود، دیوان‌ لغات‌ الترک‌، استانبول‌، ۱۳۳۳ق‌؛ کیسک‌ باش‌، متن‌ اصلی‌ (نک‌ : مل، احمد علیوا)؛ مفید، محمد، الارشاد، نجف‌، ۱۳۸۲ق‌؛ نیز:

Ahmet Iasavi, Divani Khikmet, Almaty, 1993; Akhmetgalieva, Y.S., Issledovaniye tyurkoyazychnogo pamyatnika Kisekbash kitaby, Moscow, 1979; Akhmetov, Z. A., «K voprosu izucheniya teorii tyurkskogo stikha », Sovetskaya tyurkologiya, Baku, 1972, vol. II; Arat, R.R., Eski türk siiri, Ankara, 1986; Asan Qaighy, «The Poems », Qazaq khandyghy dauiri ndegi adebiet, Almaty, 1993, vol. IV; Ataev, Kh., «Turkmeny-Salary Kitaya» , Turkmeny zarubezhnogo vostoka, Ashkhabad, 1993; Balasaguni, Y., Kutadgu bilig, ed. R.R. Arat, Ankara, 1979; Bang, W., «Manichaeische Hymnen», Le Muséon, 1925, vol.XXXVIII; Battal-Taymas, A., «La littérature des Tatars de Kazan», Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden,1964, vol.II; Baylyev, S., Kategoriya skloneniya v pis'mennykh pamyatnikakh turkmenskogo yazyka, Ashkhabad, 1990; Benzing, J., «Die usbekische und neu-uigurische Literatur», Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden,1964,vol.II; Bjorkman, W., «Die altosmanische Literatur », ibid; Boratav, P.N., «La poésie folklorique», ibid; Brands, H.W., «Zur Rolle der religiosdidaktischen Dichtung in der frühen kazanta- tarischen Literatur» , ZDMG , 1970 , vol. CXIX ; Caferoglu , A., «La littérature turque de l'époque des Karakhanides», Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden, 1964, vol. II; Dadabaev, Kh. et al., Problemy leksiki staro-uzbekskogo yazyka, Tashkent, 1990; Doerfer, G., «Die Literatur der Türken Südsibiriens», Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden , 1964, vol. II ; id and W. Hesche , Chorasan- türkisch, Wiesbaden , 1993 ; Eckmann , J., «Die kiptschakische Literatur », Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden, 1964, vol.II; Ergin, M., introd. Dede Korkut kitabi (vide: PB); Fazylov, E., Starouzbekskiĭ yazyk, khorezmskie pamyatniki XIV veka, Tashkent, 1971; Kononov, A.N., «Vazhnyĭ trud po grammatike starouzbekskogo yazyka», Sovetskaya tyurkologiya , Baku , 1970, vol.I; Koprülü, M.F., «La métrique ʿaruz dans la poésie turque», Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden, 1965, vol. II; Malov, S.E., Eniseĭskaya pis'mennost' tyurkov, Moscow/ Leningrad,1952; Nadzhip, E.N., «O srednevekovykh literaturnykh traditsiyakh i smeshannykh pis'mennykh tyurkskikh yazykakh», Sovetskaya tyurkologiya, Baku, 1970, vol.I; Oguz-name, ed. A.M. Shcherbak, Moscow, 1959; Qongyratbaev, A., Kone madeniet zhazbalary, Almaty, 1991; Radzhabov, A. A., «Ob onginskom pamyatnike», Sovetskaya tyurkologiya, Baku,1970,vol.II; Shcherbak, A.M., Grammatika starouzbekskogo yazyka, Moscow/ Leningrad, 1962; id, notes on Oguz-name, Moscow, 1959; Sümer, F., Oguzlar, Ankara, 1972; Tenishev, E.R., «Novyĭ istochnik chagataiskogo yazyka rannego perioda», Sovetskaya tyurkologiya , Baku, 1970 , vol.I; Zeinalov , F.R., «Dastan ob Akhmede Kherami», ibid, 1975, vol.V.

احمد پاکتچی‌

IX. گسترش‌ تاریخی‌ اسلام‌

اسلام‌ در شبه‌ جزیرۀ عربستان‌

پیدایی‌ اسلام‌ در شبه‌ جزیره‌، این‌ منطقۀ پهناور جغرافیایی‌ را از آن‌رو که‌ مهد دین‌ محمد امین‌ (ص‌) بود، جایگاهی‌ ویژه‌ بخشید و همین‌ امر است‌ که‌ بررسی‌ گسترش‌ اسلام‌ در آن‌ منطقه‌ را برخوردار از ارزشی‌ ویژه‌ می‌دارد. شبه‌ جزیره‌ که‌ از غرب‌ تا جنوب‌ و از جنوب‌ تا شرق‌، با آبهای‌ دریای‌ سرخ‌، خلیج‌ عدن‌، دریای‌ عمان‌ و خلیج‌ فارس‌ دربرگرفته‌ شده‌، و از شمال‌ تا شام‌ گسترده‌ است‌، مناطق‌ حجاز، تهامه‌، یمن‌، عمان‌، بحرین‌، یمامه‌ و نجد را در خود دارد. بی‌گمان‌ ساکنان‌ این‌ پهنه‌ که دارای‌ سرگذشت‌، و تاریخ‌ فرهنگی‌ و دینی‌ ویژۀ خود بوده‌اند، به‌ یکباره دین‌ جدید را با دیدۀ قبول‌ ننگریسته‌اند و حرکت‌ آهستۀ پذیرش‌، در هرمنطقه‌ از شبه‌ جزیره‌، با تفاوتهایی‌ آشکار صورت‌ گرفته‌ است‌.

تعلیم‌ آموزه‌های‌ الهی‌ توسط پیامبر اسلام‌ (ص‌) که در مکه‌ آغاز شده‌ بود، اگرچه در موطن‌ آن‌ حضرت‌ با استقبال‌ چندانی‌ مواجه‌ نشد، اما شنوندگان‌ سخنان‌ پیامبر (ص‌) جز مکیان‌، بسیاری‌ از مسافرانی‌ نیز بودند که‌ برای‌ زیارت‌ یا تجارت‌ به‌ مکه‌ می‌آمدند و هم‌ آنان‌ زمینۀ هجرت‌ پیامبر (ص‌) به‌ مدینه‌ را فراهم‌ آوردند.

اسلام‌ در مدینه‌ و نواحی‌ شمال‌ آن‌

تلاشهای‌ پیامبر (ص‌) با عرضۀ اسلام‌ بر ۶ تن‌ از قبیلۀ خزرج‌ که در سال‌ ۱۱ بعثت‌ (۶۲۰م‌) در موسم‌ حج‌ به‌ مکه‌ آمده‌ بودند، به‌ نتیجه‌ای‌ تعیین‌ کننده‌ رسید و مقدمات‌ بیعت‌ مدنیان‌ با آن‌ حضرت‌ را فراهم‌ آورد. با حضور پیامبر(ص‌) در عقبه‌ و بیعت‌ بیشتر خزرجیان‌ و طوایفی‌ از اوس‌، ساکنان‌ بخش‌ غربی‌ یثرب‌ مسلمان‌ شدند (نک‌ : ابن‌ هشام‌، ۲/ ۷۳- ۷۵، ۹۵؛ نیز نک‌ : اطلس‌...، ۴۲).

پیامبر (ص‌) با گسیل‌ داشتن‌ مصعب‌ بن‌ عمیر برای‌ تعلیم‌ قرآن‌ و آموزش‌ دین‌، زمینۀ نفوذ اسلام‌ در یثرب‌ را استوار کردند (نک‌ : ابن‌ هشام‌، ۲/ ۷۶- ۷۷). در پی‌ بیعت‌ یثربیان‌، تقریباً ساکنان‌ بیشتر قسمتهای‌ شهر - جز برخی‌ منازل‌ که‌ از آنِ اوسیان‌، و بخش‌ جنوب‌ شرقی‌ که‌ از آنِ یهودیان‌ بود - اسلام‌ آورده‌ بودند.

در سال‌ ۱۴ بعثت‌ (۲ق‌/ ۶۲۳م‌)، پیامبر اکرم‌(ص‌) و اسلام‌ آوردگان‌ مکی‌ که‌ مکه‌ را محیطی‌ نامساعد برای‌ ادامۀ حضور خویش‌ می‌دیدند، یثرب‌ را جایی‌ امن‌ یافتند و به‌ آن‌ شهر هجرت‌ کردند و بدین‌ ترتیب‌ اسلام‌ وارد مرحله‌ای‌ جدید از گسترش‌ خود شد. اندک‌ زمانی‌ پس‌ از استقرار در یثرب‌ که‌ اینک‌ مدینۀ النبی‌ خوانده‌ می‌شد، ستیزه‌جویی‌ مشرکان‌ مکی‌ در برابر روش‌ صلح‌ جویانه‌ پیامبر از یک‌ سو، و رخصت‌ الهی‌ به‌ جنگ‌ با کفار از سوی‌ دیگر، شیوه‌ای‌ جدید در گسترش‌ اسلام‌ پدید آورد.

گام‌ پسین‌ در گسترش‌ اسلام‌ در منطقه‌، نفوذ آن‌ در میان‌ قبایل‌ ساکن‌ در نواحی‌ اطراف‌ مدینه‌ بود؛ چه‌ قبایل‌ ساکن‌ در جنوب‌ مدینه‌ همچون‌ تیره‌های‌ کنانی‌ ضمره‌، مدلج‌ و غفار؛ چه‌ قبایل‌ ساکن‌ در شمال‌ حجاز مانند عبس‌، ذبیان‌، بلی‌ و جهینه‌. اینان‌ اگرچه در پذیرش‌ اسلام‌ شتابی‌ به‌ خرج‌ ندادند، اما در عمل‌ بیشترین‌ پرهیز را از درگیری‌ نظامی‌ با مسلمانان‌ داشتند (مثلاً نک‌ : همو، ۲/ ۲۴۱، ۲۴۹). اسلام‌ آوردن‌ این‌ قبایل‌ معمولاً در پی‌ آمدن‌ هیأتهای‌ نمایندگیی‌ (وفدهایی‌) بود که در خلال‌ چندین‌ سال‌، از حدود ۵ تا ۱۰ق‌/ ۶۲۶ -۶۳۱م‌ به‌ مدینه‌ گسیل‌ شده‌ بودند (مثلاً نک‌ : ابن‌ سعد، ج‌۱، بخش‌ «وفادات‌ العرب‌»). نفوذ اسلام‌ در میان‌ این‌ قبایل‌ تا سالها چندان‌ ژرفای‌ فرهنگی‌ نداشت‌ و همین‌ امر موجب‌ شده‌ بود تا در جریان‌ ردۀ طلیحه در نجد، برخی‌ از طوایف‌ کنانه‌، عبس‌ و ذبیان‌ نیز با او همداستان‌ گردند (نک‌ : ه‌ د، رده‌).

دربارۀ دو قبیلۀ مهم‌ عیلانی‌ در مناطق‌ مرزی‌ نجد و مدینه‌، یعنی‌ بنی‌عامر و بنی‌سلیم‌ می‌توان‌ وضع‌ مشابهی‌ را بازیافت‌. در این‌ میان‌، بنی‌عامر در پذیرش‌ اسلام‌ درنگ‌ بیشتری‌ داشتند و تا آن‌ هنگام‌ که‌ هیأتی‌ (وفدی‌) نزد پیامبر (ص‌) گسیل‌ دارند (ابن‌ سعد، ۱(۲)/ ۵۱ -۵۲)، در جریان‌ غزوات‌، بارها در صف‌ دشمنان‌ اسلام‌ قرار گرفتند (نک‌ : ابن‌ هشام‌، ۳/ ۱۹۳ به‌ بعد). بنی‌ سلیم‌ نیز که در جنگ‌ احزاب‌ در صف‌ مشرکان‌ جای‌ داشتند و در سریه‌ای‌ مربوط به‌ سال‌ ۷ق‌، با مسلمانان‌ وارد جنگ‌ شده‌ بودند (نک‌ :واقدی‌، ۲/ ۴۴۳؛ ابن‌اثیر، ۲/ ۲۲۸)، در آستانۀ فتح‌ مکه‌، توسط یکی‌ از سران‌ اسلام‌ آوردۀ خود به دوستی‌ با مسلمانان‌ متمایل‌ گشتند و عملاً در جریان‌ فتح‌ مکه در ۸ق‌، در صف‌ اسلام‌ آوردگان‌ بودند (نک‌ : ابن‌ سعد، ۱(۲)/ ۴۹).

یهودیان‌ ساکن‌ مدینه‌، از تیره‌های‌ بنی‌ قینقاع‌، بنی‌ نضیر و بنی‌ قریظه‌، با وجود برخورداری‌ از حقوق‌ اهل‌ کتاب‌، در طول‌ سالهای‌ آغازین‌ هجرت‌ در رویارویی‌ با گسترش‌ نفوذ اسلام‌، از همکاری‌ با مشرکان‌ ابایی‌ نداشتند (نک‌ : گیل‌، 60-61, 65) و این‌ امر در سالهای‌ ۲، ۴، ۵ و ۶ق‌ به درگیریهایی‌ با مسلمانان‌، و در برخی‌ موارد به‌ اخراج‌ گروههایی‌ از آنان‌ از حجاز منجر شد و به‌ تدریج‌ منطقۀ مدینه‌ از پیروان‌ دین‌ یهود خالی‌ گشت‌. نواحی‌ واقع‌ در شمال‌ مدینه‌ چون‌ خیبر، وادی‌ القری‌، تیما و فدک‌ هم‌ که‌ تقریباً همگی‌ تحت‌ نفوذ یهودیان‌ قرار داشت‌، در ۷ق‌ به‌ صلح‌ یا به‌ عنوه‌ فتح‌ گردید و به‌ ولایاتی‌ تابع‌ مدینه‌ تبدیل‌ شد (نک‌ : همو، ۶۴).

حرکت‌ سپاه‌ اسلام‌ به‌ سوی‌ مناطق‌ شمالی‌ در ۹ق‌، برای‌ مقابله‌ با اتباع‌ دولت‌ روم‌ (بیزانس‌)، به‌ عقد پیمانهایی‌ با قبایل‌ نصرانی‌ ساکن‌ تبوک‌ و دومۀ الجندل‌ منتهی‌ شد (نک‌ : ابن‌هشام‌، ۴/ ۱۵۹ به‌ بعد) و عملاً حجاز تا مرز شام‌ زیر نفوذ اسلام‌ قرار گرفت‌. با فتح‌ مکه‌ و موفقیت‌ در رویارویی‌ با رومیان‌ که در دید اعراب‌ منطقه‌ باورنکردنی‌ می‌نمود، قبایل‌ سراسر شبه‌ جزیره‌ به‌ اقتدار اسلام‌ پی‌ بردند و در طول‌ سال‌ ۱۰ق‌، پیاپی‌ گروههایی‌ از نمایندگان‌ قبایل‌ گوناگون‌ به‌ مدینه‌ می‌آمدند و به‌ اسلام‌ می‌گرویدند.

اسلام‌ در مکه‌ و طائف‌

نفوذ فراوان‌ قریش‌ در مکه‌ و نواحی‌ پیرامون‌ آن‌، سبب‌ این‌ شده‌ بود که‌ نه‌ تنها شهر مکه‌ محیطی‌ مناسب‌ برای‌ رشد و شکوفایی‌ اسلام‌ نباشد، بلکه‌ قبایل‌ ساکن‌ در اطراف‌ آن‌ نیز در سالهای‌ آغازین‌ هجرت‌ از پذیرش‌ اسلام‌ به دور مانند. بارقه‌های‌ تغییر روش‌ میان‌ این‌ قبایل‌، در جریان‌ درگیری‌ میان‌ برخی‌ طوایف‌ کنانه‌ و خزاعه در ۶ق‌ مشاهده‌ می‌شود که‌ بین‌ این‌ دو قبیلۀ هم‌ کیش‌ و هم‌ پیمان‌، تا آنجا جدایی‌ افتاد که‌ حتی‌ در رخداد حدیبیه‌، بنوبکر از کنانه‌، هم‌ عهد قریش‌، و خزاعه‌ هم‌ پیمان‌ حضرت‌ رسول‌ (ص‌) گردید (نک‌ : ابن‌ هشام‌، ۴/ ۳۲، ۳۴؛ نیز دنر، 238).

در ۸ق‌ - در پی‌ فراهم‌ آمدن‌ زمینه‌های‌ سیاسی‌ و فرهنگی‌ لازم‌ - پیمان‌شکنی‌قریشیان‌ در عهد بامسلمانان‌،سبب‌حرکت‌لشکر مسلمانان‌ به‌ سوی‌ مکه‌ شد و ابوسفیان‌ که‌ نتیجۀ جنگ‌ رابه‌ روشنی‌ پیش‌بینی‌ می‌کرد، مصلحت‌ اندیشید و با اسلام‌ آوردن‌ خود، عملاً مهر پایانی‌ بر مقاومت‌ مکه در برابر دیانت‌ اسلام‌ نهاد (واقدی‌، ۲/ ۸۱۷ به‌ بعد). بدین‌ ترتیب‌، لشکر اسلام‌ بدون‌ درگیری‌ وارد مکه‌ شد و پس‌ از فرمان‌ عفو عمومی‌ و پاک‌ شدن‌ کعبه‌ از بتها، مردم‌ مکه‌ با پیامبر (ص‌) بیعت‌ کردند (همو، ۲/ ۸۳۵ به‌ بعد؛ طبری‌، ۳/ ۶۱ -۶۲). رسول‌ خدا (ص‌) با گماردن‌ کسانی‌ برای‌ تعلیم‌ قرآن‌ و شریعت‌، مکیان‌ را با مبانی‌ دین‌ اسلام‌ آشنا ساختند (واقدی‌، ۳/ ۹۵۹).

اندکی‌ پس‌ از فتح‌ مکه‌، قبیلۀ هوازن‌ که‌ پیش‌تر هم‌ موجبات‌ نگرانی‌ مسلمانان‌ را فراهم‌ کرده‌ بودند (نک‌ : همو، ۲/ ۷۲۲)، با گردآوری‌ کسانی‌ از قبایل‌ همجوار، واپسین‌ مقاومت‌ قبایل‌ منطقه‌ بر ضد مسلمانان‌ را سامان‌ دادند، ولی‌ درپی‌ جنگ‌ سختی‌ در حنین‌، این‌ مقاومت‌ نیز شکسته‌ شد . در همان‌ سال‌ ۸ق‌، در مسیر پیشرویِ رو به‌ جنوبِ سپاه‌ اسلام‌، قبیلۀ ثقیف‌ ساکن‌ در طائف‌ هم‌ پس‌ از مقاومتی‌ کوتاه‌، چیرگی‌ لشکر اسلام‌ را پذیرا گشتند (نک‌ : همو، ۳/ ۸۸۵ به‌ بعد؛ ابن‌ هشام‌، ۴/ ۸۰؛ بلاذری‌، فتوح‌...، ۸۲ به‌ بعد).

شکوفایی‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ در مکه‌، برخلاف‌ مدینه‌ که‌ مرکز دعوت‌ اسلامی‌ و مقر صحابه‌ بود، با چندی‌ تأخر مجال‌ بروز یافت‌. بجز شخصیتهایی‌ نامشهور از صحابه‌ و کسانی‌ از تابعان‌ متقدم‌ همچون‌ عبید ابن‌ عمیر لیثی‌ قصه‌گوی‌ مشهور مکه‌، عملاً پای‌گیری‌ یک‌ مکتب‌ دینی‌ در مکه‌ مرهون‌ شخصیت‌ علمی‌ ابن‌ عباس‌ و برگزیدگان‌ مکتب‌ او همچون‌ مجاهد بن‌ جبر، عطاء بن‌ ابی‌ رباح‌ و طاووس‌ بن‌ کیسان‌ بود که‌ سبب‌ آشنایی‌ عمیق‌ مکیان‌ با علوم‌ دینی‌ و فرهنگ‌ اسلامی‌ گردیدند و حتی‌ در گسترش‌ معارف‌ دینی‌ در دیگر سرزمینها، چون‌ یمن‌، بلاد جزیره‌ و خراسان‌ نیز نقشی‌ حائز اهمیت‌ ایفا کردند (نک‌ : ابن‌ سعد، ۵/ ۳۲۸ به‌ بعد).

اسلام‌ در یمن‌

بر اساس‌ آنچه در اخبار بازتاب‌ یافته‌ است‌ - چه‌ به‌ تاریخ‌ و چه‌ به‌ افسانه‌ - خبر پیدایی‌ اسلام‌ و آوازۀ تعالیم‌ آن‌ توسط کسانی‌ چون‌ حنظلۀ بن‌ ابی‌سفیان‌ تاجر به‌ یمن‌ برده‌ شد (ابوالفرج‌، ۶/ ۳۵۰) و کسانی‌ چون‌ ابن‌ وقشه‌، سادن‌ پیشین‌ بت‌ قراص‌ از مبلغان‌ آن‌ بودند (ابن‌ حجر، ۱/ ۴۸۱). از چندی‌ پیش‌ از هجرت‌، زائرانی‌ از قبایل‌ گوناگون‌ یمن‌، با شنیدن‌ سخنان‌ پیامبر (ص‌) در موسم‌ اسلام‌ آورده‌ بودند (نک‌ : ابن‌ عبدالبر، ۲/ ۲۱۷).

درپی‌ ارسال‌ نامۀ پیامبر (ص‌) به‌ خسرو پرویز، وی‌ باذان‌، فرماندار خود بر یمن‌ را مأمور رسیدگی‌ به‌ موضوع‌ کرد و این‌ کار نقطۀ عطفی‌ در تاریخ‌ اسلام‌ در یمن‌ شد. وقایعی‌ که در مسیر مأموریت‌ برای‌ باذان‌ پیش‌ آمد، سبب‌ گرایش‌ او و همراهان‌ او از بزرگان‌ یمانی‌ به‌ تعالیم‌ حضرت‌ رسول‌(ص‌) و گروش‌ آنان‌ به دین‌ اسلام‌ گشت‌ (ابن‌ سعد، ۵/ ۵۳۳؛ طبری‌، ۲/ ۶۵۴ -۶۵۷، ۳/ ۱۵۸؛ سهیلی‌، ۱/ ۳۱۵). همچنین‌ روانه‌ ساختن‌ کسانی‌ از بزرگان‌ صحابه‌ چون‌ امام‌ علی‌ (ع‌) و معاذ بن‌ جبل‌ برای‌ رساندن‌ پیام‌ اسلام‌ به‌ سران‌ و مردم‌ مناطق‌ گوناگون‌ یمن‌، و آموزش‌ قرآن‌ کریم‌ و آموزه‌های‌ دینی‌ بدانان‌ - که‌ با توفیق‌ چشمگیری‌ نیز همراه‌ بود (ابن‌ سعد، ۱(۲)/ ۱۹-۲۰، ۶/ ۱۸؛ ابن‌ حجر، ۳/ ۶۳۰) - یمن‌ را در مسیر تعمیق‌ آموزشهای‌ اسلامی‌ قرار داد.

روند رو به‌ گسترش‌ اسلام‌ در یمن‌، جریانی‌ از گروش‌ به‌ اسلام‌ را در میان‌ قبایل‌ آن‌ منطقه‌ پدید آورد که‌ بازتاب‌ آن‌ در اخبار وفود در ۱۰ق‌ دیده‌ می‌شود. در واکنش‌ نسبت‌ به‌ این‌ رویکرد قبایل‌، پیامبر (ص‌) نیز کسانی‌ را به‌ ریاست‌ آنان‌ تقریر یا منسوب‌ کرد که‌ از آن‌ جمله‌ می‌توان‌ از ولایت‌ معاذ بن‌ جبل‌ و ابوموسی‌ اشعری‌ به‌ ترتیب‌ بر منطقۀ خارجی‌ حمیر (نجد حمیر) و نواحی‌ داخلی‌ تهامۀ یمن‌ (نک‌ : ابن‌ حبیب‌، ۱۲۶؛ احمد بن‌ حنبل‌، ۴/ ۳۹۷؛ طبری‌، ۳/ ۲۲۸)؛ نیز ریاست‌ قیس‌ بن‌ سلمۀ جعفی‌ بر قوم‌ خود (ابن‌ سعد، ۱(۲)/ ۶۱ -۶۲) و فروۀ بن‌ مسیک‌ بر مراد و زبید و عنس‌ یاد آورد (نک‌ : همو، ۱(۲)/ ۶۳ -۶۴، ۵/ ۵۲۲، ۵۲۴؛ طبری‌، ۳/ ۱۳۵-۱۳۶، ۳۲۶؛ ابن‌ عبدالبر، ۱/ ۴۰۰).

در اواخر حیات‌ پیامبر (ص‌)، یمن‌ با ادعای‌ نبوت‌ اسود عنسی‌ که‌ جماعتی‌ را بر خود گرد آورده‌ بود، موجب‌ نگرانی‌ مسلمانان‌ شد. پس‌ از وفات‌ آن‌ حضرت‌، اوضاع‌ نامساعدتر شد و بسیاری‌ از قبایل‌ یمنی‌، از پرداخت‌ زکات‌ به‌ حکومت‌ مرکزی‌ سرباز زدند، اما در اوایل‌ خلافت‌ ابوبکر، در پی‌ برخوردی‌ که‌ با وقایع‌ رده‌ صورت‌ پذیرفت‌، این‌ موج‌ فرونشست‌ و بار دیگر سراسر منطقه‌ زیر لوای‌ اسلام‌ درآمد (نک‌ : ه‌ د، اسود عنسی‌، نیز رده‌).

از نظر تاریخ‌ فرهنگی‌، حضور شخصیتهایی‌ محلی‌ در عرصۀ تبلیغ‌ اسلام‌ در یمن‌، همچون‌ حجر مَدَری‌ که در مدینه‌ نزد اصحابی‌ چون‌ زید بن‌ ثابت‌ دانش‌ اندوخته‌ بود، شایان‌ توجه‌ است‌، اما این‌ تاریخ‌ در طبقۀ دوم‌ تابعان‌ با وجود مشاهیری‌ چون‌ طاووس‌ بن‌ کیسان‌، وهب‌ بن‌ منبه‌ و معمر وارد مرحله‌ای‌ متکامل‌ شد. دانش‌ یمنیان‌ در معارف‌ اسلامی‌ در این‌ دوره‌ به‌ پایه‌ای‌ رسید که‌ برخی‌ از آنان‌ همچون‌ ابو الاشعث‌ صنعانی‌، معلم‌ دانش‌اندوزانی‌ در دیگر بلاد چون‌ شام‌ بوده‌اند (نک‌ : ابن‌ سعد، ۵/ ۳۹۱- ۳۹۷). به‌ هر حال‌ شناخته‌ شدن‌ یمن‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از پایگاههای‌ اصلی‌ معارف‌ اسلامی‌، سابقه‌ای‌ دیرین‌ داشت‌ و شواهدی‌ در اوراق‌ تاریخ‌ این‌ نکته‌ را تأیید می‌کند. از جمله‌ اینکه‌ یمن‌ یکی‌ از امصاری‌ بود که‌ پس‌ از گردآوری‌ مصحف‌ در زمان‌ عثمان‌، مصحفی‌ بدانجا فرستاده‌ شد (ابن‌ابی‌داوود، ۴۳)و در مباحث‌ فقیهان‌ متقدم‌ در باب‌ امصار و نقش‌ آنها در اقامۀ نماز جمعه‌ نیز یمن‌ گاه‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از این‌ امصار شناخته‌ می‌شد (نک‌ : عبدالرزاق‌، ۳/ ۱۶۸).

اسلام‌ در عمان‌

آغاز شناخت‌ اسلام‌ در بین‌ عمانیان‌ به‌ گونه‌ای‌ نمادین‌ به‌ مازن‌ بن‌ غضوبه‌، سادن‌ بتی‌ در آن‌ دیار مربوط است‌ که در نهایت‌ با شناختی‌ از اسلام‌ نزد حضرت‌ رسول‌(ص‌) رفته‌، اسلام‌ آورده‌ است‌ (خطیب‌، ۱۱/ ۴۱۸؛ کشف‌...، ۲۳۳ به‌ بعد). اما بر پایۀ تاریخ‌، پیامبر (ص‌) در سال‌ ۸ق‌، در جریان‌ دعوت‌ پادشاهان‌ منطقه‌، عمرو بن‌ عاص‌ را نیز به‌ سوی‌ جیفر و عیاذ فرزندان‌ جلندی‌ گسیل‌ داشت‌ که‌ وارث‌ تخت‌ پادشاهی‌ پدر در عمان‌ بودند. ایشان‌ به دعوت‌ آن‌ حضرت‌ پاسخ‌ مثبت‌ دادند و پس‌ از پذیرش‌ اسلام‌، با استفاده‌ از جایگاه‌ خود در منطقه‌، با فرستادن‌ نمایندگانی‌ مردم‌ نواحی‌ مهره‌، شحر و دبا را به دین‌ جدید فراخواندند (نک‌ : ابن‌ اثیر، ۲/ ۲۳۲،۲۷۲؛ کشف‌، ۲۳۸).

همگام‌ با آمدن‌ نمایندگان‌ قبایل‌ گوناگون‌ برای‌ بیعت‌ با رسول‌ اکرم‌(ص‌)، عمانیان‌ نیز دو گروه‌ نماینده‌ به‌ سرکردگی‌ اسد بن‌ یبرح‌ طاحی‌ ازدی‌ و سپس‌ سلمۀ بن‌ عیاذ ازدی‌ به‌ مدینه‌ فرستادند و اسلام‌ آوردن‌ مردم‌ آن‌ ناحیه‌ را بر پیامبر (ص‌) عرضه داشتند و آن‌ حضرت‌ علاء بن‌ حضرمی‌، از صحابه‌ را برای‌ آموزش‌ شرایع‌ دین‌ به دیار ایشان‌ گسیل‌ داشت‌ (ابن‌ سعد، ۱(۲)/ ۸۰ -۸۱).

با وجود استقبال‌ مردم‌ عمان‌ از دیانت‌ اسلام‌، در جریان‌ وقایع‌ رده در عهد خلافت‌ ابوبکر، عمان‌ نیز تا اندازه‌ای‌ درگیر ماجرای‌ رده‌ بود؛ چه در ۱۱ق‌/ ۶۳۲م‌ شخصی‌ به‌ نام‌ لقیط بن‌ مالک‌ ازدی‌ ادعای‌ نبوت‌ کرد و مرتد شد و با چیره‌ شدن‌ بر عمان‌، هوادارانی‌ گرد آورد. جیفر و عیاذ طی‌ نامه‌ای‌ از ابوبکر یاری‌ خواستند و او حذیفۀ بن‌ محصن‌ غلفانی‌ و نیز عکرمه‌ را از یمامه‌ به‌ سوی‌ عمان‌ فرستاد و با همراهی‌ مردم‌ پایدار بر اسلامِ عمان‌، حرکت‌ رده‌ با شکست‌ روبه‌رو شد (نک‌ : ابن‌ اثیر، ۲/ ۳۷۲ به‌بعد).

دربارۀ اسلام‌ عمانیان‌ می‌توان‌ چنین‌ گفت‌ که دین‌ آنها خیلی‌ سریع‌ جهت‌ فرقه‌ای‌ خاصی‌ یافت‌ و با تغذیۀ فرهنگی‌ از سوی‌ بصره‌، افکار خارجی‌، به‌ ویژه‌ مذهب‌ اباضی‌ در منطقه‌ رشد یافت‌ و به‌ زودی‌ به‌ استیلای‌ فرهنگی‌ و سیاسی‌ انجامید (برای‌ توضیح‌، نک‌ : ه‌ د، ۲/ ۳۱۵ به‌بعد).

اسلام‌ در بحرین‌ و یمامه‌

سابقۀ آشنایی‌ مردمان‌ بحرین‌ با اسلام‌ به‌ پیش‌ از هجرت‌ پیامبر (ص‌) باز می‌گردد. در آن‌ زمان‌ دو تن‌ از بزرگان‌ قبیلۀ عبدالقیس‌ در سفری‌ تجاری‌ به‌ مکه‌ آمدند. از آن‌ رو که‌ ذکری‌ از پیامبر مکی‌ شنیده‌ بودند، از احوال‌ و سخنان‌ وی‌ جویا شدند. دیدار آنان‌ با آن‌ حضرت‌، به‌ پذیرش‌ اسلام‌ انجامید وپس‌ از بازگشت‌ آنان‌ به‌ بحرین‌ و با انتقالِ دیده‌ها و شنیده‌هایشان‌، رئیس‌ قبیلۀ بزرگ‌ عبدالقیس‌ نیز به‌ اسلام‌ گروید (ابن‌ سعد، ۱(۲)/ ۵۴؛ احمد بن‌ حنبل‌، ۳/ ۴۳۲؛ ابن‌ عبدالبر، ۱/ ۱۴۰).

زمانی‌ که‌ پیامبر اسلام‌ (ص‌)، مبادرت‌ به‌ ارسال‌ نامه‌ به‌ پادشاهان‌ اطراف‌ ورزید (۶ق‌/ ۶۲۷م‌)، طی‌ نامه‌ای‌ توسط علاء حضرمی‌، حاکم‌ بحرین‌ منذر بن‌ ساوی‌ را به دین‌ اسلام‌ دعوت‌ کرد و منذر و اعراب‌ منطقه‌ این‌ دعوت‌ را پذیرا شدند (ابن‌ اثیر، الکامل‌، ۲/ ۲۱۵، قس‌: ۲۳۰). دو سال‌ بعد، گروهی‌ از بحرینیان‌ برای‌ آگاهی‌ بیشتر از تعالیم‌ دین‌ به‌ مدینه‌ رفتند و به‌ فراگیری‌ قرآن‌ و علوم‌ دینی‌ نزد ابی‌ بن‌ کعب‌ پرداختند (ابن‌سعد، همانجا؛ ابن‌حجر، ۱/ ۶۶). بار دیگر در ۹ق‌، هیأتی‌ از بحرین‌ به‌ ریاست‌ جارود عبدی‌ که‌ خود مسیحی‌ بود، به‌ سوی‌ مدینه‌ شتافتند و اسلام‌ آوردند. پیامبر(ص‌) هم‌ ابوهریره‌ را برای‌ آموزشهای‌ دینی‌ و آشناسازی‌ بیشتر آنان‌ با اسلام‌ روانۀ آن‌ دیار کرد (نک‌ : ابن‌ عساکر، ۱۹/ ۲۲۳).

پس‌ از وفات‌ پیامبر اکرم‌ (ص‌)، اهالی‌ بحرین‌ در ۱۱ق‌ از اسلام‌ روی‌ تافته‌، مرتد شدند، ولی‌ با حرکت‌ ابوبکر در قضایای‌ رده‌ و تلاش‌ جارود عبدی‌، بار دیگر به‌ اسلام‌ روی‌ آوردند (نک‌ : ه‌ د، رده‌). در کنار حرکت‌ نظامی‌ سپاه‌ اسلام‌، حضور ابوهریره‌ نیز به‌ عنوان‌ یکی‌ از صحابیان‌ در خاموش‌ کردن‌ فتنۀ رده در این‌ منطقه‌ مؤثر بود (طبری‌، ۳/ ۳۰۷).

در سخن‌ از گسترش‌ فرهنگی‌ اسلام‌ در بحرین‌، نخست‌ باید به‌ عبارتی‌ منقول‌ از ابن‌عباس‌ اشاره‌ کرد که در روایتی‌، جایگاه‌ مسجد عبدالقیس‌ در جواثای‌ بحرین‌ را در مرتبه‌ای‌ پس‌ از مسجد رسول‌ اکرم‌ (ص‌) قرار داده‌ است‌ (بخاری‌، ۱/ ۲۱۵). ابن‌سعد در سخن‌ از رجال‌ بحرین‌، شماری‌ از بحرینیان‌ را به‌ عنوان‌ صحابه‌ نام‌ برده‌ است‌ که‌ همگی‌ در وفود اهل‌ بحرین‌ به‌ سوی‌ مدینه‌ مشارکت‌ داشته‌اند (۵/ ۴۰۶-۴۱۲)، اما برخلاف‌ انتظار در دورۀ تابعان‌، شناخت‌ کافی‌ در بارۀ رجال‌ بحرینی‌ وجود ندارد. در منابع‌ تقریباً از سدۀ ۳ق‌/ ۹م‌ به‌ بعد نام‌ برخی‌ علمای‌ بحرینی‌ دیده‌ می‌شود که در آن‌ میان‌ کسانی‌ چون‌ محمد بن‌ معمر، عباس‌ ابن‌ یزید و زکریا بن‌ عطیه‌ شایان‌ توجهند (نک‌ : سمعانی‌، ۱/ ۲۸۸؛ یاقوت‌، ذیل‌ بحرین‌).

تاریخ‌ فرهنگی‌ بحرین‌ پیش‌ از سدۀ ۳ق‌، هنوز از سوی‌ محققان‌ مورد مطالعۀ لازم‌ قرار نگرفته‌، و در این‌ سده‌ نیز تحولات‌ این‌ سرزمین‌ با ظهور فرقۀ قرمطی‌ و تاریخ‌ سیاسی‌ آن‌ پیوند خورده‌ است‌. ابوسعید جنابی‌ (مق ۳۰۰ یا ۳۰۱ق‌/ ۹۱۳ یا ۹۱۴م‌) در بحرین‌ دولتی‌ را بنیان‌ گذارد که دامنۀ اقتدار آن‌ تا اعماق‌ شبه‌ جزیره‌ کشیده‌ شد و بقایای‌ آن‌ تا سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌ دوام‌ یافت‌ (نک‌ : ه‌ د، ابوسعید جنابی‌، نیز ابوطاهر جنابی‌).

در جانب‌ غرب‌ بحرین‌، سرزمین‌ یمامه‌ قرار داشت‌ که‌ پیش‌ از نفوذ اسلام‌ تحت‌ فرمان‌ پادشاهان‌ مسیحی‌ بود و آخرین‌ پادشاه‌ آن‌، به‌ نام‌ هوذۀبن‌ علی‌ یکی‌ از شاهان‌ منطقه‌ بود که در ۸ق‌ نامه‌ای‌ از پیامبر (ص‌) دریافت‌ داشت‌. پادشاه‌ یمامه‌، بر خلاف‌ حاکم‌ بحرین‌، با نامۀ آن‌ حضرت‌ برخورد مساعدی‌ نداشت‌ و تنها دو تن‌ را به‌ نمایندگی‌ به‌ مدینه‌ گسیل‌ کرد تا دربارۀ چند و چون‌ ماجرا برای‌ او خبر آورند. این‌ دو تن‌ به‌ نامهای‌ مجاعۀ بن‌ مراره‌ و رجّال‌ بن‌ عنفوه‌، پس‌ از آشنایی‌ با تعالیم‌ اسلام‌ در مدینه‌، خود اسلام‌ آوردند و حتی‌ رجّال‌ چندگاهی‌ را برای‌ آموختن‌ قرآن‌ و شرایع‌ در آن‌ دیار سپری‌ کرد (نک‌ : ابن‌ اثیر، ۲/ ۲۱۵)، اما بازگشت‌ اینان‌ به‌ یمامه‌، تأثیر مهمی‌ در گسترش‌ اسلام‌ در آن‌ دیار نداشت‌.

قبیلۀ بزرگ‌ بنی‌ حنیفه‌ که‌ ساکنان‌ اصلی‌ یمامه‌ بودند و پیش‌تر در مواسم‌ از سوی‌ رسول‌ اکرم‌ (ص‌) به دین‌ حق‌ دعوت‌ شده‌ بودند، اما نپذیرفته‌، و به‌ شدیدترین‌ وجهی‌ مخالفت‌ ورزیده‌ بودند (همو، ۲/ ۹۳)، در حقیقت‌ تا سال‌ ۱۰ق‌ بر مخالفت‌ خود استوار بودند (برای‌ بررسی‌ اختلافات‌ یمامیان‌ با مسلمانان‌، نک‌ : مارگلیوث‌، ۸ به‌ بعد) و تنها در این‌ سال‌ بود که در همسویی‌ با بسیاری‌ قبایل‌ دیگر شبه‌ جزیره‌، نمایندگانی‌ نزد رسول‌ خدا (ص‌) فرستادند و دیانت‌ اسلام‌ را پذیرا گشتند. در میان‌ این‌ گروه‌، مسیلمۀ بن‌ ثمامه‌، معروف‌ به‌ مسیلمۀ کذاب‌ نیز حضور داشت‌ (ابن‌ اثیر، ۲/ ۲۹۸) که‌ بعدها در یمامه‌، خود را پیامبر خواند و با همراهی‌ کسانی‌، از جمله‌ رجّال‌ بن‌ عنفوه‌ و گواه‌ گرفتن‌ بنی‌ حنیفه‌ - که‌ ریاست‌ قرشیان‌ مکی‌ بر یمامه‌ و پرداخت‌ خراج‌ به‌ ایشان‌ را بر خود گران‌ می‌دیدند - ادعا کرد که‌ به‌ هنگام‌ وفد یمامه‌، حضرت‌ محمد (ص‌) او را شریک‌ خود در رسالت‌ دانسته‌ است‌ (همانجا).

قضیۀ مسیلمۀ کذاب‌ و ردۀ یمامیان‌ که در اواخر زندگی‌ پیامبر(ص‌) رخ‌ نمود، در زمان‌ ابوبکر همزمان‌ با سرکوب‌ فتنۀ رده در دیگر نقاط شبه‌ جزیره‌، به‌ خاموشی‌ گرایید (نک‌ : ه‌ د، رده‌) و یمامه‌ به‌ عنوان‌ بخشی‌ از قلمرو خلافت‌ اسلامی‌ ثباتی‌ موقت‌ یافت‌ (مثلاً نک‌ : ابن‌اثیر،۲/ ۴۴۹)، اما چنین‌ می‌نماید که‌ به‌ خصوص‌ حاکمیت‌ مبتنی‌ بر تعصب‌ قرشی‌ که در عصر اموی‌ اعمال‌ می‌شد، بار دیگر یمامیان‌ را به‌ اعتراض‌ بر اوضاع‌ موجود سوق‌ می‌داد. در سالهای‌ فترت‌ در خلافت‌ اموی‌، اوضاع‌ و احوالی‌ برای‌ یمامیان‌ پدید آمد که‌ آنان‌ توانستند با حفظ دیانت‌ اسلام‌ و با مطرح‌ کردن‌ نظریۀ دینی‌ خوارج‌ در باب‌ امامت‌، این‌ اعتراض‌ نهفتۀ خود نسبت‌ به‌ حکومت‌ مرکزی‌ را اظهار نمایند. در این‌ زمان‌، آنان‌ راه‌ مقابله‌ با حکومت‌ مرکزی‌ را در گرد آمدن‌ پیرامون‌ نجدۀ بن‌ عامر از سران‌ خارجی‌ بنی‌ حنیفه‌ (۶۱ق‌) یافتند و با خروج‌ بر خلیفه‌، امامت‌ نجدات‌ را پایه‌ ریزی‌ کردند که‌ تا ۷۳ق‌ ادامه‌ یافت‌ و ابعاد گستردۀ آن‌، در برهه‌ای‌ حتی‌ مناطق‌ مجاور چون‌ بحرین‌ و عمان‌ را در بر گرفت‌ (نک‌ : بلاذری‌، انساب‌...، ۴(۱)/ ۴۷۳، ۵/ ۳۴۶-۳۴۷؛ ابن‌ قتیبه‌، ۱/ ۱۷۱؛ طبری‌، ۶/ ۱۹۳؛ شهرستانی‌، ۱/ ۱۱۰-۱۱۲).

با وجود الحاق‌ مجدد یمامه‌ به‌ قلمرو خلافت‌ مرکزی‌ از ۷۳ق‌/ ۶۹۲م‌ در دهه‌های‌ بعد هنوز مقاومتهایی‌ در برابر قدرت‌ حاکم‌ به‌ چشم‌ می‌خورد که‌ ارتباط یمامیان‌ با قیام‌ زید بن‌ علی‌ در ۱۲۱ق‌/ ۷۳۹م‌ و قیامی‌ ضد عامل‌ اموی‌ در ۱۲۶ق‌ نمونه‌هایی‌ از این‌ دست‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ اثیر، ۵/ ۲۳۵، ۲۹۸ به‌ بعد). نگرشی‌ بر اوراق‌ تاریخ‌ نشان‌ می‌دهد که‌ با روی‌ کار آمدن‌ عباسیان‌، مخالفتهای‌ یمامیان‌ به‌ پایان‌ آمده‌ است‌، اما این‌ تحول‌ - بیش‌ از آنکه‌ بر اثر رفتار عاملان‌ عباسی‌ بوده‌ باشد - معلول‌ ریشه‌دار شدن‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ در منطقه‌ و پیدایی‌ حوزۀ معارف‌ اسلامی‌ در یمامه‌ بوده‌ است‌.

شناخت‌ یمامه‌ به‌ عنوان‌ یک‌ مرکز مهم‌ اسلامی‌ و به‌ تعبیری‌ فقیهانه‌، به‌ عنوان‌ یک‌ «مصر» در باب‌ اقامۀ نماز جمعه‌ (نک‌ : عبدالرزاق‌، ۳/ ۱۶۸) نشانگر سابقه‌ای‌ دیرین‌ برای‌ یمامه‌ است‌. حوزۀ دینی‌ یمامه در طول‌ نسلهای‌ تابعان‌، چند شخصیت‌ نامبردار را در خود پرورده‌ است‌، اما اهمیت‌آن‌ به‌ویژه‌ با شروع‌سدۀ ۲ق‌آغاز می‌گردد که‌حرکتی‌فرهنگی‌ مرتبط با بصره در این‌ دیار شکل‌ گرفته‌ است‌. در این‌ حرکت‌ که در تعمیق‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ اثری‌ انکار ناپذیر داشت‌، شخصیتهایی‌ چون‌ یحیی‌ بن‌ ابی‌کثیر و عکرمۀ بن‌ عمار ظهور کردند که‌ حضور آنان‌ در یمامه‌، طالب‌ علمانی‌ چون‌ اوزاعی‌ را نیز از دیگر سرزمینها راهی‌ آن‌ دیار می‌ساخت‌ (نک‌ :ابن‌ سعد، ۵/ ۴۰۳- ۴۰۵؛ ذهبی‌، ۷/ ۱۳۴).

گسترش‌ اسلام‌ در نجد

از آنجا که‌ منطقۀ نجد در اوان‌ ظهور اسلام‌ یک‌واحد منسجم‌ سیاسی ‌نبود و بخشهای ‌مختلف ‌آن‌ تحت‌ نفوذ قدرتهای‌ گوناگون‌ قبیله‌ای‌، و بخشی‌ از آن‌ قلمرو پادشاهی‌ کنده‌ بود، قبایل‌ آنجا نسبت‌ به‌ پذیرش‌ اسلام‌ واکنشهای‌ متفاوتی‌ داشتند و حتی‌ برخی‌ از آنها چون‌ قبایلی‌ از غطفان‌ در برابر اسلام‌ با قریش‌ هم‌ پیمان‌ شدند (نک‌ : دنر، 238). بر پایۀ منابع‌ تاریخی‌ می‌دانیم‌ که در دورۀ مورد بحث‌، قبیلۀ بزرگ‌ کنده‌ یک‌ پادشاهی‌ در عربستان‌ مرکزی‌ داشته‌ است‌، اما از آنجا که‌ بسیاری‌ از اخبار مربوط به‌ کنده در منابع‌ تاریخی‌ اسلامی‌، به‌ نحو مطلوبی‌ تفکیک‌ نگردیده‌ است‌، به دشواری‌ می‌توان‌ تقدم‌ و تأخر تیره‌های‌ مختلف‌ کنده در پذیرش‌ اسلام‌ را به‌ بحث‌ گذارد.

یکی‌ از گزارشهای‌ کوتاه‌، ولی‌ بسیار حساس‌ و قابل‌ استفاده در این‌ باره‌، اطلاعات‌ ابن‌سعد دربارۀ وفد مراد است‌؛ ابن‌سعد در روایت‌ از واقدی‌ به‌ صراحت‌ آورده‌ است‌ که‌ سران‌ قبیلۀ مراد، در جریان‌ فرستادن‌ وفد خود به‌ مدینه‌، از تابعیت‌ پادشاهی‌ کنده‌ جدا شدند و در زمانی‌ که‌ هنوز آن‌ پادشاهی‌ واپسین‌ ایام‌ بقای‌ خود را می‌گذراند، با پیامبر (ص‌) بیعت‌ کردند و اسلام‌ آوردند (۱(۲)/ ۶۳). با وجود محدودیت‌ شدید در اطلاعات‌ مربوط به‌ اواخر عهد این‌ پادشاهی‌، چنین‌ می‌نماید که‌ پیشروی‌ اسلام‌ در قلمرو آن‌، به‌ همین‌ شکل‌ جدایی‌ یکایک‌ قبایل‌ و پیوستن‌ تدریجی‌ آنان‌ به‌ اسلام‌ بوده‌، و هستۀ پادشاهی‌ از درون‌ نابود شده‌ است‌. در واقع‌ از سکوت‌ تاریخ‌ آشکار می‌گردد که‌ سقوط پادشاهی‌ کنده‌ به‌ نفع‌ گسترش‌ اسلام‌ را در همین‌ وفود، و نه در برخوردی‌ نظامی‌ باید جست‌ و جو کرد.

در میان‌ قبایل‌ مهم‌ هم‌پیمان‌ با پادشاهی‌ کنده‌، قبیلۀ اسد ساکن‌ در نواحی‌ شمال‌ غربی‌ نجد، در آشنایی‌ با دین‌ اسلام‌ و پذیرش‌ آن‌، سابقه‌ای‌ دیرینه‌تر داشت‌. یکی‌ از سران‌ اسدی‌ به‌ نام‌ ابوسنان‌ که در واقعۀ صلح‌ حدیبیه‌ حضوری‌ محسوس‌ داشته‌ است‌، به‌ هنگام‌ ورود وفد اسد نزد حضرت‌ رسول‌ (ص‌) خود را در اسلام‌ قدیم‌ خوانده‌ است‌ (نک‌ : همو، ۱(۲)/ ۳۱؛ ابن‌اثیر، ۲/ ۲۰۳،۲۴۴،۲۸۷). با وجود این‌، سبقت‌ و اشتیاق‌ برخی‌ اسدیان‌ در اسلام‌ آوردن‌ را نباید در تمامی‌ طوایف‌ این‌ قبیله‌ عمومیت‌ داد؛ چنانکه در جریان‌ وقایع‌ رده‌، راسخ‌ نبودن‌ گروهی‌ از طوایف‌ این‌ قبیله‌ بر اسلام‌ آشکار گشت‌.

در اواخر زندگی‌ پیامبر اکرم‌ (ص‌)، طلیحۀ بن‌ خویلد اسدی‌ با ادعای‌ نبوت‌، جماعتی‌ از اسد و نیز غطفان‌ و طی‌ از قبایل‌ مجاور را پیرامون‌ خود آورد و بنای‌ ارتداد نهاد. پیامبر (ص‌) برای‌ خواباندن‌ آتش‌ فتنه‌، ضرار بن‌ افرور را بر بنی‌ اسد ریاست‌ داد و او را مأمور فرونشاندن‌ این‌ فتنه‌ ساخت‌. با درگذشت‌ پیامبر (ص‌) آتش‌ این‌ فتنه‌ فزونی‌ گرفت‌ و پیروان‌ طلیحه‌، در اندیشۀ یورش‌ به‌ مدینه‌ افتادند، ولی‌ در نهایت‌ در مقابله‌ با سپاه‌ ابوبکر شکست‌ خورده‌، متواری‌ گشتند (نک‌ : طبری‌، ۳/ ۲۴۲؛ ابوعلی‌ مسکویه‌، ۱/ ۱۶۳-۱۶۴؛ ابن‌ اثیر، ۲/ ۳۴۴- ۳۴۵).

یکی‌ از قبایل‌ مهم‌ عرب‌ ساکن‌ در شمال‌ غرب‌ نجد، قبیلۀ پرجمعیت‌ طی‌ بود که‌ به‌ عنوان‌ یک‌ مرکز قدرت‌ در منطقه‌ شناخته‌ می‌شد. در ۷ق‌ برخی‌ از شاخه‌های‌ قبیلۀ ثُعَل‌ از طی‌، درپی‌ ارسال‌ نامه‌های‌ دعوت‌ از سوی‌ پیامبر (ص‌)، اسلام‌ آوردند (ابن‌ سعد، ۱(۲)/ ۲۳؛ قس‌: ابن‌ حزم‌، ۴۰۰ به‌ بعد)، اما در همان‌ زمان‌ هنوز بخش‌ مهمی‌ از طی‌ بر دین‌ قدیم‌ خود پای‌ می‌فشردند. هموار شدن‌ راه‌ برای‌ اسلام‌ آوردن‌ طاییان‌ با فروشکستن‌ قدرت‌ ریاست‌ مرکزی‌ طی‌ همزمان‌ بود که در آن‌ زمان‌ عدی‌ ابن‌ حاتم‌، بر منصب‌ آن‌ تکیه داشت‌. شکست‌ قطعی‌ این‌ ریاست‌ در سریه‌ای‌ به‌ فرماندهی‌ امام‌ علی‌ (ع‌) انجام‌ گرفت‌ که‌ به‌ قصد شکستن‌ بت‌ معروف‌ فَلْس‌، معبود طاییان‌ صورت‌ گرفت‌ و به‌ فتح‌ داخلی‌ترین‌ نواحی‌ قلمرو طی‌ در منطقۀ اَجأ انجامید (واقدی‌، ۳/ ۹۸۴؛ کلبی‌، ۵۹ -۶۰؛ ابن‌ حبیب‌، ۳۱۶). در جریان‌ این‌ سریه‌، پیش‌ از رسیدن‌ سپاه‌ مسلمانان‌ به‌ پایگاه‌ ریاست‌ طی‌، عدی‌ بن‌ حاتم‌ به‌ همراه‌ خانواده‌اش‌ آنجا را ترک‌ گفت‌ و بدین‌ ترتیب‌، قلمرو طی‌ بدون‌ مقاومتی‌ جدی‌ در اختیار سپاه‌ اسلام‌ قرار گرفت‌. اندکی‌ بعد، شخص‌ عدی‌ بن‌ حاتم‌ نیز به‌ حضور پیامبر (ص‌) رسید و با اسلام‌ آوردن‌ خود، مهر پایانی‌ بر تاریخ‌ جاهلی‌ طی‌ نهاد (همانجاها).

در شمار دیگر قبایل‌ نجدی‌ که در نواحی‌ نزدیک‌ به‌ مدینه‌ سکنی‌ داشتند، باید از تیرۀ غطفان‌ از قبیلۀ بزرگ‌ قیس‌ عیلان‌ یاد کرد که‌ شماری‌ از آنان‌ پیش‌ از ۳ق‌ به‌ صف‌ مسلمانان‌ پیوسته‌ بودند (مثلاً نک‌ : واقدی‌، ۲/ ۵۵۱). از جمله‌ سران‌ متقدم‌ در اسلام‌ از این‌ قبیله‌، نعیم‌ بن‌ مسعود از طایفۀ اشجع‌ را می‌توان‌ نام‌ برد که‌ پنهانی‌ اسلام‌ آورده‌ بود و توانست‌ در جنگ‌ احزاب‌، نقش‌ مهمی‌ در پراکنده‌ ساختن‌ صفوف‌ مشرکان‌ ایفا کند (ابن‌ هشام‌، ۳/ ۲۹۴ به‌ بعد).

بدنۀ اصلی‌ غطفان‌ تا سالها در جرگۀ مشرکان‌ قرار داشت‌ و در وقایعی‌ چون‌ غزوۀ ذات‌ الرقاع‌ در ۴ق‌ (نک‌ : همو، ۳/ ۲۱۳ به‌ بعد)، جنگ‌ احزاب‌ در ۵ق‌ (همو، ۳/ ۲۲۵-۲۲۶)، غزوۀ ذی‌ قرد و سریۀ زیدبن‌ حارثه در ۶ق‌، و سرانجام‌ جنگ‌ خیبر در ۷ق‌ (نک‌ : واقدی‌، ۲/ ۵۶۴ - ۵۶۵، ۶۴۲، ۶۵۰) حضور طوایف‌گوناگون‌از غطفان‌در مقابل‌مسلمانان‌مشهوداست‌. آغاز پذیرش‌ عمومی‌ اسلام‌ در میان‌ غطفان‌، پس‌ از جنگ‌ تبوک‌ در ۹ق‌ است‌ که‌ فرستادگانی‌ از طوایف‌ اسلام‌ نیاوردۀ غطفانی‌، چون‌ فزاره‌ و مره‌ نزد رسول‌ خدا رفته‌، اسلام‌ آوردند (ابن‌ سعد، ۱(۲)/ ۴۲-۴۳).

مآخذ

ابن‌ ابی‌ داوود، عبدالله‌، المصاحف‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ ابن‌ اثیر، الکامل‌؛ ابن‌ حبیب‌، محمد، المحبر، به‌ کوشش‌ ا. لیشتن‌ اشتتر، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۶۱ق‌/ ۱۹۴۲م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانی‌، الاصابۀ، قاهره‌، ۱۳۲۸ق‌؛ ابن‌ حزم‌، علی‌، جمهرۀ انساب‌ العرب‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ ابن‌ سعد، محمد، کتاب‌ الطبقات‌ الکبیر، به‌ کوشش‌ زاخاو، لیدن‌، ۱۹۱۷م‌؛ ابن‌ عبدالبر، یوسف‌، «الاستیعاب‌»، در حاشیۀ الاصابۀ (نک‌ : هم، ابن‌ حجر)؛ ابن‌ عساکر، علی‌، تاریخ‌ مدینۀ دمشق‌، [عمان‌]، دار البشیر؛ ابن‌ قتیبه‌، عبدالله‌، عیون‌ الاخبار، بیروت‌، ۱۳۴۳ق‌/ ۱۹۲۵م‌؛ ابن‌ هشام‌، عبدالملک‌، السیرۀ النبویۀ، به‌ کوشش‌ مصطفی‌ سقا و دیگران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۵م‌؛ ابو علی‌ مسکویه‌، احمد، تجارب‌ الامم‌، به‌ کوشش‌ ابوالقاسم‌ امامی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانی‌، الاغانی‌، بیروت‌، ۱۳۸۳ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ احمدبن‌ حنبل‌، مسند، بیروت‌، دارالفکر؛ اطلس‌ تاریخ‌ الاسلام‌، به‌ کوشش‌ حسین‌ مونس‌، قاهره‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ بخاری‌، محمد، صحیح‌، قاهره‌، دارالطباعه‌؛ بلاذری‌، احمد، انساب‌ الاشراف‌، ج‌ ۴(۱)، به‌ کوشش‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۷۹م‌، ج‌ ۵، به‌ کوشش‌ گویتین‌، بغداد، مکتبۀ المثنی‌؛ همو، فتوح‌ البلدان‌، به‌ کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۸۸۶م‌؛ خطیب‌ بغدادی‌، احمد، تاریخ‌ بغداد، قاهره‌، ۱۳۴۹ق‌؛ ذهبی‌، محمد، سیر اعلام‌ النبلاء، به‌ کوشش‌ علی‌ ابوزید، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ سمعانی‌، عبدالکریم‌، الانساب‌، به‌ کوشش‌ عبدالله‌ عمر بارودی‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ سهیلی‌، عبدالرحمان‌، روض‌ الانف‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمان‌ وکیل‌، قاهره‌، دارالکتب‌ الحدیثه‌؛ شهرستانی‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ کوشش‌ محمدبن‌ فتح‌الله‌ بدران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۶م‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ عبدالرزاق‌ صنعانی‌، المصنف‌، به‌ کوشش‌ حبیب‌ الرحمان‌ اعظمی‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ کشف‌ الغمۀ الجامع‌ لاخبار الائمۀ، به‌ کوشش‌ احمد عبیدلی‌، نیکوزیا، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ کلبی‌، هشام‌، الاصنام‌، به‌ کوشش‌ احمد زکی‌پاشا، همراه‌ با ترجمۀ فارسی‌، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌؛ واقدی‌، محمد، المغازی‌، به‌ کوشش‌ مارسدن‌ جونز، لندن‌، ۱۹۶۶م‌؛ یاقوت‌، البلدان‌؛ نیز:

Donner, F. M., «Mu h ammad's Political Consolidation in Arabia up to the Conquest of Mecca », The Muslim World, Hartford, 1979, vol. LXIX; Gil, M., «The Constitution of Medina: a Reconsideration », Israel Oriental Studies, Jerusalem, 1974, vol. IV; Margoliouth, D. S., «South Arabia and Islam », The Moslem World, New York, 1966, vol. XIX.

فرامرز حاج‌ منوچهری‌

اسلام‌ در ایران

چیرگی‌ تازیان‌ مسلمان‌ بر ایران‌ و آغاز اسلامی‌ شدن‌ این‌ سرزمین‌ که‌ باید آن‌را یکی‌ از مهم‌ترین‌ حوادث‌ تاریخ‌ جهان‌ و پایان‌ عصر باستانی‌ ایران‌ خواند، مولود عوامل‌ مختلف‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ و اقتصادی‌ است‌ که‌ هنوز همۀ آنها به درستی‌ موردبحث‌ و تحقیق‌ و تحلیل‌ همه‌ جانبه‌ قرار نگرفته‌، و شاید هم‌ نمی‌تواند قرار گیرد. چه‌، باید گفت‌ که‌ تقریباً تمام‌ اطلاعات‌ کنونی‌ ما دربارۀ فتوح‌ و نفوذ اسلام‌ در ایران‌ متکی‌ بر منابعی‌ است‌ که‌ توسط مسلمانان‌، اعم‌ از عرب‌ و ایرانی‌، از دیدگاهی‌ غالباً جانبدارانه‌ نسبت‌ به‌ فاتحان‌ نوشته‌ شده‌ است‌. فقدان‌ منابع‌ مقابل‌ - چه‌ اصلاً نوشته‌ نشده‌، چه‌ از میان‌ رفته‌ باشد - مانع‌ مقایسۀ روایات‌ منابع‌ اسلامی‌ با اخبار و روایاتی‌ است‌ که‌ حوادث‌ فتوح‌ و روند گسترش‌ اسلام‌ در ایران‌ را از دیدگاهی‌ مخالف‌ مورخان‌ عصر اسلامی‌ گرد آورده‌، یا می‌توانسته‌ است‌ گرد آورد. هم‌ از این‌روست‌ که‌ امروزه‌ تعیین‌ میزان‌ درستی‌ یا نادرستی‌ انبوه‌ روایاتی‌ که در این‌ ابواب‌ وجود دارد، بیشتر از راه‌ مقایسۀ آنها در منابع‌ مختلف‌ عصر اسلامی‌، دقت‌ در جزئیات‌ ظاهراً بی‌اهمیتی‌ که در این‌ روایات‌ آمده‌، توجه‌ به‌ نتایج‌ مسلم‌ بعضی‌ حوادث‌ که‌ منابع‌ دربارۀ مقدمات‌ و علل‌ و عوامل‌ آن‌ مبالغه‌ کرده‌، یا سکوت‌ در پیش‌ گرفته‌اند و یا سخن‌ برضد هم‌ رانده‌اند، و سرانجام‌ اطلاع‌ بر احوال‌ کلی‌ جهان‌ آن‌ روزگار، دست‌ می‌دهد. با اینهمه‌، امروز می‌دانیم‌ که‌ اوضاع‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ ایران‌ در آخرین‌ سالهای‌ دولت‌ ساسانی‌ به‌ گونه‌ای‌ بود که‌ تحولی‌ اساسی‌ را اجتناب‌ناپذیر می‌کرد و بی‌گمان‌ ایرانیان‌ هم‌ از هر تحول‌ بنیادینی‌ استقبال‌ می‌کردند. جدایی‌ و بیگانگی‌ طبقات‌ جامعۀ ایران‌ از یکدیگر، اختلافهای‌ دینی‌ و سرکوب‌ شدید مخالفان‌ دین‌ رسمی‌ دولت‌، حرص‌ و فساد موبدان‌ و مداخلۀ آنها در همۀ شئون‌ (آرنولد 209 ؛ صدیقی‌، ۱۹-۲۳)، فرسودگی‌ دولت‌ ۴۰۰ سالۀ ساسانی‌ خاصه‌ پس‌ از پیکارهای‌ دراز و پر خرج‌ و بی‌حاصل‌ با روم‌، ضعف‌ شدید دستگاه دولت‌ که‌ پس‌ از خسرو دوم‌ در مدتی‌ اندک‌ بیش‌ از ۱۰ تن‌ بر تخت‌ نشستند، و اختلاف‌ و نزاع‌ امرا و اشراف‌ ایرانی‌، و از آن‌ سوی‌ حمله‌های‌ سریع‌ تازیان‌ تیزروِ پرشور که‌ سختی‌ معیشت‌ در عربستان‌ و وعدۀ پیامبراکرم‌(ص‌) به‌ چیرگی‌ آنان‌ بر خسروان‌ و قیصران‌ که‌ بی‌ گفت‌ و گو انگیزه‌هایی‌ نیرومند برای‌ تهاجم‌ بود، همه‌ از جمله‌ عواملی‌ به‌شمار می‌آید که‌ راه‌ مسلمانان‌ را به‌ سوی‌ ایران‌ و غلبه‌ بر آن‌ هموار کرد تا بخش‌ اعظم‌ قلمرو دولتی‌ دیرپا را از غرب‌ به‌شرق‌ و از جنوب‌ به‌شمال‌ در طی‌ حدود ۳ دهه در نوردند. اما بررسی‌ فرایند نفوذ و گسترش‌ اسلام‌ در ایران‌ بی‌گمان‌ منوط است‌ به‌ ارائۀ طرحی‌ کلی‌ و موجز از نقشۀ سیاسی‌ منطقه‌ و تحولاتی‌ که در سدۀ ۷م‌ بر اثر جنگهای‌ ایران‌ و روم‌ و سقوط آل‌ منذر به‌ سقوط ساسانیان‌ و چیرگی‌ مسلمانان‌ انجامید. همچنین‌ عرضۀ تصویری‌ از گسترش‌ اسلام‌ در ایران‌ که‌ با لشکرکشی‌ تازیان‌ مسلمان‌ به‌ این‌ سرزمین‌ آغاز شد، بدون‌ نگاهی‌ به‌ تاریخ‌ این‌ فتح‌ که‌ از خلال‌ آن‌ نکات‌ مهمی‌ دربارۀ چگونگی‌ نفوذ اسلام‌ و گروش‌ بدان‌ به‌دست‌ می‌آید، میسر نخواهد بود.

در عصر ساسانی‌ از قرن‌ ۳م‌ به‌ تدریج‌ مهاجرنشینها و پادگانهای‌ ایرانی‌ که‌ غالباً توسط بعضی‌ از خاندانهای‌ اشراف‌ اداره‌ می‌شد، در بین‌النهرین‌ پدید آمد که‌ به‌ ایجاد یک‌ خط دفاعی‌ ایرانی‌ به‌ شکل‌ پادگان‌ شهرهایی‌ چون‌ عین‌التمر، قادسیه‌، حیره‌، انبار، سنجار، تکریت‌، به‌اردشیر و کسکر، و نیز واحه‌هایی‌ موسوم‌ به‌ عیون‌الطف‌ انجامید (مورونی‌، 41-42). اما مهم‌ترین‌ عامل‌ حفظ نفوذ و سلطۀ ساسانیان‌ بر سواحل‌ جنوبی‌ فرات‌ تا بادیۀ الشام‌ و شرق‌ و شمال‌ شرقی‌ عربستان‌، دولت‌ عرب‌ دست‌ نشاندۀ ایران‌ در حیره‌، یعنی‌ آل‌ منذر و نیز بعضی‌ قبایل‌ تابع‌ مانند شاخه‌هایی‌ از بنی‌ تغلب‌ و ربیعه‌ و طی‌ و ایاد بود (طبری‌، ۲/ ۲۰۱- ۲۰۸؛ نولدکه‌، ۵۰۳، ۵۰۶، ۵۰۷، ۵۱۰) که‌ سد محکمی‌ در برابر هجوم‌ بدویان‌ عرب‌ و کوششهای‌ رومیان‌ برای‌ نفوذ به‌ قلمرو غربی‌ ایران‌ به‌شمار می‌رفت‌. در جنوب‌، غیر از بحرین‌ که‌ مستقیماً توسط ایرانیان‌ اداره‌ می‌شد و قبایل‌ عبدالقیس‌ و بنوبکر آنجا تابع‌ ایران‌ بودند، یمن‌ نیز از مراکز عمدۀ نفوذ ایران‌ در شبه‌ جزیرۀ عربی‌ بود و «ابناء» (ه‌ م‌) یا ایرانیان‌ آن‌ دیار در تاریخ‌ این‌ منطقه‌ از ایام‌ چیرگی‌ حبشیان‌ تا اوایل‌ عصر اسلامی‌ و داستان‌ ردّه‌ و فتح‌ ایران‌ نقش‌ مهمی‌ داشتند (نیز نک‌ : تقی‌زاده‌، ۹۴-۹۶، ۱۲۰-۱۲۹، ۱۳۹).

در اواخر قرن‌ ۶ و آغاز قرن‌ ۷م‌ چند واقعۀ بزرگ‌، اوضاع‌ منطقه‌ را دستخوش‌ تغییر کرد. نخست‌ در داخل‌ ایران‌ طغیانهایی‌ بر ضد خسرو پرویز از سوی‌ بهرام‌ چوبین‌ و بندویه‌ و بسطام‌ رخ‌ داد و با آنکه‌ سرکوب‌ شد و خسرو به‌ویژه‌ به‌ یاری‌ رومیان‌ بر اوضاع‌ تسلط یافت‌ (طبری‌، ۲/ ۱۷۶-۱۸۰؛ نولدکه‌، ۴۲۴-۴۲۹؛زرین‌کوب‌، تاریخ‌ مردم‌ ایران‌، ۱/ ۵۰۹ - ۵۱۱)، ولی‌ جاه‌طلبی‌ نابخردانۀ خسرو در حملۀ گسترده‌ای‌ که‌ برضد رومیان‌ تدارک‌ دید و سوریه‌، فلسطین‌، مصر، ارمنستان‌ و آسیای‌ صغیر را تصرف‌ کرد، دولت‌ ساسانی‌ را به‌ سراشیب‌ ضعف‌ افکند. چه‌ او به‌رغم‌ این‌ پیروزیها بر دولت‌ مسیحی‌ روم‌ که در همان‌ ایام‌ بر مسلمانان‌ گران‌ افتاد و انعکاس‌ آن‌ و پیش‌بینی‌ تغییر اوضاع‌ را در قرا¸ن‌ کریم‌ (روم‌/ ۳۰/ ۱- ۸) می‌توان‌ دید، در برابر هراکلیتوس‌ تاب‌ نیاورد و تا تیسفون‌ عقب‌ نشست‌ (طبری‌، ۲/ ۱۸۰-۱۸۶؛ زرین‌کوب‌، همان‌، ۱/ ۵۱۱ - ۵۲۰). حادثۀ مهم‌ دیگری‌ که در خلال‌ این‌ احوال‌ رخ‌ داد، انقراض‌ دولت‌ آل‌ منذر در حیره‌، و حبس‌ و قتل‌ نعمان‌ بن‌ منذر آخرین‌ فرمانروای‌ آن‌ به دست‌ خسرو پرویز بود که‌ سرانجام‌ به‌ جنگ‌ ایرانیان‌ و بنی‌شیبان‌ در ذوقار انجامید و اینان‌ به‌ کمک‌ بعضی‌ از قبایل‌ عرب‌ هم‌پیمان‌ ایران‌، سپاه‌ ایرانیان‌ را در هم‌ شکستند. این‌ پیروزی‌ که‌ باید میان‌ سالهای‌ ۶۰۴ تا ۶۱۰م‌ رخ‌ داده‌ باشد، چنان‌ تازیان‌ را به‌ وجد آورد و روح‌ حماسه در آنها دمید که در وصف‌ آن‌ افسانه‌ها سرودند و آن‌را از مهم‌ترین‌ «ایام‌» خود دانستند (طبری‌، ۲/ ۱۹۳-۲۱۲؛ نولدکه‌، ۴۹۱، ۵۰۴ - ۵۰۷، ۵۱۰). این‌ واقعه‌ همچنین‌ افسانۀ قدرت‌ و سطوت‌ ایرانیان‌ را در پیش‌ عربها فرو ریخت‌ و باعث‌ تحریک‌ و تشویق‌ آنان‌ به‌ حملات‌ پراکندۀ بعدی‌ شد که‌ پس‌ از انقراض‌ آل‌ منذر مانعی‌ بر سر راه‌ این‌ تهاجمات‌ نمی‌دیدند. سپس‌ روایتی‌ هم‌ از پیامبر اکرم‌ (ص‌) آوردند که‌ فرمود عرب‌ در ذوقار داد خود از ایرانیان‌ ستاند (طبری‌، ۲/ ۱۹۳-۲۰۰؛ ابن‌ اثیر، ۱/ ۴۸۲-۴۹۰). افزون‌ بر آن‌ هجوم‌ اقوام‌ نیمه‌ وحشی‌ شرق‌ و شمال‌ به‌ ایران‌، طاعون‌ سال‌ ۶۲۸م‌ و طغیان‌ بزرگ‌ دجله‌ و خسارتهای‌ هنگفت‌ آن‌ از اسباب‌ ضعف‌ دولت‌ ساسانی‌ در آخرین‌ سالهای‌ آن‌ بود.

در این‌ ایام‌ چند سالی‌ بود که‌ پیامبر اکرم‌ (ص‌) در مدینه‌ مستقر شده‌، و اسلام‌ به‌ تدریج‌ بالهای‌ خود را بر شبه‌ جزیره‌ می‌گسترانید. پس‌ از صلح‌ حدیبیه‌، خسرو پرویز هم‌ از جمله‌ فرمانروایانی‌ بود که‌ پیامبر به‌ اسلام‌ دعوتشان‌ کرد، اما خسرو پاسخی‌ درشت‌ داد و باذان‌ امیر ایرانی‌ یمن‌ را گفت‌ به‌ حجاز برود و پیامبر را به‌ نزد او فرستد؛ اما چون‌ پیامبر(ص‌) خبر مرگ‌ خسرو را به‌ باذان‌ فرستاد، این‌ امیر و ایرانیان‌ یمن‌ اسلام‌ آوردند (طبری‌، ۲/ ۶۴۴ - ۶۵۶، قس‌: ۳/ ۱۵۸)؛ اما ایرانیان‌ بحرین‌ به‌ اطاعت‌ و تأدیۀ جزیه‌گردن‌ نهادند (همو، ۳/ ۲۹، ۱۳۷، ۲۱۵؛ نیز نک‌ : زرین‌کوب‌، همان‌، ۲/ ۲۹۱). گفته‌اند که‌ پیامبر (ص‌) باذان‌ را بر حکومت‌ یمن‌ ابقا کرد و پس‌ از مرگ‌ او نیز ایرانیانی‌ چون‌ عامر بن‌ شهر و شهر بن‌ باذان‌ و فیروز دیلمی‌ و داذویه‌ حکومت‌ یافتند (طبری‌، ۳/ ۲۲۷- ۲۲۸، ۳۱۸؛ ابن‌ اثیر، ۲/ ۲۱۳- ۲۱۵).

به‌ هرحال‌، پس‌ از مرگ‌ خسرو ایران‌ یکسره در ورطۀ آشوب‌ افتاد. نتایج‌ شکستهای‌ نظامی‌ خسرو و ناخشنودیهای‌ داخلی‌ ناشی‌ از تعقیب‌ و سرکوب‌ و سخت‌گیری‌ که‌ موبدان‌ بر مردم‌ خاصه‌ مزدکیان‌ و مانویان‌ و مسیحیان‌ اعمال‌ می‌کردند، اینک‌ آشکار می‌شد. قتل‌ عام‌ شاهزادگان‌ توسط شیرویه‌ نیز بر این‌ نابسامانیها افزود و کسی‌ نمانده‌ بود تا امور را به‌ نظم‌ آورد (طبری‌، ۳/ ۳۷۱-۳۷۲؛ نیز نک‌ : تقی‌زاده‌، ۱۳-۱۴، ۲۰- ۲۸). در این‌ میان‌ بعضی‌ از قبایل‌ عرب‌ در مرزهای‌ جنوب‌ غربی‌ و سواد به‌ آبادیهای‌ ایرانی‌ حمله‌ می‌بردند و به‌تدریج‌ تهاجمات‌ خود را گسترده‌ می‌کردند. جنگهای‌ رِدّه‌ و داستان‌ خروج‌ اسود و مسیلمه‌ از همین‌ ایام‌ آغاز شد که‌ گذشته‌ از مداخلۀ نومسلمانان‌ ایرانی‌ یمن‌ در آن‌، بدان‌ سبب‌ که‌ مقدمۀ توجه‌ مسلمانان‌ به‌ مرزهای‌ جنوب‌ و جنوب‌ غربی‌ ایران‌ گردید، در این‌ بررسی‌ مهم‌ می‌نماید. در خلال‌ این‌ طغیانها و جنگها، ایرانیان‌ یمن‌ وفاداری‌ خود را نسبت‌ به دین‌ جدید نشان‌ دادند و عامل‌ مهم‌ سرکوب‌ اسود و مرتدان‌ طرفدار مسیلمه‌ شدند (طبری‌، ۳/ ۲۲۹-۲۳۶، ۳۱۸-۳۲۴؛ ابن‌ اثیر، ۲/ ۳۳۷-۳۴۱، ۳۴۶؛ قس‌: بلاذری‌، ۱۰۵-۱۰۷؛ بسوی‌، ۳/ ۲۶۲). از آن‌ سوی‌ خالد بن‌ ولید چون‌ کار مرتدان‌ یمامه‌ را به‌ پایان‌ برد، از طرف‌ ابوبکر مأمور عراق‌ شد. نیز گفته‌اند که‌ به‌ مدینه‌ رفت‌ و از آنجا به دستور خلیفه‌ روانۀ عراق‌ گردید (طبری‌، ۳/ ۳۴۳-۳۴۴)، اما به‌درستی‌ دانسته‌ نیست‌ که‌ چرا خالد مأمور جنگ‌ در این‌ ناحیه‌ شد. شاید بتوان‌ گفت‌ از آنجا که‌ هدف‌ پیشوایان‌ دولت‌ نوبنیاد اسلامی‌ متحد گردانیدن‌ همۀ تازیان‌ زیر پرچم‌ اسلام‌، و سرکوب‌ مخالفان‌ و مرتدان‌ بود که‌ تا حدود ایران‌ کشیده‌ شده‌ بودند، و این‌ معنی‌ به‌ ناچار با منافع‌ دولت‌ ایران‌ در این‌ منطقه‌ برمی‌خورد، خلیفه‌ با گسیل‌ خالد بدانجا پیشدستی‌ کرد. از آن‌ سوی‌ سرکوب‌ بعضی‌ از قبایل‌ طرفدار ایران‌ چون‌ بنی‌ حنیفه در ایام‌ ردّه‌، فرصت‌ بیشتری‌ به‌ اعراب‌ بنی‌ شیبان‌ و بنی‌ عجل‌ برای‌ حمله‌ به‌ قلمرو ایران‌ می‌داد و در این‌ میان‌ مثنی‌ بن‌ حارثه‌ رئیس‌ بنی‌ شیبان‌ کامیابی‌ و شهرت‌ بیشتری‌ یافت‌ و همو بود که‌ از ابوبکر خواست‌ که‌ به‌ او رسماً اجازه دهد تا بر قلمرو ایران‌ در سواد حمله‌ کند. بدین‌گونه‌ بود که‌ خلیفه‌ نیز خالد را بدانجا فرستاد و به‌ مثنی‌ گفت‌ از او اطاعت‌ کند (همو، ۳/ ۳۴۳- ۳۴۵؛ دینوری‌ ۱۱۱، ۱۱۲؛ زرین‌کوب‌، تاریخ‌ ایران‌، ۲۹۱). دربارۀ این‌ وقایع‌ و نیز اولین‌ نقاطی‌ که‌ موردهجوم‌ خالد و مثنی‌ و دیگر فرماندهان‌ عرب‌ قرار گرفت‌، روایات‌ گوناگون‌ و متناقضی‌ وجود دارد. به‌ هرحال‌، خالد در قدم‌ نخست‌ با سران‌ آبادیهای‌ سواد چون‌ بانقیا و باروسما و اُلّیس‌ صلح‌ کرد، و قبیصۀ بن‌ ایاس‌ طایی‌ و اشراف‌ حیره‌ هم‌ به‌ صلح‌ و پرداخت‌ جزیه‌ گردن‌ نهادند (طبری‌، ۳/ ۳۴۳-۳۴۶؛ دربارۀ همداستانی‌ امرای‌ حیره‌ با مسلمانان‌، نک‌ : نولدکه‌، ۵۵۱، حاشیه‌). خالدازا¸ن‌ پس‌ در پیکار ذات‌ السلاسل‌ مرزبان‌ حفیر را شکست‌ داد و ابله‌ را تصرف‌ کرد (طبری‌، ۳/ ۳۴۸-۳۴۹، قس‌: ۳/ ۳۵۰؛ ابن‌ اثیر، ۲/ ۳۸۵-۳۸۶)، اما برای‌ تسخیر همۀ حیره‌ مجبور به‌ جنگ‌ شد و برای‌ دستیابی‌ بر آنجا در چند رویارویی‌ دیگر ایرانیان‌ و اعراب‌ مسیحی‌ هم‌پیمان‌ آنان‌ را شکست‌ داد (بلاذری‌، ۲۴۲-۲۴۳؛ طبری‌، ۳/ ۳۵۰، ۳۵۲-۳۵۶). فتح‌ حیره‌ و گریز آزادبه‌ْ مرزبان‌ آنجا، و نیز شکست‌ ایرانیان‌ به‌ فرماندهی‌ فرخ‌ بنداد کلید تصرف‌ شهرهای‌ شمالی‌ و غربی‌ حیره‌ بود (همو، ۳/ ۳۵۸-۳۶۴). دهقانهای‌ این‌ مناطق‌ به‌ تدریج‌ با خالد صلح‌ کردند و جزیه‌ برگردن‌ گرفتند، بدان‌ شرط که‌ بر املاک‌ خود بمانند و املاک‌ خسروان‌ را به‌ مسلمانان‌ دهند (بلاذری‌، ۲۴۴؛ طبری‌، ۳/ ۳۶۸).

پس‌ از این‌ بود که‌ خالد مرزبانان‌ و سران‌ ایرانی‌ مداین‌ را به‌ اسلام‌ خواند (همو، ۳/ ۳۶۹-۳۷۰) و در پی‌ آن‌ عین‌التمر را گرفت‌. اسیرانی‌ که‌ خالد پس‌ از این‌ واقعه‌ به‌ مدینه‌ فرستاد، گویا اولین‌ گروه‌ ایرانیانی‌ بودند که‌ به‌ حجاز برده‌ شدند (همو، ۳/ ۳۷۶-۳۷۷، ۳۸۵؛ بلاذری‌، ۲۴۶-۲۴۷). پدران‌ چند تن‌ از مشاهیر اسلام‌ چون‌ سیرین‌ پدر محمد بن‌ سیرین‌، یسار نیای‌ محمد بن‌ اسحاق‌، و نصیر پدر موسی‌ بن‌ نصیر هم‌ در اینجا اسیر شدند (همو، ۲۴۷). به‌ هر حال‌، چند جنگ‌ دیگر رخ‌ داد و تازیان‌ همه‌جا پیش‌ می‌آمدند، تا آنکه‌ خالد به‌دستور عمر بن‌ خطاب‌ مأمور شام‌ شد (طبری‌، ۳/ ۳۷۹-۳۸۳؛ قس‌: ابن‌ اثیر، ۲/ ۳۹۴- ۳۹۸؛ دربارۀ شکست‌ و قتل‌ مرزبان‌ ایرانی‌ بحرین‌ در این‌ زمان‌، نک‌ : خلیفه‌، ۱/ ۱۱۰-۱۱۱). اما در مدینه‌ عمر به‌ زحمت‌ لشکری‌ فراهم‌ آورد و به‌ فرماندهی‌ ابوعبید بن‌ مسعود روانۀ حدود ایران‌ کرد (بلاذری‌، ۲۵۰، ۲۵۳). در این‌ میان‌ رستم‌ فرخزاد که‌ رشتۀ کارهای‌ ایران‌ را به‌ نیابت‌ از پوران‌ در دست‌ داشت‌، لشکر آراست‌ و دهقانان‌ سواد را به‌ شورش‌ بر تازیان‌ فراخواند. اما سپاه‌ ایران‌ و این‌ شورشها کاری‌ از پیش‌ نبرد و ابوعبید و مثنی‌ همچنان‌ پیش‌ می‌آمدند (طبری‌، ۳/ ۴۱۳- ۴۱۵، ۴۴۴-۴۴۹؛ قس‌: ابوعلی‌ مسکویه‌، ۱/ ۱۸۶؛ ابن‌ اثیر، ۲/ ۳۴۵) تا در ساحل‌ شرقی‌ فرات‌ در محلی‌ به‌ نام‌ قس‌الناطف‌، طی‌ پیکاری‌ که‌ به‌ نبرد جسر معروف‌ شد، تازیان‌ به‌ سختی‌ شکست‌ خوردند و ابوعبید کشته‌ شد (رمضان‌ ۱۳ق‌) و ایرانیان‌ بیشتر متصرفات‌ مسلمانان‌ را بازستاندند، اما بیش‌ از این‌ نتوانستند از این‌ پیروزی‌ بهره‌برداری‌ کنند. از آن‌ سوی‌ عمر تا مدتها از عراق‌ سخن‌ نگفت‌ تا سرانجام‌ جرید بن‌ عبدالله‌ بجلی‌ را فرستاد و او همراه‌ با مثنی‌ پس‌ از جبران‌ شکست‌ پیشین‌ در بُویب‌ (یوم‌ النضیله‌) دوباره‌ همۀ مناطق‌ پیشین‌ را گرفتند و در منطقۀ میان‌ حیره‌ و کسکر به‌ تاخت‌ و تاز پرداختند (طبری‌، ۳/ ۴۵۴-۴۷۲؛ بلاذری‌، ۲۵۱-۲۵۴؛ دینوری‌، ۱۱۳-۱۱۷؛ قس‌: طبری‌، ۳/ ۴۷۱-۴۷۲، روایت‌ ابن‌ اسحاق‌؛ یعقوبی‌، ۲/ ۱۴۲-۱۴۳؛ نیز نک‌ : تقی‌زاده‌، ۱۸۷-۱۸۹). تسخیر سوق‌ بغداد، ابله‌، مذار، دشت‌ میشان‌ و ابرقباذ هم‌ به‌ روایتی‌ در همین‌ ایام‌ رخ‌ داد (دینوری‌، ۱۱۶- ۱۱۸). در این‌ زمان‌ یزدگرد در ایران‌ به‌ تخت‌ نشسته‌، و کارها اندکی‌ سامان‌ یافته‌ بود. عمر که‌ می‌خواست‌ به‌ تن‌ خویش‌ به‌ عراق‌ آید، سرانجام‌ سعد بن‌ ابی‌ وقاص‌ را فرستاد. در این‌ میان‌ مثنی‌ درگذشت‌ و سعد در قادسیه‌ اردو زد و نمایندگانی‌ به‌ نزد یزدگرد و به‌ روایتی‌ به‌ سوی‌ رستم‌ فرخزاد فرستاد که‌ لشکر آراسته‌ بود (طبری‌، ۳/ ۴۷۷-۴۹۱، ۴۹۴-۴۹۶؛ بلاذری‌، ۲۵۵؛ نیز نک‌ : ابن‌ اثیر، ۲/ ۴۴۸-۴۴۹). این‌ نمایندگان‌، ایرانیان‌ را به‌ جنگ‌، یا اسلام‌، یا جزیه دعوت‌ کردند، اما کار به‌ جنگ‌ کشید (طبری‌، ۳/ ۴۹۶- ۴۹۷). گفته‌اند رستم‌ می‌کوشید از فرماندهی‌ کناره‌ گیرد، یا کار به‌ گونه‌ای‌ پیش‌ رود که‌ به‌ جنگ‌ نیازی‌ نیفتد، اما یزدگرد اصرار بر جنگ‌ کرد و رستم‌ به‌ناچار در ساباط اردو زد(همو، ۳/ ۴۹۷-۵۰۴، ۵۰۹، ۵۱۷ - ۵۲۱؛ بلاذری‌، ۲۵۶-۲۵۷). گفته‌اند که‌ او نسبت‌ به‌ سرانجام‌ این‌ پیکار بدبین‌ و ناامید بود. در جنگ‌ قادسیه‌ که در شمار سپاهیان‌ ایران‌ و نیز در تاریخ‌ وقوع‌ آن‌ میان‌ روایات‌ اختلاف‌ و تناقض‌ هست‌، ایرانیان‌ به‌ سختی‌ شکست‌ خوردند و رستم‌ کشته‌ شد و مسلمانان‌ روی‌ به‌ مداین‌ نهادند (طبری‌، ۳/ ۵۰۵، ۵۳۵، ۵۷۷، ۵۹۰، ۶۲۰ -۶۲۲؛ بلاذری‌، ۲۵۵، ۲۵۷-۲۵۹؛ خلیفه‌، ۱/ ۱۱۹-۱۲۰؛ یعقوبی‌، ۲/ ۱۴۴- ۱۴۵) و در سرزمینهای‌ میان‌ دجله‌ و فرات‌ به‌ تاخت‌ و تاز پرداختند. جالب‌ آنکه‌ به دستور عمر دهقانان‌ و اتباع‌ ایشان‌ در سواد امان‌ یافتند و بر املاک‌ خود ماندند و جزیه‌ بر گردن‌ گرفتند و این‌ معنی‌ از عوامل‌ مهم‌ گروش‌ آنان‌ به‌ اسلام‌ شد. به‌ هرحال‌، مسلمانان‌ پس‌ از تسخیر بهرسیر به داخل‌ مداین‌ راه‌ یافتند و آنجا را تصرف‌ کردند (طبری‌، ۴/ ۵ -۱۴؛ بلاذری‌، ۲۶۲-۲۶۴؛ ثعالبی‌، ۷۳۹؛ دینوری‌، ۱۲۶- ۱۲۸). از جمله‌ عوامل‌ شکست‌ قادسیه‌، گذشته‌ از اختلافهای‌ داخلی‌ ایرانیان‌ و ناامیدی‌ رستم‌ فرخ‌زاد (یعقوبی‌، ۲/ ۱۴۱- ۱۴۵)، رُعبی‌ را که‌ تازیان‌ در دلها افکنده‌ بودند و خاصه‌ خبر شکست‌ رومیان‌ در یرموک‌ و کناره‌گیری‌ غالب‌ مردم‌ و دهقانان‌ سواد از جنگ‌ با تازیان‌ را باید ذکر کرد که‌ به‌ همین‌ سبب‌ املاکشان‌ جزو غنایم‌ محسوب‌ نگردید. سقوط مداین‌ و گریز یزدگرد، آغاز ورود اسلام‌ به‌ سرزمین‌ اصلی‌ ایران‌ است‌ که‌ بسیاری‌ مناطق‌ آن‌ به‌ صلح‌ و بسیاری‌ به‌ جنگ‌ گشوده‌ شد و اسلام‌ در میان‌ ایرانیان‌ راه‌ یافت‌. پس‌ از قادسیه‌، نبرد جلولا و تسخیر حلوان‌ پیش‌ آمد. در تسخیر حلوان‌ ایرانیان‌ نیز مداخله داشتند، چه‌، قعقاع‌ بن‌ عمر پس‌ از تصرف‌ آنجا، قباد خراسانی‌ را که‌ از هویتش‌ اطلاعی‌ نداریم‌، به‌ امارت‌ گماشت‌ (بلاذری‌، ۲۶۴- ۲۶۵؛ طبری‌، ۴/ ۲۴-۲۶، ۲۸، ۳۴، ۳۵؛ مجمل‌ التواریخ‌...، ۲۶۴- ۲۷۵؛ قس‌: یعقوبی‌، ۲/ ۱۵۱؛ بلاذری‌، ۳۰۱؛ نیز نک‌ : تقی‌زاده‌، ۱۹۳).

پس‌ از این‌ وقایع‌ اوضاع‌ آرام‌ گرفت‌، زیرا عمر فتح‌ سواد را کافی‌ می‌دانست‌ و خواهان‌ پیش‌روی‌ نبود (ابوعلی‌ مسکویه‌، ۱/ ۲۲۶)؛ تا آنکه‌ واقعه‌ای‌ غیرمنتظره دوباره‌ آتش‌ جنگ‌ را روشن‌ کرد و به‌ فتح‌ سرزمین‌ اصلی‌ ایران‌ انجامید. علاء بن‌ حضرمی‌ که‌ به‌ نام‌جویی‌ و رقابت‌ با سعد برخاسته‌ بود، بی‌اذن‌ خلیفه‌ از بحرین‌ آمد و برق‌آسا از راه‌ خوزستان‌ به‌ اصطخر فارس‌ رسید. در اینجا ایرانیان‌ بر او حمله‌ برده‌، و راه‌ بازگشت‌ را بریدند. عقبۀ بن‌ غزوان‌ به دستور عمر به‌ نجات‌ او آمد (طبری‌، ۴/ ۷۹- ۸۲؛ ابوعلی‌ مسکویه‌، ۱/ ۲۲۸-۲۳۰). هرمزان‌ که‌ پس‌ از قادسیه‌، با عنوان‌ حاکم‌ فارس‌ و خوزستان‌ در آن‌ دیار مشغول‌ گردآوری‌ مال‌ و مرد بود، حملاتی‌ تدارک‌ دید، ولی‌ کاری‌ از پیش‌ نبرد و تازیان‌ با تسخیر رامهرمز و شوشتر، هرمزان‌ را نیز گرفته‌، به‌ مدینه‌ فرستادند (طبری‌، ۴/ ۷۲-۷۶، ۸۳ -۸۷؛ بلاذری‌، ۳۸۰؛ دینوری‌، ۱۲۹). این‌ واقعه در ۱۷ یا ۲۰ق‌ اتفاق‌ افتاد (طبری‌، ۴/ ۸۹). پس‌ از آن‌ فتح‌ شوش‌ و جندیشاپور و توج‌ به‌ جنگ‌ و صلح‌ دست‌ داد تا آنکه‌ شکست‌ شهرک‌ مرزبان‌ فارس‌، بخش‌ مهمی‌ از منطقه‌ را به دست‌ مسلمانان‌ افکند (همو، ۴/ ۸۹ -۹۴؛ ابوعلی‌ مسکویه‌، ۱/ ۲۳۴-۲۳۶؛ دینوری‌، ۱۳۲-۱۳۳). گفته‌اند که‌ پس‌ از این‌ پیروزیها عمر به‌ پیشنهاد و رأی‌ احنف‌ بن‌ قیس‌ اجازۀ حمله‌ به‌ سراسر ایران‌ را داد و فرماندهانی‌ برای‌ این‌ کار برگزید (طبری‌، ۴/ ۹۴، قس‌: ۱۳۷، ۱۳۸، که‌ این‌ حادثه‌ را پس‌ از نهاوند دانسته‌ است‌؛ ابوعلی‌ مسکویه‌ ۱/ ۲۳۳-۲۳۴). نیز گفته‌اند که‌ همین‌ معنی‌ سبب‌ شد ایرانیان‌ در نهاوند گرد آیند (تقی‌زاده‌، ۱۹۸). اما این‌ جنگ‌ نیز مؤثر نیفتاد و با آنکه‌ نعمان‌ بن‌ مقرن‌ فرمانده‌ عرب‌ کشته‌ شد، ایرانیان‌ به‌سختی‌ شکست‌ خوردند (طبری‌، ۴/ ۱۱۵-۱۳۴).

در جنگ‌ نهاوند که‌ مسلمانان‌ فتح‌ الفتوحش‌ خوانده‌اند، مقاومت‌ ایرانیان‌ درهم‌ شکست‌ و تازیان‌ دیگر با مانعی‌ جدی‌ در برابر خود روبه‌رو نشدند و از هر سوی‌ به‌ پیش‌روی‌ پرداختند (دربارۀ تاریخ‌ این‌ پیکار، نک‌ : همو، ۴/ ۱۱۴، ۱۲۹؛ مجمل‌ التواریخ‌، ۲۷۵). همدان‌، آذربایجان‌، ری‌، اصفهان‌ و بقیۀ فارس‌ و سرانجام‌ خراسان‌ از شهرها و ایالاتی‌ بود که‌ پس‌ از این‌ به‌ تدریج‌ به‌ جنگ‌ و صلح‌ گشوده‌ شد (طبری‌، ۴/ ۱۳۸، ۱۴۶-۱۵۰، قس‌: ۴/ ۹۴، ۱۳۷؛ کسروی‌ ۲۴). بعضی‌ شهرها چون‌ ری‌ به‌ کمک‌ خود ایرانیان‌ یا امرای‌ ایرانی‌ که‌ با یکدیگر دشمنی‌ و رقابت‌ داشتند، فتح‌ شد و یا امرا و حاکمان‌ خود بدون‌ جنگ‌ به‌ صلح‌ گردن‌ نهادند (طبری‌، ۴/ ۱۵۰-۱۵۱؛ بلاذری‌، ۳۱۸؛ قس‌: ابن‌ قتیبه‌، ۵۶۸؛ دربارۀ فتح‌ ری‌ به‌ویژه‌ قس‌: خلیفه‌، ۱/ ۱۶۰-۱۶۱).

نکتۀ مهم‌ آنکه دربارۀ تاریخ‌ و چگونگی‌ فتح‌ شهرهای‌ ایران‌ میان‌ منابع‌ اختلاف‌ بسیار هست‌. چه‌، بسیاری‌ از روایات‌ فتوح‌ پس‌ از این‌ رخدادها ضبط و تدوین‌ شد، و هم‌ بسیاری‌ از شهرها دو یا چند بار فتح‌ شد و چنین‌ می‌نماید که‌ سنوات‌ این‌ فتوح‌ با هم‌ خلط شده‌، یا به‌ جای‌ یکدیگر ذکر گردیده‌ است‌ (برای‌ فتح‌ شهرهای‌ مهم‌ و اختلاف‌ دربارۀ آنها، نک‌ : طبری‌، ۴/ ۱۳۹-۱۴۱، ۱۵۱- ۱۵۵، ۲۴۶-۲۴۷، ۲۶۹-۲۷۰؛ ابونعیم‌، ۱/ ۲۲- ۲۵؛ قمی‌، ۲۵-۲۶؛ بلاذری‌، ۳۱۲-۳۱۳، ۳۲۶- ۳۲۸، ۳۳۲، ۳۳۴-۳۳۹؛ خلیفه‌، ۱/ ۱۴۹، ۱۶۴، ۱۷۴- ۱۷۵، ۲۶۶؛ ابن‌ قتیبه‌، همانجا؛ ابن‌ اسفندیار، ۱۵۵-۱۶۴، ۱۷۴-۱۷۷؛ کسروی‌، ۲۸-۳۰؛ دربارۀ طبرستان‌، نک‌ : ه‌ د، آل‌ باوند).

چون‌ ایالت‌ جبال‌ (سرزمین‌ ماد) فتح‌ شد، تازیان‌ از طریق‌ پایگاههای‌ خود در جنوب‌ و برخورداری‌ از حمایت‌ پادگانهای‌ خود و جبال‌، از فارس‌ روی‌ به‌ شرق‌ و شمال‌ شرقی‌ نهادند. گرچه‌ این‌ پیش‌روی‌ آنان‌ به‌ سبب‌ بعضی‌ جنگها و شورشها گاه‌ به‌ کندی‌ صورت‌ می‌گرفت‌، ولی‌ سرانجام‌ موفق‌ شدند سراسر سیستان‌ و کرمان‌ و خراسان‌ را گرفته‌، به‌ ماوراءالنهر دست‌اندازی‌ کنند (دربارۀ سیستان‌، نک‌ : طبری‌، ۴/ ۱۸۰-۱۸۲؛ تاریخ‌ سیستان‌، ۸۰ -۸۹؛ بلاذری‌، ۳۹۲- ۳۹۸؛ خلیفه‌، ۱/ ۱۷۲، ۲۳۷- ۲۳۸، ۲۴۳، که‌ سنوات‌ یاد شده‌ باید با احتیاط تلقی‌ شود؛ دربارۀ خراسان‌، نک‌ : طبری‌، ۴/ ۱۶۶-۱۷۱، ۳۰۰-۳۰۲، ۳۰۹- ۳۱۶؛ بلاذری‌، ۴۰۳-۴۰۶؛ خلیفه‌، ۱/ ۱۷۳-۱۷۴، ۱۷۸؛ قس‌: یعقوبی‌، ۲/ ۱۶۷؛ ابن‌ قتیبه‌، همانجا). بدین‌گونه‌ فتح‌ بخش‌ اعظم‌ ایران‌ تا جیحون‌ در همین‌ ایام‌ به‌ انجام‌ رسید، ولی‌ تا مدتهای‌ دراز قیامها و شورشهای‌ ملی‌ و دینی‌ در بعضی‌ مناطق‌ ایران‌ خاصه‌ ایالات‌ جنوبی‌ و شرقی‌ و از ا¸ن‌ پس‌ شمالی‌ که‌ به‌ مراکز مهم‌ خوارج‌ و علویان‌ و طرفداران‌ دین‌ و قومیت‌ ایرانی‌ تبدیل‌ شده‌ بود، دوام‌ داشت‌.

از همۀ روایتهایی‌ که دربارۀ سقوط ساسانیان‌ و نفوذ اسلام‌ در ایران‌ آمده‌ است‌، برمی‌آید که‌ عقب‌نشینی‌ بعضی‌ از امرا و اشراف‌ و دهقانان‌ و حتی‌ موبدان‌ در برابر امواج‌ هجوم‌ تازیان‌ و اسلام‌ آوردن‌ و همدلی‌ با آنان‌ از عوامل‌ مهم‌ این‌ سقوط و اسلامی‌ شدن‌ تدریجی‌ ایران‌ بود. مقاومتها و شورشهای‌ ضدعربی‌ که در خلال‌ فتح‌ و پس‌ از آن‌ در بعضی‌ شهرها رخ‌ می‌داد، هرگز مانعی‌ در برابر گسترش‌ اسلام‌ - هرچند کند و آرام‌ - نبود و ایرانیان‌ به‌زودی‌ خود مبلغ‌ اسلام‌ شدند و در جامۀ دین‌ نو توانایی‌ خود را نه‌تنها در فنون‌ و دانشها و تدوین‌ تعالیم‌ اسلام‌، بلکه‌ راهبری‌ دستگاه‌ خلافت‌ نشان‌ دادند. همداستانی‌ بعضی‌ از امرا و اشراف‌ ایرانی‌ با مسلمانان‌ باعث‌ شد که‌ اینان‌ نه‌تنها بر جان‌ و مال‌ خود ایمن‌ شوند، بلکه‌ از عطایای‌ اسلامی‌ نیز بهره‌مند گردند و گاه‌ موقعیت‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ خود را هم‌ حفظ کنند (نک‌ : دهالا، 439). نمونه‌های‌ بسیاری‌ از این‌ رفتار که‌ غالباً حاکی‌ از ناخشنودی‌ و بلکه‌ تنفر سپاهیان‌ و امرا و موبدان‌ از یزدگرد است‌، می‌توان‌ نشان‌ داد. رفتار خیانت‌آمیز آبان‌ جادویه‌ پس‌ از جلولا با یزدگرد و نجات‌ جان‌ و اموال‌ خود (طبری‌، ۴/ ۱۶۶؛ ابوعلی‌ مسکویه‌، ۱/ ۲۵۳)؛ همکاری‌ هیربد نهاوند در تسلیم‌ خزاین‌ خسرو در نخیرجان‌ به‌ حذیفۀ بن‌ یمان‌ (طبری‌، ۴/ ۱۱۶، ۱۳۳)؛ فتح‌ نیشابور به‌ راهنمایی‌ یکی‌ از دهقانان‌ که‌ می‌خواست‌ خراج‌ از او برداشته‌ شود (یعقوبی‌، همانجا)؛ اطاعت‌ بعضی‌ از امرای‌ سواد و هیربد دارابگرد از مسلمانان‌ (خلیفه‌، ۱/ ۱۱۹، ۱۶۴؛ دینوری‌، ۱۱۶)؛ و همکاری‌ مرزبان‌ طوس‌ و توقع‌ حفظ حکومت‌ خود (بلاذری‌، ۳۳۴) از آن‌ جمله‌ است‌. حتی‌ در قادسیه‌ نیز سپاه‌ ویژۀ شاهی‌ به‌ تازیان‌ پیوست‌ و در تسخیر مداین‌ و جنگ‌ جلولا با آنان‌ همکاری‌ کرد (همو، ۲۸۰، ۳۷۲-۳۷۳) و گویا در فتح‌ بعضی‌ از شهرهای‌ خوزستان‌ و فارس‌ نیز دست‌ داشت‌ (طبری‌، ۴/ ۹۰-۹۱).

در آخرین‌ روزهای‌ یزدگرد هم‌ یارانش‌ از او بریده‌، به‌ احنف‌ بن‌ قیس‌ پیوستند و اموال‌ شاه‌ را پس‌ از نزاع‌ و جنگ‌ با او گرفته‌، به‌ امیر عرب‌ دادند و خود نیز از آن‌ سهم‌ بردند (همو، ۴/ ۱۶۶-۱۷۱). این‌ خود داستان‌ شگفتی‌ است‌ که‌ فتح‌ و نفوذ اسلام‌ در برخی‌ از شهرها به‌ سبب‌ رقابت‌ و دشمنی‌ میان‌ امرای‌ آنجا دست‌ می‌داد. مثلاً ری‌ به‌ کوشش‌ ابوالفرخان‌ فتح‌ شد و تازیان‌ حکومت‌ آنجا را بدو دادند (همو، ۴/ ۱۵۰). در اصفهان‌ نیز امرای‌ ایرانی‌ به‌ مسلمانان‌ پیوستند و خواهان‌ جنگ‌ با ایرانیان‌ شدند (همو، ۴/ ۹۰). در مناطق‌ شرقی‌ گذشته‌ از اشرافی‌ چون‌ بهمنه‌ و کنارنگ‌ که‌ به‌ مسلمانان‌ گرویدند (بلاذری‌، ۴۰۴- ۴۰۵)، ماهویه‌ مرزبان‌ مرو از مؤثرترین‌ امرایی‌ بود که‌ با مسلمانان‌ برضد یزدگرد همداستانی‌ کرد، بدان‌ شرط که‌ حکومت‌ در خاندانش‌ بماند و خراج‌ ندهد (طبری‌، ۴/ ۳۱۰- ۳۱۲). به‌ روایتی‌ این‌ ماهویه‌ به‌ نزد امام‌ علی‌(ع‌) نیز رفت‌ (بلاذری‌، ۴۰۸؛ طبری‌، ۴/ ۵۵۷). این‌ مایه‌ همراهی‌ ایرانیان‌ با تازیان‌ سبب‌ شد که در اواسط فتح‌ ایران‌ وقتی‌ عمر دیوان‌ عطایا تشکیل‌ می‌داد، اشراف‌ ایرانی‌ را نیز برای‌ جلب‌ قلوبشان‌ مشمول‌ این‌ عطایا قرار دهد که‌ خود باعث‌ پیش‌روی‌ مسلمانان‌ شد (یعقوبی‌، ۲/ ۱۵۳-۱۵۴). پس‌ از آن‌ نیز هر که‌ از ایرانیان‌ به‌ مسلمانان‌ می‌پیوست‌ و با آنان‌ در جنگها و فتح‌ شهرها یاری‌ می‌کرد، به دستور عمر از عطایا بهره‌مند می‌شد و اگر اسلام‌ هم‌ نمی‌آوردند، جزیه‌ از آنها ساقط می‌گردید (طبری‌، ۴/ ۴۹، ۹۱). گفته‌اند این‌ رفتار به‌ پیشنهاد شهربراز حاکم‌ باب‌ در پیش‌ گرفته‌ شد (همو، ۴/ ۱۵۶)، گرچه در صلح‌نامۀ آذربایجان‌ - پیش‌ از حمله‌ به‌ باب‌ - چنین‌ نکته‌ای‌ گنجانده‌ شده‌ است‌ که درصورت‌ همکاری‌ ایرانیان‌، جزیۀ آن‌ سال‌ از ایشان‌ برداشته‌ شود (همو، ۴/ ۱۵۵).

بررسی‌ صلح‌نامه‌های‌ میان‌ مسلمانان‌ و ایرانیان‌ اسلام‌ نیاورده‌ خود مشتمل‌ بر نکات‌ مهمی‌ است‌ که‌ تسامح‌ مسلمانان‌ اولیه‌ و نیز همراهی‌ ایرانیان‌ را نشان‌ می‌دهد. مضمون‌ بیشتر صلح‌نامه‌ها حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ مردم‌ می‌توانند بر دین‌ خود بمانند و معابد و املاک‌ خود را نگاه دارند و جزیه‌ و خراج‌ دهند، یا از آن‌ شهر بروند، بی‌آنکه‌ کسی‌ متعرض‌ آنان‌ شود، اما نباید بر مسلمانان‌ سلطه‌جویی‌ کنند (بلاذری‌، ۲۶۳؛ طبری‌، ۴/ ۱۳۷، ۱۴۰، ۱۴۱، ۱۵۲، ۱۵۵). صلح‌ اولیۀ طبرستان‌ و دماوند و خوار به‌ویژه‌ جالب‌ است‌. چه‌، اسپهبد و مصمغان‌ برعهده‌ گرفتند که دشمنان‌ تازیان‌ را به‌ قلمرو خود راه‌ ندهند و مسلمانان‌ نیز وارد آنجا نشوند و مردم‌ هر کجا خواستند بروند (همو، ۴/ ۱۵۱، ۱۵۳). مسلمانان‌ در پیکارها اجازۀ قتل‌ کودکان‌ و پیران‌ و زنان‌ و نابینایان‌ را نداشتند. پیشوای‌ مسلمانان‌ در حین‌ جنگ‌ می‌توانست‌ صلح‌ خواهی‌ دشمن‌ را بپذیرد، اما دربارۀ اسیران‌ به‌ تفاوت‌ عمل‌ می‌شد و اوضاع‌ و احوال‌ وقت‌ در این‌ رفتار مؤثر بود (مثلاً نک‌ : امین‌، ۸۵ -۸۶). عمر به‌ویژه‌ تأکید می‌کرد که در پیکارها از ناجوانمردی‌ و خیانت‌ و مثله‌ کردن‌ و قتل‌ کودکان‌ خودداری‌ کنند (طبری‌، ۴/ ۱۸۶-۱۸۷).

در ایام‌ فتوح‌، در خلال‌ جنگها و پس‌ از آن‌، تازیان‌ پیوسته‌ اسلام‌ را خاصه‌ برای‌ اشراف‌ و امرا تبلیغ‌ می‌کردند و پیش‌ از شروع‌ هر جنگ‌، دشمن‌ را به‌ قبول‌ اسلام‌ می‌خواندند و آنان‌ را میان‌ گروش‌، جنگ‌ و پرداخت‌ جزیه‌ مخیر می‌گردانیدند. وقتی‌ سرزمینی‌ را تسخیر می‌کردند نیز به‌ تبلیغ‌ اسلام‌ می‌پرداختند، چنانکه‌ وقتی‌ ولید بن‌ عقبه‌ آذربایجان‌ را گشود، گروهی‌ را برای‌ تبلیغ‌ اسلام‌ در آنجا نشاند (بلاذری‌، ۳۲۸). این‌ تبلیغ‌ و تشویق‌ به‌ اسلام‌ گاه‌ توسط خلفا و وزرا و کارگزاران‌ دولت‌ انجام‌ می‌گرفت‌. چنانکه در ۱۱۰ق‌ اشرس‌ بن‌ عبدالله‌ سلمی‌ در خراسان‌ به‌ تبلیغ‌ پرداخت‌ و مردم‌ را به‌ اسلام‌ خواند و جمعی‌ کثیر اسلام‌ آوردند (صدیقی‌، ۵۷). نیز بعضی‌ از فرمانروایان‌ و شاهزادگان‌ طبرستان‌ از سوی‌ خلیفه‌ و وزیر به‌ اسلام‌ دعوت‌ شدند (ابن‌ اسفندیار، ۲۰۶؛ بلاذری‌، ۳۳۹). هارون‌ الرشید خود چند تن‌ از اهل‌ طبرستان‌ را مسلمان‌ گردانید (طبری‌، ۸/ ۳۱۶) و فضل‌ بن‌ سهل‌ به دعوت‌ یحیی‌ برمکی‌ مسلمان‌ شد (حمدالله‌، ۳۰۸). مأمون‌ نیز مجالسی‌ از اصحاب‌ ادیان‌ برای‌ مباحثه‌ و مناظره‌ تشکیل‌ می‌داد (مثلاً نک‌ : ابن‌ بابویه‌، ۱۵۴) که‌ بی‌گمان‌ یکی‌ از دلایل‌ آن‌ تبلیغ‌ و نشان‌ دادن‌ تفوق‌ اسلام‌ بود. موالی‌ نیز در گسترش‌ اسلام‌ سهمی‌ داشتند و اگر به‌ این‌ نکته‌ توجه‌ شود که‌ نوآیینان‌ نسبت‌ به دین‌ جدید تعصب‌ بیشتری‌ می‌ورزند، در می‌یابیم‌ که‌ چرا این‌ موالی‌ یا ایرانیان‌ تازه‌ مسلمان‌ خود به‌ مبلغان‌ اسلام‌ بدل‌ شدند (مثلاً نک‌ : بولت‌، ۳۹-۴۰) و حتی‌ رفتار دستگاه‌ حکومت‌ را با موازین‌ اسلام‌ می‌سنجیدند و بدان‌ اعتراض‌ می‌کردند و مخالف‌ قرا¸نش‌ می‌خواندند.

دربارۀ رابطۀ ادیان‌ موجود در ایران‌ با اسلام‌ باید گفت‌: مطابق‌ روایتی‌، پیامبر اکرم‌ (ص‌) خود با مجوسان‌ معاملۀ اهل‌ کتاب‌ کرد و دیگران‌ را نیز بدین‌ کار دستور فرمود (ابوعبید، ۴۰-۴۳). از این‌رو، از عصر فتوح‌ با زردشتیان‌ به‌ همین‌ روش‌ رفتار می‌شد (نک‌ : بلاذری‌، ۲۶۷) و آنها غیر از گروش‌ به‌ اسلام‌ و تأدیۀ جزیه‌ و یا جنگ‌، اگر می‌خواستند، می‌توانستند شهر خود را رها کرده‌، بروند. این‌ نکته دربعضی‌ از صلح‌نامه‌ها قید می‌شد. از این‌رو، در آغاز فتوح‌ گروههایی‌ از ایشان‌ دست‌ به‌ مهاجرت‌ زدند (مثلاً نک‌ : طبری‌، ۴/ ۱۴۰) و کسانی‌ از آنان‌ که‌ رفتار تازیان‌ را بهتر از رفتار رؤسای‌ دین‌ زردشتی‌ می‌دیدند، به‌ اسلام‌ گرویدند (صدیقی‌، ۱۳۴). گروهی‌ نیز پرداخت‌ جزیه‌ را پسندیدند که در گرفتن‌ آن‌ اجحاف‌ نمی‌شد، و جان‌ و مال‌ و دینشان‌ نیز در امان‌ بود (همو، ۳۷). از این‌رو، در سرزمین‌ خویش‌ ماندند و تا مدتها دین‌ زردشتی‌ در بعضی‌ مناطق‌ کاملاً رواج‌ داشت‌ (مثلاً نک‌ : مقدسی‌، ۴۲۹، ۴۳۹؛ اصطخری‌، ۱۱۸-۱۱۹). در واقع‌ باید گفت‌ که در عصر خلفای‌ راشدین‌ با زردشتیان‌ به‌ خشونت‌ و سختی‌ رفتار نمی‌شد و همین‌ امر باعث‌ جلب‌ آنان‌ می‌گردید، اما در دورۀ امویان‌ کار بر آنها سخت‌ شد، چنانکه‌ هیربدان‌ را می‌کشتند و آتشکده‌ها را ویران‌ می‌کردند ( تاریخ‌ سیستان‌، ۹۲-۹۳؛ جاحظ ، ۴/ ۴۸۰-۴۸۱).

با اینهمه‌، در اواخر این‌ دوره‌ نیز حاکمی‌ چون‌ خالد بن‌ عبدالله‌ قسری‌ چندان‌ تسامح‌ داشت‌ که‌ مردی‌ زردشتی‌ را بر مسلمانان‌ سروری‌ داده‌ بود (ابن‌ خلکان‌، ۲/ ۲۲۹). در برابر، اخباری‌ حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ گاه‌ بر زردشتیان‌ باقی‌ مانده‌ چنان‌ سخت‌ می‌گرفتند که‌ گروههایی‌ تن‌ به‌ مهاجرت‌ به‌ خارج‌ از ایران‌ می‌دادند (زرین‌کوب‌، 32 )، اما زردشتیان‌ اسلام‌ آورده‌ نیز از تعرض‌ همکیشان‌ سابق‌ خود مصون‌ نبودند (مثلاً بولت‌، همانجا). آتشکده‌های‌ زردشتی‌ نیز، اگر در جایی‌ بود که‌ به‌ صلح‌ فتح‌ می‌شد و مرزبانان‌ برجای‌ خود ابقا می‌شدند، باقی‌ می‌ماند والا ویران‌ می‌گشت‌ (رافعی‌، ۱/ ۴۵-۴۶؛ صدیقی‌، همانجا)، چنانکه در صلح‌نامۀ آذربایجان‌ به‌ صراحت‌ آمده‌ که‌ آتشکده‌ها نباید ویران‌ گردد (بلاذری‌، ۳۲۶). اما هم‌ اینها که‌ باقی‌ مانده‌ بودند نیز به‌ تدریج‌ - جز معدودی‌ از آنها - از میان‌ رفتند (نک‌ : قمی‌، ۳۷). زردشتیان‌ در زمرۀ سایر اصحاب‌ ادیان‌ در مناظرات‌ دینی‌ نیز شرکت‌ می‌جستند. کتاب‌ گُجَستَک‌ ابالش‌ شرح‌ مجلس‌ مأمون‌ در این‌ باب‌ به‌ زبان‌ پهلوی‌ است‌ (نک‌ : ص‌ 12 -9 ، جمـ ؛ نیز ابن‌ بابویه‌، ۱۵۴ به‌ بعد). در سدۀ ۳ق‌ همچنین‌ زردشتیان‌ به‌ مباحث‌ کلامی‌ پرداخته‌، آثاری‌ در ردّ سایر ادیان‌ نوشتند. از جمله‌ است‌ کتاب‌ شکند ویمانیک‌ ( گمانی‌ ) ویچار از مردان‌ فرخ‌ که‌ برای‌ دفاع‌ از دین‌ زردشتی‌ و حمله‌ به‌ ادیان‌ دیگر نوشته‌ شد (نک‌ : سراسر کتاب‌؛ هدایت‌، ۲ به‌ بعد) و گاه‌ بر تازیان‌ طعنه‌ می‌زدند و منتظر بازگشت‌ مجد و قدرت‌ پیشین‌ و رواج‌ آیین‌ خود بودند ( متون‌ پهلوی‌، ۲/ ۱۹۰- ۱۹۱)؛ اما بی‌گمان‌ در برابر پیشرفت‌ روزافزون‌ اسلام‌، چاره‌ای‌ جز عقب‌نشینی‌ نداشتند و برخی‌ چون‌ به‌آفرید در خراسان‌ چنین‌ اندیشیدند که‌ میان‌ اسلام‌ و دین‌ زردشتی‌ سازش‌ و توافقی‌ پدید آورند، اما جالب‌ است‌ که‌ زردشتیان‌ بر ضدش‌ به‌ پا خاستند و ابومسلم‌ را به دفع‌ او واداشتند (گردیزی‌، ۲۶۶-۲۶۷). در ایامی‌ که‌ قوم‌گرایی‌ و اندیشۀ استقلال‌طلبی‌ در میان‌ ایرانیان‌ رسوخ‌ کرد، بعضی‌ از امرای‌ ایرانی‌ مسلمان‌ باز به دین‌ سابق‌ بازگشتند، یا کوشیدند آیین‌ گذشته‌ را زنده‌ کنند. از آن‌ میان‌ باید از مازیار بن‌ قارن‌ حاکم‌ مازندران‌ یاد کرد (بلاذری‌، ۳۳۹؛ ابن‌ اسفندیار، ۲۰۹-۲۱۰) که‌ پدرش‌ قارن‌ پیش‌ از آن‌ دعوت‌ به‌ اسلام‌ از سوی‌ خلیفه‌ را رد کرده‌ بود (همو، ۲۰۶؛ دربارۀ مرداویج‌ زیاری‌، نک‌ : ه‌ د، آل‌ زیار).

مقارن‌ رواج‌ اسلام‌ در میان‌ قبایل‌ عرب‌ ربیعه‌ و مضر در عراق‌، دین‌ زردشتی‌ و مسیحیت‌ و مزدکی‌ وجود داشت‌ (نک‌ : امین‌، ۸۴). مسیحیان‌ که‌ از رفتار ساسانیان‌ دلخوش‌ نبودند (قس‌: آرنولد، 210) و شاید آرزوی‌ پیروزی‌ تازیان‌ را داشتند، با آغاز حملۀ آنان‌ فقط به‌ تأمین‌ جان‌ و مال‌ خویش‌ اندیشیدند و به دفاع‌ برنخاستند (صدیقی‌، ۳۴). قبایل‌ عرب‌ مسیحی‌ که‌ با ایران‌ هم‌پیمان‌ بودند نیز بر اثر تبلیغ‌ تازیان‌ که‌ آنها را هم‌نژادان‌ خود می‌خواندند، غالباً بدون‌ دشواری‌ به‌ آنها می‌گرویدند؛ مثلاً وقتی‌ خالد بن‌ ولید وارد حیره‌ شد، از جمله‌ کسانی‌ که‌ با او صلح‌ کردند، سران‌ مسیحی‌ عرب‌ چون‌ عبدالمسیح‌ بن‌ عمرو ازدی‌ بودند که‌ پذیرفتند بر ضد ایرانیان‌ جاسوسی‌ کنند (بلاذری‌، ۲۴۲-۲۴۳). با آنکه دربارۀ گروش‌ ایرانیان‌ غیرزردشتی‌ به‌ اسلام‌ منابع‌ و روایات‌ درستی‌ به دست‌ ما نرسیده‌، ولی‌ شواهدی‌ از طریق‌ مسیحیان‌ در دست‌ است‌ که‌ از روی‌گردانی‌ سریع‌ از مسیحیت‌ در فارس‌ و دیگر نقاط حکایت‌ دارد (اشپولر، 143-144). گروش‌ مسیحیان‌ به‌ اسلام‌ تا قرنها بعد ادامه داشت‌ و آورده‌اند که‌ بعضی‌ از روحانیان‌ برجستۀ مسیحی‌ در ایران‌ در قرن‌ ۲ و نیز ۴ق‌ اسلام‌ آوردند، هرچند مسیحیان‌ دربارۀ علت‌ آن‌ حکایات‌ عجیب‌ گفته‌اند (متز، ۱/ ۷۶ و حاشیه‌). با اینهمه‌، به‌ نظر می‌رسد که‌ انگیزه‌های‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ هم‌ در این‌ گروشها بی‌تأثیر نبوده‌ است‌ (همانجا).

اما مانویان‌ و مزدکیان‌ که در عصر ساسانی‌ سخت‌ موردهجوم‌ و سرکوب‌ واقع‌ شده‌ بودند و موبدان‌ بدترین‌ آزارها را بر آنها روا می‌داشتند (صدیقی‌، ۲۱-۲۳، ۳۱)، در تسلط اسلام‌ خود را آزادتر می‌دیدند و روزگاری‌ آسوده‌ زیستند. لااقل‌ تا اواخر قرن‌ اول‌ از مانویان‌ در عراق‌ و خراسان‌ خبر داریم‌ (ابن‌ ندیم‌، ۳۳۴) و وجود فرقه‌های‌ گوناگون‌ در میان‌ مانویان‌، حاکی‌ از آزادی‌ آنها در این‌ عصر است‌. اما سپس‌ مانویت‌ و آیینهای‌ آن‌ به‌ عنوان‌ بدعت‌ و زندقه‌ ممنوع‌ گردید (زرین‌کوب‌، 32-33).

دربارۀ اسلامی‌ شدن‌ ایران‌ و گروش‌ ایرانیان‌ باید گفت‌ قطع‌ نظر از اسلام‌ آوردن‌ باذان‌ امیر یمن‌، افسران‌ و فرماندهان‌ و اشراف‌ و دهقانان‌ ایران‌ نخستین‌ کسانی‌ بودند که‌ به‌ اسلام‌ گرویدند و از ا¸ن‌ پس‌ زیردستانشان‌ به‌ آنها پیوستند، چنانکه‌ اسواران‌ ایرانی‌ در اوایل‌ فتوح‌ مسلمانان‌ اسلام‌ آوردند (بلاذری‌، ۳۷۲-۳۷۳) و رؤسای‌ اصفهان‌ و اسواران‌ آنجا که‌ به‌ فارس‌ رفته‌ بودند، نیز مسلمان‌ شدند (طبری‌، ۴/ ۹۰) و مرزبان‌ مروالرود هم‌ به‌ تأسی‌ از بعضی‌ امرای‌ ایرانی‌ به‌ احنف‌ بن‌ قیس‌ تسلیم‌ شد (بلاذری‌، ۴۰۶). در حدود باب‌ نیز شهر براز فرمانروای‌ آنجا از نخستین‌ کسانی‌ بود که در این‌ منطقه‌ تسلیم‌ شد و به‌ اسلام‌ متمایل‌ گردید (طبری‌، ۴/ ۱۵۶). از میان‌ مردم‌، قزوینیان‌ نخستین‌ گروهی‌ بودند که‌ بدون‌ جنگ‌ و بی‌ درنگ‌ اسلام‌ آوردند (بلاذری‌، ۳۲۱). از روایات‌ برمی‌آید که‌ اسلام‌ در غرب‌ ایران‌ با سرعت‌ بیشتری‌ رواج‌ یافت‌. چه‌، گفته‌اند وقتی‌ اشعث‌ در عصر امام‌ علی‌(ع‌) حکومت‌ آذربایجان‌ یافت‌، بیشتر مردم‌ آنجا مسلمان‌ بودند (همو، ۳۲۹). در برابر گروش‌ امرا و دهقانان‌، تازیان‌ نیز ایشان‌ را غالباً بر قدرت‌ و نفوذ خود ابقا می‌کردند. جز این‌، انگیزه‌های‌ دیگری‌ نیز مردم‌ را به‌ اسلام‌ متمایل‌ می‌کرد؛ مثلاً در ۴۶ق‌ مردم‌ سیستان‌ به‌ سبب‌ دادگری‌ حاکم‌ آن‌ دیار، به‌ اسلام‌ گرویدند ( تاریخ‌ سیستان‌، ۹۱) و مردم‌ فارس‌ ملک‌داری‌ حاکم‌ آنجا را به‌ فرمانروایی‌ خسرو انوشروان‌ ماننده‌ می‌کردند (طبری‌، ۵/ ۱۳۷). خوش‌رفتاری‌ اسد بن‌ عبدالله‌ حاکم‌ خراسان‌ که‌ خاندانهای‌ بزرگ‌ و مردمان‌ اصیل‌ را نیکو می‌داشت‌، هم‌ باعث‌ گروش‌ بزرگان‌ ایران‌ به‌ اسلام‌ می‌شد، چنانکه‌ سامان‌ خدات‌ به دست‌ او اسلام‌ آورد (نرشخی‌، ۸۱). بی‌گمان‌ موقعیت‌ دهقانان‌ مسلمان‌ شده‌ نیز سبب‌ می‌شد که‌ برخی‌ از زیردستان‌ ایشان‌ هم‌ به‌ اسلام‌ بگروند، اگرچه‌ گفته‌اند دهقانان‌ که‌ طرفدار حفظ اصول‌ اشرافی‌ بودند، از مسلمان‌ شدن‌ مردم‌ تابع‌ خود چندان‌ خشنود نبودند، چه‌، در این‌صورت‌ آن‌ فرودستان‌ با دهقانان‌ برابر می‌شدند. از این‌رو، مثلاً در خراسان‌ دهقانان‌ از عامل‌ آنجا خواستند که‌ از نومسلمانان‌ نیز جزیه‌ بگیرد (صدیقی‌، ۵۷ - ۵۸) و این‌ باعث‌ می‌شد که‌ مردم‌ از گروش‌ به‌ اسلام‌ باز ایستند.

در واقع‌ باید گفت‌ علل‌ و انگیزه‌های‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ مانند فرار از جزیه‌ و رهایی‌ از ذلت‌ و خواری‌ (مثلاً نک‌ : زرین‌ کوب‌، 31) هم‌ در اقبال‌ مردم‌ به‌ اسلام‌ نقش‌ مهمی‌ داشت‌؛ چنانکه‌ آورده‌اند شهربراز دادن‌ جزیه‌ را خفتی‌ برای‌ خود می‌شمرد و به‌ اسلام‌ اظهار تمایل‌ کرد (طبری‌، ۴/ ۱۵۶). با اینهمه‌، وقتی‌ به‌ سبب‌ افزایش‌ مسلمانان‌ درآمد ناشی‌ از جزیه‌ کاهش‌ یافت‌، به دستور حجاج‌ از نومسلمانان‌ نیز جزیه‌ گرفتند و چون‌ عمر بن‌ عبدالعزیز آمد، این‌ کار را منع‌ کرد و باز مردم‌ روی‌ به‌ اسلام‌ نهادند (همو، ۶/ ۵۵۹؛ امین‌، ۹۲). پیش‌ از آن‌ هم‌ وقتی‌ مغیره‌ به‌ رستم‌ فرخزاد پیشنهاد اسلام‌ یا جزیه‌ یا جنگ‌ می‌داد، تصریح‌ کرد که‌ اسلام‌ را از آن‌ دو خوش‌تر دارد (طبری‌، ۳/ ۵۲۵). دربارۀ دهقانان‌ ایرانی‌ باز هم‌ باید گفت‌ پیروزی‌ عباسیان‌ که‌ به‌ویژه در خراسان‌ مرهون‌ یاریهای‌ اینان‌ بود (مثلاً نک‌ : گردیزی‌، ۲۶۶؛ دینوری‌، ۳۶۱)، خود باعث‌ گروش‌ گروهی‌ از دهقانان‌ به‌ اسلام‌ شد و ابومسلم‌ که در مسلمانی‌ تعصب‌ می‌ورزید و بخارا خدات‌ را به‌ جرم‌ ارتداد کشت‌، در این‌ گرایش‌ و گروش‌ به‌ اسلام‌ نقش‌ داشت‌ (نیز نک‌ : دهالا، 439 ؛ نک‌ : ه‌ د، ابومسلم‌). گروش‌ دهقانان‌ به‌ اسلام‌ از دیدگاه‌ فرهنگی‌ نیز سخت‌ مهم‌ است‌. چه‌، رسوخ‌ اسلام‌ در میان‌ اینان‌ که‌ از پایگاه‌ اجتماعی‌ خوبی‌ برخوردار بودند و نیز حاملان‌ فرهنگ‌ و ادب‌ ایرانی‌ به‌شمار می‌رفتند، سبب‌ شد که‌ این‌ فرهنگ‌ و ادب‌ در محیط نوین‌ نیز به‌ حیات‌ خویش‌ ادامه دهد و باقی‌ بماند.

به‌ هر حال‌، از دیگر عوامل‌ نفوذ و گسترش‌ اسلام‌ در ایران‌ مهاجرتهای‌ اعراب‌ به‌ ایران‌ بود که‌ پس‌ از فتح‌ این‌ سرزمین‌ در شهرهای‌ مهمی‌ چون‌ همدان‌، اصفهان‌، فارس‌، قم‌، کاشان‌، قزوین‌، خراسان‌ و سیستان‌ سکنی‌ گزیدند و این‌ خود باعث‌ تسریع‌ جریان‌ اسلامی‌ شدن‌ ایران‌ گردید. گرچه‌ آورده‌اند که‌ ایرانیان‌ در بعضی‌ نقاط آشکارا با عربها مخالفت‌ می‌ورزیدند، چنانکه در قم‌ مردم‌ با تازیان‌ به‌ کشمکش‌ برخاستند (زرین‌کوب‌، 27-28). مردم‌ سواحل‌ دریای‌ خزر با آنکه دیرتر به‌ اسلام‌ گرویدند (نک‌ : ه‌ د، آل‌ باوند)، ولی‌ شاید یکی‌ از انگیزه‌های‌ آنها در گروش‌ به‌ اسلام‌ و علویان‌، تحصیل‌ مشروعیتی‌ برای‌ جنگ‌ با دستگاه‌ خلافت‌ بود و علویان‌ نیز برای‌ همین‌ کار، ایشان‌ را به‌ اسلام‌ خواندند (نک‌ : کسروی‌، ۳۶).

این‌ نکته‌ نیز بس‌ مهم‌ می‌نماید که‌ عدۀ بسیاری‌ از ایرانیان‌ با قبول‌ اسلام‌ آرزومند بهبود وضع‌ اجتماعی‌ و برخورداری‌ از مساوات‌ بودند، اما وقتی‌ عصر اول‌ فتوح‌ به‌ پایان‌ رسید و خلوص‌ نیت‌ وشور دینی‌ و سادگی‌ تازیان‌ اولیه‌ نقصان‌ یافت‌ و جاه‌ طلبی‌ و ثروت‌ خواهی‌ و اغراض‌ دیگر به‌ میان‌ آمد. ایرانیان‌ دچار سرخوردگی‌ و ناخشنودی‌ شدند و فاصلۀ میان‌ نومسلمانان‌ و تازیان‌ که‌ باز به‌ تقالید و عقاید کهن‌ خویش‌ دلبستگی‌ یافته‌، غیرعرب‌ را تحقیر می‌کردند، عمیق‌ شد. بسیاری‌ از قیامهای‌ بعدی‌ از سوی‌ گروههای‌ مختلف‌ مردم‌ ایران‌ نتیجۀ همین‌ رفتار بود: ایرانیانی‌ که‌ به‌ انگیزه‌های‌ اجتماعی‌ مسلمان‌ شده‌، و از تحقیر خود سخت‌ ناراضی‌ بودند، ایرانیان‌ مسلمانی‌ که‌ تعطیل‌ شریعت‌ اسلام‌ را بر خود هموار نمی‌کردند، و ایرانیانی‌ که‌ بر دین‌ پیشین‌ باقی‌ مانده‌ بودند و فرصتی‌ می‌جستند تا خود را از دست‌تازیان‌ رها کنند(صدیقی‌، ۴۱، ۶۴ - ۶۵). از این‌روست‌ که‌ این‌ قیامها در لباس‌ دین‌خواهی‌ و فرقه‌گرایی‌، و هم‌ برای‌ احیای‌ آیین‌ کهن‌ و دولت‌ ایرانی‌ رخ‌ می‌داد. بدین‌سان‌، باید گفت‌ دامنۀ گروش‌ به‌ اسلام‌ در ایران‌ همه‌ یکسان‌ و البته‌ همزمان‌ نبود. بنابراین‌ منحنی‌ گروش‌ را باید مرتبط با زمان‌ و مکان‌ گسترش‌ اسلام‌ ترسیم‌ و بررسی‌ کرد (بولت‌، ۲۲)؛ چنانکه‌ اسلام‌ در قرن‌ اول‌ در ایالات‌ غربی‌ و مرکزی‌ چون‌ آذربایجان‌ و کردستان‌ و خوزستان‌ رواج‌ بیشتری‌ یافته‌، و در فارس‌ که‌ محل‌ حفظ روایات‌ و رسوم‌ قومی‌ بود، قوت‌ چندانی‌ نداشت‌. در کرمان‌ هم‌ میان‌ مسلمانان‌، غلبه‌ با خوارج‌ بود، گرچه‌ گروهی‌ از مردم‌ بر دین‌ سابق‌ باقی‌ مانده‌ بودند، و در مناطق‌ کوهستانی‌ دور از تسلط تازیان‌ می‌زیستند تا در عصر عباسیان‌ به‌ اسلام‌ گرویدند (ابن‌ حوقل‌، ۳۱۰؛ صدیقی‌، ۶۸). همین‌ معنی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ اسلام‌ در میان‌ شهرنشینان‌ بیش‌ از روستاییان‌ و مناطق‌ کوهستانی‌ که‌ مردمش‌ غالباً بر دین‌ کهن‌ باقی‌ مانده‌ بودند، رواج‌ داشت‌ (همو، ۶۸ -۶۹، ۷۸-۷۹). اما از اواخر قرن‌ ۴ق‌ تعصب‌ و سخت‌گیری‌ نسبت‌ به‌ غیرمسلمانان‌ افزایش‌ یافت‌ و دین‌ مزدایی‌ به‌ تدریج‌ ضعیف‌تر شد و عقب‌ نشست‌ و اسلام‌ جای‌ آن‌را گرفت‌.

مآخذ

ابن‌ اثیر، الکامل‌؛ ابن‌ اسفندیار، محمد، تاریخ‌ طبرستان‌، به‌ کوشش‌ عباس‌ اقبال‌، تهران‌، ۱۳۲۰ش‌؛ ابن‌ بابویه‌، علی‌، عیون‌ اخبار الرضا، به‌کوشش‌ مهدی‌ حسینی‌ لاجوردی‌، قم‌، ۱۳۷۷ق‌؛ ابن‌ حوقل‌، محمد، صورۀ الارض‌، به‌ کوشش‌ کرامرس‌، لیدن‌، ۱۹۳۸م‌؛ ابن‌ خلکان‌، وفیات‌؛ ابن‌ قتیبه‌، المعارف‌، بیروت‌، ۱۹۸۷م‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌، به‌کوشش‌ فلوگل‌، بیروت‌، مکتبۀ الخیاط؛ ابوعبید قاسم‌ بن‌ سلام‌، الاموال‌، به‌کوشش‌ عبدالامیر علی‌ مهنا، بیروت‌، ۱۹۸۸م‌؛ ابوعلی‌ مسکویه‌، احمد، تجارب‌ الامم‌، به‌کوشش‌ ابوالقاسم‌ امامی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌/ ۱۹۸۷م‌؛ ابونعیم‌ اصفهانی‌، احمد، ذکر اخبار اصبهان‌، به‌کوشش‌ ددرینگ‌، لیدن‌، ۱۹۳۱م‌؛ اصطخری‌، ابراهیم‌، مسالک‌ الممالک‌، به‌کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۹۲۷م‌؛ امین‌، احمد، فجر الاسلام‌، قاهره‌، ۱۹۴۵م‌؛ بسوی‌، یعقوب‌، المعرفۀ و التاریخ‌، به‌کوشش‌ اکرم‌ ضیاء عمری‌، بغداد، ۱۳۹۴ق‌؛ بلاذری‌، احمد، فتوح‌ البلدان‌، به‌کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌ ۱۸۶۵م‌؛ بولت‌، ریچارد، گروش‌ به‌ اسلام‌ در قرون‌ میانه‌، ترجمۀ حسین‌ وقار، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ تاریخ‌ سیستان‌، به‌کوشش‌ محمدتقی‌ بهار، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌؛ تقی‌زاده‌، حسن‌، از پرویز تا چنگیز، تهران‌، ۱۴۰۹ق‌؛ ثعالبی‌ مرغنی‌، حسین‌، تاریخ‌ غرر السیر، تهران‌، ۱۹۶۳م‌؛ جاحظ ، عمرو، الحیوان‌، به‌کوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، ۱۹۴۰م‌؛ حمدالله‌ مستوفی‌، تاریخ‌ گزیده‌، به‌کوشش‌ عبدالحسین‌ نوایی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ خلیفۀ بن‌ خیاط، تاریخ‌، به‌کوشش‌ سهیل‌ زکار، دمشق‌، ۱۹۶۸م‌؛ دینوری‌، احمد، الاخبار الطوال‌، به‌ کوشش‌ عبدالمنعم‌ عامر، بغداد، ۱۹۵۹م‌؛ رافعی‌ قزوینی‌، عبدالکریم‌، التدوین‌ فی‌ اخبار قزوین‌، به‌کوشش‌ عزیزالله‌ عطاردی‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌؛ زرین‌کوب‌، عبدالحسین‌، تاریخ‌ ایران‌، ایران‌ بعد از اسلام‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ همو، تاریخ‌ مردم‌ ایران‌، تهران‌، ج‌ ۱، ۱۳۶۴ش‌، ج‌ ۲، ۱۳۶۷ش‌؛ صدیقی‌، غلامحسین‌، جنبشهای‌ دینی‌ ایرانی‌ در قرنهای‌ دوم‌ و سوم‌ هجری‌، تهران‌، ۱۳۷۲ش‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ قرآن‌ کریم‌؛ قمی‌، حسن‌ بن‌ محمد، تاریخ‌ قم‌، ترجمۀ حسن‌ بن‌ علی‌ قمی‌، به‌کوشش‌ جلال‌الدین‌ طهرانی‌، تهران‌، ۱۳۱۳ش‌؛ کسروی‌، احمد، شهریاران‌ گمنام‌، تهران‌، ۱۳۰۷ق‌؛ گردیزی‌، عبدالحی‌، زین‌ الاخبار، به‌کوشش‌ عبدالحی‌ حبیبی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ متز، آدام‌، الحضارۀ الاسلامیۀ فی‌ القرن‌ الرابع‌ الهجری‌، ترجمۀ محمد عبدالهادی‌ ابوریده‌، بیروت‌، ۱۹۶۷م‌؛ متون‌ پهلوی‌، به‌کوشش‌ جاماسب‌ جی‌ دستور منوچهر جی‌ جاماسب‌ آسانا، گزارش‌ سعید عریان‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌؛ مجمل‌ التواریخ‌ و القصص‌، به‌کوشش‌ محمدتقی‌ بهار، تهران‌، ۱۳۱۸ش‌؛ مردان‌ فرخ‌، شکند گمانی‌ ویچار (گزارش‌ گمان‌شکنی‌)، ترجمۀ صادق‌ هدایت‌، تهران‌، ۱۹۴۳م‌؛ مقدسی‌، محمد، احسن‌ التقاسیم‌، به‌کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۹۰۶م‌؛ نرشخی‌، محمد، تاریخ‌ بخارا، ترجمۀ ابونصر احمد بن‌ محمد قباوی‌، به‌کوشش‌ محمدتقی‌ مدرس‌ رضوی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ نولدکه‌، تئودُر، تاریخ‌ ایرانیان‌ و عربها، ترجمۀ عباس‌ زریاب‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ هدایت‌، صادق‌، مقدمه‌ بر شکندگمانی‌ ویچار (نک‌ : هم ، مردان‌ فرخ‌)؛ یعقوبی‌، احمد، تاریخ‌، بیروت‌، ۱۹۶۰م‌؛ نیز:

Arnold, T.W., The Preaching of Islam, Lahore, 1979; Dhalla, M.N., History of Zoroastrianism, Bombay, 1963; Gujastak Abalish, ed. & tr. A. Barthelemy, Paris, 1887; Morony, M. G., «The Effects of the Muslim Conquest on the Persian Population of Iraq», Iran, 1976, vol. XIV; Spuler, B., Iran in früh-islamischer Zeit, Wiesbaden, 1952; Zarrinkub, A., «The Arab Conquest of Iran and Its Aftermath», The Cambridge History of Iran, ed. R.N. Frye, Cambridge, 1975.

صادق‌ سجادی‌

اسلام‌ در ماوراء النهر و ترکستان‌

در ماوراء النهر

پیش‌ از دورۀ سامانی‌

سرزمین‌ ماوراء النهر به‌ مفهومی‌ گسترده‌، در گذشته‌ای‌ دور مهد پیدایی‌ دو تمدن‌ درخشان‌ خاور - سغد و خوارزم‌ - بود و به‌ سبب‌ پیوندهای‌ تجاری‌ و سیاسی‌ با چین‌ و ترکستان‌ از طریق‌ خاور، و با ایران‌ و روم‌ از طریق‌ باختر، ادیان‌ گوناگون‌ بودایی‌، مانوی‌، زردشتی‌ و مسیحی‌ همزمان‌ در آنجا نفوذ داشته‌، و معابد مختلف‌ در کنار یکدیگر برپا بوده‌ است‌. حتی‌ سغدیان‌ التزام‌ به دینی‌ یگانه‌ نداشتند و پیروان‌ ادیان‌ گوناگون‌ در میان‌ آنان‌، در کنار یکدیگر می‌زیستند.

با شکل‌گیری‌ خلافت‌ در حجاز و آغاز فتوحات‌ اسلامی‌، تا ۲۲ق‌، منطقۀ وسیع‌ خراسان‌ تا رود آمو گشوده‌ شد و از آن‌ پس‌ ماوراءالنهر، همسایۀ شمالی‌ خراسان‌، از ولایات‌ تحت‌ فرمان‌ خلافت‌ اسلامی‌ گشت‌. از ۵۴ق‌/ ۶۷۴م‌ والیان‌ خراسان‌ جنگهایی‌ را با شاه‌نشینهای‌ سغد و خوارزم‌ آغاز کردند که‌ بدون‌ نتیجه‌ای‌ قطعی‌ تا ۹۰ق‌/ ۷۰۹م‌ ادامه‌ یافت‌. در بارۀ این‌ جنگها دو تک‌نگاریِ فتوح‌ خراسان‌، اثرِ علی‌ بن‌ محمد مداینی‌ (د ۲۲۵ق‌) و کتاب‌ خراسان‌، اثر ابوعبیده‌ معمر بن‌ مثنی‌ از منابع‌ اصلی‌ به‌ شمار می‌آیند (نک‌ : ابن‌ندیم‌، ۵۹، ۱۱۵) که‌ پایۀ گزارشهای‌ بلاذری‌، طبری‌ و نرشخی‌ بوده‌اند.

با اینکه در برخی‌ روایات‌ از فتوحی‌ در آن‌ سوی‌ آمو همزمان‌ با فتوح‌ خراسان‌ سخن‌ رفته‌ است‌ (نک‌ : بلاذری‌، ۳۹۸- ۳۹۹)، اما بر پایۀ روایات‌ قابل‌ پذیرش‌، نخستین‌ امیر خراسان‌ که‌ از آمو گذر کرد و روی‌ به‌ سرزمینهای‌ سغدیان‌ آورد، عبیدالله‌ بن‌ زیاد بود. وی‌ در ۵۴ق‌ سپاهی‌ بزرگ‌ به‌ سوی‌ بخارا برد که‌ حرکت‌ او حاصلی‌ نداشت‌ و تسلط وی‌ بر رامیثن‌ و بخشهایی‌ از بیکند نیز دیری‌ نپایید. این‌ نبرد، نقطۀ آغازی‌ برای‌ امیران‌ خراسان‌ بود که‌ گویا تا چند سالی‌ حمله‌های‌ تابستانه‌ به‌ سغد را پی‌ می‌گرفتند و گاه‌ برخی‌ از صحابه‌، چون‌ قثم‌ بن‌ عباس‌ نیز در این‌ جنگها شرکت‌ داشتند (مثلاً نک‌ : ابن‌سعد، ۷(۲)/ ۱۰۱). در واکنش‌ نسبت‌ به‌ این‌ کشمکشها، شاهان‌ محلیِ ماوراءالنهر در برابر مسلمانان‌ به‌ ائتلافی‌ نظامی‌ روی‌آوردند؛ به‌طوری‌ که در دهه‌های‌بعد والیان‌کاردان‌ خراسان‌ از لشکرکشی‌ به‌ سمت‌ شمال‌ ابا داشتند و اغلب‌ امیر عراق‌ حجاج‌ بن‌ یوسف‌ ثقفی‌ بود که‌ آنان‌ را به‌ برخی‌ تحرکها بر می‌انگیخت‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌، لشکرکشی‌ یزید بن‌ مهلب‌ به‌ خوارزم‌ در ۸۵ق‌ بر خلاف‌ رأی‌ یزید و با فشار حجاج‌ عملی‌ شده‌ بود (بلاذری‌، ۴۰۰ به‌ بعد؛ طبری‌، وقایع‌ سالهای‌ ۵۴، ۵۶، ۶۱، ۸۲، ۸۵ق‌؛ نیز نک‌ : نرشخی‌، ۵۲ -۶۰).

از نمونه‌های‌ نفوذ امیران‌ مسلمان‌ در ماوراء النهر در دهۀ ۷۰ق‌، جریان‌روی‌آوردن‌ موسی‌بن‌ عبدالله‌به‌ ترمذ است‌. برپایۀمنابع‌تاریخی‌، در حدود سال‌ ۷۰ق‌، موسی‌ فرزند عبدالله‌ بن‌ خازم‌، والی‌ ابن‌زبیر بر خراسان‌ به‌ اشارۀ پدر، فوجی‌ از سربازان‌ وفادار به‌ بنی‌ خازم‌ را با خود برگرفته‌، به‌ آن‌سوی‌ آمو روی‌ نهاد و پس‌ از کوتاه‌ زمانی‌ جنگ‌ و گریز، و عبور از مسیر بخارا و سمرقند، به دژی‌ در ترمذ روی‌ آورد و به‌ زودی‌ زمام‌ امور را در آن‌ نواحی‌ در دست‌ گرفت‌. پس‌ از استقرار موسی‌ در ترمذ، وی‌ به‌ تدریج‌، به‌ عنوان‌ امیری‌ مسلمان‌ و مخالف‌ حکومت‌ مرکزی‌ عبدالملک‌ بن‌ مروان‌ در منطقه‌ از سوی‌ شاهان‌ ماوراء النهر پذیرفته‌ شد و ترمذ پایگاهی‌ برای‌ مخالفان‌ امیر خراسان‌ گشت‌. حکومت‌ ضد شامی‌ موسی‌بن‌ عبدالله در ترمذ تا ۸۵ق‌دوام‌یافت‌ و تنها اختلافات‌درونی‌که‌ به‌ قتل‌ موسی‌ انجامید، زمینۀ اضمحلال‌ آن‌ را پدید آورد (نک‌ : بلاذری‌، ۴۰۷- ۴۰۹؛ طبری‌، وقایع‌ سال‌ ۸۵ق‌). در بررسی‌ تاریخی‌، باید این‌ حکومت‌ را نه‌ تنها اول‌ نمونۀ حکومت‌ مسلمان‌ در منطقه‌، بلکه‌ یکی‌ از نخستین‌ حکومتهای‌ مستقل‌ از خلافت‌ مرکزی‌ بازشناخت‌.

با استقرار یافتن‌ خلافت‌ مرکزی‌ شام‌ در شاخۀ مروانی‌ بنی‌ امیه‌، سرانجام‌ در خلال‌ سالهای‌ ۸۹ -۹۶ق‌/ ۷۰۸- ۷۱۵م‌، قتیبۀ بن‌ مسلم‌ که‌ از سوی‌ خلیفۀ وقت‌ به‌ عنوان‌ والی‌ خراسان‌ تعیین‌ شده‌ بود، جنگهایی‌ جدی‌ و پردامنه‌ را با شاه‌نشینهای‌ سغد و خوارزم‌ سازمان‌ داد که در نتیجۀ آن‌ حاکمیت‌ خلافت‌ اسلامی‌ با ثباتی‌ نسبی‌، بر سرزمینهای‌ واقع‌ در شمال‌ خراسان‌، تا نواحی‌ چاچ‌ و فرغانه در خاور، استوار گردید (نک‌ : بلاذری‌، همانجا؛ طبری‌، وقایع‌ سالهای‌ ۸۹ -۹۶ق‌؛ نرشخی‌، ۶۱ به‌ بعد).

این‌ دوره‌ از تاریخ‌ ماوراء النهر که‌ می‌توان‌ از آن‌ به دورۀ آغازین‌ اسلامی‌ یا ماقبل‌ سامانی‌ تعبیر کرد، کمتر در تحقیقات‌ نوین‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است‌. از وقایع‌ رخ‌ داده در اوایل‌ این‌ دوره‌، می‌توان‌ به‌ شورشهای‌ مکرر (در اصطلاح‌ منابع‌ اسلامی‌: ردّه‌) و کشمکشهایی‌ میان‌ بومیان‌ با والیان‌ مسلمان‌، از جمله در سالهای‌ ۱۱۰- ۱۱۲ و ۱۲۱ق‌ (نک‌ : طبری‌، ذیل‌ وقایع‌ همان‌ سالها) اشاره‌ کرد که‌ کوششی‌ برای‌ باز یافتن‌ استقلال‌ پیشین‌ بوده‌ است‌ و تنها رسوخ‌ تدریجی‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ در منطقه‌ بود که‌ توانست‌ چنین‌ حرکتهایی‌ را پایان‌ بخشد. سالها بعد، حرکتهای‌ استقلال‌ طلبانۀ ماوراء النهریان‌، دیگر گرایشی‌ اسلام‌ گریز نداشت‌ و شورشهای‌ ردّه‌، جای‌ خود را به‌ حرکتهایی‌ داده‌ بود که‌ با عنوان‌ شعوبی‌گری‌ شناخته‌ می‌شده‌است‌. این‌ حرکتها جز موردی‌ استثنایی‌، یعنی‌ قیام‌ سپیدجامگان‌ (برای‌ تفصیل‌، نک‌ : نرشخی‌، ۸۹ به‌ بعد)، به‌ طور کلی‌ با پذیرش‌ دیانت‌ اسلام‌ همراه‌ بود و تنها رنگ‌ جدایی‌ فرقه‌ای‌ داشت‌.

در جریان‌ انتقال‌ قدرت‌ از خاندان‌ اموی‌ به‌ عباسیان‌، گویا ماوراءالنهریان‌ از قیام‌ ابومسلم‌ که‌ ظاهراً چهره‌ای‌ فرقه‌ای‌ با گرایش‌ شیعی‌ عباسی‌ داشت‌، حمایت‌ کردند (نک : ابن‌اثیر، ۵/ ۳۵۸)، اما پس‌ از تثبیت‌ خلافت‌ عباسی‌، به‌ زودی‌ جریانی‌ ضد عباسی‌ در منطقه‌ پدید آمد که‌ ابومسلم‌ را به‌ لشکرکشی‌ به‌ ماوراءالنهر وادار ساخت‌ (نک : طبری‌، ۷/ ۴۶۴). در همین‌ دوره‌، تشیع‌ با گرایش‌ علوی‌ نیز در منطقه‌ پیروانی‌ داشت‌ و از حرکتهای‌ سیاسی‌ این‌ گروه‌، باید از قیام‌ ضد عباسی‌ بخاراییان‌ به‌ رهبری‌ شریک‌ بن‌ شیخ‌ مهری‌ ( یا مهدی‌) در ۱۳۳ق‌ یاد کرد. دعوت‌ ضد خلافت‌ مرکزیِ شریک‌ در ماوراء النهر با چنان‌ استقبالی‌ روبه‌رو شد که‌ حتی‌ امیران‌ عرب‌ بخارا و خوارزم‌ نیز با وی‌ بیعت‌ کردند (نکـ : همو، ۷/ ۴۵۹؛ نرشخی‌، ۸۶ به‌ بعد).

در نگرشی‌ گذرا بر تاریخ‌ گرایشهای‌ اعتقادی‌، باید گفت‌ که‌ یکی‌ از نخستین‌ شخصیتهای‌ صاحب‌ اندیشۀ کلامی‌ در ماوراء النهر، جهم‌ بن‌ صفوان‌ راسبی‌ (د ۱۲۸ق‌)، از ساکنان‌ سمرقند بود که در باب‌ صفات‌ باری‌، مسائل‌ معاد و پاره‌ای‌ دیگر از مباحث‌ کلامی‌ آن‌ روزگار، نظریاتی‌ عقل‌ گرایانه‌ ابراز داشته‌ بود. جهم‌ در بعد سیاسی‌ نیز، از مخالفان‌ حکومت‌ اموی‌ بود و در جهت‌ همین‌ اندیشه‌، در قیام‌ ضد امویِ حارث‌ بن‌ سریج‌ در خراسان‌ شرکت‌ جست‌ (نک‌ : اشعری‌، ۲۷۹-۲۸۰؛ بغدادی‌، ۱۹۴- ۱۹۵؛ برای‌ پیروان‌ مکتب‌ او در ترمذ، نک‌ : مقدسی‌، ۳۲۳).

از گرایشهای‌ فرقه‌ای‌ کهن‌، اما ناپایدار در ماوراء النهر، گرایش‌ محکمه‌ است‌ که‌ با توجه‌ به‌ نگرش‌ خاصِ مذهب‌ در باب‌ حکومت‌، در بادی‌ امر می‌توانست‌ هواداران‌ بسیاری‌ در میان‌ استقلال‌ طلبان‌ مسلمان‌ ماوراءالنهر بیابد. این‌گرایش‌گویا اندکی‌پس‌از فتوح‌نهایی‌ ماوراءالنهر به‌ منطقه‌ راه‌ یافته‌، و شاید از نخستین‌ مبلغان‌ آن‌، عکرمه‌ مولای‌ ابن‌ عباس‌ بوده‌ که‌ سفری‌ تبلیغی‌ به‌ سمرقند داشته‌ است‌ (نک‌ : ابن‌سعد، ۵/ ۲۱۴؛ قس‌: درجینی‌، ۱/ ۱۱). باید در نظر داشت‌ که‌ این‌ گرایش‌ بیشتر در خوارزم‌ با استقبال‌ روبه‌رو شد که‌ ویژگیهای‌ اقلیمی‌ و فرهنگی‌ متفاوتی‌ با سغد داشت‌؛ چنانکه‌ مقدسی‌ جغرافی‌دان‌ سدۀ ۴ق‌، به‌ ظرافت‌ منطقۀ خوارزم‌ را از نظر ویژگیهای‌ اقلیمی‌ و حتی‌ مردم‌ آن‌ با سجلماسه در مغرب‌ اقصی‌ قابل‌ مقایسه دانسته‌ است‌ (ص‌ ۲۸۶)؛ شهر صحرایی‌ سجلماسه‌ که‌ به‌ جهاتی‌ مشابه‌، دیر زمانی‌ مأمن‌ محکمان‌ صُفری‌ بوده‌ است‌.

ماوراء النهر همچون‌ خراسان‌ در دهه‌های‌ ۱۲۰ و ۱۳۰ق‌، سرزمینی‌ مناسب‌ برای‌ ارسال‌ داعیان‌ صفری‌ و اباضی‌ بود و در این‌ میان‌ دعوت‌ اباضی‌ با توفیقی‌ نسبی‌ در خوارزم‌ مواجه‌ بود. ابویزید خوارزمی‌، عالمی‌ برخاسته‌ از این‌ سرزمین‌، مهم‌ترین‌ داعی‌ اباضی‌ در مشرق‌ زمین‌ است‌ که‌ پس‌ از دوره‌ای‌ تحصیل‌ در بصره‌ نزد ابوعبیده‌، امام‌ وقت‌ اباضیان‌ و دیگر عالمان‌ مذهب‌، به‌ خوارزم‌ بازگشته‌، و مذهب‌ اباضی‌ را در میان‌ جمع‌ کثیری‌ رواج‌ داده‌ بود (نک‌ : ابن‌سلام‌، ۱۱۴؛ کندی‌، ۳/ ۳۶۳؛ شماخی‌، ۱/ ۸۸، ۱۴۳). در پی‌ کوششهای‌ ابویزید، خوارزم‌ چندگاهی‌، یکی‌ از مراکز مهم‌ فرهنگی‌ برای‌ اباضیه‌ به‌ شمار می‌آمد و عالمانی‌ چون‌ جعفر خوارزمی‌، پسر او عبدالرحمان‌، ابوسلیمان‌ خوارزمی‌ و عبدالله‌ ابن‌ نصر خوارزمی‌ از آن‌ دیار برخاستند (نک‌ : کندی‌، ۳/ ۳۶۰). اما جریان‌ محکمه در ماوراء النهر دوام‌ چندانی‌ نیافت‌ و در سدۀ ۳ق‌ کمتر نشانی‌ از آنان‌ دیده‌ می‌شد.

نمایندگان‌طیفی‌ از اندیشۀاسلامی‌، یعنی‌ اصحاب‌حدیث‌ - که‌ بعدها از آنان‌ به‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ تعبیر می‌شد - در نقاط مختلف‌ ماوراءالنهر سدۀ ۲ق‌، طبقه‌ای‌ آشنا بوده‌اند. حضور محدثانی‌ غالباً عرب‌تبار در شهرهای‌ بخارا و سمرقند در طول‌ سدۀ ۲ق‌، چون‌ عبیدۀ بن‌ هلال‌ عمّی‌ بصری‌، برد بن‌ سنان‌ سمرقندی‌، عیسی‌ بن‌ موسی‌ غنجار بخاری‌ و ابومقاتل‌ سمرقندی‌ به‌ عنوان‌ نخستین‌ محدثان‌ آن‌سوی‌ آمو، زمینه‌ را برای‌ پدید آمدن‌ یکی‌ از مکاتب‌ برجستۀ اصحاب‌ حدیث‌ در ماوراء النهر فراهم‌ ساخت‌. مکتب‌ محدثان‌ ماوراء النهر در طول‌ سدۀ ۳ق‌ نیز با رونقی‌ تمام‌ دوام‌ یافت‌ و نویسندگان‌ و حافظان‌ نامداری‌ را تربیت‌ کرد که در میان‌ آنان‌ کسانی‌ چون‌ عبدالله‌ بن‌ عبدالرحمان‌ دارمی‌ سمرقندی‌، عبد بن‌ حمید کشی‌ و محمد بن‌ اسماعیل‌ بخاری‌ دیده‌ می‌شدند. در دورۀ تدوین‌ کتب‌ سته‌، یعنی‌ دوره‌ای‌ ۵۰ ساله‌ که‌ نقطۀ اوج‌ ادبیات‌ حدیث‌ در جهان‌ اسلام‌ به‌ شمار می‌آید، عالمان‌ ماوراء النهر در کنار خراسانیان‌ و جبالیان‌ نقشی‌ اساسی‌ ایفا نموده‌اند.

گرایشهای‌ صوفیانه‌ نیز از بدو شکل‌گیری‌، در ماوراءالنهر هوادارانی‌ داشته‌ است‌ و برخی‌ از رجال‌ نامبردار در شمار نخستین‌ مشایخ‌ صوفیه‌ چون‌ ابوتراب‌ نخشبی‌ (د ۲۴۵ق‌) و ابوبکر وراق‌ ترمذی‌ (د ۲۴۷ق‌)، از همین‌ منطقه‌ برخاسته‌اند.

دورۀ سامانی‌

ریشه‌دار شدن‌ دیانت‌ اسلام‌ در ماوراءالنهر و برافتادن‌ دولتهای‌ پرقدرت‌ غیر اسلامی‌ ترک‌ در خاور، از عوامل‌ مهم‌ شکل‌گیری‌ حکومتی‌ باثبات‌، مستقل‌ و یکپارچه‌ با هویت‌ ملی‌ - اسلامی‌ در منطقۀ ماوراءالنهر بود. حکومت‌ سامانی‌ که در آغاز امارتهایی‌ خرد، و فرمانبردار والیان‌ خراسان‌ بود، با اقتداری‌ روزافزون‌، سرانجام‌ در ۲۶۱ق‌/ ۸۷۵م‌ از سوی‌ خلیفۀ بغداد به‌ عنوان‌ حکومتی‌ مستقل‌ از خراسان‌ شناخته‌ شد (نک : ابن‌اثیر، ۷/ ۲۷۹- ۲۸۲)؛ تولیت‌ مستقیم‌ نصربن‌ احمد در این‌ سال‌ از سوی‌ خلیفه‌، در عمل‌ به‌ معنی‌ رسمیت‌ بخشیدن‌ به‌ ماوراء النهر، به‌ عنوان‌ ولایتی‌ مستقل‌ بود که‌ نقطۀ عطفی‌ در تاریخ‌ این‌ سرزمین‌ به‌ شمار می‌آید.

حرکت‌ به‌ سوی‌ یکنواختی‌ مذهب‌ نیز در ماوراءالنهر، با دورۀ سامانیان‌ آغاز شد و در اواخر سدۀ ۳ق‌، این‌ حرکت‌ تا حد قابل‌ ملاحظه‌ای‌ به‌ نتیجه‌ رسیده‌ بود. مذهب‌ حنفی‌ در این‌ دوره‌ به‌ عنوان‌ مذهب‌ غالب‌ فقهی‌ در منطقه‌ جای‌ گشوده‌، و مذهب‌ شافعی‌ در سطحی‌ محدود، در نواحی‌ چاچ‌، ایلاق‌ و نیز سواد بخارا رواج‌ یافته‌ بود (نک‌ : مقدسی‌، ۳۲۳). در سده‌های‌ نخستین‌ هجری‌، مذهب‌ حنفی‌ - دست‌ کم‌ در مشرق‌ - تنها یک‌ مذهب‌ فقهی‌ نبود و آموزشهایی‌ کلامی‌ را نیز به‌ همراه داشت‌. اگرچه در شمار نخستین‌ نمایندگان‌ مکتب‌ عدل‌گرای‌ حنفی‌، ابومقاتل‌ سمرقندی‌ از عالمان‌ ماوراء النهر، نقشی‌ مهم‌ ایفا کرده‌ است‌، اما چنین‌ می‌نماید که در ماوراء النهر، اعتقاد حنفی‌ از دیر زمان‌ به‌ اعتقاد اصحاب‌ حدیث‌ نزدیک‌ شده‌ بود. پیروان‌ این‌ مکتب‌ که‌ جز تفکر ارجاء، در دیگر مسائل‌ اعتقادی‌ اختلاف‌ ویژه‌ای‌ با اصحاب‌ حدیث‌ نداشتند، خود را «اهل‌ سنت‌ و جماعت‌» می‌نامیدند.

مذهب‌ حنفیان‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ که‌ مهم‌ترین‌ کانون‌ شکل‌ گیری‌ آن‌ ما وراءالنهر و به‌ ویژه دو شهر سمرقند و بخارا بود، در اواخر سدۀ ۳ق‌ از سوی‌ امیران‌ سامانی‌ به‌ عنوان‌ مذهب‌ رسمی‌ حمایت‌ می‌شد، چنانکه در دورۀ امیر اسماعیل‌ سامانی‌، عالمان‌ حنفی‌، امیر را بر آن‌ داشتند تا از پای‌ گرفتن‌ مکتبهای‌ مخالف‌ در سرزمین‌ ماوراء النهر جلوگیری‌ نماید و در جهت‌ تحقق‌ این‌امر، امیر سامانی‌ از حکیم‌ سمرقندی‌ خواست‌ تا در کتابی‌ عقاید اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ را گرد آورد. نتیجۀ این‌ کوشش‌ کتاب‌ السواد الاعظم‌ بود که‌ با فاصله‌ای‌ کمتر از یک‌ سده‌، به دستور امیر نوح‌ سامانی‌ به‌ فارسی‌ ترجمه‌ شد (نک‌ : ابوالقاسم‌ حکیم‌، ۱۷-۲۰). برخی‌ از بزرگان‌ این‌ مکتب‌ چون‌ ابوحفص‌ کبیر بخاری‌، از چنان‌ جایگاه‌ مذهبی‌ مهمی‌ در ماوراء النهر برخوردار بودند که‌ به‌ گفتۀ نرشخی‌ (ص‌ ۷۷)، به‌ سبب‌ وجود او بود که‌ بخارا «قبۀ الاسلام‌» نام‌ گرفت‌.

با اینکه‌ سامانیان‌ در صدد نابودی‌ مذاهب‌ گوناگون‌ در ماوراء النهر بودند، گرایش‌ شیعی‌ که‌ پیشینه‌ای‌ دیرین‌ در این‌ سرزمین‌ داشت‌، همچنان‌ بقای‌ خود را در منطقه‌ حفظ کرد و مذهب‌ شیعه‌ با دو طیف‌ امامی‌ و اسماعیلی‌ در دورۀ سامانی‌ از رونقی‌ برخوردار بود.

پیشینۀ امامیه در ماوراء النهر تا اواسط سدۀ ۳ق‌ چندان‌ روشن‌ نیست‌، اما بر پایۀ منابع‌ رجالی‌ می‌توان‌ از میانۀ سدۀ ۳ق‌، مسیر تاریخی‌ مذهب‌ امامیه‌ را به‌ ویژه در سمرقند و کش‌ ترسیم‌ کرد. در دهه‌های‌ میانی‌ سدۀ یاد شده‌ مکتبی‌ امامی‌ با گرایش‌ کلامی‌ را در ماوراءالنهر می‌توان‌ یافت‌ که‌ شاخص‌ترین‌ نمایندۀ آن‌ حسین‌ بن‌ اشکیب‌، متکلم‌ مروزی‌ است‌ که در سمرقند و کش‌ اقامت‌ گزیده‌ بود. اگرچه‌ نقش‌ ابن‌ اشکیب‌ را در انتقال‌ اعتقادات‌ امامی‌ از عراق‌ و خراسان‌ به‌ ماوراءالنهر نمی‌توان‌ نادیده‌ انگاشت‌، اما باید توجه داشت‌ که در میان‌ معاصران‌ امامی‌ او، کسانی‌ چون‌ ابراهیم‌ بن‌ نصیر کشی‌، احمد بن‌ ابی‌عوف‌ بخاری‌، جعفر بن‌ احمد بن‌ ایوب‌ سمرقندی‌، از بومیان‌ منطقه‌، و حسن‌ بن‌ خرزاد مهاجر از قم‌ نیز بوده‌اند (نک‌ : طوسی‌، ۴۳۹، ۴۴۰، ۴۵۸، ۴۶۲، ۴۶۳؛ نجاشی‌، ۴۴، ۱۲۱).

در ثلث‌ اخیر از سدۀ ۳ق‌، محمد بن‌ مسعود عیاشی‌، طالب‌ علمی‌ غیر شیعی‌ از مردم‌ سمرقند، به‌ مذهب‌ امامیه‌ پیوست‌ و بر پایۀ آموخته‌هایش‌ از عالمان‌ امامی‌ ماوراءالنهر، خراسان‌، قم‌ و عراق‌ (نک‌ : همو، ۳۵۰- ۳۵۱) مدرسه‌ای‌ را در سمرقند بنیان‌ نهاد که‌ عالمان‌ برجسته‌ای‌ چون‌ کشی‌، صاحب‌ معرفۀ الرجال‌ از پرورده‌های‌ آن‌ بودند. از دیگر معاصران‌ عیاشی‌، باید از ابراهیم‌ بن‌ علی‌، زاهد و مصنف‌ کوفی‌ یاد کرد که در سمرقند اقامت‌ گزیده‌، و از حمایت‌ امیران‌ سامانی‌، چون‌ نصر بن‌ احمد نیز برخوردار بوده‌ است‌ (نک‌ : طوسی‌، ۴۳۸). حضور جماعت‌ امامی‌ مذهب‌ در ماوراء النهر در سدۀ ۴ق‌ نیز محسوس‌ بود و گروههایی‌ از امامیان‌ در این‌ سده‌، در پهنۀ وسیعی‌ از خوارزم‌ تا ایلاق‌ می‌زیسته‌اند (برای‌ عناوین‌ برخی‌ جوابیه‌های‌ شیخ‌ مفید، نک‌ : نجاشی‌، ۴۰۰- ۴۰۲). عالم‌ مشهور امامی‌، ابن‌بابویه‌ نیز در حدود سال‌ ۳۶۸ق‌، برای‌ تعلیم‌ و تعلم‌، سفری‌ به‌ نواحی‌ سمرقند، فرغانه‌ و ایلاق‌ داشته‌ (نک‌ : ه‌ د، ۳/ ۶۳ - ۶۴)، و در ایلاق‌ به درخواست‌ شیعیان‌ آن‌ دیار، کتاب‌ من‌ لا یحضره‌ الفقیه‌، از کتب‌ اربعۀ امامیه‌ را تألیف‌ کرده‌ است‌ (نک‌ : ۱/ ۲).

دعوت‌ اسماعیلیه در ماوراء النهر که‌ از فعالیتهای‌ داعی‌ ابوعبدالله‌ خادم‌ در خراسان‌ متأثر بود، از اواخر سدۀ ۳ق‌ آغاز شد، اما به‌ زودی‌ محافل‌ اسماعیلی‌ ماوراءالنهر، خود عالمانی‌ متنفذ پدید آورد که‌ از برجستگان‌ آنان‌ داعی‌ مشرق‌، محمد بن‌ احمد نسفی‌ بود. توفیق‌ نسفی‌ در اشاعۀ دعوت‌ اسماعیلی‌ در ماوراء النهر، دشمنی‌ فقیهان‌ اهل‌ سنت‌ را برانگیخت‌ و آنان‌ را واداشت‌ تا امیر نصر دوم‌ را که‌ به دعوت‌ گرایش‌ یافته‌ بود، از حکومت‌ براندازند. در پی‌ این‌ دگرگونی‌، بسیاری‌ از اسماعیلیان‌ در ماوراء النهر به‌ قتل‌ رسیدند و در همین‌ جریان‌، نسفی‌ و یارانش‌ نیز در ۳۳۲ق‌ به‌ فرمان‌ امیر کشته‌ شدند (نک‌ : نظام‌ الملک‌، ۲۸۲ به‌ بعد؛ نیز ه‌ د، اسماعیلیه‌). هرچند پس‌ از این‌ قتل‌ عام‌، از رونق‌ دعوت‌ در ماوراء النهر به‌ طور جدی‌ کاسته‌ شد، اما حضور محدود اسماعیلیان‌ در منطقه‌ ادامه‌ یافت‌.

عصر پس‌ از سامانی‌

در ۳۸۹ق‌/ ۹۹۹م‌ سلسلۀ سامانی‌ در ماوراء النهر، به دست‌ قراخانیان‌ منقرض‌ شد؛ این‌ خاندان‌ که‌ از سدۀ ۴ق‌ در ترکستان‌، دولت‌ اسلامی‌ مقتدری‌ را بنیاد نهاده‌ بود، در استیلا بر ماوراءالنهر با مقاومتی‌ جدی‌ روبه‌رو نشد.

در ۵۳۶ق‌/ ۱۱۴۲م‌ دولت‌ قراختاییان‌ غیر مسلمان‌ که‌ از چندی‌ پیش‌ در ترکستان‌ پای‌ گرفته‌ بود، حاکمیت‌ ماوراءالنهر را نیز در دست‌ گرفت‌ و این‌ تسلط به‌ رغم‌ ناهمگونی‌ دینی‌ تا ۶۱۲ق‌/ ۱۲۱۵م‌ ادامه‌ یافت‌، اما این‌ تازه‌ واردان‌ هویت‌ اسلامی‌ منطقه‌ را در عمل‌ پذیرفتند و با ابقای‌ قراخانیان‌ بر حکومتی‌ نسبتاً خودگردان‌ در منطقه‌ (نک‌ : ابن‌اثیر، ۱۱/ ۸۱ به‌ بعد، ۱۲/ ۲۵۹) مسلمانان‌ را در عمل‌ به‌ شعایر دینی‌ خود آزاد گذاردند.

در ۶۱۶ق‌، ماوراء النهر به‌ تصرف‌ مغولان‌ درآمد و بر ویرانه‌های‌ تمدن‌ قراخانی‌ - قراختایی‌، تمدنی‌ جدید با هویت‌ اسلامی‌ شکل‌ گرفت‌ که در منابع‌ تاریخی‌ با عنوان‌ جغتایی‌ شناخته‌ شده‌، و اوضاع‌ فرهنگی‌ ماوراء النهر و هم‌ ترکستان‌ در سده‌های‌ بعدی‌ کاملاً متأثر از ویژگیهای‌ آن‌ بوده‌ است‌. تصوف‌ که‌ از دیر زمان‌ در این‌ منطقه‌ رواج‌ داشت‌، پس‌ از حملۀ مغول‌ رونقی‌ افزون‌ یافت‌، تا حدی‌ که‌ می‌توان‌ گفت‌ اسلام‌ شناخته در ماوراء النهر در این‌ دوره‌، بیشتر اسلامی‌ صوفیانه‌ بود و محافل‌ متفقهان‌ رونق‌ کمتری‌ داشت‌. دو طریقه‌ از مهم‌ترین‌ طریقه‌های‌ صوفیه‌، یعنی‌ کبرویه‌ منتسب‌ به‌ نجم‌الدین‌ کبرای‌ خوارزمی‌ (د ۶۱۸ق‌)، و نقشبندیه‌ منتسب‌ به‌ بهاء الدین‌ نقشبند بخاری‌ (د ۷۹۱ق‌) به‌ ترتیب‌ در خوارزم‌ و بخارا بنیان‌ نهاده‌ شدند. در کنار این‌ دو، برخی‌ دیگر از طریقه‌های‌ صوفیه‌، چون‌ یسویه‌ به‌ طور پراکنده در سراسر منطقه‌ و نیز قادریه‌ و چشتیه‌ به‌ طور محدود در نواحی‌ فرغانه‌ رواج‌ داشته‌اند ( نک : آکینر، 285-286).

در ترکستان‌

در سالهای‌ پایانی‌ سدۀ ۱ق‌، قتیبه درفتوحی‌ پرشتاب‌، سرزمینهای‌ پیوسته‌ به‌ قلمرو خلافت‌ مرکزی‌ را تا مجاورت‌ ترکستان‌ گسترش‌ داد و چون‌ مانعی‌ جدی‌ فراروی‌ خود نمی‌دید، در همان‌ سال‌ ۹۶ق‌ با حرکتی‌ همچنان‌ تند، از جانب‌ فرغانه‌ روی‌ به‌ خاور، و از جانب‌ چاچ‌ روی‌ به‌ شمال‌ نهاد. حرکت‌ نظامی‌ قتیبه‌، اگرچه در آغاز به‌ فتح‌ نواحی‌ شرقی‌ تا کاشغر، و فتحی‌ محدود به‌ منطقۀ سغدی‌ نشین‌ اسپیجاب‌ در شمال‌ منتهی‌ شد (نک‌ : بلاذری‌، ۴۱۱؛ طبری‌، حوادث‌ سال‌ ۹۶ق‌)، اما متفاوت‌ بودن‌ شرایط اقلیمی‌ و اوضاع‌ سیاسی‌ این‌ مناطق‌ با ماوراءالنهر، موجب‌ شد که‌ اعمال‌ حاکمیت‌ فاتحان‌ با مشکل‌ روبه‌رو شود و قتیبه‌ ناچار به‌ عقب‌ نشینی‌ گردد (نک‌ : همانجاها).

با استقرار حاکمیت‌ خلافت‌ اسلامی‌ بر ماوراءالنهر از آغاز سدۀ ۲ق‌/ ۸م‌ و آرامش‌ یافتن‌ اوضاع‌ داخلی‌ بخش‌ باختری‌ ترکستان‌ - یعنی‌ سرزمینِ ارغو - پس‌ از استیلای‌ قارلق‌، چنین‌ می‌نماید که‌ عاملان‌ خلافت‌ عباسی‌ در ماوراءالنهر توانسته‌ بودند با همسایگان‌ شرقی‌ خود، جَبغویانِ هنوز غیر مسلمانِ قارلق‌، به‌ گونه‌ای‌ از همکاری‌ دست‌ یابند. در برخی‌ از گزارشها، از تبادل‌ فرستادگانی‌ میان‌ خلفای‌ اموی‌ چون‌ هشام‌ ابن‌ عبدالملک‌ (حکـ ۱۰۵- ۱۲۵ق‌) و خاقانهای‌ ترکستان‌ و دعوت‌ آنان‌ به دیانت‌ اسلام‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌ (نک‌ : یاقوت‌، ذیل‌ ترکستان‌)؛ اما در مقابل‌ از تنشهای‌ سیاسی‌ و گاه‌ نظامی‌ نیز سخن‌ رفته‌ است‌. چنانکه‌ گزارشی‌ از ایام‌ خلافت‌ منصور (حکـ ۱۳۶- ۱۵۸ق‌) حکایت‌ از آن‌ دارد که‌ خلیفه‌، فرماندهی‌ به‌ نام‌ لیث‌ را با سپاهی‌ به‌ فرغانه‌ گسیل‌ داشت‌ تا اتحاد شاه‌ فرغانه‌ با خاقان‌ ترک‌ در کاشغر را بر هم‌ زند (نک‌ : یعقوبی‌، ۲/ ۳۸۷). همچنین‌ این‌ خبر که در ۱۹۴ق‌، جبغوی‌ قارلق‌ ظاهراً از امارت‌ خراسان‌، اطاعت‌ می‌کرده‌، و شاه‌ اترار نیز (در نزدیکی‌ اسپیجاب‌) بدان‌ خراج‌ می‌پرداخته‌ است‌ (نک‌ : ابن‌اثیر، ۶/ ۲۳۲)، سندی‌ دیگر برای‌ آگاهی‌ از چگونگی‌ روابط میان‌ مسلمانان‌ و ترکستان‌ می‌تواند بود.

افزون‌ بر روابط سیاسی‌، از روابط تجاری‌ میان‌ مسلمانان‌ و ترکستان‌ تا حدودی‌ آگاهیهایی‌ در دست‌ است‌: در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۲ق‌، روابطی‌ استوار میان‌ باختر اسلامی‌ با چین‌ در خاور، و با سرزمین‌ کیماکان‌ و قرقیزان‌ در شمال‌، از طریق‌ ترکستان‌ باختری‌ برقرار بوده‌ است‌، روابطی‌ که‌ بازتاب‌ آن‌ در آثار جغرافیایی‌ اسلامی‌ از اوایل‌ سدۀ ۳ق‌ دیده‌ می‌شود (نک‌ : ابن‌ خردادبه‌، ۲۸-۳۱؛ اصطخری‌، ۹، ۲۸۸؛ نیز برای‌ تأیید در منابع‌ چینی‌، نک‌ : بارتولد، «مسیحیت‌[۱]...»، 273). این‌ روابط تجاری‌ میان‌ باختر ترکستان‌ و ماوراءالنهر که‌ ظاهراً تا میانۀ سدۀ ۳ق‌ ادامه‌ یافته‌، خود زمینه‌ای‌ برای‌ نفوذ روز افزون‌ اسلام‌ در منطقه‌ بوده‌ است‌، چنانکه‌ بر پایۀ گزارشهای‌ موجود، در همین‌ دوره‌ اسلام‌ به‌ نقاط داخلی‌ ترکستان‌، دست‌ کم‌ تا نواحی‌ کولان‌ و ایسیک‌ کول‌، راه‌ یافته‌ بوده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : حدود العالم‌، ۸۱، ۸۴).

اگر از فتح‌ اسپیجاب‌ در ۲۲۴ق‌ به دست‌ نوح‌ سامانی‌ (بلاذری‌، ۴۱۰؛ ابن‌ اثیر، ۶/ ۵۰۹)، به‌ عنوان‌ حرکتی‌ محدود و ناپیگیر صرف‌ نظر شود، در طول‌ یک‌ سده‌، از سوی‌ مسلمانان‌ ماوراءالنهر بر ضد همسایگان‌ خود، حرکتی‌ نظامی‌ گزارش‌ نشده‌ است‌. این‌ آرامش‌ نسبی‌ زمانی‌ شکسته‌ شد که‌ اسماعیل‌ سامانی‌، بی‌درنگ‌ پس‌ از دست‌ یافتن‌ بر تخت‌ بخارا در ۲۷۹ق‌، روی‌ به‌ سرزمینهای‌ خاور نهاد و بخشهایی‌ از غرب‌ ترکستان‌ را متصرف‌ شد. او در پیش‌ رَوی‌ خود از اسپیجاب‌ رو به‌ شمال‌، بر شهر مهم‌ طراز استیلا یافت‌. بر پایۀ گزارش‌ نرشخی‌، گویا به دنبال‌ این‌ فتح‌، بسیاری‌ از مردم‌ طراز به‌ اسلام‌ گرویدند و معبد بزرگ‌ شهر را مسجد جامع‌ کردند (نک‌ : ص‌ ۱۱۸). در پی‌ فتوح‌ سامانی‌ در فراسوی‌ اسپیجاب‌، منطقۀ فاراب‌ نیز تصرف‌ شد (برداشتی‌ از ابن‌ خردادبه‌، ۳۱؛ مقدسی‌، ۲۷۳) و این‌ شهر، به‌ سرعت‌ یکی‌ از مراکز دانش‌پروری‌ در جهان‌ اسلام‌ شد. مهاجرت‌ محدث‌ شامی‌، عبدالله‌ بن‌ محمد مقدسی‌ (د بعد از ۳۱۰ق‌) به‌ فاراب‌ و سکنی‌ گزیدن‌ او در این‌ شهر و برخاستن‌ معلم‌ ثانی‌، ابونصر محمد بن‌ محمد فارابی‌ (د ۳۵۰ق‌) و دو ادیب‌ برجسته‌ - ابو ابراهیم‌ اسحاق‌ فارابی‌ (د ۳۵۰ق‌) و ابونصر اسماعیل‌ جوهری‌ (د ۳۹۵ق‌) - از میان‌ مردمان‌ این‌ سرزمین‌، نشان‌ از این‌ جایگاه‌ مهم‌ فرهنگی‌ دارد.

در بارۀ فتوح‌ امیر اسماعیل‌، می‌توان‌ گفت‌ که‌ پیش‌ روی‌ او در سمت‌ شمال‌ تا ده‌ نوجکث‌، واپسین‌ آبادی‌ مهم‌ بر سر راه‌ سرزمین‌ کیماک‌ ادامه‌ یافته‌ است‌ (نک‌ : همو، ۲۷۴)؛ اما در بارۀ حدود شرقی‌ این‌ فتوح‌ به دشواری‌ می‌توان‌ سخن‌ گفت‌. به‌ هر روی‌، پیوستگی‌ این‌ منطقه‌ به‌ جهان‌ اسلام‌ در اواخر سدۀ ۴ق‌، به‌ گونه‌ای‌ بود که‌ مقدسی‌، جغرافی‌نویس‌ آن‌ دوره‌، سرزمینهای‌ غربی‌ ترکستان‌ را از اسپیجاب‌ تا بلاساغون‌ به‌ عنوان‌ «کوره‌»ای‌ از کوره‌های‌ شش‌ گانۀ سرزمین‌ «هیطل‌» و ملحق‌ به‌ ماوراءالنهر معرفی‌ کرده‌، و در بیشتر آنها به‌ وجود مسجدی‌ جامع‌ اشارت‌ نموده‌ است‌ (نک‌ : ص‌ ۲۷۲- ۲۷۵). در اواخر همین‌ سده‌، اوضاع‌ سیاسی‌ برای‌ مسلمانان‌ در مرزهای‌ ترکستان‌ به‌ اندازه‌ای‌ با ثبات‌ و اطمینان‌ بخش‌ بود که‌ غازیان‌ ماوراء النهری‌ برای‌ جهاد به‌ ثغور شام‌ فرا خوانده‌ می‌شده‌اند (نک‌ : نسفی‌، ۳۶).

اگرچه در منابع‌ تاریخی‌ در بارۀ پیش‌ رویِ نظامی‌ سامانیان‌ در ناحیۀ فرغانه‌ به‌ صراحت‌ سخن‌ رفته‌ است‌، اما بر پایۀ برداشت‌ از برخی‌ منابع‌، می‌توان‌ چنین‌ تصویر کرد که‌ تخمیناً همزمان‌ با گسترش‌ کورۀ اسپیجاب‌، کورۀ فرغانه‌ نیز به‌ نفع‌ سامانیان‌ گسترش‌ یافته‌، و ناحیه‌ای‌ واقع‌ در جنوب‌ قرقیزستان‌ کنونی‌، مشتمل‌ بر شهرهایی‌ مرزی‌ چون‌ اوش‌ و اوزکند به‌ قلمرو آنان‌ افزوده‌ شده‌ است‌. کتیبه‌ای‌ عربی‌ متعلق‌ به‌ اوش‌ از سال‌ ۳۲۹ق‌ (نک‌ : «گزارش‌[۲]...»، IV/ 73)، از جمله‌ نشانه‌های‌ تاریخی‌ حیات‌ اسلامی‌ در این‌ منطقه‌ است‌ و گزارش‌ مقدسی‌ از اواخر سدۀ ۴ق‌، از رونق‌ اسلام‌ در این‌ نواحی‌ و ساخته‌ شدن‌ جوامعی‌ بزرگ‌ حکایت‌ دارد (نک‌ : ص‌ ۲۷۲). از عالمان‌ نامبردار آن‌ در سدۀ ۴ق‌ نیز، می‌توان‌ کسانی‌ چون‌ عمران‌ بن‌ موسی‌ اوشی‌ و علی‌ بن‌ سلیمان‌ خطیبی‌ اوزکندی‌ (د بعد از۴۰۵ق‌)را نام‌ برد(نک‌ : سمعانی‌، ۱/ ۲۲۸؛ یاقوت‌،ذیل‌ اوزکند).

در ترکستان‌ شرقی‌، نفوذ جدی‌ اسلام‌ با پایگیری‌ سلسلۀ قراخانی‌ در کاشغر آغاز شده‌ است‌ که‌ نخستین‌ سلسلۀ مسلمان‌ از خاقانات‌ ترک‌ محسوب‌ می‌گردد و در ربع‌ دوم‌ سدۀ ۴ق‌ در کاشغر بنیان‌ نهاده‌ شده‌ است‌. نخستین‌ فرمانروای‌ آن‌، ساتوق‌ بغرا خان‌ (د ۳۴۴ق‌)، با ترک‌ آیین‌ نیاکان‌ به دیانت‌ اسلام‌ گروید و در عین‌ برخورداری‌ از قدرت‌ سیاسی‌، در تاریخ‌ ترکستان‌ به‌ عنوان‌ شخصیتی‌ مذهبی‌ نیز شناخته‌ شد؛ چنانکه‌ تا هم‌ اکنون‌ مقبرۀ او در منطقۀ کاشغر، زیارتگاه‌ مسلمانان‌ آن‌ منطقه‌ است‌ (نک‌ : نینگ‌، ۷۹). در آغاز شکل‌گیری‌ این‌ سلسله‌، دیانت‌ اسلام‌ به‌ سرعت‌ در منطقۀ تحت‌ نفود ایشان‌ گسترش‌ یافت‌ و شاید تا دهۀ ۳۸۰ق‌ که دورۀ پیش‌روی‌ قراخانیان‌ به‌ سوی‌ باختر است‌، کمتر پایگاهی‌ استوار برای‌ ادیان‌ دیگر در سرزمینهای‌ میان‌ کاشغر تا ماوراءالنهر، از خراسان‌ تا چین‌ بر جای‌ مانده‌ بود. در ۳۸۲ق‌، قراخانیان‌ بلاساغون‌، و در ۳۸۳ق‌ بخارا را تصرف‌ کردند و بدین‌ ترتیب‌ قدرت‌ سیاسی‌ را در منطقه‌ برای‌ خود مسلم‌ داشتند (نک‌ : ابن‌ اثیر، ۹/ ۹۵، ۹۸؛ قس‌: بارتولد، «بررسی‌[۳]...»، 40, 41) و زمینه‌ را برای‌ گسترش‌ دین‌ واحد در منطقه‌ فراهم‌ ساختند.

منطقۀ ختن‌ در میانۀ کاشغر و تبت‌ اندکی‌ پیش‌ از ۳۹۷ق‌ به دست‌ قدرخان‌، از خاندان‌ قراخانی‌ گشوده‌ شد (نک‌ : ابن‌ اثیر، ۹/ ۱۹۱، ۲۹۹) و بدین‌ترتیب‌، شرایط برای‌ نفوذ دیانت‌ اسلام‌ تا مرزهای‌ چین‌ فراهم‌ گشت‌. در نمونه‌هایی‌ از کهن‌ترین‌ اشعار ترکی‌ - اسلامی‌ مربوط به‌ محیط قراخانی‌ که‌ کاشغری‌ در دیوان‌ لغات‌ الترک‌ نقل‌ کرده‌ است‌، جنگهای‌ ترکانِ اسلام‌ آورده‌ با اویغوران‌ نامسلمان‌ به‌ روشنی‌ بازتاب‌ یافته‌ که‌ چهره‌ای‌ دینی‌ و جهادی‌ به‌ خود گرفته‌ است‌ (نک‌ : ۱/ ۳۹، ۲۸۸، ۳۶۲). در اواخر سدۀ ۵ق‌، منطقۀ ختن‌ عالمانی‌ چون‌ احمد بن‌ محمد استرسنی‌ (د بعد از ۴۹۸ق‌) و سلیمان‌ بن‌ داوود ختنی‌ (د بعد از ۵۲۳ق‌) را به‌ عالم‌ فقه‌ و حدیث‌ عرضه داشت‌ (نک‌ : سمعانی‌، ۲/ ۳۲۴- ۳۲۵؛ یاقوت‌، ذیل‌ استرسن‌، نیز بازکند).

در بارۀ رواج‌ اسلام‌ در منطقۀ دشت‌ شمالی‌، یعنی‌ منطقه‌ای‌ تقریباً قابل‌ تطبیق‌ با قزاقستان‌ کنونی‌ (بجز استان‌ قزاقستان‌ جنوبی‌)، باید گفت‌ که‌ بخش‌ باختری‌ در گرویدن‌ به‌ اسلام‌ پیشینه‌ای‌ دیرینه دارد. این‌ منطقه‌ که در سدۀ ۴ق‌، زیستگاه‌ قبایل‌ گوناگون‌ غُز (اوغوز) بوده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : ابن‌ فضلان‌، ۹۱، جمـ ؛ حدود العالم‌، ۸۶ -۸۷)، به‌ ویژه در اثر مراودات‌ تجاری‌، از همان‌ سده‌ با دیانت‌ اسلام‌ آشنا شده‌ است‌. بر پایۀ گزارش‌ مقدسی‌ در بارۀ شهر سوران‌ (صبران‌)، شهر مرزی‌ غزان‌ و ماوراء النهریان‌، این‌ شهر از فضایی‌ اسلامی‌ برخوردار بوده‌، و جامعی‌ داشته‌ است‌ (نک‌ : ص‌ ۲۷۴).

در ۴۳۲ق‌، با مهاجرت‌ سلجوق‌ - از سران‌ غز و نیای‌ سلسلۀ سلجوقی‌ - به‌ منطقۀ جَند در شمال‌ خوارزم‌، قدرتی‌ سیاسی‌ در این‌ سرزمین‌ پای‌ گرفت‌ که‌ به‌ سبب‌ اسلام‌ آوردن‌ سلجوق‌، با گسترش‌ رونق‌ اسلام‌ در این‌ منطقه‌ همنواخت‌ بود (نک‌ : ابن‌ اثیر، ۹/ ۴۷۳- ۴۷۵). به‌ زودی‌ منطقۀ جند سرزمینی‌ مسلمان‌نشین‌ شد و در اتحاد با سوران‌، یک‌ پادشاهی‌ مسلمان‌ و نیمه‌ مستقل‌ غز را تشکیل‌ می‌داد (نک‌ : همو، ۱۰/ ۴۹؛ یاقوت‌، ذیل‌ جند و صبران‌).

در سخن‌ از دیگر مناطق‌ قزاقستان‌، پیش‌ از هر چیز باید به‌ گزارشی‌ از ابن‌اثیر (۹/ ۵۲۰ -۵۲۱) اشاره‌ کرد، حاکی‌ از آنکه در ۴۳۵ق‌، ۱۰هزار خرگاه‌ از قبایل‌ کوچندۀ دشت‌، در اثر کوششهای‌ قراخانیان‌ به‌ اسلام‌ گرویدند. در تعمیم‌ گزارش‌ ابن‌ اثیر دربارۀ قبایل‌ منطقه‌ باید تأمل‌ کرد، اگرچه‌ ابن‌ اثیر به‌ تعبیری‌ مبالغه‌ آمیز می‌افزاید که‌ «در این‌سال‌ جز ترکان‌ تاتار و خطا در نواحی‌ چین‌، همۀ ترکان‌ مسلمان‌ بوده‌اند». به‌ هر حال‌ از سخنان‌ یاقوت‌ حموی‌ چنین‌ بر می‌آید که در سدۀ ۶ق‌، هنوز منطقۀ اسپیجاب‌ و اترار، منطقه‌ای‌ مرزی‌ میان‌ ترکستانِ مسلمان‌ با ترکانِ اسلام‌ نیاورده‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : ذیل‌ اسپیجاب‌، ثغر اسپیجاب‌، طراربند، کیماک‌).

خواجه‌ احمد یسوی‌ (د ۵۶۲ق‌) شخصیتی‌ دینی‌ با گرایش‌ صوفیانه‌ و برخاسته‌ از شهر یسّی‌ (در ترکستان‌ کنونی‌) در شمال‌ اسپیجاب‌، در گسترش‌ دعوت‌ اسلامی‌ میان‌ کوچندگان‌ منطقه‌، نقشی‌ مهم‌ ایفا کرده‌، و دیوان‌ شعر او با عنوان‌ دیوان‌ حکمت‌، به‌ سان‌ متنی‌ دینی‌ مقبولیت‌ یافته‌ است‌. مقبرۀ خواجه در ترکستان‌، در خلال‌ قرون‌، همواره‌ مرکزی‌ برای‌ ترویج‌ و تعلیم‌ دیانت‌ اسلام‌ در منطقه‌، و نیز در میان‌ قبایل‌ کوچنده‌، مزاری‌ مقدس‌ بود که‌ کعبۀ ترکستان‌ به‌ شمار می‌آمد (مثلاً نک‌ : فضل‌الله‌، ۱۲۹).

در آغاز سدۀ ۷ق‌، حملات‌ چنگیزخان‌، تاریخ‌ آسیای‌ مرکزی‌ را دگرگون‌ ساخت‌ و در این‌ میان‌، دشت‌ قپچاق‌ که در مسیر حملۀ مغولان‌ به‌ روسیه‌ قرار داشت‌، نیز از قاعده‌ مستثنی‌ نبود. حکومت‌ مغولی‌ - ترکی‌ اردوی‌ زرین‌ در باختر دشت‌ قبچاق‌، از زمان‌ ازبک‌ خان‌ (حک ۷۱۲- ۷۴۲ق‌) به‌ حکومتی‌ حامی‌ اسلام‌ مبدل‌ شد و با ایجاد اردوی‌ متحد سپید - زرین‌ به دست‌ توختامش‌ در ۷۸۲ق‌، دیانت‌ اسلام‌ با حرکتی‌ کند و صلح‌آمیز به‌ سوی‌ خاور گسترش‌ یافت‌.

مآخذ

ابن‌اثیر، الکامل‌؛ ابن‌ بابویه‌، محمد، من‌ لایحضره‌ الفقیه‌، به‌ کوشش‌ حسن‌ موسوی‌ خرسان‌، نجف‌، ۱۳۷۶ق‌؛ ابن‌ خردادبه‌، عبیدالله‌، المسالک‌ و الممالک‌، به‌ کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۸۸۹م‌؛ ابن‌سعد، محمد، کتاب‌ الطبقات‌ الکبیر، به‌ کوشش‌ زاخاو و دیگران‌، لیدن‌، ۱۹۰۴- ۱۹۱۵م‌؛ ابن‌ سلام‌ اباضی‌، بدء الاسلام‌، به‌ کوشش‌ و. شوارتس‌ و سالم‌ بن‌ یعقوب‌، بیروت‌، ۱۴۰۶ق‌/ ۱۹۸۶م‌؛ ابن‌ فضلان‌، احمد، رسالۀ، به‌ کوشش‌ سامی‌ دهان‌، دمشق‌، ۱۳۷۹ق‌/ ۱۹۵۹م‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ ابوالقاسم‌ حکیم‌ سمرقندی‌، اسحاق‌، السواد الاعظم‌، ترجمۀ کهن‌ فارسی‌، به‌ کوشش‌ عبدالحی‌ حبیبی‌، تهران‌، ۱۳۴۸ش‌؛ اشعری‌، علی‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، به‌ کوشش‌ ریتر، ویسبادن‌، ۱۴۰۰ق‌/ ۱۹۸۰م‌؛ اصطخری‌، ابراهیم‌، مسالک‌ الممالک‌، به‌ کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۹۲۷م‌؛ بغدادی‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بین‌ الفرق‌، به‌ کوشش‌ ابراهیم‌ رمضان‌، بیروت‌، ۱۴۱۵ق‌/ ۱۹۹۴م‌؛ بلاذری‌، احمد، فتوح‌البلدان‌، به‌ کوشش‌ رضوان‌ محمد رضوان‌، قاهره‌، ۱۳۹۸ق‌/ ۱۹۷۸م‌؛ حدود العالم‌، به‌ کوشش‌ منوچهر ستوده‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌؛ درجینی‌، احمد، طبقات‌ المشائخ‌ بالمغرب‌، به‌ کوشش‌ ابراهیم‌ طلای‌، قسنطینه‌، ۱۳۹۴ق‌/ ۱۹۷۴م‌؛ سمعانی‌، عبدالکریم‌، الانساب‌، به‌کوشش‌ عبدالله‌ عمر بارودی‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ شماخی‌، احمد، السیر، به‌کوشش‌ احمد بن‌ سعود ریابی‌، مسقط، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ طوسی‌، محمد، رجال‌، به‌ کوشش‌ محمد صادق‌ بحرالعلوم‌، نجف‌، ۱۳۸۱ق‌/ ۱۹۶۱م‌؛ فضل‌الله‌ بن‌ روزبهان‌، مهمان‌نامۀ بخارا، به‌ کوشش‌ منوچهر ستوده‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌؛ کاشغری‌، محمود، دیوان‌ لغات‌ الترک‌، استانبول‌، ۱۳۳۳ق‌؛ کندی‌، محمد، بیان‌ الشرع‌، قاهره‌، ۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۴م‌؛ مقدسی‌، محمد، احسن‌ التقاسیم‌، به‌ کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۹۰۶م‌؛ نجاشی‌، احمد، رجال‌، به‌ کوشش‌ موسی‌ شبیری‌ زنجانی‌، قم‌، ۱۴۰۷ق‌؛ نرشخی‌، محمد، تاریخ‌ بخارا، به‌ کوشش‌ مدرس‌ رضوی‌، تهران‌، ۱۳۵۱ش‌؛ نسفی‌، عمر، القند فی‌ ذکر علماء سمرقند، به‌ کوشش‌ نظر محمد فاریابی‌، مکتبۀ الکوثر، ۱۴۱۲ق‌/ ۱۹۹۱م‌؛ نظام‌ الملک‌، حسن‌، سیر الملوک‌، به‌ کوشش‌ دارک‌، تهران‌، ۱۳۴۷ش‌؛ نینگ‌، چو، القومیات‌ المسلمۀ فی‌ الصین‌، ترجمۀ وجیه‌ هوادی‌ چینگ‌، پکن‌، ۱۹۸۸م‌؛ یاقوت‌، بلدان‌؛ یعقوبی‌، احمد، تاریخ‌، بیروت‌، ۱۳۷۹ق‌/ ۱۹۶۰م‌؛ نیز:

Akiner, Sh., Islamic Peoples of the Soviet Union, London, 1986; Barthold, V.V., «Ocherk istorii Semirech'ya», Raboty po otdel'nym problemam istorii Sredneĭ Azii , Moscow , 1964 , vol. II(2) ; id , «O khristianstve v Turkestane...», ibid, vol. II(1); Répertoire chronologique d' épigraphie arabe, ed. E.Combe et al., Cairo, 1943- 1944.

احمد پاکتچی‌

اسلام‌ در بین‌النهرین

پژوهش‌ دربارۀ گسترش‌ اسلام‌ در بین‌النهرین‌، همچون‌ دیگر نقاط، بی‌نیاز از بررسی‌ اوضاع‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ منطقه‌ای‌ و تحولاتی‌ که‌ فتوح‌ اسلامی‌ به‌ عنوان‌ آغازگر این‌ فرایند و نخستین‌ مرحلۀ آن‌ ایجاد کرد، نیست‌؛ به‌ ویژه‌، از آنجا که‌ بخش‌ عمدۀ بین‌ النهرین‌ همواره‌ موضوع‌ نزاعها و جنگهای‌ ایران‌ و روم‌ بودو شرق‌ و جنوب‌ بین‌ النهرین‌، یعنی‌ عراق‌ مدتهای‌ دراز جزو قلمرو دولت‌ ایران‌ به‌ شمار می‌رفت‌ و قبایل‌ و حکام‌ این‌ نواحی‌ زیر نفوذ و خراج‌گزار ایران‌ بودند. بررسی‌ این‌ احوال‌ می‌تواند - هر چند به‌ اختصار - چشم‌اندازی‌ از گسترش‌ اسلام‌ در منطقه‌ به دست‌ دهد. عراق‌ نیز مانند شام‌، از پیش‌ از اسلام‌ موطن‌ دوم‌ عربهایی‌ بود که‌ ارتباطی‌ نسبتاً محکم‌ با قبایل‌ شبه‌ جزیرۀ عربی‌ و شمال‌ بین‌ النهرین‌ داشتند. با اینهمه‌، اطلاق‌ ایرانشهر به‌ سواد یا عراق‌ مأخوذ از نام‌ ایرج‌ فرزند فریدون‌، یا تعریب‌ ایراه‌ به‌ عراق‌ (یاقوت‌، ۳/ ۶۲۹؛ نیز نک‌ : مسعودی‌، ۳۷؛ ابن‌ خردادبه‌، ۵) و نامهای‌ ایرانی‌ شهرهای‌ عراق‌ - که‌ بعضی‌ هنوز رایج‌ است‌ - نشان‌ می‌دهد که‌ این‌ منطقه‌ از قرنها پیش‌ از اسلام‌ ایرانی‌ بوده‌ است‌؛ زیرا می‌دانیم‌ دست‌ کم‌ از قرن‌ ۳م‌ مهاجرنشینها و پادگانهای‌ ایرانی‌ در بین‌ النهرین‌ پدید آمد که‌ غالباً توسط بخشی‌ از خاندانهای‌ اشراف‌ اداره‌ می‌شد (مورنی‌، 41-42) و به‌ مثابۀ سدی‌ در برابر تهاجمات‌ رومیان‌ و نیز اعراب‌ بدوی‌ بود. در همین‌ منطقه دولت‌ عربی‌ حیره‌ و خاندان‌ حاکم‌ آنجا موسوم‌ به‌ لخمیان‌ یا آل‌ منذر که‌ خراج‌گزار و تابع‌ ساسانیان‌ بودند، و نیز بعضی‌ قبایل‌ عرب‌ چون‌ تیره‌هایی‌ از تغلبیان‌، ربیعه‌، طی‌ و ایاد مهم‌ترین‌ خط دفاعی‌ ایران‌ در غرب‌ کشور به‌ شمار می‌رفت‌ (طبری‌، ۲/ ۲۰۱- ۲۱۸؛ نولدکه‌، ۵۰۳، ۵۰۶ -۵۰۷، ۵۱۰). اما حوادث‌ بزرگی‌ سیادت‌ ایرانیان‌ را بر این‌ منطقه‌ تهدید می‌کرد. عقب‌ نشینی‌ خسرو پرویز از برابر رومیان‌ و انقراض‌ دولت‌ لخمیان‌ حیره‌ عامل‌ مهم‌ ضعف‌ ایران‌ در این‌ ناحیه‌ بود. انقراض‌ لخمیان‌ بیشتر ناشی‌ از نزاعهای‌ داخلی‌ میان‌ بعضی‌ اشراف‌ عرب‌ حیره‌ و دودمان‌ حاکم‌ بر آنجا بود (طبری‌، ۲/ ۱۹۶- ۲۰۵). انقراض‌ لخمیان‌ مانع‌ استواری‌ را از برابر قبایل‌ بدوی‌ عرب‌ برداشت‌ و کار به‌ جنگ‌ میان‌ ایرانیان‌ و شیبانیان‌ در ذوقار انجامید که‌ به‌ شکست‌ ایران‌ و فرو ریختن‌ هیبت‌ این‌ دولت‌ در بین‌النهرین‌ منجر شد. عربها در این‌ باره داستانها سرودند و از آن‌ پس‌، آن‌ مایه دلیری‌ یافتند که‌ به‌ حملات‌ مستقیم‌ به‌ ایرانیان‌ بین‌ النهرین‌ بپردازند (همو، ۲/ ۱۹۳-۲۱۲؛ نولدکه‌، ۴۹۱، ۵۰۴ -۵۰۷، ۵۱۰).

نابسامانیهای‌ داخلی‌ ایران‌ و حملات‌ اقوام‌ شرقی‌ و نیز طغیان‌ دجله‌ و شکست‌ سدها و ایجاد خسارات‌ بزرگ‌ از دیگر وقایعی‌ بود که دست‌ اعراب‌ را در حمله‌ به‌ جنوب‌ بین‌ النهرین‌ باز گذاشت‌ و چون‌ خسرو پرویز مرد و نزاعهای‌ داخلی‌ در ایران‌ درگرفت‌، اینان‌ هیچ‌ مانعی‌ در این‌ منطقه‌ بر سر راه‌ خویش‌ نمی‌دیدند (طبری‌، ۳/ ۳۷۱-۳۷۲؛ نیز نک‌ : تقی‌زاده‌، ۱۳-۱۴، ۱۸- ۱۹) و در عراق‌ به‌ آبادیها حمله‌ور می‌شدند و به‌ گرفتن‌ غنیمت‌ می‌پرداختند. در همین‌ ایام‌ وقایع‌ رده‌ و گروش‌ اشراف‌ ایرانی‌ یمن‌ به‌ اسلام‌ و جنگ‌ با مرتدان‌ رخ‌ داد که در گسترش‌ اسلام‌ در بین‌النهرین‌ بی‌تأثیر نبود و پای‌ مسلمانان‌ را به‌ این‌ منطقه‌ باز کرد (طبری‌، ۳/ ۲۲۹-۲۳۶، ۳۱۸-۳۲۴؛ ابن‌ اثیر، ۲/ ۳۳۶ به‌ بعد؛ قس‌: بلاذری‌، ۱۰۵- ۱۰۷).

خالدبن‌ ولید پس‌ از سرکوب‌ مرتدان‌ به دستور ابوبکر به‌ عراق‌ رفت‌ و خلیفه‌ او را گفت‌ که‌ حملۀ خود را از ابله‌ آغاز کند (طبری‌، ۳/ ۳۴۳- ۳۴۴). به درستی‌ دانسته‌ نیست‌ که‌ چرا خالد مأمور جنگ‌ در عراق‌ شد. شاید پیشوایان‌ دولت‌ اسلامی‌ و مسلمانان‌ می‌خواستند در این‌ ناحیه‌ نیز قبایل‌ عرب‌ را زیر رایت‌ اسلام‌ و برای‌ گسترش‌ آن‌ متحد گردانند، چنانکه در حملۀ مسلمانان‌ به‌ شام‌ و قبایل‌ عرب‌ مسیحی‌ آن‌ دیار بی‌ گمان‌ چنین‌ انگیزه‌هایی‌ وجود داشت‌. در واقع‌ مسلمانان‌ و رهبران‌ دولت‌ اسلامی‌ به‌ پیروی‌ از پیامبر اکرم‌ (ص‌) که‌ اسلام‌ را به‌ عنوان‌ دینی‌ جهانی‌ تبلیغ‌ می‌کرد، جهاد و گسترش‌ اسلام‌ را وظیفۀ خویش‌ می‌شمردند. این‌ نکته‌ که‌ پیامبر(ص‌) برای‌ تبلیغ‌ اسلام‌ در خارج‌ از مرزهای‌ عربستان‌ می‌کوشید و نامه‌هایی‌ به‌ سران‌ دولتهای‌ آن‌ عصر فرستاد و نیز به‌ تبلیغ‌ میان‌ قبایل‌ عرب‌ مستقر در مرزهای‌ شام‌ پرداخت‌، مؤید همین‌ معنی‌ است‌. خلفا نیز در پی‌ همین‌ سیاست‌ بودند و ظاهراً جنگهای‌ رده‌ از سویی‌ این‌ روند را به‌ تأخیر انداخت‌ و از سویی‌ دیگر، پس‌ از مدتی‌ از عوامل‌ نفوذ اسلام‌ گردید. اینکه‌ ابوبکر به‌ خالد دستور داد تا در سواد با ایرانیان‌ مدارا کند (همانجا)، اگر درست‌ باشد، دلیل‌ دیگری‌ است‌ بر آنکه‌ هدف‌ او دست‌ کم‌ نشر اسلام‌، در میان‌ عربهای‌ بین‌ النهرین‌ در قلمرو ایران‌ بود. بنابراین‌ تمرکز بخشیدن‌ به‌ نیروی‌ عرب‌ مسلمان‌ و تحریک‌ آن‌ برای‌ توسعۀ اسلام‌ و سیطرۀ عرب‌ می‌تواند از انگیزه‌های‌ اصلی‌ این‌ لشکرکشی‌ باشد. اما اهداف‌ اقتصادی‌ و تحصیل‌ غنایم‌ را نیز البته‌ نمی‌توان‌ نادیده‌ گرفت‌. با اینهمه‌، لااقل‌ در آغاز کار جنگ‌ مستقیم‌ با ساسانیان‌ در مد نظر نبود، گرچه‌ حملۀ مسلمانان‌ به‌ بین‌النهرین‌ به‌ ناچار با منافع‌ مادی‌ و معنوی‌ ایرانیان‌ بر خورد داشت‌ و جنگ‌ را اجتناب‌ ناپذیر می‌کرد و از این‌رو، خلیفه‌ با گسیل‌ خالد به‌ نوعی‌ پیش‌دستی‌ مبادرت‌ کرد. با اینهمه‌، و به‌ رغم‌ بعضی‌ شواهد، برخی‌ نویسندگان‌ عوامل‌ مختلف‌ جغرافیایی‌ و اقتصادی‌ و اجتماعی‌ را در میان‌ انگیزه‌های‌ مسلمانان‌ در حمله‌ به‌ بین‌ النهرین‌ اقوی‌ عوامل‌ شمرده‌، و هدف‌ نشر اسلام‌ را انگیزه‌ای‌ ثانوی‌ دانسته‌اند (فلوتن‌، ۱۴- ۱۵؛ نک‌ : دروزه‌، ۶۳ -۶۴؛ دنت‌، ۴۸؛ کمال‌، ۳۲۹، ۳۳۴).

پیش‌ از ورود خالد به‌ عراق‌، مثنی‌ بن‌ حارثه‌ رئیس‌ شیبانیان‌ و سوید ابن‌ قطبۀ ذهلی‌ از بکر بن‌ وائل‌ که‌ به‌ روزگار پیامبر (ص‌) نمایندگانی‌ به‌ مدینه‌ فرستاده‌، و به‌ اسلام‌ گرایش‌ یافته‌ بودند (دروزه‌، ۶۸)، در حیره‌ و ابله‌ به‌ تاخت‌ و تاز پرداختند. مقارن‌ با پایان‌ جنگهای‌ رده‌، مثنی‌ از ابوبکر اجازه‌ خواست‌ که‌ به‌ ایرانیان‌ عراق‌ بتازد و او نیز پذیرفت‌ و خالد را بدانجا فرستاد و مثنی‌ را زیر فرمان‌ او قرار داد (بلاذری‌، ۲۴۱؛ دینوری‌، ۱۱۱-۱۱۲؛ طبری‌، ۳/ ۳۴۳- ۳۴۵؛ زرین‌کوب‌، ۲۹۱). باید گفت‌ که‌ موافقت‌ ابوبکر با پیشنهاد مثنی‌ و گسیل‌ لشکر به‌ عراق‌ قطع‌ نظر از فایده‌ای‌ که در تبلیغ‌ اسلام‌ از این‌ راه‌ متصور بود، احتمالاً ناشی‌ از توجه‌ خلیفه‌ به‌ این‌ معنی‌ است‌ که‌ رها ساختن‌ عربهای‌ ستیزه‌جو در عربستان‌ خاصه در حجاز ممکن‌ است‌ باعث‌ ایجاد فتنه‌ و آشوبهای‌ داخلی‌ شود و دولت‌ نوبنیاد اسلامی‌ را در معرض‌ خطر قرار دهد. کشمکشها و جنگهای‌ داخلی‌ که‌ اندکی‌ پس‌ از آن‌ از روزگار عثمان‌ و به‌ ویژه‌ ایام‌ امام‌ علی‌ (ع‌) روی‌ داد، مؤید این‌ معنی‌ تواند بود.

به‌ هر حال‌، دربارۀ نخستین‌ مناطقی‌ که در عراق‌ مورد حملۀ خالد و مثنی‌ قرار گرفت‌، روایات‌ مختلف‌ و گاه‌ متناقض‌ است‌. گفته‌اند که‌ علاوه‌ بر آن‌ دو تن‌، مذعور بن‌ عدی‌ عجلی‌ و سوید بن‌ قطبۀ ذهلی‌ نیز از ابوبکر دستور جنگ‌ گرفتند و از سوی‌ دیگر بر ولایت‌ سواد هجوم‌ بردند (بلاذری‌، ۲۴۱-۲۴۲). بنا بر روایتی‌، خالد در آغاز با رؤسای‌ آبادیهای‌ بانقیا، باروسما و اُلّیس‌ صلح‌ کرد و قرار بر جزیه‌ شد؛ به‌ روایت‌ دیگر، شهرکها و پادگانهای‌ درنی‌، زندرود، هرمزدجرد، خفان‌ و الیس‌ با جنگ‌ به‌ تصرف‌ درآمد و حیره در برابر فاتحان‌ نمودار شد (همو، ۲۴۱-۲۴۳؛ طبری‌، ۳/ ۳۴۳-۳۴۶؛ قس‌: ابویوسف‌، ۱۵۷؛ دربارۀ همداستانی‌ امرای‌ حیره‌ با مسلمانان‌، نک‌ : نولدکه‌، ۵۵۱، حاشیه‌). نیز آورده‌اند که‌ خالد نخست‌ ایرانیان‌ را در ذات‌السلاسل‌ شکست‌ داد (طبری‌، ۳/ ۳۴۸- ۳۴۹) و پس‌ از آن‌ ابله‌ را گرفت‌ (قس‌: همو، ۳/ ۳۵۰؛ ابن‌ اثیر، ۲/ ۳۸۵- ۳۸۶). به‌ گفتۀ قدامه‌، خالد از راه‌ حیره‌ به‌ سوید بن‌ قطبه در ناحیۀ خریبه‌ پیوست‌ و ابله‌ را فتح‌ کرد (ص‌ ۳۶۴). بلاذری‌ متذکر شده‌ است‌ که‌ پیکار ابله‌ نخستین‌ جنگ‌ مسلمانان‌ در این‌ منطقه‌ بود (ص‌ ۲۴۱؛ قس‌: قدامه‌، ۳۶۵) و خالد پس‌ از آن‌ روی‌ به‌ حیره‌ نهاد. پس‌ از تسخیر حیره‌ چند جنگ‌ دیگر رخ‌ داد که‌ از آن‌ میان‌ باید به‌ جنگهای‌ مذار، ثنی‌ و ولَجه‌ میان‌ مسلمانان‌ با ایرانیان‌ و متحدان‌ عرب‌ مسیحی‌ آنان‌ اشاره‌ کرد که در تمام‌ آنها خالد پیروز شد و باز به‌ سوی‌ حیره‌ رفت‌ (طبری‌، ۳/ ۳۵۱-۳۵۴). خالد در این‌ حمله‌ها به دستور ابوبکر کشاورزانی‌ را که‌ بر ضد مسلمانان‌ به‌ جنگ‌ نپرداختند، بر جای‌ خود ابقا کرد، ولی‌ بر آنها جزیه‌ بست‌ و اینان‌ به‌ تدریج‌ در عصر امویان‌ به‌ اسلام‌ گرویدند (همو، ۳/ ۳۵۰، ۳۵۲، ۳۵۴؛ دنت‌، ۶۶).

در این‌ ایام‌ قبایل‌ عرب‌ مسیحی‌ دوباره‌ گرد آمدند و به‌ فرماندهی‌ ایرانیان‌ در الیس‌ با مسلمانان‌ به‌ جنگ‌ پرداختند، ولی‌ شکست‌ خوردند و به‌ سبب‌ کشتار مغلوبان‌، آن‌ پیکار نهرالدم‌ خوانده‌ شد (طبری‌، ۳/ ۳۵۵- ۳۵۷). این‌ واقعه در صفر ۱۲ رخ‌ داد. خالد همچنین‌ پس‌ از جنگهای‌ امغیشیا و مقْر که‌ از لحاظ دستیابی‌ عربها به‌ غنایم‌ هنگفت‌ و عقب‌ راندن‌ ایرانیان‌ قابل‌ توجه‌ است‌ (همو، ۳/ ۳۵۸-۳۶۰)، وارد حیره‌ شد. آزادبه‌، مرزبان‌ آنجا گریخت‌ و مردم‌ به‌ جزیه‌ تن‌ در دادند. با اینهمه‌، اندکی‌ بعد شوریدند، ولی‌ سرکوب‌ شدند و به‌ قرار نخست‌ باز آمدند (همو، ۳/ ۳۵۹- ۳۶۴).

فتح‌ حیره‌ و بانقیا راه‌ تصرف‌ شهرهای‌ بین‌النهرین‌ جنوبی‌ را هموار کرد و دهقانان‌ این‌ منطقه‌ به‌ تدریج‌ با مسلمانان‌ پیمان‌ صلح‌ بستند و جزیه‌ را پذیرفتند و بر املاک‌ خویش‌ ماندند (بلاذری‌، ۲۴۴؛ طبری‌، ۳/ ۳۶۸). فتح‌ انبار به دست‌ خالد نیز پس‌ از آن‌ صورت‌ گرفت‌ و او روی‌ به‌ عین‌التمر نهاد و به‌ تصرف‌ آنجا توفیق‌ یافت‌ (بلاذری‌، ۲۴۶-۲۴۷؛ طبری‌، ۳/ ۳۷۶-۳۷۷)، اما دهقانان‌ این‌ ناحیه‌ چند سال‌ دیرتر و به‌ روزگار امام‌ علی‌ (ع‌) به‌ اسلام‌ گرویدند (ابن‌ آدم‌، ۹۷ - ۹۸). تصرف‌ تکریت‌، عکبرا و بردان‌، و جنگ‌ با اعراب‌ تغلب‌ و ربیعه‌ آخرین‌ فعالیتهای‌ خالد پیش‌ از خروج‌ او از عراق‌ بود (بلاذری‌، ۲۴۸- ۲۴۹؛ طبری‌، ۳/ ۳۸۲-۳۸۳؛ ابن‌ اثیر، ۲/ ۳۹۸- ۳۹۹). در این‌ ایام‌ ایرانیان‌ دهقانان‌ سواد را به‌ شورش‌ بر ضد فاتحان‌ تحریک‌ کردند و رستم‌ فرخزاد، نرسی‌ را برای‌ جنگ‌ با جانشینان‌ خالد به‌ کسکر فرستاد و سواحل‌ فرات‌ از اطاعت‌ مسلمانان‌ بیرون‌ شد. ابوعبید ثقفی‌ فرمانده‌ جدید مسلمانان‌ به‌ مقابله‌ رفت‌ و ایرانیان‌ و لشکر متحد مردم‌ سواد را شکست‌ داد و دوباره‌ کار بر جزیه‌ راست‌ شد (طبری‌، ۳/ ۴۵۰-۴۵۱؛ خلیفه‌، ۱/ ۱۰۸- ۱۰۹؛ بلاذری‌، ۲۵۰- ۲۵۱؛ ابن‌ اثیر، ۲/ ۴۳۶).

جنگ‌ بزرگ‌ دیگری‌ موسوم‌ به‌ «جسر» به‌ چیرگی‌ ایرانیان‌ و قتل‌ ابوعبید انجامید (رمضان‌ ۱۳) و بهمن‌ جادویه‌ بیشتر متصرفات‌ عربها در سواد، و از جمله‌ حیره‌ را بازستاند، ولی‌ در پیکاری‌ که‌ چند ماه‌ بعد (۱۴ق‌) در ساحل‌ شرقی‌ رود بویب‌ میان‌ ایرانیان‌ و مسلمانان‌ رخ‌ داد، ایرانیان‌ منهزم‌ شدند (ابوعلی‌ مسکویه‌، ۱/ ۱۹۱- ۱۹۵؛ طبری‌، ۳/ ۴۵۴- ۴۷۲؛ بلاذری‌، ۲۵۱-۲۵۴؛ دینوری‌، ۱۱۳-۱۱۷؛ قس‌: طبری‌، ۳/ ۴۷۱- ۴۷۲: روایت‌ ابن‌ اسحاق‌؛ یعقوبی‌، ۲/ ۱۴۲-۱۴۳؛ نیز نک‌ : تقی‌زاده‌، ۱۸۷- ۱۸۹). مسلمانان‌ در جنوب‌ شرقی‌ تا سواحل‌ دجله‌، و از شمال‌ تا بغداد، تکریت‌ و منطقۀ میان‌ حیره‌ و کسکر تا عین‌ التمر به‌ تاخت‌ و تاز پرداختند و پادگانهای‌ ایرانی‌ روی‌ به‌ سقوط نهاد. آورده‌اند که‌ مثنی‌ در این‌ وقت‌ به‌ کمک‌ مرزبان‌ انبار که‌ گویا همراه‌ گروهی‌ از مردم‌ آنجا به‌ اسلام‌ گرویده‌ بود (نک‌ : دروزه‌، ۷۴)، از فرات‌ گذشت‌ و بازار بغداد را به‌ غارت‌ داد (دینوری‌، ۱۱۶). در این‌ میان‌، سعد بن‌ ابی‌ وقاص‌ از سوی‌ عمر فرماندهی‌ یافت‌ و روانۀ عراق‌ شد. از آن‌ سوی‌ ایرانیان‌ سواد از طریق‌ قابوس‌ بن‌ قابوس‌ لخمی‌ کوشیدند تا قبیلۀ بکر بن‌ وائل‌ را برای‌ جنگ‌ با مسلمانان‌ با خود همداستان‌ کنند (طبری‌، ۳/ ۴۸۳- ۴۸۹، ۴۹۰، ۴۹۴؛ بلاذری‌، ۲۵۵).

چون‌ ایرانیان‌ به‌ فرماندهی‌ رستم‌ آمادۀ جنگ‌ شدند و مذاکرات‌ میان‌ مسلمانان‌ و ایرانیان‌ به‌ جایی‌ نرسید (طبری‌، ۳/ ۴۹۶-۴۹۷؛ ابویوسف‌، ۳۱-۳۲)، در قادسیه‌ - در حدود کوفه‌ - پیکار درگرفت‌ و مسلمانان‌ چیره‌ شدند. سعد به‌ پیش‌روی‌ پرداخت‌ و لشکر به‌ آن‌ سوی‌ فرات‌ فرستاد و بهرسیر را به‌ محاصره‌ گرفت‌ (طبری‌، ۳/ ۵۳۵ -۵۶۴، ۵۷۲- ۵۷۷، ۶۲۰ -۶۲۳؛ یعقوبی‌، ۲/ ۱۴۴- ۱۴۵)؛ سپس‌ در سرزمینهای‌ میان‌ دجله‌ و فرات‌ به‌ تاخت‌ و تاز پرداخت‌، اما کشاورزان‌ و دهقانان‌ را امان‌ داد و جزیه‌ بر آنان‌ نهاد. پس‌ از تسخیر بهرسیر نوبت‌ به‌ مداین‌ رسید و خره‌زاد برادر رستم‌ فرخزاد مقاومت‌ نتوانست‌ و آنجا نیز به دست‌ مسلمانان‌ افتاد (طبری‌، ۴/ ۵ - ۸، ۱۳-۱۴؛ بلاذری‌، ۲۶۲-۲۶۳؛ ثعالبی‌، ۷۳۹؛ دینوری‌، ۱۲۶- ۱۲۸). از جمله‌ علل‌ شکست‌ قادسیه‌ و سقوط مداین‌ خودداری‌ مردم‌ سواد از جنگ‌ با مسلمانان‌ بود و بدین‌ سبب‌ تازیان‌ از پشت‌ در معرض‌ خطر نبودند و بعضی‌ که‌ به‌ ناچار در لشکر ایران‌ به‌ پیکار پرداخته‌ بودند، نیز مورد دلجویی‌ واقع‌ شدند و به دستور عمر با آنان‌ صلح‌ شد و زمینهاشان‌ جزو غنایم‌ به‌ شمار نرفت‌ (طبری‌، ۳/ ۵۶۹ -۵۷۰).

پیکار بعدی‌ ایرانیان‌ با مسلمانان‌ در جلولا با همکاری‌ دهقانان‌ مهرود (اواخر سال‌ ۱۶ق‌) منتهی‌ به‌ شکست‌ دیگری‌ برای‌ آنان‌ شد و مناطق‌ شرق‌ دجله‌ نیز به‌ تصرف‌ مسلمانان‌ درآمد. حلوان‌ هم‌ به‌ سرعت‌ توسط قعقاع‌ بن‌ عمرو تسخیر شد و وی‌ یکی‌ از ایرانیان‌ را به‌ حکومت‌ آنجاگمارد. مسلمانان‌سپس‌به‌سراسر کورۀباجرماچیره‌شدند (بلاذری‌، ۲۶۴- ۲۶۵؛ طبری‌، ۴/ ۲۴-۲۶، ۲۸، ۳۴- ۳۵؛ مجمل‌ التواریخ‌...، ۲۷۴؛ قس‌: یعقوبی‌، ۲/ ۱۵۱؛ بلاذری‌، ۳۰۱؛ نیز نک‌ : تقی‌زاده‌، ۱۹۳؛ برای‌ تاریخ‌ این‌ جنگ‌، نک‌ : طبری‌، ۴/ ۱۰۲). از این‌ پس‌ عمر اجازۀ پیش‌ روی‌ نداد و به‌ فتح‌ سواد خرسند شد و مسلمانان‌ به‌ توسعۀ نفوذ خود در بین‌ النهرین‌ و تجدید قوا مشغول‌ شدند. بنیاد کوفه در همین‌ روزگار نهاده‌ شد و این‌ شهر به‌ مرکز نیروهای‌ نظامی‌ اسلام‌ بدل‌ گردید (ابوعلی‌ مسکویه‌، ۱/ ۲۲۶؛ طبری‌، ۴/ ۳۹-۴۰).

اما دربارۀ فتح‌ بین‌ النهرین‌ شمالی‌ یا جزیره‌ باید گفت‌ ورود اسلام‌ بدانجا دیرتر، و پس‌ از اتمام‌ تسخیر عراق‌ صورت‌ گرفت‌. جزیره‌ و مرکز آن‌ ادسا (رُها) نیز سالها محل‌ نزاع‌ ایران‌ و روم‌ بود. در این‌ دوره‌ که‌ اسلام‌ بدانجا نفوذ یافت‌، از رأس‌العین‌ به‌ پایین‌ فرات‌ در دست‌ روم‌، و بخشی‌ شامل‌ نصیبین‌ تا دجله‌ همراه‌ با دشت‌ ماردین‌ و داریا و سنجار در تصرف‌ ایرانیان‌ بود. ظاهراً بخش‌ رومی‌ بین‌النهرین‌ زودتر به دست‌ مسلمانان‌ افتاد و جنگ‌ یرموک‌ که‌ سرنوشت‌ شام‌ را تعیین‌ کرد، این‌ بخش‌ از بین‌ النهرین‌ را نیز به دست‌ مسلمانان‌ افکند. نخستین‌ بار عیاض‌ ابن‌ غنم‌ که‌ تسخیر همۀ جزیره‌ به‌ او منسوب‌ است‌، مأمور فتح‌ آنجا شد. او نخست‌ رقه‌ را پس‌ از جنگ‌ و صلح‌ با بطریق‌ آنجا گرفت‌ و از آن‌ پس‌ حران‌ و رها را به‌ صلح‌ با اسقف‌ آنجا تسخیر کرد (۱۸ق‌). تصرف‌ بیشتر شهرهای‌ جزیره‌ پس‌ از سقوط رها دشواری‌ چندانی‌ نداشت‌ و شهرهای‌ سمیساط، قرقیسیا، سنجار، آمد، میافارقین‌، بدلیس‌، اخلاط، ماردین‌ و رأس‌العین‌ در خلال‌ سالهای‌ ۱۸ تا ۲۰ق‌ به‌ تصرف‌ در آمد (بلاذری‌، ۱۷۲- ۱۷۷). در ۲۱ق‌ عمیربن‌ سعد جانشین‌ عیاض‌ دژهای‌ ساحلی‌ فرات‌ را گشود و تا هیت‌ برفت‌ و چون‌ عمار یاسر امیر کوفه‌ لشکر به‌ آن‌ نواحی‌ و سرزمینهای‌ بالای‌ انبار فرستاده‌ بود، عمیر به‌ رقه‌ بازگشت‌ (همو، ۱۷۹)، یعنی‌ سپاهیان‌ اسلام‌ از دو سوی‌، سراسر بین‌النهرین‌ را در نوردیدند.

دربارۀ گسترش‌ اسلام‌ در این‌ نواحی‌ اطلاعات‌ چندانی‌ در دست‌ نیست‌ و به‌ نظر می‌رسد که‌ این‌ گسترش‌ تا حدی‌ کند و در خلال‌ سالیان‌ بوده‌ است‌. از جمله‌ چون‌ عمیر بن‌ سعد اسلام‌ را بر بنی‌ تغلب‌، ساکنان‌ عرب‌ مسیحی‌ جزیره‌ عرضه‌ کرد و آنان‌ نپذیرفتند، از ایشان‌ جزیه‌ خواسته‌ شد. بنی‌ تغلب‌ که‌ تأدیۀ جزیه‌ را در شأن‌ خویش‌ نمی‌دانستند، خواستند به‌ قلمرو روم‌ کوچ‌ کنند. عمر پذیرفت‌ که‌ عنوان‌ جزیه‌ را بردارد، ولی‌ دو برابر معمول‌، خراج‌ (صدقات‌) بر آنها بست‌ و این‌ نخستین‌ بار بود که‌ بر اهل‌ کتاب‌ به‌ جای‌ جزیه‌، صدقه‌ نهاده‌ شد. بنی‌ تغلب‌ شرط کردند که‌ بر دین‌ خویش‌ باقی‌ بمانند، ولی‌ پذیرفتند که‌ کودکان‌ خویش‌ را به‌ اتخاذ مسیحیت‌ ترغیب‌ نکنند (همو، ۱۸۱-۱۸۳). بعضی‌ از نواحی‌ جزیره‌ نیز پس‌ از فتح‌ قادسیه‌ به‌ اسلام‌ گرویدند و در شهرهای‌ خود ماندند (ابویوسف‌، ۴۴). از روایتی‌ هم‌ که دربارۀ فتح‌ رقه‌ آورده‌اند، بر می‌آید که‌ بطریق‌ آن‌ دیار می‌خواست‌ مسلمان‌ شود و مردم‌ را نیز بدان‌ کار تشویق‌ می‌کرد، ولی‌ مردم‌ نپذیرفتند و او را به‌ قتل‌ تهدید کردند؛ پس‌ وی‌ از آن‌ رأی‌ بازگشت‌ (ابن‌ اعثم‌، ۱/ ۳۲۷- ۳۲۹).

امادر عراق‌ مقارن‌اسلام‌،ادیان‌زرتشتی‌ و مسیحیت‌و مزدکی‌رواجی‌ داشت‌ (نک‌ : امین‌، ۸۴). با حملۀ مسلمانان‌ به‌ بین‌النهرین‌ بسیاری‌ از بادیه‌ نشینان‌ مسیحی‌ عرب‌ در مسیر این‌ امواج‌ قرار گرفتند و اشتراکات‌ نژادی‌ و زبانی‌، آنها را به‌ سهولت‌ بیشتر به‌ سمت‌ عربهای‌ مسلمان‌ و اسلام‌ سوق‌ می‌داد (آرنولد، 47 )، چنانکه‌ وقتی‌ سران‌ قبایل‌ عرب‌ مسیحی‌ حیره‌ از خالد صلح‌ خواستند، خود را عرب‌، و زبان‌ خود را عربی‌ خواندند (طبری‌، ۳/ ۳۶۱-۳۶۲). همچنین‌ گروهی‌ از قبایل‌ عرب‌ بین‌النهرین‌ که‌ از ساسانیان‌ دلخوش‌ نبودند (قس‌: آرنولد، 210 )، با حملۀ مسلمانان‌ به دفاع‌ برنخاستند و قبایل‌ عرب‌ مسیحی‌ نیز به‌ سادگی‌ به‌ مسلمانان‌ پیوستند که‌ از آن‌ میان‌ می‌توان‌ از عبدالمسیح‌ بن‌ عمروبن‌ قیس‌ ازدی‌، هانی‌ بن‌ قبیصۀ شیبانی‌ و ایاس‌ بن‌ قبیصۀ طایی‌ آخرین‌ عامل‌ خسرو در حیره‌ یاد کرد که‌ بر ضد ایرانیان‌ به‌ کار پرداختند، بدان‌ شرط که‌ کلیساهاشان‌ ویران‌ نگردد (بلاذری‌، ۲۴۱-۲۴۳؛ نیز نک‌ : صدیقی‌، ۳۴).

در حقیقت‌ ساکنان‌ عراق‌ پس‌ از نخستین‌ پیروزیهای‌ مسلمانان‌، از لحاظ دینی‌ آزادی‌ بسیاری‌ یافتند و برخلاف‌ دورۀ ساسانیان‌ می‌توانستند با پرداخت‌ جزیه‌ بر دین‌ خویش‌ باقی‌ بمانند، در حالی‌ که‌ به‌ روزگار ساسانیان‌ پیروان‌ ادیان‌ غیر زردشتی‌ غالباً مورد آزار و شکنجه‌ واقع‌ می‌شدند (نک‌ : بخش‌ اسلام‌ در ایران‌ در همین‌ مقاله‌). به‌ هر حال‌، بعضی‌ از قبایل‌ عرب‌ ساکن‌ سواد مانند طی‌ و ازد و عبدالقیس‌ و کنده‌ که‌ تیره‌هایی‌ از آنها در سالهای‌ ۹ و ۱۰ق‌ نمایندگانی‌ برای‌ صلح‌ و گروش‌ به‌ اسلام‌ به‌ مدینه‌ فرستاده‌ بودند، در پی‌ هجوم‌ مسلمانان‌ به‌ این‌ منطقه در پیوستن‌ به‌ هم‌ نژادان‌ خویش‌ چندان‌ دچار تردید نشدند، چنانکه در ۱۳ق‌ در جنگ‌ بویب‌ قبایل‌ نمر و تغلب‌ که‌ از هم‌ پیمانان‌ مهم‌ ایران‌ به‌ شمار می‌رفتند و قبلاً با مسلمانان‌ جنگیده‌ بودند، ظاهراً به‌ انگیزۀ قومیت‌ به‌ ایشان‌ پیوستند (طبری‌، ۳/ ۱۱۱-۱۱۲، ۱۳۰، ۱۳۶، ۱۳۸- ۱۳۹، ۴۶۴).

اعراب‌ شیبانی‌ عراق‌ پیش‌ از بقیۀ عربها به‌ اسلام‌ گرویدند؛ چه‌، آورده‌اند که‌ وقتی‌ مثنی‌ از سوی‌ ابوبکر امارت‌ بر مسلمانان‌ شیبانی‌ یافت‌، به‌ تبلیغ‌ اسلام‌ میان‌ قوم‌ خود پرداخت‌ و ایشان‌ به‌ اسلام‌ گرویدند (بلاذری‌، ۲۴۱). در تکریت‌ نیز پس‌ از فتح‌ مداین‌ بطونی‌ از قبایل‌ ایاد و تغلب‌ و نمر به‌ اسلام‌ گرویدند (کمال‌، ۳۴۸). با اینهمه‌، بعضی‌ از قبایل‌ بین‌ النهرین‌ همچون‌ گروهی‌ از بنی‌ تغلب‌ به‌ مسیحیت‌ باقی‌ ماندند، ولی‌ اجازۀ تعمید فرزندان‌ خود را نداشتند و با دیگر قبایل‌ به‌ همراه‌ سعد در ساختن‌ کوفه‌ مشارکت‌ کردند (طبری‌، ۴/ ۴۰). گرچه‌ برخی‌ این‌ روایت‌ را از ساخته‌های‌ دوره‌های‌ متأخرتر دانسته‌اند (نک‌ : آرنولد، 50 ، حاشیۀ 1 )، ولی‌ باید دانست‌ که‌ اخذ جزیه‌ نه‌ برای‌ تخفیف‌ مقام‌ یا به‌ عنوان‌ مجازات‌، بلکه‌ برای‌ تعهد دولت‌ اسلام‌ به‌ حمایت‌ از اهل‌ کتاب‌ بود که‌ نمی‌توانستند به‌ خدمات‌ نظامی‌ بپردازند. این‌ معنی‌ در صلح‌ نامه‌های‌ میان‌ مسلمانان‌ و قبایل‌ عرب‌ مسیحی‌ بین‌ النهرین‌ آشکار است‌ (مثلاً نک‌ : طبری‌، ۳/ ۳۶۷- ۳۶۸، ۳۷۱). گفته‌اند بسیاری‌ از کسانی‌ که در دورۀ سلطۀ ایرانیان‌ به‌ سبب‌ مقام‌ و مرتبۀ خویش‌ مالیات‌ سرانه‌ نمی‌دادند، پس‌ از فتوح‌ عرب‌ نیز برای‌ خودداری‌ از پرداخت‌ آن‌ به‌ اسلام‌ گرویدند، در حالی‌ که‌ بیشتر کسانی‌ که‌ به‌ ایرانیان‌ مالیات‌ سرانه‌ می‌دادند، مسلمان‌ شدند تا دیگر آن‌ را نپردازند (دنت‌، ۶۷). مثلاً مردم‌ حیره‌ و الیس‌ که‌ مبالغ‌ معینی‌ به‌ ایران‌ می‌فرستادند، در آغاز فتوح‌ بعضی‌ از ایشان‌ مسلمان‌ شدند و خلیفه‌ مالیات‌ سرانه‌ و حتی‌ خراج‌ زمین‌ را از ایشان‌ برداشت‌ (ابن‌ آدم‌، ۶۲) و این‌ خود عاملی‌ مهم‌ در نشر اسلام‌ گردید. در عراق‌ نیز مانند شام‌ و مصر، مردم‌ زیربار مالیاتهای‌ کمرشکن‌ خرد شده‌ بودند و در برابر مهاجمان‌ مسلمان‌ به‌ مقاومت‌ نپرداختند (فلوتن‌، ۱۹)، بلکه‌ بدانها گرایش‌ یافتند.

دربارۀ گروش‌ قبایل‌ مسیحی‌ عرب‌ به‌ اسلام‌ باید گفت‌ گذشته‌ از اشتراک‌ در زبان‌ و نژاد که‌ عامل‌ نیرومندی‌ محسوب‌ می‌گردد، نزاعها و اختلافات‌ مذهبی‌ و اوضاع‌ ناهنجار کلیسای‌ شرق‌ و آزار و شکنجه‌های‌ فرقه‌ای‌ در میان‌ مردمی‌ که در پی‌ تحصیل‌ آرامش‌ روحی‌ بودند، از عوامل‌ گروش‌ به‌ اسلام‌ بود. سادگی‌ و قابل‌ فهم‌ بودن‌ اسلام‌ و عدم‌ تناقض‌ در اعتقادات‌ دینی‌، بر خلاف‌ تعالیم‌ پیچیدۀ روحانیان‌ مسیحی‌، نیز از عواملی‌ بود که‌ مسیحیان‌ شرقی‌ را زودتر به‌ اسلام‌ خوگر کرد و باعث‌ گسترش‌ اسلام‌ در بین‌ النهرین‌ شد (آرنولد، 71-72). بسیاری‌ از مشاهیر اسلام‌، از فقها و مورخان‌ و فرمانروایان‌ از کسانی‌ بودند که‌ پدرانشان‌ در بین‌ النهرین‌ به‌ اسلام‌ گرویده‌، یا به دست‌ مسلمانان‌ اسیر، و مسلمان‌ شده‌ بودند (بلاذری‌، ۲۴۷). گذشته‌ از قبایل‌ عرب‌ این‌ منطقه‌، دهقانان‌ ایرانی‌ یا ایرانی‌ - سامی‌ عراق‌ نیز به‌ سرعت‌ به‌ اسلام‌ گرویدند و به‌ یاری‌ مسلمانان‌ برخاستند و غالباً مقام‌ و موقعیت‌ خویش‌ را حفظ کردند. از آن‌ میان‌ باید از جمیل‌ بن‌ بصبهری‌ دهقان‌ فلالیج‌ و نهرین‌، بسطام‌ بن‌ نرسی‌ دهقان‌ بابل‌ و خطرنیه‌، فیروز دهقان‌ نهرالملک‌ و نیز دهقانان‌ دیگر یاد کرد (قدامه‌، ۳۶۱) که‌ به‌ اسلام‌ گرویدند و خلیفه‌ نیز املاکشان‌ را نگرفت‌ و نام‌ بعضی‌ را در دیوان‌ عطایا وارد کرد (بلاذری‌، ۲۶۵، ۴۵۷- ۴۵۸). فراز و نشیبهای‌ گسترش‌ اسلام‌ در بین‌ النهرین‌ را از راه‌ مقایسۀ جزیه‌هایی‌ که در دورانهای‌ مختلف‌ از این‌ منطقه‌ گرد می‌آمد، می‌توان‌ دریافت‌ (مثلاً نک‌ : آرنولد، 81-82). گفتنی‌ است‌ که‌ نصب‌ کسانی‌ برای‌ امامت‌ نماز و منصب‌ قضا، غیر از عامل‌ و امیر حرب‌، بلافاصله‌ پس‌ از فتح‌ شهرها یا تأسیس‌ شهرهای‌ جدید، و نیز وجود محدثان‌ و قاریان‌ و فقها حاکی‌ از این‌ معنی‌ است‌ که‌ مسلمانان‌، رهبران‌ و فرماندهان‌ آنان‌ از همان‌ آغاز، مسألۀ گسترش‌ اسلام‌ و آموزش‌ نومسلمانان‌ و مواظبت‌ بر اعمال‌ دینی‌ را مورد توجه‌ قرار می‌دادند (نک‌ : همو، 51)

مآخذ

ابن‌ آدم‌، یحیی‌، الخراج‌، به‌ کوشش‌ حسین‌ مونس‌، بیروت‌/ قاهره‌، ۱۹۸۷م‌؛ ابن‌ اثیر، الکامل‌؛ ابن‌ اعثم‌، احمد، الفتوح‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۸۸ق‌/ ۱۹۶۸م‌؛ ابن‌ خردادبه‌، عبیدالله‌، المسالک‌ و الممالک‌، به‌ کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۸۸۹م‌؛ ابوعلی‌ مسکویه‌، تجارب‌ الامم‌، به‌ کوشش‌ ابوالقاسم‌ امامی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌/ ۱۹۸۷م‌؛ ابویوسف‌، یعقوب‌، الخراج‌، بیروت‌، ۱۳۹۹ق‌/ ۱۹۷۹م‌؛ امین‌، احمد، فجر الاسلام‌، قاهره‌، ۱۹۴۵م‌؛ بلاذری‌، احمد، فتوح‌ البلدان‌، به‌ کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۸۶۵م‌؛ تقی‌زاده‌، حسن‌، از پرویز تا چنگیز، تهران‌، ۱۴۰۹ق‌؛ ثعالبی‌ مرغنی‌، حسین‌، تاریخ‌ غرر السیر، پاریس‌، ۱۹۰۰م‌؛ خلیفۀ بن‌ خیاط، تاریخ‌، به‌ کوشش‌ سهیل‌ زکار، دمشق‌، ۱۹۶۸م‌؛ دروزه‌، محمدعزت‌، تاریخ‌ العرب‌ فی‌ الاسلام‌، بیروت‌، المکتبۀ العصریه‌؛ دنت‌، دانیل‌، الجزیۀ و الاسلام‌، ترجمۀ فوزی‌ فهیم‌ جادالله‌، بیروت‌ / نیویورک‌، ۱۹۵۹م‌؛ دینوری‌، احمد، الاخبار الطوال‌، به‌ کوشش‌ عبدالمنعم‌ عامر، بغداد، ۱۹۵۹م‌؛ زرین‌ کوب‌، عبدالحسین‌، تاریخ‌ ایران‌ (ایران‌ بعد از اسلام‌)، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ صدیقی‌، غلامحسین‌، جنبشهای‌ دینی‌ ایرانی‌ در قرنهای‌ دوم‌ وسوم‌ هجری‌، تهران‌، ۱۳۷۲ش‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ فلوتن‌، خ‌.، السیادۀ العربیۀ، ترجمۀ حسن‌ ابراهیم‌ حسن‌ و محمدزکی‌ ابراهیم‌، قاهره‌، ۱۹۶۵م‌؛ قدامۀ بن‌ جعفر، الخراج‌ و صناعۀ الکتابۀ، به‌ کوشش‌ محمدحسین‌ زبیدی‌، بغداد، ۱۹۷۹م‌؛ کمال‌، احمدعادل‌، سقوط المدائن‌، بیروت‌، ۱۹۸۶م‌؛ مجمل‌ التواریخ‌ و القصص‌، به‌ کوشش‌ محمدتقی‌ بهار، تهران‌، ۱۳۱۸ش‌؛ مسعودی‌، علی‌، التنبیه‌ و الاشراف‌، به‌ کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۸۸۳م‌؛ نولدکه‌، تئودور، تاریخ‌ ایرانیان‌ و عربها در زمان‌ ساسانیان‌، ترجمۀ عباس‌ زریاب‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ یاقوت‌، بلدان‌؛ یعقوبی‌، احمد، تاریخ‌، بیروت‌، ۱۹۶۰م‌؛ نیز:

Arnold, T. W., The Preaching of Islam, Lahore, 1979; Morony, M., G., «The Effects of the Muslim Conquest on the Persian Population of Iraq» , Iran, 1976, vol. XIV.

صادق‌ سجادی‌

اسلام‌ در مصر و شام

فرایند گسترش‌ اسلام‌ در مصر و شام‌ با آنکه‌ از جهاتی‌ بی‌شباهت‌ با ورود اسلام‌ به دیگر سرزمینهای‌ خارج‌ از شبه‌ جزیرۀ عربستان‌ نیست‌، ولی‌ برخی‌ ویژگیها آنها را از یکدیگر متمایز می‌کند. این‌ ویژگیها را در ترکیب‌ قومی‌، اجتماعی‌ و دینی‌ مردم‌ مصر و شام‌، تلقی‌ آنان‌ از سلطۀ سیاسی‌ و دینی‌ روم‌ و نیز تماس‌ زود هنگام‌ مسلمانان‌ با شامیان‌ و مصریان‌ از عصر پیامبر اکرم‌(ص‌) می‌توان‌ یافت‌ و از دیدگاه‌ مورخ‌ در تنوع‌ منابع‌ دو سویۀ داستان‌ فتح‌ و گسترش‌ اسلام‌ خلاصه‌ کرد. اهمیت‌ این‌ نکتۀ اخیر خاصه‌ از آنجا پیداست‌ که در بررسی‌ وقایع‌ مربوط به‌ فتح‌ و گسترش‌ اسلام‌ در ایران‌، همواره‌ باید متکی‌ بر منابع‌ اسلامی‌ یا ایرانی‌ عصر اسلامی‌ با دیدگاه‌ اسلامی‌ بود و مورخ‌ در اینجا نمی‌تواند این‌ فرایند را از سوی‌ دیگر آن‌ بررسی‌ کند. البته‌ باید گفت‌ که‌ تنوع‌ منابع‌ دربارۀ مصر و شام‌ نیز بدان‌گونه‌ نیست‌ که‌ بتوان‌ منابع‌ سریانی‌ - یونانی‌ را نمایندۀ دیدگاه‌ کاملاً جداگانه‌ای‌ دربارۀ فتوح‌ و گسترش‌ اسلام‌ دانست‌. در واقع‌ بررسیهای‌ دقیق‌تر نشان‌ داده‌ که‌ مورخ‌ بیزانسی‌ - سریانی‌، تئوفانس [۱](د ۸۱۷م‌) بخشهایی‌ از اثر خود «سالنامه‌[۲]» را از تواریخ‌ عربی‌ اقتباس‌ کرده‌ است‌ و نیز مورخان‌ متأخرتر بیزانسی‌ چون‌ سدرنوس [۳]و گیورگیوس‌ موناخس [۴]هم‌ اطلاعات‌ خود را از تئوفانس‌ گرفته‌اند (دانر 144 ، نیز 314 ، حاشیۀ 248). یکی‌ از مورخان‌ سریانی‌، الیاس‌ نصیبینی‌ (سدۀ ۱۱م‌) در اقتباس‌ مطالب‌ و حتی‌ در یادآوری‌ سالهای‌ وقایع‌، وابستگی‌ خود را به‌ منابع‌ عربی‌ نشان‌ داده‌، زیرا گزارشهای‌ خود را برپایۀ تقویم‌ اسلامی‌ مرتب‌ کرده‌ است‌ (همانجا، حاشیۀ 250). با اینهمه‌، منابع‌ مذکور خاصه‌ اثر تئوفانس‌ در مواردی‌ راهگشای‌ برخی‌ پیچیدگیها و دشواریها و عرضه‌ کنندۀ دیدگاهی‌ متقابل‌ با روایات‌ منابع‌ اسلامی‌ است‌.

به‌ هر حال‌، سرزمین‌ شام‌ پیش‌ از اسلام‌ در قلمرو دولت‌ بیزانس‌ قرار داشت‌ و سالیان‌ دراز محل‌ برخورد و کشاکش‌ ایران‌ و روم‌ بود. آخرین‌ بار خسروپرویز پس‌ از هجوم‌ به‌ آناتولی‌، شام‌ را تسخیر کرد و صلیب‌ مقدس‌ را به‌ ایران‌ آورد، اما اندکی‌ بعد هراکلیوس‌ (در منابع‌ عربی‌: هرقل‌) ایرانیان‌ را شکست‌ داد و بر شام‌ چیره‌ شد و پیش‌ از این‌ جنگها نیز سیطرۀ روم‌ بر شام‌ روی‌ به‌ ضعف‌ نهاده‌ بود و به‌ ویژه‌ قطع‌ مقرری‌ قبایل‌ عرب‌ مسیحی‌ در آن‌ دیار که‌ حراست‌ مرزهای‌ شام‌ را بر عهده داشتند، موجب‌ تضعیف‌ وابستگی‌ این‌ قبایل‌ به‌ امپراتوری‌ شده‌ بود. در دوران‌ جنگهای‌ ایران‌ و روم‌ نیز اوضاع‌ اقتصادی‌ روی‌ به‌ وخامت‌ نهاد و اختلافات‌ مذهبی‌ میان‌ کلیسای‌ یعقوبی‌ با ارتدکس‌ روم‌ که‌ مذهب‌ رسمی‌ امپراتوری‌ بود، شدت‌ یافت‌. وجود یهودیان‌ و سامریان‌ و حتی‌ بت‌پرستان‌ شام‌ اختلافات‌ دینی‌ را بیشتر دامن‌ می‌زد (عرینی‌، ۱۱۸- ۱۱۹؛ عاقل‌، ۲۵۷- ۲۵۸). شامیان‌ که در مذهب‌ با روم‌ اختلاف‌ داشتند، خصایص‌قومی‌وزبانی‌خویش‌ را نیز از دست‌ندادندوتمدن‌یونانی‌ - رومی‌ در حقیقت‌ ظاهری‌ بود بر باطن‌ فرهنگ‌ سامی‌ آنها. از این‌رو، عربهای‌ مسلمان‌ را در نژاد و زبان‌ و حتی‌ اعتقادات‌ دینی‌ از رومیان‌ به‌ خود نزدیک‌تر می‌دیدند (حتی‌، ۲/ ۱۴). از لحاظ قومی‌، قبایل‌ عرب‌ نژاد و عربی‌ زبان‌ بسیار در مرزهای‌ حجاز و شام‌ و در داخل‌ شام‌ می‌زیستند که‌ بنا بر روایات‌ تاریخی‌ از زمان‌ پیامبر اکرم‌(ص‌) با دولت‌ مدینه‌ ارتباط داشتند و برخی‌ از سرانشان‌ به‌ اسلام‌ گرویده‌ بودند. از آن‌ میان‌ باید از بنی‌ عُذره‌ و بنی‌ سعد هُذیم‌ یاد کرد (واقدی‌، ۱۰۱۷ به‌ بعد) که در جنگ‌ موته‌ یکی‌ از آنان‌ فرمانده‌ گروهی‌ از مسلمانان‌ بود (ابن‌ هشام‌، ۲/ ۳۷۷؛ دربارۀ انتشار زبان‌ عربی‌ میان‌ قبایل‌ شام‌، نک‌ : کردعلی‌، ۱/ ۴۱-۴۳؛ دانر، 117). به‌ روایت‌ ابن‌ سعد (۱/ ۳۲۹-۳۳۱)، نمایندگان‌ هر دو قبیله‌ نزد پیامبر(ص‌) اسلام‌ آوردند (قس‌: طبری‌، ۳/ ۲۴۳). از این‌رو، با آغاز ورود مسلمانان‌ به‌ شام‌، موضع‌ مخالف‌ و دشمنی‌ نگرفتند. قبیلۀ بلی‌ نیز از قبایل‌ عرب‌ شام‌ و طرفدار سرسخت‌ امپراتوری‌ بود، ولی‌ شاخه‌هایی‌ از آن‌ که در حجاز بودند، در زمرۀ انصار قرار داشتند و در غزوات‌ پیامبر(ص‌) شرکت‌ می‌جستند (ابن‌ هشام‌، ۱/ ۴۳۲، ۴۵۶، ۴۶۳، ۶۸۷، ۶۸۹). تیره‌هایی‌ از قبایل‌ جذام‌ و لخم‌ که در تبوک‌ و بحرالمیت‌ مقام‌ داشتند، در عصر پیامبر(ص‌) با مسلمانان‌ هم‌ پیمان‌ بودند و برخی‌ از آنها مسلمان‌ شدند (طبری‌، ۳/ ۹۶؛ ابن‌ سعد، ۱/ ۳۴۳-۳۴۴؛ ابن‌ هشام‌، ۱/ ۶۹۶ -۶۹۷)؛ از جمله‌ فروۀ بن‌ عمرو جذامی‌ از سران‌ و حاکمان‌ قبیلۀ جذام‌ که‌ اسلام‌ آورد و به‌ همین‌ سبب‌ توسط رومیان‌ کشته‌ شد (همو، ۲/ ۵۹۱ -۵۹۲). برخی‌ از تیره‌های‌ قبیلۀ قین‌ یا بلقین‌ که‌ از شمال‌ تیماء تا حوران‌ را در قلمرو خود داشتند و از جملۀ متحدان‌ روم‌ در غزوۀ موته‌ بودند (همو، ۲/ ۳۷۵)، پیش‌ از رحلت‌ پیامبر(ص‌) اسلام‌ آوردند. پس‌ از رحلت‌، برخی‌ از آنان‌ مرتد شدند و برخی‌ همراه‌ اسامه‌ با مرتدان‌ جنگیدند (طبری‌، ۳/ ۲۴۳).

بنابراین‌،آغاز ورود اسلام‌ به‌شام‌ را باید از هنگام‌ حیات‌ پیامبر(ص‌) دانست‌ که‌ شخصاً متوجه‌ شمال‌ حجاز و جنوب‌ سوریه‌ شد و پس‌ از غزوۀ ذات‌ السلاسل‌، این‌ مناطق‌ به‌ سیادت‌ مدینه‌ گردن‌ نهادند. از آنجا که‌ جهاد برای‌ نشر اسلام‌ از فرایض‌ به‌ شمار می‌رود و پیامبر(ص‌) پیش‌ از رحلت‌ در داخل‌ شبه‌ جزیره‌ و حدود شام‌ به‌ فعالیت‌ برخاست‌، شاید بتوان‌ گفت‌ که‌ لشکرکشیهای‌ پس‌ از پیامبر(ص‌) به‌ حدود شام‌ مقارن‌ با جنگهای‌ ردّه‌ مبتنی‌ بر همین‌ نظریۀ نشر اسلام‌ و تعمیم‌ دعوت‌ بوده‌ است‌ (قس‌: حتی‌، ۲/ ۱۶). گرچه‌ برخی‌ از محققان‌ برآنند که‌ فرایند فتوح‌، ادامۀ پیکار با مرتدان‌ بود، اما عامل‌ اقتصادی‌ و دست‌ یابی‌ به‌ منابع‌ حیاتی‌ را نیز نمی‌توان‌ نادیده‌ گرفت‌ (نک‌ : بلاذری‌، ۱۰۷). با اینهمه‌، به‌ استناد نامه‌های‌ پیامبر(ص‌) به‌ فرمانروایان‌ ایران‌، روم‌ و مصر، و دعوت‌ ایشان‌ به‌ اسلام‌ باید گفت‌ که‌ نیرومندترین‌ انگیزۀ گسیل‌ لشکریان‌ اسلام‌ به‌ مرزهای‌ این‌ ممالک‌ تعمیم‌ اسلام‌ بود که‌ فتح‌ و جهاد متمم‌ و جنبۀ اجرایی‌ آن‌ به‌ شمار می‌رود. فعالیت‌ پیامبر(ص‌) برای‌ نشر اسلام‌ در حدود شام‌ از سال‌ ۶ ق‌ آغاز شد که‌ لشکری‌ به دومۀ الجندل‌، به‌ فاصلۀ ۱۰ منزل‌ از دمشق‌، فرستاد. عبدالرحمان‌ بن‌ عوف‌ در آنجا مردم‌ را به‌ اسلام‌ خواند و پیشوای‌ آنان‌ اصبغ‌ بن‌ عمرو کلبی‌ که‌ مسیحی‌ بود، اسلام‌ آورد (واقدی‌، ۵۶۰ -۵۶۱؛ ابن‌ بدران‌، ۱/ ۸۹ -۹۱). در سال‌ ۸ ق‌ نیز کعب‌ بن‌ عُمیر غفاری‌ از سوی‌ پیامبر(ص‌) به‌ ذات‌ اطلاح‌ در شام‌ رفت‌، ولی‌ مردم‌ آنجا دعوت‌ به‌ اسلام‌ را نپذیرفتندو دست‌ به‌ جنگ‌ گشودند و مسلمانان‌ را راندند (واقدی‌، ۷۵۲). در همان‌ سال‌ حارث‌ بن‌ عمیر فرستادۀ پیامبر(ص‌) به‌ بُصری‌، به دست‌ شرحبیل‌ بن‌ عمرو غسانی‌ کشته‌ شد و پیامبر(ص‌) نیز زید بن‌ حارثه‌ را با سپاه‌ به‌ موته‌ فرستاد. غسانیان‌ و رومیان‌ به‌ مقابله‌ آمدند و طی‌ جنگی‌ سخت‌ زید و جعفر بن‌ ابی‌ طالب‌ کشته‌ شدند (همو، ۷۵۵ به‌ بعد؛ ابن‌ بدران‌، ۱/ ۹۱- ۹۵). در غزوۀ ذات‌ السلاسل‌ نیز عمرو بن‌ عاص‌ و ابوعبیده‌ به‌ زمان‌ پیامبر(ص‌) قلمرو قبایل‌ عرب‌ شامی‌ عذره‌ و بلقین‌ را گرفته‌، و جمع‌ قبایل‌ بلی‌ و قضاعه‌ را که‌ به‌ مقابله‌ آمده‌ بودند، پراکندند (همو، ۱/ ۱۰۲- ۱۰۵). سرانجام‌، پیامبر(ص‌) در رجب‌ ۹ق‌ به‌ تبوک‌، واحه‌ای‌ در جنوب‌ سوریه‌ و شمال‌ حجاز، لشکر برد. بسیاری‌ از مسیحیان‌ ایله‌، اذرح‌ میان‌ بترا و معان‌، و جرباء در شمال‌ اذرح‌، و نیز یهودیان‌ مقنا در جنوب‌ ایله‌ بر کرانۀ خلیج‌ عقبه‌ اسلام‌ آوردند (بلاذری‌، ۵۹ -۶۰).

با آغاز وقایع‌ ردّه‌، شماری‌ از قبایل‌ عرب‌ مطیع‌ مدینه‌، فرصتی‌ برای‌ تمرد یافتند، ولی‌ اسامۀ بن‌ زید برای‌ تسلط بر بیشتر آنها با مشکل‌ چندانی‌ روبه‌رو نشد (طبری‌، ۳/ ۲۵۸ به‌ بعد). شیوۀ برخورد اسامه‌ بنابر تعالیم‌ ابوبکر که‌ او را از قتل‌ زنان‌ و کودکان‌ و پیران‌ و توسل‌ به‌ نیرنگ‌ و خیانت‌ برحذر می‌داشت‌، در تجدید این‌ سلطه‌ بی‌تأثیر نبود (نک‌ : ابن‌ بطریق‌، ۲/ ۹-۱۰). پس‌ از سرکوب‌ مرتدان‌، ابوبکر در پی‌ نشر اسلام‌ خواست‌ لشکر به‌ شام‌ فرستد. برخی‌ از یاران‌ پیامبر(ص‌) از جنگ‌ با رومیان‌ بیمناک‌ بودند، ولی‌ امام‌ علی‌ (ع‌) ابوبکر را بدین‌ کار تشویق‌ کرد (یعقوبی‌، ۲/ ۱۳۳). از طرفی‌ خلیفۀ وقت‌ نیز در صفر ۱۳ق‌، ۳ یا ۴ تن‌ از سرداران‌ خویش‌ را با سپاه‌ از طریق‌ تبوک‌ و ایله‌ به‌ اردن‌، فلسطین‌، حمص‌ و حدود دمشق‌ فرستاد و از آن‌ سوی‌ خالد بن‌ ولید را که در حدود ایران‌ بود، گفت‌ به‌ شام‌ رود (بلاذری‌، ۱۰۷- ۱۰۹؛ برای‌ تفصیل‌ این‌ لشکرکشی‌ و وصیت‌ ابوبکر به‌ فرماندهان‌، نک‌ : ازدی‌ ۱- ۸؛ قس‌: ابن‌ اثیر، ۲/ ۴۰۲- ۴۰۵). از دستورهای‌ ابوبکر به‌ ابوعبیده‌ که‌ می‌گفت‌ در روستاها و بیرون‌ شهرها به‌ جنگ‌ و گریز بپردازد و بی‌فرمان‌ او به‌ شهرها هجوم‌ نبرد (ابن‌ اعثم‌، ۱/ ۱۲۴)، برمی‌آید که‌ ابوبکر در آغاز می‌خواسته‌ است‌ اسلام‌ را میان‌ قبایل‌ کوچ‌نشین‌ عرب‌ و کشاورزان‌ و روستاییان‌ شامی‌ عرب‌ زبان‌ منتشر کند تا در فتح‌ شهرها و جنگ‌ با رومیان‌ نیروی‌ بیشتری‌ به دست‌ آورد (عاقل‌، ۲۵۹؛ دانر، 117).

بررسی‌ نقشۀ پیشروی‌ مسلمانان‌ نه‌ تنها در شام‌، بلکه در حدود ایران‌ نیز حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ قبایل‌ عرب‌ ساکن‌ در مرزهای‌ ایران‌ و شام‌ که‌ به‌ سرعت‌ به‌ مسلمانان‌ پیوستند، از عوامل‌ مهم‌ تسلط عربها بر این‌ مناطق‌ بودند. به‌ هر حال‌، اولین‌ پیکار در داثن‌ نزدیک‌ غزه‌ رخ‌ داد که‌ عمرو بن‌ عاص‌ بر سرجیوس‌ بطریق‌ آن‌ دیار چیره‌ شد و به‌ وادی‌ عربه‌ رفت‌. گروهی‌ نیز از راه‌ تبوک‌ به‌ سوی‌ بلقاء رفتند (طبری‌، ۳/ ۳۸۷؛ حتی‌، ۲/ ۶) و دستۀ دیگر در عربه‌ رومیان‌ را بشکستند (بلاذری‌، ۱۰۸- ۱۰۹). ابوعبیدۀ جراح‌ نیز در بلقاء با مردم‌ مآب‌ (از روستاهای‌ بلقاء) صلح‌ کرد و گفته‌اند که‌ این‌ اولین‌ صلح‌ در شام‌ بود (طبری‌، ۳/ ۳۸۷، ۴۰۶؛ ابن‌ اثیر، ۲/ ۴۰۵). در این‌ میان‌، خالد بن‌ ولید از ایران‌ از راهی‌ نامعهود پس‌ از تسخیر عین‌التمر و چند واحه‌ به‌ تدمر رسید و جزیه‌ بر مردم‌ نهاد و کسانی‌ را به‌ غوطۀ دمشق‌ فرستاد و خود به‌ جابیه‌ رفت‌. پس‌ از درهم‌ شکستن‌ اعراب‌ مسیحی‌ غسانی‌ در مرج‌ راهط روی‌ به‌ بصری‌ در شرق‌ اردن‌ نهاد و به دیگر امرا پیوست‌ و فرماندهی‌ عالی‌ را در دست‌ گرفت‌. بصری‌ اولین‌ شهر شام‌ بود که‌ فتح‌ شد (بلاذری‌، ۱۰۹-۱۱۳؛ طبری‌، ۳/ ۴۰۶، ۴۱۷؛ دانر، 119 به‌ بعد؛ حتی‌، ۲/ ۷- ۹). اولین‌ جنگ‌ بزرگ‌ در جمادی‌الاول‌ سال‌ ۱۳ در اجنادین‌ میان‌ رمله‌ و بیت‌ جبرین‌ رخ‌ داد که‌ به‌ پیروزی‌ مسلمانان‌ و کشته‌ شدن‌ فرمانده‌ رومی‌ انجامید (طبری‌، ۳/ ۴۱۸؛ دانر، 130 -129 ؛ قس‌: ابن‌ اثیر، ۲/ ۴۱۷- ۴۱۸، که‌ پیکار اجنادین‌ را پس‌ از نبرد یرموک‌ آورده‌ است‌). رومیان‌ روی‌ به‌ فحل‌ که‌ برکرانۀ شرقی‌ رود اردن‌ است‌، گریختند و مسلمانان‌ با تعقیب‌ ایشان‌ فحل‌ را تصرف‌ کردند (بلاذری‌، ۱۱۵). پس‌ از آن‌ رهسپار دمشق‌ شدند که‌ رومیان‌ در آنجا پناه‌ گرفته‌ بودند. پس‌ از مدتی‌ در محرم‌ سال‌ ۱۴ در مرج‌ الصفر نزدیک‌ دمشق‌ جنگی‌ دیگر رخ‌ داد که‌ پیروزی‌ با مسلمانان‌ بود (ابن‌ عساکر، ۱/ ۱۷۳؛ دانر، ۱۳۱ -۱۳۰ ، نیز 315 ؛ حاشیۀ 197). برخی‌ روایات‌ دربارۀ تقدم‌ و تأخر جنگهای‌ اجنادین‌ و مرج‌ الصفر اختلاف‌ دارند (بلاذری‌، ۱۱۸؛ قس‌: ابن‌ بطریق‌، ۲/ ۱۴- ۱۵). پس‌ از آن‌ دمشق‌ محاصره‌ شد. در این‌ میان‌ عمر بن‌ خطاب‌ خلافت‌ یافت‌ و خالد بن‌ ولید را از فرماندهی‌ عزل‌ کرد و ابوعبیده‌ را برگماشت‌ (بلاذری‌، ۱۲۰-۱۲۱؛ قس‌: یعقوبی‌، ۲/ ۱۴۰). با اینهمه‌، دمشق‌ در رجب‌ سال‌ ۱۴ به‌ صلح‌ و جنگ‌ فتح‌ شد (بلاذری‌، ۱۲۱-۱۲۲؛ ابن‌ عساکر، ۱/ ۱۷۶ به‌ بعد؛ قس‌: ابن‌ اثیر، ۲/ ۴۲۷- ۴۲۹). پس‌ از آن‌ حمص‌، حماه‌، شیزر و معرۀالنعمان‌ به‌ صلح‌ تسخیر شدند (بلاذری‌، ۱۳۰-۱۳۱). ابن‌ بطریق‌ آورده‌ است‌ که‌ بعلبک‌ و حلب‌ نیز در همین‌ ایام‌ به‌ صلح‌ و تسلیم‌ پیش‌ آمدند (۲/ ۱۶).

بزرگ‌ترین‌ جنگ‌ میان‌ مسلمانان‌ و رومیان‌ که‌ سرنوشت‌ شام‌ را تعیین‌ کرد، در یرموک‌ رخ‌ داد. لشکر روم‌ متشکل‌ از سربازان‌ رومی‌، شامی‌، مردم‌ جزیره‌ و ارمنستان‌ و قبایل‌ عرب‌ طرفدار روم‌ به‌ فرماندهی‌ جبلۀ بن‌ ایهم‌ غسانی‌ در ملتقای‌ رود یرموک‌ و رقاد نزدیک‌ واقوصه‌ (یاقوصه‌) گرد آمدند، اما به‌ سختی‌ شکست‌ خوردند و هراکلیوس‌ که در انطاکیه‌ بود، راه‌ قسطنطنیه در پیش‌ گرفت‌ و دل‌ از شام‌ برکند. این‌ واقعه در رجب‌ سال‌ ۱۵ رخ‌ داد (بلاذری‌، ۱۳۵-۱۳۷؛ طبری‌، ۳/ ۵۷۰ به‌ بعد؛ قس‌: ابن‌ اثیر، ۲/ ۴۱۰ به‌ بعد؛ نیز نک‌ : حتی‌، ۲/ ۱۱-۱۲). به دنبال‌ این‌ فتح‌ شهرهای‌ نابلس‌، لُدّ، یبنی‌، عمواس‌، بیت‌ جبرین‌، یافا و رفح‌ به‌ سرعت‌ تسخیر شدند و مسلمانان‌ پس‌ از تصرف‌ قنسرین‌ روی‌ به‌ قدس‌ نهادند. محاصرۀ قدس‌ به درازا کشید و حصاریان‌ پذیرفتند که‌ شهر را به‌ شخص‌ خلیفه‌ تسلیم‌ کنند. از این‌رو، عمر خود بیامد و عقد صلح‌ و تسلیم‌ را امضا کرد (بلاذری‌، ۱۳۷- ۱۳۹؛ طبری‌، ۳/ ۶۰۸ -۶۱۰). این‌ واقعه‌ را در سالهای‌ ۱۶ تا ۱۸ق‌ آورده‌اند (بلاذری‌، ۱۳۸- ۱۳۹؛ ابن‌ عساکر، ۱۲/ ۷۰۸- ۷۰۹). قیساریه‌، رقّه‌، حرّان‌، سمیساط، نصیبین‌، میافارقین‌ و قرقیسیا از آخرین‌ شهرهای‌ مهم‌ شام‌ بودند که‌ از ۱۹ق‌ به‌ این‌ سوی‌ گشوده‌ شدند و بدین‌ترتیب‌، جزیره‌ و فلسطین‌ و ثغور شامی‌ و اجناد شام‌ همه‌ به دست‌ مسلمانان‌ افتاد (بلاذری‌، ۱۴۰ -۱۷۷؛ طبری‌، ۴/ ۵۳ -۵۴). منطقۀ جزیره‌ که‌ از هر دو سوی‌ عراق‌ و شام‌ توسط مسلمانان‌ احاطه‌ شده‌ بود، به‌ ویژه‌ به‌ سرعت‌ به‌ صلح‌ گردن‌ نهادند (همو، ۴/ ۵۴؛ خماس‌، ۷۰).

بدین‌گونه‌ سراسر شام‌ طی‌ ۷ سال‌ تصرف‌ شد و حیات‌ تمدنی‌ آن‌ که‌ از مدتی‌ پیش‌ رو سوی‌ روم‌ کرده‌ بود، باز به‌ سوی‌ شرق‌ متوجه‌ شد. فرهنگ‌ یونانی‌ - سریانی‌ منطقه‌ روی‌ به‌ ضعف‌ نهاد و اسلام‌ به‌ تدریج‌ جانشین‌ آن‌ شد (حتی‌، ۲/ ۱۴). به‌ تعبیر حتی‌ (۲/ ۱۸) که‌ فتوحات‌ اسلامی‌ را مهم‌ترین‌ عامل‌ تکامل‌ جوامع‌ دانسته‌ است‌، می‌توان‌ گفت‌ که‌ تسلط اسلام‌ بر اطراف‌ مدیترانه‌ پایان‌ عصر کهن‌ و آغاز سده‌های‌ میانه‌ بود. البته‌ پیروزی‌ نظامی‌ را باید به‌ عنوان‌ یکی‌ از عوامل‌ گسترش‌ اسلام‌ به‌ حساب‌ آورد که‌ این‌ فرایند به‌ اوضاع‌ و احوال‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ سرزمینهای‌ مفتوحه‌ نیز کاملاً بستگی‌ دارد. در شام‌، اسلام‌ چنان‌ بر مسیحیت‌ سیطره‌ یافت‌ که‌ برخی‌ از مورخان‌ مسیحی‌ گمان‌ کرده‌اند که‌ هدف‌ مسلمانان‌ از جنگ‌ در شام‌ مبارزه‌ با مسیحیت‌ بوده‌ است‌؛ ولی‌ باید گفت‌ گذشته‌ از آنکه‌ عربهای‌ مسیحی‌ به‌ سهولت‌ به‌ اسلام‌ گرویدند (مثلاً نک‌ : بلاذری‌، ۱۴۵، ۱۵۰)، غالباً میان‌ مسلمانان‌ و مسیحیان‌ باقی‌مانده در شام‌ نیز روابط خوبی‌ برقرار بود (آرنولد، 46-47). از آغاز ورود اسلام‌ نیز مسیحیان‌ سریانی‌ خود را با آن‌ بیگانه‌ نمی‌دیدند و به‌ گفتۀ یکی‌ از بطرکان‌ کلیسای‌ شرق‌، پس‌ از فتح‌ اسلامی‌، مسلمانان‌ با آنان‌ دشمنی‌ نمی‌کردند و بلکه‌ به‌دین‌، علما و اولیای‌ آنان‌ احترام‌ می‌گذاشتند. به‌علاوه‌ شباهتهایی‌ نیز میان‌ اسلام‌ و مسیحیت‌ شام‌ در برخی‌ عقاید و احکام‌ وجود دارد که‌ بیشتر موجب‌ نزدیکی‌ می‌شد. شاید به‌ همین‌ سبب‌ است‌ که‌ برخی‌ از خاورشناسان‌ راه‌ مبالغه‌ پیموده‌، و اسلام‌ را از وجوه‌ بسیار، وارث‌ مسیحیت‌ سریانی‌ دانسته‌اند (حتی‌، ۲/ ۱۴۳- ۱۴۵). از سوی‌ دیگر به‌ سبب‌ اختلاف‌ مسیحیت‌ شام‌ با کلیسای‌ روم‌ و فشاری‌ که‌ هراکلیوس‌ بر شامیان‌ وارد می‌کرد، مسیحیان‌ این‌ دیار مسلمانان‌ را دست‌ انتقام‌ الهی‌ برای‌ نجات‌ از ستمگری‌ رومیان‌ می‌دانستند. بسیاری‌ از مسیحیان‌ شام‌ از مسلمانان‌ استقبال‌ کردند و در مواقع‌ خطیر به‌ یاری‌ آنان‌ پرداختند (آرنولد، 55 -53 ؛ حتی‌، ۲/ ۱۱). مواد صلح‌نامه‌ با مسیحیان‌ شهرها نیز حاکی‌ از کوشش‌ مسلمانان‌ در جلب‌ قلوب‌ بومیان‌ بود؛ مثلاً در حلب‌ آنان‌ را بر مال‌ و زمین‌ و کلیساهای‌ خود امان‌ دادند و جز زمینی‌ که‌ برای‌ بنای‌ مسجد اختصاص‌ داده‌ شد، چیزی‌ از آنان‌ نگرفتند. لاذقیه‌ نیز با آنکه‌ به‌ جنگ‌ فتح‌ شد، مسیحیان‌ اجازه‌ یافتند که‌ به‌ شهر و خانه‌های‌ خویش‌ بازگردند و در شهرهای‌ دیگر نیز کلیساها بر جای‌ ماند، گرچه‌ اجازۀ ساختن‌ کلیسای‌ جدید نداشتند (بلاذری‌، ۱۳۳، ۱۴۶-۱۴۷، ۱۷۲-۱۷۴).

مسلمانان‌ مطابق‌ صلح‌نامه‌ها متعهد می‌شدند که‌ از مردم‌ شهرها در برابر جزیه‌ای‌ که‌ می‌گرفتند، محافظت‌ کنند و به‌ این‌ تعهد چنان‌ پای‌ بند بودند که‌ پیش‌ از پیکار بزرگ‌ یرموک‌ که‌ می‌پنداشتند ممکن‌ است‌ نتوانند به‌ تعهد خویش‌ وفا کنند، آنچه‌ را از مردم‌ حمص‌ گرفته‌ بودند، باز پس‌ دادند. این‌ امر چنان‌ در مردم‌ مؤثر افتاد که‌ مسیحیان‌ و یهودیان‌ با مسلمانان‌ بر ضد رومیان‌ همداستان‌ شدند (همو، ۱۳۷). به‌ علاوه‌ روایات‌ متعددی‌ دربارۀ همراهی‌ نبطیان‌ - که‌ از پیش‌ از اسلام‌ با مردم‌ مدینه‌ روابط تجاری‌ داشتند (واقدی‌، ۹۸۹-۹۹۰) - با مسلمانان‌ در پیکار با رومیان‌ در دست‌ است‌ (خماس‌، ۶۹). چنین‌ می‌نماید که‌ یهودیان‌ شام‌ نیز با ورود اسلام‌ به‌ آن‌ دیار مجال‌ و آزادی‌ بیشتر یافتند و به‌ همین‌ سبب‌ با مسلمانان‌ همکاری‌ کردند (بلاذری‌، همانجا). سخت‌ گرفتن‌ مسیحیان‌ بر یهودیان‌ از آنجا پیداست‌ که‌ هنگام‌ تسلیم‌ قدس‌ با خلیفه‌ شرط کردند که‌ هیچ‌ یهودی‌ در آنجا ساکن‌ نشود (طبری‌، ۳/ ۶۰۹). اما فشارهایی‌ که‌ بعدها بر اهل‌ ذمه در شام‌ وارد شد، هر چند بسیار نادر بود، گاه‌ موجب‌ شورشهایی‌ گردید، و شاید گرویدن‌ مسیحیان‌ شام‌ به‌ اسلام‌ در عصر مهدی‌ و هارون‌ و متوکل‌ عباسی‌ ناشی‌ از همین‌ رفتارها نیز بوده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : همو، ۸/ ۳۲۴، ۹/ ۱۷۱-۱۷۴، ۱۹۶؛ ابن‌ اثیر، ۷/ ۷۶؛ حتی‌، ۲/ ۱۷۰). این‌ فشارها بیشتر واکنشی‌ بود در برابر تحرکات‌ نظامی‌ رومیان‌ در مرزهای‌ اسلام‌ و برخی‌ حملات‌ و غارتهای‌ آنان‌.

اما از دیدگاه‌ فرهنگی‌ در سرزمینهای‌ شام‌ از همان‌ اوایل‌ ورود اسلام‌، میان‌ اسلام‌ و مسیحیت‌ تبادلات‌ فرهنگی‌ و مناظرات‌ دینی‌ جریان‌ داشت‌ و مجالس‌ و انجمنهای‌ مشترک‌ در حضور امرا و خلفا تشکیل‌ می‌شد. مسلمانان‌ با اصحاب‌ ملل‌ به‌ تسامح‌ رفتار می‌کردند و از این‌ رو مسیحیان‌ دانشمند و آشنا با تمدنها از انتقال‌ آنچه داشتند، دریغ‌ نورزیدند (مثلاً نک‌ : امین‌ ۱۳۰-۱۳۲). در میان‌ فاتحان‌ مسلمان‌ شام‌، شمار بسیاری‌ از صحابه‌ و حافظان‌ قرآن‌ بودند که‌ پس‌ از فتح‌، گسترش‌ اسلام‌ و تعلیم‌ دین‌ را به‌ نومسلمانان‌ بر عهده‌ گرفتند و گاه‌ خلیفه‌ خود کسانی‌ را به‌ این‌ مهم‌ مأمور می‌کرد و شماری‌ از آنان‌ از جملۀ نخستین‌ قاضیان‌ و فقهای‌ آن‌ دیار شدند (ابن‌ حجر، ۲/ ۲۶۸- ۲۶۹). این‌ صحابه‌ و تابعین‌ و فرزندان‌ آنان‌ در شهرهای‌ شام‌ ساکن‌ شدند و چنان‌ استقرار یافتند که‌ به‌ شهرهای‌ شام‌ منسوب‌ گشتند (مثلاً همو، ۳/ ۱۳۸، ۴/ ۱۷۹؛ ابن‌ عساکر، ذیل‌ رجاء بن‌ حیوۀ کندی‌ فلسطینی‌). به‌ علاوه‌ محدثان‌ و فقیهان‌ و مقریانی‌ که‌ بعدها روی‌ به‌ شام‌ نهادند، حیات‌ فکری‌ این‌ دیار را تحت‌ تأثیر قراردادند و خود عامل‌مهم‌گسترش‌اسلام‌ شدند (نک‌ : آرنولد، 51).

مدتی‌ پیش‌ از اتمام‌ فتوح‌ شام‌، پس‌ از جنگ‌ یرموک‌، عمرو بن‌ عاص‌ قیساریه‌ را به‌ محاصره‌ گرفت‌، اما مدتی‌ بعد پسر خود را در آنجا نهاد و طی‌ اقدامی‌ که‌ مورخان‌ دربارۀ علت‌ آن‌ همداستان‌ نیستند، لشکر به‌ مصر برد که‌ راههایش‌ را می‌شناخت‌ و پیش‌ از اسلام‌ به‌ تجارت‌ بدانجا می‌رفت‌ (ابن‌ عبدالحکم‌، ۵۳ - ۵۵). آورده‌اند که‌ عمرو این‌ کار را به‌ رأی‌ خویش‌ کرد و عمر نیز چون‌ دانست‌، خشمناک‌ شد و نامه‌ای‌ بدو نوشت‌ و سخت‌ توبیخش‌ کرد و دستور داد اگر وارد مصر نشده‌، باز گردد (بلاذری‌، ۲۱۲). پیش‌ از ورود عمرو به‌ مصر نامه‌ بدو رسید. او که‌ گویا مضمون‌ آن‌ را پیش‌ بینی‌ می‌کرد، باز نایستاد تا به‌ العریش‌ رسید و آنجا را که‌ قدرت‌ دفاعی‌ چندان‌ نداشت‌، به‌ سادگی‌ تسخیر کرد (حسن‌، ۱/ ۲۳۵). به‌ روایت‌ دیگر عمرو به دستور خلیفه‌ به‌ مصر لشکر کشید و گویا به دستور همو تا ورود به‌ آن‌ دیار لشکر را از قصد خویش‌ آگاه‌ نکرد (ابن‌ عبدالحکم‌، ۵۶ -۵۷). چنین‌ می‌نماید که‌ عمر بن‌ خطاب‌ از لشکرکشی‌ به‌ مصر و جنگ‌ در چند جبهه در آن‌ زمان‌ که‌ هنوز مسلمانان‌ در شام‌ و ایران‌ استوار نشده‌ بودند، بیم‌ داشت‌. موافقت‌ بعدی‌ او نیز ظاهراً به‌ اصرار عمروبن‌ عاص‌ بود که‌ به‌ او قبولانده‌ بود استیلا بر مصر به‌ معنای‌ تثبیت‌ فتح‌ شام‌ است‌ و حضور رومیان‌ در مصر تهدیدی‌ است‌ به‌ سیادت‌ عربها در شام‌ (نک‌ : حسن‌، ۱/ ۲۳۴). این‌ واقعه‌ را که‌ به‌ فتح‌ مصر انجامید، از سال‌ ۱۶ تا ۲۰ق‌ گفته‌اند (طبری‌، ۴/ ۱۰۴؛ ابن‌ اثیر، ۲/ ۵۶۴).

دربارۀ اولین‌ جنگها و شهرهایی‌ که‌ توسط عمرو فتح‌ شد، میان‌ مورخان‌ سخت‌ اختلاف‌ است‌. به‌ روایت‌ بلاذری‌ (ص‌ ۲۱۲-۲۱۳) و ابن‌ عبدالحکم‌ (ص‌ ۵۸) نخستین‌ جنگ‌ در فرما رخ‌ داد که‌ عمرو رومیان‌ را که‌ به‌ مقابله‌ آمده‌ بودند، پس‌ از جنگی‌ یک‌ ماهه در اول‌ محرم‌ ۱۹ شکست‌ داد (نیز نک‌ : حسن‌، ۱/ ۲۳۵)؛ در حالی‌ که‌ به‌ گزارش‌ طبری‌ (۴/ ۱۰۷- ۱۰۸) و به‌ تبع‌ او ابن‌ اثیر (۲/ ۵۶۴ - ۵۶۵) تسخیر فرما و عین‌ شمس‌ پس‌ از جنگ‌ بابلیون‌ (باب‌ الیون‌) بود. ابن‌ عبدالحکم‌ (ص‌ ۵۸ -۶۴) آورده‌ است‌ که‌ پس‌ از جنگ‌ فرما، عمرو تابلبیس‌ پیش‌ رفت‌ و آنجا نیز پیروز شد و پس‌ از تسخیر ام‌ دُنین‌ (تندونیاس‌، المقس‌) (حسن‌، ۱/ ۲۳۶) به‌ بابلیون‌ رسید که‌ مقوقس‌ (باتلر، 249) قبطی‌ آنجا مقام‌ داشت‌ و با آغاز جنگ‌ از آنجا برفت‌. بلاذری‌ از جنگهای‌ بلبیس‌ و ام‌ دنین‌ سخن‌ نگفته‌ است‌. به‌ روایت‌ او (ص‌ ۲۱۲-۲۱۴) عمرو پس‌ از تسخیر فرما به‌ یونه‌ (باب‌ الیون‌ که‌ فسطاط در کنار آن‌ ساخته‌ شد) رفت‌ و در اینجا قوای‌ کمکی‌ بدو رسید. پس‌ از زمانی‌ پیکار، مقوقس‌ خواهان‌ مذاکره‌ شد، اما سران‌ قوم‌ و فرمانده‌ آنان‌ که‌ طبری‌ او را ارطبون‌ خوانده‌ (همانجا)، با پذیرش‌ اسلام‌ یا تأدیۀ جزیه‌ مخالفت‌ کردند. در حالی‌ که‌ گفته‌اند مقوقس‌ خود به‌ صلح‌ تمایل‌ داشت‌. پس‌ کار به‌ جنگ‌ کشید و پیروزی‌ با مسلمانان‌ بود و سران‌ بابلیون‌ به‌ جزیه‌ گردن‌ نهادند. گفته‌اند مقوقس‌ در اینجا از سوی‌ تمام‌ اهل‌ مصر صلح‌ کرد و داستان‌ را به‌ امپراتور نوشت‌، ولی‌ هراکلیوس‌ کار او را تقبیح‌ کرد و فرمان‌ جنگ‌ داد و لشکر به‌ اسکندریه‌ فرستاد (ابن‌ عبدالحکم‌، ۶۴ -۷۰؛ بلاذری‌، ۲۱۴- ۲۱۵، ۲۱۸).

ابن‌بطریق‌ (۲/ ۲۲-۲۴) همین‌ داستان‌ را دربارۀ جنگ‌ فرماآورده‌ که‌ مقوقس‌ عامل‌ مالیاتی‌ روم‌ در مصر که‌ خود مذهب‌ یعقوبی‌ داشت‌ و با رومیان‌ نیز دشمنی‌ می‌ورزید، به‌ هراکلیوس‌ خبر داد که‌ به‌ سبب‌ کثرث‌ قوای‌ مسلمانان‌، جنگ‌ ناممکن‌ است‌ و سپس‌ به‌ جزیره‌ (جزیرۀ روضه در نیل‌) رفت‌ واز عمرو نمایندگانی‌ برای‌ مذاکرات‌ صلح‌ خواست‌ و از مذاکرات‌ او با عبادۀ بن‌ صامت‌ پیداست‌ که‌ خود وی‌ و قبطیان‌ خواهان‌ صلح‌ بودند، ولی‌ رومیان‌ مخالفت‌ کردند و مقوقس‌ را به‌ خیانت‌ متهم‌ ساختند. اما پس‌ از سقوط فرما، مقوقس‌ خود نزد عمرو رفت‌ و با او بر سر تمام‌ مصر صلح‌نامه‌ نوشت‌. به‌ هر حال‌ پس‌ از تسخیر بابلیون‌ که‌ کلید فتح‌ سراسر مصر بود (لین‌ پول‌، 3 )، عین‌ شمس‌، فیوم‌، اشمونین‌، اخمیم‌، بشرو دات‌، نواحی‌ صعید، تنیس‌، دمیاط، تونه‌ و نقاط دیگر فتح‌ شد (بلاذری‌ ۲۱۶-۲۱۷).

مهم‌ترین‌ مرحلۀ فتح‌، تسخیر اسکندریه‌ بود که دژی‌ استوار داشت‌ و مرکز حکومت‌ رومیان‌ بود و از آنجا به‌ شدت‌ محافظت‌ می‌شد. به‌ گزارش‌ بلاذری‌ (ص‌ ۲۲۰-۲۲۱) عمرو برای‌ حمله‌ بدانجا از عمر اجازه‌ خواست‌ و در ۲۱ق‌ بدانجا تاخت‌. رومیان‌ آمادۀ جنگ‌ شدند و پس‌ از ۳ ماه‌ شهر سقوط کرد. اما روایت‌ طبری‌ (۴/ ۱۰۵-۱۰۶) از زیاد بن‌ جزء زبیدی‌ که‌ خود در پیکار شرکت‌ داشت‌، حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ حاکم‌ شهر موافقت‌ کرد جزیه دهد و اسیرانی‌ را که‌ پیش‌ از آن‌ مسلمانان‌ گرفته‌ بودند، آزاد شوند. عمرو ماجرا را به‌ خلیفه‌ گزارش‌ داد و عمر این‌ شرط را جز دربارۀ اسیرانی‌ که‌ به‌ عربستان‌ روانه‌ شده‌ بودند، پذیرفت‌ و بدین‌گونه دروازه‌های‌ اسکندریه‌ گشوده‌ شد. به‌ روایت‌ یعقوبی‌ (۲/ ۱۴۸) مقوقس‌ با این‌ شرط خواهان‌ صلح‌ بر سر اسکندریه‌ بود که‌ هر که‌ خواهد اجازه‌ یابد به‌ روم‌ رود و هر که‌ بماند، جزیه دهد. خلیفه‌ پذیرفت‌، اما هراکلیوس‌ رضا نداد و دستور جنگ‌ صادر کرد و اسکندریه‌ پس‌ از جنگ‌ فتح‌ شد (ابن‌ بطریق‌، ۲/ ۲۶). اما در ۲۳ یا ۲۵ ق‌ سپاه‌ از روم‌ به‌ اسکندریه‌ رسید و رومیان‌ شهر، نقض‌ عهد کردند و به‌ قتل‌ و اخراج‌ مسلمانان‌ دست‌ زدند، در حالی‌ که‌ مقوقس‌ بر پیمان‌ صلح‌ باقی‌ مانده‌ بود. عمرو بدانجا تاخت‌ و باز شهر را تسخیر کرد (ابن‌ اثیر، ۳/ ۸۱). به‌ گفتۀ بلاذری‌ (ص‌ ۲۲۱-۲۲۲) رومیان‌ اسکندریه دوبار در سالهای‌ ۲۳ و ۲۵ق‌ نقض‌ عهد کردند، ولی‌ راه‌ به‌ جایی‌ نبردند و هر بار سرکوب‌ شدند و به‌ عهد خویش‌ بازگشتند. پس‌ از اسکندریه‌ شهرهای‌ اخنا، بلهیب‌، برلس‌ و چند شهر دیگر نیز فتح‌ شد (باتلر، 351 -350 ؛ نک‌ : بلاذری‌، ۲۱۶-۲۱۷، که‌ فتح‌ دمیاط و تنیس‌ را پس‌ از سقوط بابلیون‌ دانسته‌ است‌).

در مصر نیز چون‌ شام‌، همراهی‌ بومیان‌ با مسلمانان‌ و نیز سرعت‌ گروش‌ مردم‌ به‌ اسلام‌، و شباهت‌ موجبات‌ این‌ گروش‌ با آنچه‌ مردم‌ شام‌ را به‌ یاری‌ مسلمانان‌ واداشت‌، شگفت‌ انگیز است‌. در اینجا قبطیان‌ مسیحی‌ به‌ سبب‌ نفرت‌ از سلطۀ رومیان‌ و تنگناهایی‌ که‌ از لحاظ مذهبی‌ و اجتماعی‌ برای‌ آنها پدید آمده‌ بود، غالباً با مسلمانان‌ بر ضد حاکمان‌ رومی‌ همداستان‌ می‌شدند، به‌ گونه‌ای‌ که‌ باید گفت‌ فتح‌ اسلامی‌ و گسترش‌ اسلام‌ در مصر بیشتر مرهون‌ استقبال‌ قبطیان‌ بود (آرنولد، 103). مسلمانان‌ نیز خود نسبت‌ به‌ آنان‌ علاقه‌ و نرم‌خویی‌ نشان‌ می‌دادند (حسن‌، ۱/ ۲۳۹)؛ چه‌، گفته‌اند که‌ وقتی‌ پیامبر اکرم‌(ص‌) در ۶ق‌ حاکم‌ مصر را به‌ اسلام‌ خواند (در منابع‌ اسلامی‌ نام‌ او مقوقس‌ آمده‌ که‌ گویا حاکم‌ ولایتی‌ بود، نک‌ : باتلر، 141 ، حاشیۀ 1 )، او بدون‌ آنکه‌ موضع‌ موافق‌ یا مخالف‌ اتخاذ کند، دو کنیز از جمله‌ ماریۀ قبطیه‌ را به‌ رسم‌ هدیه‌ برای‌ پیامبر(ص‌) فرستاد (ابن‌ عبدالحکم‌، ۴۵-۴۷؛ باتلر، 141 142). - نیز روایتی‌ از پیامبر(ص‌) آمده‌ است‌ که‌ یاران‌ را به‌ خوش‌رفتاری‌ با قبطیان‌ فرا می‌خواند (طبری‌، ۴/ ۱۰۷). متقابلاً نه‌ تنها مردم‌، بلکه‌ رؤسای‌ دینی‌ قبط نیز همه‌ جا به‌ مسلمانان‌ تمایل‌ نشان‌ می‌دادند و زیردستان‌ را به‌ یاری‌ ایشان‌ فرا می‌خواندند. در حمله‌ به‌ بابلیون‌ نیز مسلمانان‌ به‌ یاری‌ قبطیان‌، یا لااقل‌ به‌ بی‌ طرفی‌ ایشان‌ امیدوار بودند (ابن‌ عبدالحکم‌، ۵۸ -۶۰؛ لین‌پول‌، 4 , 2 ؛ حسن‌، ۱/ ۲۴۰).

به‌ هنگام‌ محاصرۀ اسکندریه‌ نیز وقتی‌ رومیان‌ آمادۀ جنگ‌ شدند، قبطیان‌ و مقوقس‌ خواهان‌ صلح‌ بودند (بلاذری‌، ۲۲۰-۲۲۱) و سرانجام‌ نیز تسلیم‌ شهر به‌ پایمردی‌ مقوقس‌ و قبطیانی‌ بود که‌ امیدوار به داشتن‌ آزادی‌ مذهبی‌ و آرامش‌ در حکومت‌ مسلمانان‌ بودند (باتلر، 337-338). به‌ روایتی‌ مقوقس‌ و قبطیان‌ خود مسلمانان‌ را به‌ حمله‌ به‌ اسکندریه‌ تشویق‌ کردند و پس‌ از آن‌ نیز مقوقس‌ خود جزیۀ مقرر را نزد عمرو برد (همو، 332 ؛ ابن‌ عبدالحکم‌، ۷۲-۷۳). نیز وقتی‌ مطابق‌ پیمان‌ تسلیم‌ شهر مقرر شد که‌ اسیران‌ جنگهای‌ پیشین‌ را در برابر اسکندریه‌ آزاد کنند، بسیاری‌ از اسیران‌ اسلام‌ آورده‌، به‌ بازگشت‌ رضا ندادند (طبری‌، ۴/ ۱۰۵-۱۰۶). این‌ گروشها تنها به‌ قبطیان‌ منحصر نبود، برخی‌ از رومیان‌ نیز به‌ سرعت‌ مسلمان‌ شدند؛ چنانکه‌ به‌ گزارش‌ یوحنای‌ نیقیایی‌ [۱]حاکمان‌ رومی‌ فیوم‌، مصر سفلی‌ و ریف‌ که‌ پس‌ از حاکم‌ اسکندریه‌ مهم‌ترین‌ امرای‌ مصر بودند، اسلام‌ آوردند و بر منصب‌ خود ابقا شدند، در حالی‌ که‌ تابع‌ مذهب‌ ملکانی‌ و از این‌ لحاظ مخالف‌ قبطیان‌ بودند. حتی‌ آورده‌اند که‌ مقوقس‌ نیز احتمالاً خود پنهانی‌ اسلامی‌ آورده‌ بود (باتلر، 363 -362 ؛ قس‌: لین‌ پول‌، 15).

اسلام‌ چنان‌ بر عقاید مسیحیان‌ مصر تأثیر نهاد که‌ گفته‌اند یکی‌ از راهبان‌ برجستۀ آن‌ دیار آشکارا نگرش‌ اسلامی‌ را نسبت‌ به‌ خدا و پیامبران‌ و عیسی‌ مسیح‌ تبلیغ‌ می‌کرد. از این‌رو، باید گفت‌ که‌ گروش‌ به‌ اسلام‌ در مصر به‌ طور کلی‌ معلول‌ آزار و فشار نبود و از این‌رو، کسان‌ بسیار به‌ اسلام‌ گرویدند و این‌ روند همچنان‌ ادامه‌ یافت‌. خاصه‌ که‌ مسیحیان‌ به‌ سبب‌ پیچیدگی‌ و غیر قابل‌ درک‌ بودن‌ دین‌ خود و خسته‌ از جدالهای‌ مذهبی‌، دینی‌ ساده‌ می‌جستند (آرنولد، 105-107). با اینهمه‌، حتی‌ کسانی‌ که‌ بر مذهب‌ خویش‌ باقی‌ مانده‌ بودند، محترم‌ می‌زیستند و از آزادی‌ دینی‌ برخوردار بودند. یوحنای‌ نیقیایی‌ باز تصریح‌ کرده‌ که‌ عمرو به‌ کلیساها دست‌ درازی‌ نکرد و دیگران‌ را ازاین‌ کار به‌ شدت‌ باز می‌داشت‌ (باتلر، 446 -445 ؛ حسن‌، همانجا).

این‌ نکته‌ که‌ جزیۀ مصر از عصر عثمان‌ تا معاویه‌، یعنی‌ حدود یک‌ دهه‌ به‌ نصف‌ رسید، حاکی‌ از استقبال‌ مردم‌ از اسلام‌ بود. این‌ مبلغ‌ در ایام‌ عمر بن‌ عبدالعزیز بسیار کمتر شد، اما این‌ معنی‌ را که‌ گاه‌ بخشوده‌ شدن‌ جزیه‌ به‌ خصوص‌ در دوران‌ بعد موجب‌ گروش‌ به‌ اسلام‌ می‌شد، نمی‌توان‌ نادیده‌ گرفت‌. ظاهراً زمانی‌ که‌ برای‌ افزایش‌ درآمد، از نومسلمانان‌ نیز جزیه‌ می‌ستاندند، روند گروش‌ کند گردید و سپس‌ که‌ این‌ کار منع‌ شد، مثلاً در ایام‌ حکومت‌ حفص‌ بن‌ ولید، به‌ روایت‌ سوِروس‌[۲]، انبوهی‌ از مسیحیان‌ مسلمان‌ شدند (لین‌ پول‌، 15 ؛ آرنولد، 105 -104 ؛ نیز نک‌ : مقریزی‌، ۱/ ۷۹). فرار از جزیه‌ بی‌گمان‌ به‌ سبب‌ فقر نبود، چه‌ اوضاع‌ اقتصادی‌ قبطیان‌ به‌ روزگار اسلام‌ بسی‌ بهبود یافته‌ بود؛ چنانکه‌ پیرزنی‌ قبطی‌ می‌توانست‌ مأمون‌ خلیفه‌ و همراهانش‌ را چند روز مهمان‌ کند و هدیه‌ای‌ گران‌ نیز بدانها دهد (همو، ۱/ ۸۱؛ اسکندری‌، ۱۹۴). با اینهمه‌، افزایش‌ خراج‌ گاه‌ بر قبطیان‌ سنگین‌ می‌افتاد و دست‌ به‌ شورش‌ می‌زدند. چنانکه در ۱۰۷ق‌ اولین‌ بار بدین‌ سبب‌ شوریدند، و در ۱۲۱ق‌ به‌ روزگار حکومت‌ حنظلۀ بن‌ صفوان‌ نیز بار دیگر شورش‌ کردند (کندی‌، ۷۳-۷۴، ۸۱).

سرانجام‌، باید گفت‌ که‌ مصر از همان‌ اوایل‌ اسلام‌ به‌ تدریج‌ به‌ یکی‌ از مراکز مهم‌ سیاسی‌ و علمی‌ و از ولایات‌ بزرگ‌ قلمرو اسلام‌ تبدیل‌ شد و فرهنگ‌ یونانی‌ به‌ ناچار روی‌ به‌ عقب‌ نشینی‌ گذاشت‌. حاصل‌خیزی‌ و ثروت‌ این‌ دیار هم‌ از جمله‌ عوامل‌ جلب‌ مسلمانان‌ غیر بومی‌ بود. بسیاری‌ از صحابه‌ و تابعین‌ به‌ آنجا رفتند و همراه‌ عربهای‌ دیگر با انبوه‌ قبطیان‌ مسلمان‌ شده در آمیختند و فرهنگ‌ نوینی‌ پی‌ریزی‌ کردند و از آن‌ میان‌ دانشمندان‌ و محدثان‌ و فقهای‌ بسیار برخاستند (مقریزی‌، ۱/ ۸۲؛ امین‌، ۱۸۹-۱۹۱). سنت‌ علمیی‌ که‌ بر پایه‌های‌ همین‌ تکاپوها در مصر پدید آمد، این‌ سرزمین‌ را مدتهای‌ دراز مرکز فعالیتهای‌ علمی‌ و دینی‌ گردانید.

مآخذ

ابن‌ اثیر، الکامل‌؛ ابن‌ اعثم‌ کوفی‌، احمد، کتاب‌ الفتوح‌، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۸۸ق‌/ ۱۹۶۸م‌؛ ابن‌ بدران‌، عبدالقادر، تهذیب‌ تاریخ‌ ابن‌ عساکر، دمشق‌، ۱۳۲۹ق‌؛ ابن‌ بطریق‌، سعید، التاریخ‌ المجموع‌ علی‌ التحقیق‌ و التصدیق‌، به‌ کوشش‌ لویس‌ شیخو، بیروت‌، ۱۹۰۵م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانی‌، احمد، الاصابۀ فی‌ تمییز الصحابۀ، بیروت‌، ۱۳۲۸ق‌؛ ابن‌ سعد، محمد، طبقات‌ الکبری‌، بیروت‌، دارصادر؛ ابن‌ عبدالحکم‌، عبدالرحمان‌، فتوح‌ مصر و اخبارها، لیدن‌، ۱۹۲۰م‌؛ ابن‌ عساکر، علی‌، تاریخ‌ مدینۀ دمشق‌، نسخۀ عکسی‌ موجود در کتابخانۀ مرکز؛ ابن‌ هشام‌، عبدالملک‌، السیرۀ النبویۀ، به‌ کوشش‌ مصطفی‌ سقا و دیگران‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ق‌/ ۱۹۵۵م‌؛ ازدی‌، محمد، تاریخ‌ فتوح‌ الشام‌، به‌ کوشش‌ عبدالمنعم‌ عبدالله‌ عامر، قاهره‌، ۱۹۷۰م‌؛ اسکندری‌، عمر و ا.ج‌. سفدج‌، تاریخ‌ مصر الی‌ الفتح‌ العثمانی‌، قاهره‌، ۱۴۱۰ق‌/ ۱۹۹۰م‌؛ امین‌، احمد، فجرالاسلام‌، قاهره‌، ۱۳۷۰ق‌/ ۱۹۵۰م‌؛ بلاذری‌، احمد، فتوح‌ البلدان‌، به‌ کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۸۶۶م‌؛ حتی‌، فیلیپ‌ خلیل‌، تاریخ‌ سوریۀ و لبنان‌ و فلسطین‌، ترجمۀ کمال‌ یازجی‌، بیروت‌، ۱۹۵۹م‌؛ حسن‌، ابراهیم‌ حسن‌، تاریخ‌ الاسلام‌، بیروت‌، ۱۹۶۴م‌؛ خماس‌، نجدت‌، الشام‌ فی‌ صدر الاسلام‌، دمشق‌، ۱۹۸۷م‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ عاقل‌، نبیه‌، «فلسطین‌ من‌ الفتح‌ العربی‌ الاسلامی‌ الی‌ اواسط القرن‌ الرابع‌ الهجری‌/ العاشر المیلادی‌»، موسوعۀ خاص‌، ج‌ ۲؛ عرینی‌، سید الباز، الدولۀ البیزنطیۀ، بیروت‌، ۱۹۸۲م‌؛ کردعلی‌، محمد، خطط الشام‌، دمشق‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ کندی‌، محمد، الولاۀ و القضاۀ، به‌ کوشش‌ روون‌ گست‌، بیروت‌، ۱۹۰۸م‌؛ مقریزی‌، احمد، الخطط، بیروت‌، دارصادر؛ واقدی‌، محمد، المغازی‌، به‌ کوشش‌ مارسدن‌ جونز، بیروت‌، مؤسسۀ الاعلمی‌؛ یعقوبی‌، احمد، تاریخ‌، بیروت‌، ۱۳۷۹ق‌/ ۱۹۶۰م‌؛ نیز:

Arnold, T. W., The Preaching of Islam, Lahore, 1979; Butler, A.J., The Arab Conquest of Egypt, Oxford, 1978; Donner, F. McGraw, The Early Islamic Conquests, Princeton, 1981; Lane - Pool, S., History of Egypt, Karachi, 1977.

صادق‌ سجادی‌

اسلام‌ در شمال‌ افریقا، اندلس‌، سیسیل‌ و کرت‌

انگیزه‌ های‌ معنوی‌ و مادی‌ که‌ از آخرین‌ سالهای‌ زندگی‌ پیامبر اکرم‌(ص‌) و اوایل‌ دورۀ خلافت‌، مسلمانان‌ را به‌ مناطق‌ مجاور شبه‌ جزیرۀ عربستان‌ فراکشاند، خیلی‌ زود به‌ گوی‌ غلطانی‌ تبدیل‌ شد که در شیب‌ تند فتوحات‌ هر لحظه‌ بزرگ‌تر می‌شد و شتاب‌ بیشتری‌ می‌یافت‌. از مسیرهای‌ این‌ حرکت‌ حوضۀ بزرگ‌ دریای‌ مدیترانه‌ و نیرومندترین‌ قدرت‌ حاکم‌ بر اجزاء آن‌، امپراتوری‌ بیزانس‌ بود که‌ یکی‌ از دو همسایۀ بزرگ‌ دولت‌ جوان‌ اسلامی‌ شمرده‌ می‌شد. شور ایمان‌ و تبلیغ‌ آن‌ و ضرورتهای‌ سیاسی‌ و امنیتی‌ حکومت‌ نوین‌، چشم‌ سرداران‌ ولایات‌ مرزی‌ اسلام‌ را به‌ افقهای‌ دورتر و بزرگ‌تر متوجه‌ می‌کرد و بسا بر احتیاطها و بیمهای‌ خلفا غلبه‌ می‌جست‌. فتح‌ سریع‌ مصر و دستاوردهای‌ چشمگیر آن‌ از یک‌ سو و لزوم‌ امنیت‌ اسکندریه‌ از سوی‌ دیگر نظر فاتحان‌ مصر را به‌ سمت‌ مناطق‌ ساحلی‌ غربی‌ کشاند (فیصل‌، ۹۶).

این‌ واقعیت‌ که‌ سرزمینهای‌ واقع‌ در باختر مصر هم‌ مانند خود مصر تعلق‌ به‌ امپراتوری‌ روم‌ داشت‌ و مسلمانان‌ در شام‌ و فلسطین‌ نیز با آن‌ درگیر بودند، و همچنین‌ پیوستگی‌ طبیعی‌ مصر با مناطق‌ غربی‌، این‌ سرزمین‌ را پایگاهی‌ برای‌ پیشروی‌ به‌ سوی‌ غرب‌ می‌گردانید (عنان‌، ۱/ ۱۱). عمرو، سردار فاتح‌ مصر، پس‌ از گشودن‌ اسکندریه‌ راهی‌ بَرقه‌ و بعد زویله‌ شد و با مردم‌ آنجا به‌ جزیه‌ سازش‌ کرد. هم‌ در برقه‌ بود که‌ مسلمانان‌ به‌ نخستین‌ مردم‌ بربر از قبیلۀ لُواته‌ برخوردند و به‌ پرداخت‌ جزیه‌ وادارشان‌ کردند. در ۲۲ق‌/ ۶۴۲م‌ عمرو، اَطرابُلُس‌ (طرابلس‌ غرب‌) را هم‌ به‌ جنگ‌ یا به‌ صلح‌ گشود و به‌ اموال‌ بسیاری‌ در آن‌ دست‌ یافت‌ و از خلیفه‌ اجازۀ پیشروی‌ به‌ افریقیه‌ خواست‌، اما خلیفه‌ نپذیرفت‌ (بلاذری‌، ۲۲۵-۲۲۷؛ نیز نک‌ : ابوعبید، ۱۷۶-۱۷۷).

در آن‌ روزگاران‌، همۀ سرزمینهای‌ واقع‌ در باختر برقه‌ تا طنجه در ساحل‌ اقیانوس‌ اطلس‌ را افریقیه‌ یا مغرب‌ می‌نامیدند که‌ خود شامل‌ ۳ قسمت‌ افریقیۀ خاص‌ یا مغرب‌ ادنی‌ (شرقی‌) و مغرب‌ میانی‌ و مغرب‌ اقصی‌ می‌شد. عبدالله‌ بن‌ سعد بن‌ ابی‌ سَرح‌ برادر شیری‌ خلیفۀ سوم‌ که در تهاجم‌ به‌ عمق‌ مناطق‌ غربی‌ برای‌ تأمین‌ برقه‌ و طرابلس‌ شرکت‌ داشت‌ (ابن‌ اثیر، ۳/ ۸۸؛ فیصل‌، ۱۱۶)، در آغاز خلافت‌ وی‌ مأمور خراج‌ مصر شد. او که‌ با عمرو کدورتی‌ داشت‌، در ۲۵ق‌/ ۶۴۶م‌ ولایت‌ مصر یافت‌. اگرچه‌ اندکی‌ بعد عزل‌ شد، ولی‌ طولی‌ نکشید که دوباره‌ به‌ همان‌ منصب‌ رسید و این‌بار دسته‌هایی‌ سوار به‌ اطراف‌ افریقیه‌ فرستاد که‌ به‌ غنایمی‌ دست‌ یافتند (بلاذری‌، ۲۲۴- ۲۲۵، ۲۲۷- ۲۲۸). در این‌ زمان‌ عثمان‌ پس‌ از مشورت‌ با یاران‌، سرانجام‌ با جنگ‌ در افریقیه‌ موافقت‌ کرد و عبدالله‌ را با نیرویی‌ بزرگ‌ تجهیز کرد (۲۷ تا ۲۹ق‌). در این‌ هنگام‌ بطریقی‌ رومی‌ یا فرنگی‌ با عنوان‌ یا نام‌ جُرجیر بر امپراتور روم‌ شوریده‌، و از طرابلس‌ تا طنجه‌ را زیر فرمان‌ گرفته‌ بود. در آغاز سپاه‌ عبدالله‌ بر او تاخت‌، جرجیر کشته‌ شد و بزرگان‌ افریقیه‌ با پرداخت‌ مالی‌ سنگین‌ مسلمانان‌ را از پیشروی‌ بازداشتند (ابن‌ اثیر، ۳/ ۸۹ -۹۱؛ قس‌: بلاذری‌، ۲۲۸-۲۲۹، که‌ هم‌ از کشته‌ شدن‌ بطریق‌ و هم‌ پس‌ از آن‌ از مصالحۀ عبدالله‌ و بطریق‌ سخن‌ گفته‌ است‌). اینگونه‌ مصالحه‌ و بازگشت‌ احتمالاً حاکی‌ از آن‌ بود که‌ زمامداران‌ مسلمان‌ هنوز در فتح‌ افریقیه‌ و استقرار در آنجا مصمم‌ نبودند و یا این‌ حرکتها هنوز جنبۀ آزمون‌ و اکتشاف‌ و غنیمت‌ و اسیرگیری‌ داشت‌. آشوبهای‌ اواخر خلافت‌ عثمان‌ و جنگهای‌ داخلی‌ در دورۀ خلافت‌ علی‌(ع‌) چند سالی‌ توجه‌ مسلمانان‌ را از افریقیه‌ بازگرفت‌ و رومیان‌ مجدداً بر آن‌ نواحی‌ استیلا یافتند. اما استقرار معاویه‌ بر مسند خلافت‌ که‌ با سیاستهای‌ رومیان‌ آشنا بود و نیز اختلال‌ در نظام‌ رومی‌ حاکم‌ بر مغرب‌ و استمداد مردم‌ افریقیه‌ از معاویه‌ (ابن‌ اثیر، ۳/ ۹۲؛ ابن‌ عذاری‌، ۱/ ۱۱؛ نیز نک‌ : مارسه‌، 31 -30 )، بار دیگر توجه‌ مسلمانان‌ را به‌ این‌ منطقه‌ جلب‌ کرد (عنان‌، ۱/ ۱۵). سوابق‌ برخورد با بیزانس‌ در کرانه‌های‌ آبی‌ در شام‌ و مصر مسلمانان‌ را متوجه‌ اهمیت‌ نیروی‌ دریایی‌ کرد و دانستند که‌ غلبۀ قطعی‌ بر روم‌ تنها با تدارک‌ ناوگانی‌ برابر یا برتر میسر خواهد بود. مسلمانان‌ این‌ نکته‌ را به‌ موقع‌ دریافتند و بدان‌ عمل‌ کردند (فیصل‌، ۹۷- ۹۸).

فتح‌ واقعی‌ افریقیه‌ و سرزمینهای‌ غربی‌ دشوارترین‌ و در عین‌ حال‌ بزرگ‌ترین‌ دستاورد توسعه‌جویی‌ دولت‌ اموی‌ و والیان‌ و فرماندهان‌ آن‌ در مصر و مغرب‌ بود که‌ بیش‌ از نیم‌ قرن‌ طول‌ کشید. به‌ هر حال‌، در این‌ ایام‌ معاویۀ بن‌ حُدَیج‌ سَکونی‌ والی‌ مصر (بلاذری‌، ۲۳۰) که در پیکارهایی‌ در این‌ منطقه‌ شرکت‌ داشت‌ (نک‌ : فیصل‌ ۱۱۹، ۱۲۰)، در ۴۵ق‌/ ۶۶۵م‌ به دستور معاویۀ بن‌ ابی‌ سفیان‌ با ۱۰ هزار مرد آمادۀ جنگ‌ شد و نیروهای‌ بیزانس‌ را که‌ از طریق‌ دریا آمده‌ بودند، درهم‌ شکست‌ و قیروان‌ و جَلولا را گرفت‌ و عبدالله‌ بن‌ زبیر هم‌ از سوی‌ او سُوسه‌ و بَنزَرت‌ را گشود (همانجا؛ ابن‌ خلدون‌، ۶/ ۱۰۸). ابن‌ حدیج‌ پس‌ از این‌ پیروزیها و گرفتن‌ غنیمت‌ به‌ مصر بازگشت‌ (بلاذری‌، همانجا). پس‌ از او عُقبۀ بن‌ نافع‌ فِهری‌ در ۴۶ق‌ والی‌ افریقیه‌ شد (همانجاها). در این‌ زمان‌ او تا سُرْت‌ پیش‌ رفت‌ و از آنجا متوجه‌ مناطق‌ داخلی‌ چون‌ وَدّان‌ و فَزّان‌ شد و بر قلاع‌ و استحکامات‌ آنها دست‌ یافت‌ و ۵ ماه‌ بعد به‌ سوی‌ باختر و راه‌ اصلی‌ مغرب‌ روی‌ آورد و دسته‌ای‌ را به‌ غُدامِس‌ فرستاد که‌ با انجام‌ دادن‌ مأموریت‌ خود به‌ اردو بازپیوستند. در حرکت‌ بعدی‌ قَسْطیلیه‌ را گرفتند و بعد راهی‌ منطقه‌ای‌ شدند که‌ قیروان‌ را در آنجا به‌ عنوان‌ پایگاه‌ برآوردند. در این‌ هنگام‌ (۴۹-۵۰ ق‌/ ۶۶۹ -۶۷۰م‌) معاویه‌ قسطنطنیه‌ را در محاصره‌ گرفته‌ بود و دولت‌ روم‌ امکان‌ یاری‌ به‌ افریقیه‌ را نداشت‌ (فیصل‌، ۱۲۱- ۱۲۲). از سوی‌ دیگر گروش‌ برخی‌ بربران‌ به‌ اسلام‌ و پیوستن‌ به‌ نیروهای‌ عقبه‌، سپاه‌ او را نیرومندتر کرده‌ بود (نک‌ : ابن‌ اثیر، ۳/ ۴۵۸، که‌ اخبار مغرب‌ را از نوشته‌های‌ مورخان‌ مغربی‌ یاد می‌کند).

در تاریخهای‌ اسلامی‌ بر اقدام‌ عقبه در طرح‌ و بنای‌ قیروان‌ در ۵۰ق‌/ ۶۷۰م‌ تأکید شده‌ است‌ (مثلاً بلاذری‌، همانجا؛ طبری‌، ۵/ ۲۴۰؛ ابن‌ خلدون‌، همانجا). گویا توجه‌ به‌ قیروان‌ و ساختن‌ پایگاه‌ از زمان‌ ابن‌ حُدیج‌ آغاز شده‌، و در زمان‌ عقبه‌ و با اقدامات‌ او و یارانش‌ در ساخت‌ و ساز مسجد جامع‌ و خانه‌ها رسمیت‌ و قطعیت‌ یافته‌ است‌. ظاهراً معاویه دریافته‌ بود که‌ یکی‌ بودن‌ ادارۀ مصر و افریقیه‌ و وابستگی‌ مالی‌ نیروهای‌ گسیل‌ شده‌ به‌ افریقیه‌ به درآمدهای‌ مصر و نبودن‌ پایگاهی‌ دائمی‌ در افریقیه‌ - که‌ بدان‌ سبب‌ این‌ نیروها ناگزیر نباشند به‌ مصر بازگردند - از موانع‌ پیشروی‌ و گسترش‌ و استواری‌ فتح‌ در آن‌ منطقه‌ است‌. از این‌رو هم‌ فرماندهی‌ نیروی‌ افریقیه‌ را از امارت‌ مصر جدا کرد و هم‌ نیروی‌ فرستاده‌ شده‌ به‌ افریقیه‌ را متکی‌ به دستاوردهای‌ خود آن‌ نیرو از فتوحاتش‌ ساخت‌. اینگونه‌ بود که‌ قیروان‌ از زمان‌ امارت‌ عقبه‌ به‌ عنوان‌ مرکز نیروی‌ اسلامی‌ در مغرب‌ شناخته‌ شد و امرای‌ افریقیه‌ هم‌ استقلال‌ نظامی‌ و ابتکار عمل‌ بیشتری‌ یافتند (فیصل‌، ۱۲۰-۱۲۱، ۱۲۳). اما این‌ به‌ معنای‌ استقلال‌ افریقیه‌ نبود، زیرا مَسلَمۀ بن‌ مَخلَد انصاری‌، والی‌ همۀ مصر و مغرب‌ شد (طبری‌، همانجا) و عقبه‌ را از ولایات‌ افریقیه‌ بر کنار کرد و به‌ جایش‌ ابوالمهاجر از موالی‌ خود را گماشت‌ (همانجا؛ بلاذری‌، ۲۳۰). او با کسیلۀ بن‌ لمزم‌ از سران‌ بربر که‌ نخست‌ اسلام‌ آورده‌، و بعد مرتد شده‌ بود، جنگید و او را به‌ اسلام‌ باز آورد (ابن‌ خلدون‌، همانجا). اما در زمان‌ یزید، عقبه‌ مجدداً به‌ امارت‌ مغرب‌ گماشته‌ شد (بلاذری‌، همانجا) و در این‌ نوبت‌، عقبه‌ هم‌ بنای‌ قیروان‌ و هم‌ فتح‌ بلاد مغرب‌ را از آنجا که‌ فروهشته‌ بود، از سرگرفت‌؛ در باغایه‌ با رومیان‌ جنگید و از آنان‌ کشتاری‌ به‌ راه‌ انداخت‌ و غنایم‌ بسیار گرفت‌؛ پس‌ از آن‌ تا زاب‌ و تاهَرت‌ در مغرب‌ میانی‌ تاخت‌ و با رومیها و بربرهای‌ متحدشان‌ جنگید و پیروز شد؛ آنگاه‌ متوجه‌ مغرب‌ دور و طنجه‌ شد. بطریق‌ رومی‌ آنجا به‌ نام‌ «یلیان‌» (یولیان‌، یولیانوس‌) به‌ اطاعت‌ درآمد و عقبه‌ را به‌ سوی‌ بربرهای‌ نیرومند و غیرمتدین‌ (نک‌ : ابن‌ خلدون‌، ۶/ ۱۰۸، که‌ آنان‌ را مجوس‌ گفته‌ است‌) بلادسوس‌ ادنی‌ راهنمایی‌ کرد. عقبه‌ با این‌ گروه درآویخت‌ و منهزمشان‌ کرد (ابن‌ اثیر، ۴/ ۱۰۶).

در این‌ پیکارها بربرهای‌ مسلمان‌ شدۀ زناته‌، عقبه‌ را برضد بربرهای‌ مَصامدۀ برگشته‌ از اسلام‌ یاری‌ دادند (ابن‌ خلدون‌، همانجا). گویا عقبه در این‌ پیشروی‌ تا آبهای‌ اقیانوس‌ اطلس‌ (بحرالمحیط) رسید و این‌ بدان‌ معناست‌ که‌ فتح‌ همۀ مغرب‌، حتی‌ قسمتهای‌ داخلی‌ و غیر ساحلی‌ آن‌ به دست‌ عقبه‌ اتمام‌ یافت‌ (ابن‌ اثیر، همانجا). گفته‌اند که‌ عقبه در گفت‌وگو با یولیان‌ از اندلس‌ هم‌ پرسشهایی‌ کرد، اما کار فتح‌ آنجا را دشوار یافت‌ (همانجا). سختگیریهای‌ عقبه‌ بر کسیله‌ - به‌ رغم‌ سفارشهای‌ ابوالمهاجر در حق‌ او - کسیله‌ را به‌ کینه‌توزی‌ بر ضد عقبه‌ و تبانی‌ با رومیها و مردم‌ قبیلۀ خود (اوربه‌) وادار کرد. وقتی‌ عقبه‌ و همراهان‌ اندک‌ وی‌ از مغرب‌ اقصی‌ بازمی‌گشتند، بربران‌ بر آنها تاختند و او و همۀ مسلمانان‌ همراهش‌ (از جمله‌ ابوالمهاجر) را در نزدیکی‌ تَهوذه در ۶۲ق‌ کشتند (ابن‌ اثیر، ۴/ ۱۰۷- ۱۰۸) و کسیله‌ روی‌ به‌ قیروان‌ نهاد. سپاه‌ قیروان‌ به‌ فرماندهی‌ زهیر بن‌ قیس‌ بَلَوی‌ ناگزیر به‌ برقه‌ عقب‌ نشست‌. کسیله‌ قیروان‌ را گرفت‌ و بر افریقیه‌ چیره‌ شد، ولی‌ مسلمانان‌ را امان‌ داد (همانجا). موج‌ ارتداد سراسر مغرب‌ را فراگرفت‌. این‌ شکست‌ و نتایج‌ وخیم‌ آن‌ در تاریخ‌ فتوح‌ مسلمانان‌ کمتر نظیر دارد (نک‌ : فیصل‌، ۱۲۷- ۱۲۸). استیلای‌ کسیله‌ بر افریقیه‌ ۵ سال‌، و به‌ روایتی‌ ۷ سال‌ و تا اوایل‌ حکمرانی‌ عبدالملک‌ بن‌ مروان‌ به درازا کشید (ابن‌ خلدون‌، ۶/ ۱۰۹؛ ابن‌ اثیر، همانجا).

چون‌ عبدالملک‌ به‌ خلافت‌ نشست‌، برادر خود عبدالعزیز را مأمور مصر کرد و زهیر بن‌ قیس‌ را ولایت‌ افریقیه داد (بلاذری‌، ۲۳۱) و او را با نیروی‌ بزرگی‌ بدان‌سو روانه داشت‌. از آن‌ سوی‌ کسیله‌ از قیروان‌ به‌ ممش‌ (نزدیک‌ قیروان‌ در باختر آن‌، نک‌ : فیصل‌، ۱۲۹) رفت‌ و در آنجا موضع‌ گرفت‌. پس‌ از جنگی‌ سخت‌ کسیله‌ و گروهی‌ از یارانش‌ کشته‌ شدند. از آن‌ سوی‌ رومیها، از جنگ‌ زهیر با کسیله‌ استفاده‌ کرده‌، با ناوگانی‌ بزرگ‌ از سیسیل‌ به‌ برقه‌ تاختند و به‌ کشتار و غارت‌ دست‌ زدند. زهیر خود را به‌ شتاب‌ به‌ رومیان‌ رساند، اما در جنگ‌ با آنان‌ کشته‌ شد و رومیان‌ با غنایم‌ به‌ قسطنطنیه‌ بازگشتند (۶۹ق‌/ ۶۸۸م‌). این‌ حادثه‌ بر عبدالملک‌ سخت‌ گران‌ آمد و حسان‌ بن‌ نعمان‌ غسانی‌ را با نیرویی‌ بزرگ‌ به‌ افریقیه‌ گسیل‌ داشت‌ (ابن‌ اثیر، ۴/ ۳۰۴؛ ابن‌ عذاری‌، ۱/ ۲۲).

حسان‌ قیروان‌ را گرفت‌ و به‌ قرطاجنه‌ رفت‌ و قوای‌ رومیان‌ و بربران‌ را درهم‌ شکست‌ و آن‌ دیار را غارت‌ و ویران‌ کرد. او پس‌ از سرکوب‌ رومیان‌ و بربران‌ در صطفوره‌ و بنزرت‌ به‌ قیروان‌ بازگشت‌ (همو، ۱/ ۲۲-۲۳)، اما مدتی‌ پس‌ از تجدید و ترمیم‌ قوا به‌ پیکار زنی‌ کاهنه‌ به‌ نام‌ دَهیا از قبیلۀ بربر جراوه‌ رفت‌ که‌ کوهستان‌ اَوراس‌ را پناهگاه‌ هواداران‌ پیشین‌ کسیله‌ قرار داده‌، و خود را ملکۀ آنجا خوانده‌ بود (ابن‌ خلدون‌، همانجا). در نهر نینی‌ پیکاری‌ هولناک‌ درگرفت‌ که‌ به‌ شکست‌ مسلمانان‌ انجامید و حسان‌ از افریقیه‌ پس‌ نشست‌ (ابن‌ اثیر، ۴/ ۳۶۹-۳۷۰) و در برقه‌ فرود آمد (بلاذری‌، همانجا) و به دستور عبدالملک‌ همانجا ماند. این‌ اقامت‌ ۵ سال‌ به درازا کشید. در این‌ مدت‌ کاهنه‌ بر افریقیه‌ مسلط شد (ابن‌ اثیر، همانجا). از سوی‌ دیگر رومیان‌ در غیاب‌ حسان‌ با ناوگان‌ بزرگی‌ به‌ فرماندهی‌ بطریق‌ یوحنا به‌ قرطاجنه‌ حمله‌ کردند و به‌ آسانی‌ بر آن‌ دست‌ یافتند و به‌ کشتار مسلمانان‌ باقی‌ مانده در آنجا پرداختند. بدین‌سان‌، مسلمانان‌ بار دیگر افریقیه‌ را از دست‌ دادند. رومیها بر مناطق‌ ساحلی‌ دست‌ یافتند و کاهنه‌ بر قسمتهای‌ داخلی‌ آن‌ مستولی‌ شد (فیصل‌، ۱۳۱).

عبدالملک‌ بار دیگر در ۷۴ق‌ با ارسال‌ نیرو و مال‌ حسان‌ را به‌ جنگ‌ و تصرف‌ افریقیه‌ مأمور کرد (ابن‌ اثیر، ۴/ ۳۷۲). بربرهای‌ بوم‌نشین‌ و رومیهای‌ افریقیه‌ که‌ از ویرانگری‌ گستردۀ کاهنه‌ ناخشنود بودند، به‌ حسان‌ پیوستند (ابن‌ خلدون‌، همانجا). در جنگی‌ سخت‌، کاهنه‌ شکست‌ خورد و کشته‌ شد. بربرها از حسان‌ امان‌ یافتند، به‌ این‌ شرط که‌ ۱۲ هزار جنگجو به‌ سپاه‌ اسلام‌ دهند. حسان‌ دو پسر کاهنه‌ را سرکردۀ این‌ نیروی‌ بربر کرد. این‌ وضع‌ موجب‌ گسترش‌ اسلام‌ در میان‌ بربرها شد. حسان‌ با استیلای‌ مجدد بر افریقیه‌، در رمضان‌ آن‌ سال‌/ ژانویۀ ۶۹۴م‌ به‌ قیروان‌ بازگشت‌ (نک‌ : ابن‌ عذاری‌، ۱/ ۲۹، که‌ تاریخ‌ بازگشت‌ حسان‌ به‌ قیروان‌ را ۸۲ق‌ آورده‌ است‌). او تا درگذشت‌ عبدالملک‌ (۸۶ق‌/ ۷۰۵م‌) همانجا ماند (ابن‌ اثیر، ابن‌ خلدون‌، همانجاها) و به‌ انتظام‌ امور پرداخت‌ و دیوانهایی‌ ترتیب‌ داد و با بربرهایی‌ که‌ اراضی‌ بیت‌المال‌ (فی‌ء) را در اختیار داشتند، به‌ خراج‌ مصالحه‌ کرد و بر غیر بربرهای‌ (عجم‌) افریقیه‌ و بربرهای‌ بوم‌نشین‌ و کوچ‌نشین‌ مسیحی‌ آنجا خراج‌ بست‌ (ابن‌ خلدون‌، ۶/ ۱۱۰).

حسان‌ پس‌ از دوره‌ای‌ نسبتاً طولانی‌ در پایان‌ خلافت‌ عبدالملک‌، یا به‌ روزگار ولید بن‌ عبدالملک‌ عزل‌ شد و موسی‌ بن‌ نُصیر امارت‌ افریقیه‌ یافت‌ (ابن‌ اثیر، همانجا؛ قس‌: فیصل‌، ۱۳۳؛ ابن‌ عذاری‌، ۱/ ۳۰). پیش‌ از آنکه‌ موسی‌ بن‌ نصیر وارد شود، بربرها به‌ فکر استیلا افتادند و اختلافها آغاز شد. موسی‌ بن‌ نصیر و پسرانش‌ عبدالله‌ و هارون‌ به‌ حرکت‌ نظامی‌ گسترده‌ای‌ در نواحی‌ مختلف‌ مغرب‌ دست‌ زدند. بربرها که‌ از طرابلس‌ تا طنجه‌ ۱۲ بار اسلام‌ آورده‌، و مرتد شده‌ بودند، به دست‌ موسی‌ تنبیه‌ شدند. موسی‌ آنان‌ را تا طنجه‌ و بعد تا سوس‌ ادنی‌ تعقیب‌ و کشتار کرد تا همه‌ سر به‌ اطاعت‌ فرود آوردند و امان‌ خواستند و اسلام‌ در مغرب‌ مستقر شد. موسی‌، یکی‌ از موالی‌ خود طارق‌ را بر طنجه‌ گماشت‌ و شمار بسیاری‌ از بربرها را همراه‌ او کرد و کسانی‌ را برای‌ تعلیم‌ قرآن‌ و واجبات‌ با آنان‌ گذاشت‌ و خود به‌ افریقیه‌ بازگشت‌ (ابن‌ اثیر، ۴/ ۵۲۹؛ ابن‌ خلدون‌، همانجا). به‌ این‌ ترتیب‌، فتوح‌ افریقیه‌ و مغرب‌ که‌ از بیش‌ از نیم‌ قرن‌ پیش‌ از آمدن‌ موسی‌ آغاز شده‌ بود، در زمان‌ او به‌ کمال‌ رسید. بربرها ارتداد را فراموش‌ کردند و مغرب‌ به‌ صورت‌ یکی‌ از قلمروهای‌ پایدار اسلام‌ درآمد و قهراً انگیزه‌هایی‌ که‌ مرکز و ایالات‌ قلمرو خلافت‌ را برمی‌آشفت‌، در مغرب‌ هم‌ آثار خود را نشان‌ می‌داد. تلاطمهای‌ اجتماعی‌، اعتقادی‌، نظامی‌ و سیاسی‌ مغرب‌، از این‌ پس‌، به‌ تاریخ‌ عالم‌ اسلامی‌ مربوط می‌شود.

گسترش‌ اسلام‌ در اندلس‌

عوامل‌ متعددی‌ در اواخر سدۀ ۱ق‌ انگیزۀ گسترش‌ فتوح‌ به‌ سوی‌ این‌ سرزمین‌ شد. نخست‌ شخصیت‌ و بلندپروازی‌ موسی‌ بن‌ نصیر، والی‌ جدید افریقیه‌ که‌ برخلاف‌ حسان‌، فرماندهی‌ را تنها در جنگ‌ و فتح‌ و غنیمت‌ می‌دید (مونس‌، فجر...، ۴۶) و نیز حرص‌ و آز خلفای‌ مروانی‌ در غارت‌ اموال‌ مردم‌ مغرب‌ (همان‌، ۴۷) و تشویق‌ موسی‌ توسط خلیفه‌ به‌ ادامۀ فشار بر بربرها و گرفتن‌ هزاران‌ اسیر از آنان‌ و همچنین‌ پیوستن‌ نیروی‌ تازه‌ نفس‌ مطیع‌ و مسلمان‌ شدۀ بربرها (مُسالِم‌) به‌ فاتحان‌ عرب‌ (عنان‌، ۱/ ۲۲) و سرانجام‌، گذشت‌ بیش‌ از نیم‌ قرن‌ از نخستین‌ تجارب‌ دریایی‌ مسلمانان‌ (مثلاً نک‌ : بلاذری‌، ۱۵۷) از جملۀ آنهاست‌.

آنگاه‌ که‌ موسی‌ بن‌ نصیر طنجه‌ را گرفت‌ و طارق‌ بن‌ زیاد را با نیرویی‌ که‌ بیشترشان‌ بربر بودند، بر آنجا گماشت‌ (ابن‌ اثیر، ۴/ ۵۴۰)، تنها یک‌ نقطه‌ از سرزمین‌ مغرب‌ از تصرف‌ او بیرون‌ مانده‌ بود و آن‌ بندر سبته در شرق‌ طنجه‌ و در انتهای‌ دریای‌ مدیترانه‌ بود. در آن‌ روزگار، سبته در تصرف‌ اسپانیا و حاکم‌ آن‌ یولیان‌ از امرای‌ گُت‌ (در منابع‌ عربی‌: قوط) یا فرنگ‌ قرار داشت‌، در حالی‌ که‌ فاتحان‌ مسلمان‌ شمال‌ افریقا در آرزوی‌ تصرف‌ سبته‌ و دست‌اندازی‌ به‌ آن‌ سوی‌ تنگۀ آبی‌ بودند (عنان‌، ۱/ ۲۳).

پیوند تاریخی‌ دو سوی‌ تنگه در اعصار پیش‌ از اسلام‌، ارتباط یهود اسپانیا و مغرب‌ در اواخر سدۀ ۱ق‌ و پیوندهای‌ آشکار دو منطقه در دورۀ پس‌ از فتح‌ اسلامی‌ همه‌ نشانه‌هایی‌ از وجود آگاهیهای‌ کافی‌ از یکدیگر و تأثیر و تأثر متقابل‌ در میان‌ مردم‌ آن‌ دو سرزمین‌ است‌، تا جایی‌ که‌ برخی‌ نویسندگان‌ دورۀ اسلامی‌ اندلس‌ بزرگ‌ را جزئی‌ از بلاد مغرب‌ تلقی‌ کرده‌اند (مثلاً اصطخری‌، ۳۹؛ قلقشندی‌، ۵/ ۲۱۱). با این‌ مقدمات‌ نمی‌توان‌ تصور کرد که‌ فاتحان‌ عرب‌ مغرب‌ پیش‌ از عبور از تنگه‌ چیزی‌ از آن‌سو نمی‌دانستند. گفتنی‌ است‌ که‌ چند سالی‌ پیش‌ از اقدام‌ به‌ فتح‌ اندلس‌، میان‌ نیروهای‌ عبدالله‌ پسر موسی‌ بن‌ نصیر با سپاه‌ گت‌ اسپانیا بر سر جزایر بالئار [۱](در منابع‌ اسلامی‌: بلیار) در ۸۹ق‌/ ۷۰۸م‌ کشمکشی‌ روی‌ داده‌ بود که‌ به‌ غزوۀ اشراف‌ معروف‌ شده‌ است‌ (عنان‌، ۱/ ۲۳، ۳۱). همزمانی‌ این‌ عوامل‌ ضمن‌ اینکه‌ انگیزۀ گسترش‌ فتح‌ اسلامی‌ به‌ اسپانیا شد، موجب‌ سهولت‌ و سرعت‌ شگفت‌انگیز فتح‌ نخستین‌ سرزمین‌ بزرگ‌ اروپایی‌ نیز گردید.

تاریخ‌نگاران‌ مسلمان‌ انگیزۀ اصلی‌ موسی‌ بن‌ نصیر را در فرستادن‌ نیرو به‌ آن‌ سوی‌ تنگه‌، توسل‌ یولیان‌ حاکم‌ سبته‌ (بلاذری‌، ۲۳۲: حاکم‌ تنگه‌) به‌ موسی‌ به‌ سبب‌ رفتار نامناسب‌ رُدریگ‌ (در منابع‌ اسلامی‌: رذریق‌ - ازریق‌) حاکم‌ گت‌ اسپانیا نسبت‌ به دختر او دانسته‌اند. یولیان‌ به‌ موسی‌ بن‌ نصیر نامه‌ نوشت‌ و با اظهار اطاعت‌، از او دعوت‌ کرد تا به‌ قلمرو او آید و پیمانهای‌ لازم‌ را برای‌ خود و یارانش‌ بست‌ (ابن‌ اثیر، ۴/ ۵۶۱؛ اخبار مجموعۀ، ۴- ۵؛ ابن‌ خلدون‌، ۴/ ۱۱۷؛ مقری‌، ۱/ ۲۳۲- ۲۳۳؛قس‌: ابن‌قوطیه‌، ۳۳-۳۴). به‌گفتۀمؤلف‌ اخبار مجموعۀ (همانجا)، یولیان‌ در آغاز کار با موسی‌ جنگید، اما پس‌ از رفتار زشت‌ ردریگ‌، به‌ نابودی‌ او کوشید (قس‌: مقری‌، ۱/ ۲۳۰). به‌ هر حال‌، مسلم‌ است‌ که در اسپانیای‌ نزدیک‌ به‌ زمان‌ فتح‌، دو گروه‌، یعنی‌ بازماندگان‌ ویتیزا پادشاه‌ پیشین‌، و یولیان‌، در مخالفت‌ با ردریگ‌ و برای‌ چیرگی‌ بر او به‌ نیروی‌ اسلامی‌ در سرزمین‌ مغربِ مجاور اندلس‌ متوسل‌ شدند (عنان‌، ۱/ ۳۲- ۳۳)، همان‌طور که‌ از چندی‌ پیش‌ مخالفان‌ منتظر بودند که‌ ناوگان‌ مسلمانان‌ در جنوب‌ اسپانیا نمودار شود تا آنان‌ برضد پادشاه‌ به‌ شورش‌ برخیزند (همو، ۱/ ۳۰). به‌ نظری‌ دیگر، فرزندان‌ ویتیزا عربها را به‌ فتح‌ اندلس‌ برنینگیختند، بلکه‌ منتظر ماندند تا عربها فاتح‌ شدند، آنگاه‌ به‌ آنان‌ پیوستند (مونس‌، فجر، ۵۶). اخبار مربوط به‌ ارتباط یولیان‌ با فرمانده‌ نیروهای‌ مسلمان‌ - موسی‌ یا طارق‌ - و نیز چگونگی‌ آن‌ یکسان‌ نیست‌ (بلاذری‌، ابن‌ اثیر، همانجاها؛ عنان‌، ۱/ ۳۶).

هرچه‌ بود، موسی‌ مراتب‌ را به‌ ولید خلیفۀ اموی‌ اطلاع‌ داد و از او برای‌ اقدام‌ به‌ فتح‌ اجازه‌ خواست‌. ولید نیز با راهنماییهایی‌ که‌ ارائه داد، لشکرکشی‌ را پذیرفت‌. موسی‌ یکی‌ از موالی‌ خود به‌ نام‌ طَریف‌ را با عده‌ای‌ جنگجو و کشتی‌ به‌ راه‌ انداخت‌ و این‌ گروه در جزیره‌ای‌ در اندلس‌ پیاده‌ شدند که‌ بعدها به‌ جزیرۀ طریف‌ معروف‌ شد (ابن‌ اثیر، ۴/ ۵۶۳؛ قس‌: مونس‌، همان‌، ۶۶). نیروی‌ طریف‌ دست‌ به‌ تاخت‌ و تاز در جزیرۀ الخضراء [۲]گشود و غنیمت‌ و اسیر فراوان‌ گرفت‌ و در رمضان‌ ۹۱ بازگشت‌. موسی‌ با این‌ مقدمه در صدد فرستادن‌ نیرویی‌ بزرگ‌تر برای‌ یک‌ فتح‌ اساسی‌ برآمد (همان‌، ۶۶ -۶۷؛ اخبار مجموعۀ، ۶).

موسی‌ عامل‌ خود در طنجه‌، طارق‌ بن‌ زیاد را به‌ فرماندهی‌ نیرویی‌ مرکب‌ از بربرها و موالی‌ و اندکی‌ عرب‌ برگزید. طارق‌ با قوای‌ خود در صخره‌ای‌ پیاده‌ شد (رمضان‌ ۹۲ یا رجب‌ ۹۳) که‌ به‌ نام‌ همو جبل‌ طارق‌ نام‌ گرفت‌ (نک‌ : ابن‌ اثیر، ۴/ ۵۶۴؛ برای‌ برخی‌ روایات‌ افسانه‌آمیز، نک‌ : الامامۀ...، ۲/ ۷۳؛ ابن‌ قوطیه‌، ۳۴).

ردریگ‌ با سپاهی‌ بزرگ‌ به‌ مقابلۀ طارق‌ آمد. طارق‌ با سپاهی‌ که‌ موسی‌ به‌ یاری‌ او فرستاده‌ بود، آمادۀ جنگ‌ شد. به‌ علاوه‌ یولیان‌ و برخی‌ از اسپانیاییها و نیز پسران‌ ویتیزا به‌ یاری‌ مسلمانان‌ برخاستند و در نبردی‌ بزرگ‌ در کنار نهر بکه‌ یا لِکه‌ [۱]در شذونه‌ [۲]یا در جزیرۀ الخضراء (پایان‌ رمضان‌ ۹۲) ردریگ‌ شکست‌ خورد (ابن‌ اثیر، ۴/ ۵۶۵؛ اخبار مجموعۀ، ۷-۹). طارق‌ سپس‌ برای‌ تصرف‌ استجه‌[۳] (در شمال‌ شرق‌ شذونه‌) گتها را باز درهم‌ شکست‌ و این‌ خبر موجب‌ سرازیر شدن‌ بربران‌ به‌ اسپانیا گردید (مقری‌، ۱/ ۲۵۹). با آنکه‌ طارق‌ فرمان‌ پیشروی‌ نداشت‌، اما بازنایستاد (مونس‌، همان‌، ۷۶) تا فرمان‌ عتاب‌آمیز موسی‌ در رسید که‌ او را از فراتر رفتن‌ از قرطبه‌ بازمی‌داشت‌ (بلاذری‌، ۲۳۲). این‌ دو هزیمت‌ بزرگ‌ نیروی‌ گتها موجب‌ شد که‌ بازماندۀ آنان‌ به‌ طلیطله‌ عقب‌نشینی‌ کنند. طارق‌ گویا به‌ سفارش‌ یولیان‌ نیروهای‌ خود را در جهات‌ مختلف‌ به‌ سمت‌ ریه[۴]، غرناطه‌، مالقه‌ و تدمیر (اُریوله‌) فرستاد و خود راه‌ جیان‌ [۵]و طلیطله‌ را در پیش‌ گرفت‌ (ابن‌ اثیر، ۴/ ۵۷۶؛ اخبار مجموعۀ، ۹-۱۱).

نگاهی‌ به‌ مسیر این‌ حرکتها نشان‌ می‌دهد که‌ طارق‌ به‌ قصد پایتخت‌ تقریباً از میانۀ عرض‌ اندلس‌ در جهت‌ جنوب‌ به‌ شمال‌ شرقی‌، و نیز دسته‌های‌ دیگر در جهت‌ مشرق‌ و نسبتاً نزدیک‌ ساحل‌ و به‌ موازات‌ آن‌، برای‌ تأمین‌ پشت‌ و پهلوی‌ نیروی‌ اصلی‌ و دسترسی‌ به‌ ساحل‌ مدیترانه‌، پیش‌ رفته‌اند. به‌ نظر مونس‌ ( فجر، ۷۷) شهرهای‌ جنوب‌ شرقی‌ اندلس‌ بعداً در زمان‌ عبدالعزیز پسر موسی‌ بن‌ نصیر فتح‌ شد و احتمالاً هدف‌ طارق‌ از فرستادن‌ نیرو به‌ این‌ قسمت‌ خبرگیری‌ بوده‌ است‌، نه‌ فتح‌ شهرها. نیروهای‌ مأمور به‌ هدفهای‌ تعیین‌ شده دست‌ یافتند. در جاهایی‌ مانند البیره‌ [۶]و غرناطه‌ از عناصر یهودی‌ آن‌ شهرها که‌ با مسلمانان‌ همکاری‌ می‌کردند، برای‌ نگهبانی‌ منطقۀ فتح‌ شده‌، استفاده‌ می‌شد، اما در جاهایی‌ مانند مالقه‌ - که‌ یهودی‌ نداشت‌ - این‌امکان‌ پیش‌ نیامد.بنا به‌ روایات‌ اسلامی‌، شهر مرسیه‌ [۷]یا اریوله‌ به‌ صلح‌ با حاکم‌ آنجا به‌ نام‌ تُدمیر تسخیر شد و شهر نیز تدمیر نام‌ گرفت‌ (ابن‌ اثیر، ۴/ ۵۳۶ -۵۶۴؛ اخبار مجموعۀ، ۱۱-۱۳؛ ابن‌ عذاری‌، ۲/ ۱۶). پس‌ از فتح‌ قرطبه‌ امید فرزندان‌ ویتیزا و هواداران‌ آنان‌ به‌ خروج‌ مسلمانان‌ از اندلس‌ پس‌ از غنیمت‌ جویی‌ به‌ یأس‌ مبدل‌ شد و به‌ موسی‌ بن‌ عقبه‌ و خلیفه‌ متوسل‌ شدند، ولی‌ کاری‌ از پیش‌ نبردند (مقری‌، ۱/ ۲۶۵-۲۶۶؛ مونس‌، همان‌، ۸۳ -۸۴).

با پیشروی‌ طارق‌ به‌ سوی‌ طلیطله‌، گتها با اموال‌ و آثار قدیسین‌ خود از آنجا به‌ سوی‌ شمال‌ گریختند و جز یهودیان‌ و معدودی‌ از مسیحیان‌ کسی‌ در آنجا نماند و طلیطله‌ پایتخت‌ اسپانیا نیز فتح‌ شد (عنان‌، ۱/ ۴۷- ۴۸) و طارق‌ روی‌ به‌ شهر مائده‌ آورد (ابن‌ اثیر، ۴/ ۵۶۴).

دربارۀ این‌ فتوح‌ و غنایم‌ هنگفت‌ از زر و سیم‌ و سنگهای‌ قیمتی‌ و دیگر چیزها و نزاع‌ موسی‌ و طارق‌ داستانهایی‌ در منابع‌ آمده‌ است‌ (همو، ۴/ ۵۶۴ - ۵۶۵؛ ابن‌ عذاری‌، ۲/ ۱۷؛ مقری‌، ۱/ ۲۸۰-۲۸۱؛ الامامۀ، ۲/ ۷۵). دربارۀ حرکت‌ جنگی‌ طارق‌، پس‌ از پیروزی‌ بر ردریگ‌ اختلاف‌ است‌. مطابق‌ برخی‌ روایات‌ طارق‌ در محل‌ نبرد ماند تا موسی‌ از تنگه‌ گذشت‌ و یا در قرطبه‌ بود که‌ به‌ او رسید (ابن‌ عذاری‌، همانجا)، اما بنا به‌ روایات‌ دیگر طارق‌ حتی‌ پس‌ از تصرف‌ شهر مائده‌ باز هم‌ به‌ سمت‌ شمال‌ غرب‌ تا سرزمین‌ جلیقیه‌ (گالیسیا) و استرقه‌ (آستوریاس‌) پیش‌ رفت‌ و بعد به‌ طلیطله‌ بازگشت‌ و در آنجا نیروهای‌ مأمور از استجه‌ به‌ مناطق‌ دیگر به‌ او پیوستند (ابن‌ اثیر، ۴/ ۵۶۴؛ ابن‌ قوطیه‌، ۳۵). بنابراین‌ طارق‌ تا کنار خلیج‌ بسکونیه‌[۸] در اقیانوس‌ اطلس‌ پیشروی‌ کرد و در آنجا فرمان‌ موسی‌ به‌ او رسید که‌ به‌ طلیطله‌ بازگردد و او چنین‌ کرد. به‌ این‌ ترتیب‌، فتوح‌ طارق‌ از ورود به‌ اندلس‌ تا بازگشت‌ به‌ طلیطله‌ یک‌ سال‌ تمام‌ به درازا کشید (عنان‌، ۱/ ۴۸).

یک‌ سال‌ پس‌ از آغاز فتوح‌ طارق‌ در اندلس‌، موسی‌ بن‌ نصیر در رمضان‌ ۹۳/ ژوئن‌ ۷۱۲ با نیرویی‌ گزیده‌ به‌ اندلس‌ درآمد (ابن‌ عذاری‌، ابن‌ اثیر، همانجاها؛ مونس‌، فجر، ۹۰-۹۱). در بیان‌ موجباتی‌ که‌ موسی‌ را به‌ صدور فرمان‌ توقف‌ پیشروی‌ به‌ طارق‌ دربارۀ ورود به‌ اندلس‌ برانگیخت‌، سخنان‌ گوناگونی‌ گفته‌اند ( الامامۀ، ۲/ ۷۴؛ ابن‌ اثیر، ۴/ ۵۶۵؛ حُمیدی‌، ۵؛ ابن‌ قوطیه‌، همانجا؛ ابن‌ عذاری‌، ۲/ ۱۸- ۱۹؛ مقری‌، ۱/ ۲۶۹، به‌ نقل‌ از ابن‌ حیان‌؛ عنان‌، همانجا). برخی‌ از محققان‌ با آنکه‌ حسادت‌ موسی‌ نسبت‌ به‌ طارق‌ را منتفی‌ نمی‌دانند، اما از آنجا که‌ طارق‌ از سوی‌ موسی‌ به‌ اسپانیا هجوم‌ برده‌، و او را از همۀ کارهای‌ خود آگاه‌ می‌کرده‌ است‌، علت‌ اصلی‌ ورود موسی‌ به‌ آن‌ سرزمین‌ را ملاحظات‌ نظامی‌ - سیاسی‌ می‌پندارند؛ چه‌، موسی‌ از گستردگی‌ خطوط مواصلاتی‌ نیروهای‌ مسلمان‌ در اعماق‌ شبه‌ جزیرۀ اندلس‌ و خطرهای‌ ناشی‌ از آن‌ بیم‌ داشت‌. خصوصاً که‌ طارق‌ از وسط اندلس‌ پیش‌ رفته‌ بود، اما شهرها و مناطق‌ چپ‌ و راست‌ این‌ مسیر همگی‌ تصرف‌ و تأمین‌ نشده‌ بود (همو، ۱/ ۴۹؛ مونس‌، همان‌، ۸۴). اگر به‌ پیشرویهای‌ بعدی‌ موسی‌ در ماورای‌ پیرنه‌ و در مناطق‌ مرزی‌ فرانکها توجه‌ کنیم‌، شاید نتوانیم‌ بپذیریم‌ که‌ انگیزۀ موسی‌ از رفتن‌ به‌ اندلس‌، ترس‌ او از خطرات‌ احتمالی‌ برای‌ نیروهای‌ مسلمان‌ بوده‌ باشد. به‌ ویژه‌ اگر ادعای‌ منتسب‌ به‌ موسی‌ را بپذیریم‌ که‌ گویا می‌خواسته‌ است‌ از طریق‌ فتح‌ اروپا تا رم‌ و قسطنطنیه‌ و شام‌ برود (مقری‌، ۱/ ۲۷۷؛ عنان‌، ۱/ ۵۱)، هدفی‌ که‌ با احتیاط و بیم‌ از خطر سازگاری‌ نمی‌توانست‌ داشت‌. اما اینکه‌ حرکت‌ موسی‌ در اندلس‌ برای‌ تکمیل‌ فتوح‌ طارق‌ و تأمین‌ مناطق‌ تصرف‌ شده‌ باشد، با انتخاب‌ مسیر حرکت‌ موسی‌ در شبه‌ جزیره‌ سازگاری‌ دارد که‌ راهی‌ موازی‌ با خط سیر طارق‌، اما از سمت‌ غرب‌ است‌.

موسی‌ نخست‌ در جزیرۀ الخضراء فرود آمد و هجوم‌ خود را از آنجا آغاز کرد و شهرهای‌ استوار و بزرگ‌ کهن‌ چون‌ قرمونه‌ و اشبیلیه‌، و سپس‌ مارده‌ را پس‌ از جنگی‌ سخت‌ در پایان‌ رمضان‌ ۹۴ گرفت‌. در این‌ وقت‌ مردم‌ اشبیلیه‌ بر مسلمانان‌ شوریدند، ولی‌ عبدالعزیز پسر موسی‌ آنان‌ را سرکوب‌ کرد و از آنجا به‌ لبله‌ [۹]و باجه‌ رفت‌ و این‌ دو شهر را گرفت‌ و به‌ اشبیلیه‌ بازگشت‌. موسی‌ پس‌ از تصرف‌ مارده‌ رهسپار طلیطله‌ شد و طارق‌ نیز بیامد و در البیره‌ یا طلبیره‌ [۱۰]یکدیگر را ملاقات‌ کردند و موسی‌ از توبیخ‌ و تنبیه‌ طارق‌ فروگذار نکرد (ابن‌ اثیر، همانجا؛ اخبار مجموعۀ، ۱۵- ۱۸؛ مونس‌، همان‌، ۸۵) و به‌ گفتۀ برخی‌ آهنگ‌ کشتن‌ او را داشت‌ (عنان‌، ۱/ ۴۹-۵۰)، اما گویا با وساطت‌ مُغیث‌ رومی‌ او را رها کرد (مونس‌، همان‌، ۸۵ -۸۶).

پس‌ از آشتی‌ دو سردار، طارق‌ همچنان‌ فرمانده‌ نیروی‌ پیشرو شد و موسی‌ با نیروهایش‌ در پشت‌ سر او به‌ سوی‌ ثَغراعلی‌ (مرز اسپانیا با دولت‌ فرانکها) جلو رفتند و سر قسطه‌ و توابع‌ آن‌ را گشودند. این‌ نیرو به‌ هر جا قدم‌ گذاشت‌، پیروز درآمد و کسی‌ به‌ مقابله‌ برنخاست‌ و همه‌ طلب‌ صلح‌ کردند (ابن‌ اثیر، ۴/ ۵۶۶ -۵۶۷؛ مقری‌، ۱/ ۲۷۳، به‌ نقل‌ از ابن‌ حیان‌). به‌ گفتۀ این‌ مورخان‌، طارق‌ و موسی‌ تا سرزمین‌ فرنگان‌ در درۀ رُن [۱۱](رودَنه‌، رُدانه‌) پیش‌ رفتند و دسته‌های‌ طارق‌ تا برشلونه‌ (بارسلن‌) و اَربونه‌ (ناربُن‌) و اَبِنیون‌ (آوینیون[۱۲]) و قلعۀ لوذون‌ (لیون‌[۱۳]) تاختند و از ساحلی‌ که درآمده‌ بودند، دور شدند. میان‌ نیروهای‌ شارل‌ مارتل‌ امیر فرنگان‌ و نیروی‌ مسلمانان‌ در نزدیکی‌ اربونه درگیری‌ سختی‌ روی‌ داد و عملاً درۀ رود رُن‌ به‌ صورت‌ مرز مسلمانان‌ و فرنگان‌ درآمد (ابن‌ اثیر، همانجا؛ مقری‌، ۱/ ۲۷۳-۲۷۴). ظاهراً همۀ مناطق‌ اسپانیای‌ شمالی‌ از سرزمین‌ بَشکنس‌ (باسکها[۱۴]) و جلیقیه‌ (گالیسیا) به‌ اطاعت‌ مسلمانان‌ درآمد و آنگاه‌ نیروی‌ فاتح‌ به‌ اطراف‌ پیرنه‌ روی‌ آورد و پس‌ از گشودن‌ سرقسطه‌ و برشلونه‌، از گذرگاه‌ شرقی‌ کوه‌ به‌ سمت‌ شمال‌ آن‌ در درۀ رُن‌ پیش‌ رفت‌ . این‌ پیشروی‌ برای‌ مسلمانان‌ شگفت‌آور، و در عین‌ حال‌ بیم‌انگیز بود و از این‌رو به‌ اعتراض‌ برخاستند. نیز ولید خلیفۀ اموی‌ کس‌ فرستاد و موسی‌ را دستور بازگشت‌ داد ( الامامۀ، ۲/ ۷۸-۸۱ ؛ ابن‌ اثیر، ۴/ ۵۶۶). با اینهمه‌، موسی‌ نخواست‌ روند پیشروی‌ و پیروزی‌ را قطع‌ کند و همچنان‌ رفت‌ تا به‌ صخرۀ بَلای‌ [۱۵]در جلیقیه در کنار دریای‌ سبز (اقیانوس‌ اطلس‌) رسید. در اینجا فرستادۀ خلیفه‌ آمد و عنان‌ مرکب‌ موسی‌ را گرفت‌ و او را از اندلس‌ بیرون‌ کرد. طارق‌ هم‌ از منطقۀ مرزی‌ فرنگها یا از استرقه‌ باز آمد و به‌ موسی‌ پیوست‌ و همه‌ راه‌ بازگشت‌ پیش‌ گرفتند (همو، ۴/ ۵۶۵ -۵۶۶؛ مونس‌، فجر، ۱۰۶).

با توجه‌ به‌ مساعد بودن‌ موقعیت‌ برای‌ پیشروی‌ مسلمانان‌ در مناطق‌ ماورای‌ اندلس‌ - به‌ طوری‌ که‌ موسی‌ را به‌ طمع‌ رفتن‌ به‌ رم‌ و قسطنطنیه‌ و متصل‌ کردن‌ متصرفات‌ اروپایی‌ مسلمانان‌ در شمال‌ از مغرب‌ به‌ مشرق‌ انداخته‌ بود - دستور خلیفه دایر بربازگشت‌ موسی‌ شگفت‌آور به‌ نظر می‌رسد. برخی‌ از محققان‌ این‌ تصمیم‌ خلیفه‌ را ناشی‌ از دو دلی‌ و تردید حاکم‌ بر دستگاه‌ خلافت‌ می‌دانند که‌ «حتی‌ می‌خواست‌ از فتح‌ اسپانیا نیز ممانعت‌ کند» (عنان‌، ۱/ ۵۱ -۵۲). این‌ توجیه‌، با همۀ قراین‌ روایی‌ که‌ مؤید آن‌ می‌تواند باشد، قانع‌ کننده‌ نیست‌. از خلیفۀ دوم‌ راشدی‌ تا عمر بن‌ عبدالعزیز، برخی‌ از خلفا نسبت‌ به‌ موقعیت‌ سپاه‌ اسلام‌ در مناطق‌ جنگی‌ اظهار نگرانی‌ کرده‌اند و حتی‌ خلیفۀ اخیر قصد داشت‌ که‌ مسلمانان‌ را از اندلس‌ بیرون‌ بکشد ( اخبار مجموعۀ، ۲۳؛ ابن‌ قوطیه‌، ۳۸). اما برخی‌ از خلفا وقتی‌ فتوح‌ را سودمند دیدند، آن‌ را پذیرفتند و حتی‌ عبدالملک‌، موسی‌ بن‌ نصیر را به‌ ادامۀ فتوحاتش‌ در مغرب‌ تشویق‌ می‌کرد. در دورۀ ولید هم‌ که‌ وی‌ از سرنوشت‌ و نتیجۀ کار سپاهیانش‌ در اندلس‌ بی‌خبر نمانده‌، و مصیبتی‌ هم‌ هنوز بر ایشان‌ وارد نشده‌ بود، دل‌ نگران‌ سپاه‌ اسلام‌ نمی‌توانست‌ باشد. پس‌ تنها توجیه‌ منطقی‌ شاید آن‌ باشد که‌ خلیفه‌ از قدرت‌ یافتن‌ بیش‌ از حد سردارانش‌ نگران‌ بود و برخی‌ گزارشها، چون‌ گفته‌های‌ مُغیث‌ رومی‌ برضد موسی‌ و شاید برضد طارق‌ هم‌، این‌ نگرانی‌ را تشدید می‌کرد (نک‌ : عنان‌، ۱/ ۵۲). رفتار خشن‌ سلیمان‌ جانشین‌ ولید با موسی‌ نیز حکایت‌ از وجود مایه‌های‌ بیم‌ در ذهن‌ خلفا از سرداران‌ متشخص‌ داشت‌. به‌ هر حال‌، والیگری‌ اندلس‌ با آنکه‌ گاه‌ مانند دورۀ خلافت‌ عمر بن‌ عبدالعزیز از وابستگی‌ به‌ والی‌ افریقیه‌ جدا و مستقل‌ شد (ابن‌ قوطیه‌، همانجا؛ مقری‌، ۱/ ۲۴۹)، اما همچنان‌ از طریق‌ نمایندۀ خلیفه در مغرب‌ (افریقیه‌) به دستگاه‌ خلافت‌ مربوط می‌شد ( اخبار مجموعۀ، ۲۲؛ نیز نک‌ : حمیدی‌، ۹؛ عنان‌، ۱/ ۸۲). پس‌ از سقوط خلافت‌ امویان‌ دمشق‌ و آغاز خلافت‌ عباسی‌، اندلس‌ هرچه‌ بیشتر از مرکز خلافت‌ دور شد و آشفتگی‌ بیشتر در کار ادارۀ این‌ سرزمین‌ راه‌ یافت‌ تا در ۱۳۸ق‌/ ۷۵۶م‌ عبدالرحمان‌ بن‌ معاویه‌، معروف‌ به‌ «داخل‌» امارت‌ و خلافت‌ امویان‌ اندلس‌ را بنیان‌ نهاد (حمیدی‌، ۹-۱۰؛ بازورث‌، ۳۲-۳۳).

در دورۀ والیان‌، آشوبهای‌ مرکز خلافت‌ در شرق‌ و انعکاسهای‌ آن‌ در مغرب‌ آثار خود را در اندلس‌ نیز آشکار ساخت‌ و به‌ویژه‌ مسألۀ عرب‌ و بربر و تعصبهای‌ قبیله‌ای‌، عربهایِ زمامدارِ اندلس‌ را گرفتار چنان‌ کینه‌ها و رفتارهای‌ جاهلی‌ نسبت‌ به‌ هم‌ کرد که‌ حتی‌ در حق‌ دشمنان‌ دینی‌ هم‌ قابل‌ تصور نبود (مثلاً نک‌ : ابن‌ عذاری‌، ۲/ ۴۵؛ مونس‌، همان‌، ۲۱۳- ۲۱۷).

به‌ این‌ ترتیب‌، از ورود طارق‌ تا خروج‌ او و موسی‌ از اندلس‌، یعنی‌ در عرض‌ ۳ سال‌ تقریباً همۀ اندلس‌ به‌ تصرف‌ نیروهای‌ مسلمان‌ عرب‌ و بربر درآمد و کار فتح‌ اندلس‌ پایان‌ گرفت‌. این‌ خود حادثه‌ای‌ حیرت‌انگیز بود که‌ تنها به‌ مساعدت‌ احوال‌ و عوامل‌ ممکن‌ شد و آزادمنشی‌ و رفتار دور از تعصب‌ فاتحان‌ مسلمان‌ هم‌ این‌ تسلط را تسریع‌ کرد، تا جایی‌ که‌ حتی‌ آن‌ عده‌ از مسیحیان‌ اسپانیا که در حکومت‌ مسلمانان‌ آیین‌ خود را حفظ کردند، به‌ سبب‌ توجه‌ به‌ زبان‌ و فرهنگ‌ عربی‌ و اسلامی‌ به‌ «مُستَعرَب‌[۱۶]» مشهور شدند و در کنار اعقاب‌ (مُوَلَّدین‌) بومیان‌ مسلمان‌ شده‌ (مُسالِمه‌) زیستند و زبان‌ عربی‌ حتی‌ در کلیسا جای‌ لاتین‌ را گرفت‌ (آرنولد، ۹۸-۱۰۴؛ مونس‌، همان‌، ۴۲۵). اما اندلس‌ تنها سرزمین‌ فتح‌ شده‌ به‌ وسیلۀ مسلمانان‌ بود که‌ حرکت‌ مخالف‌ در آنجا هیچ‌گاه‌ کاملاً خاموش‌ نشد، برعکس‌، از یک‌ حالت‌ مقاومت‌ ابتدایی‌ غیرقابل‌ توجه‌ تدریجاً به‌ یک‌ جریان‌ تهاجمی‌ معروف‌ به‌ حرکت‌ «فتح‌ دوباره‌[۱۷]» تبدیل‌ شد و سرانجام‌، ۸ قرن‌ پس‌ از آغاز فتح‌، حکومت‌ اسلام‌ از آخرین‌ نقطۀ جنوب‌ آن‌ هم‌ قطعاً برانداخته‌ شد. ابوعبدالله‌ محمد یازدهم‌، آخرین‌ امیر نصری‌ در ۸۹۸ق‌/ ۱۴۹۳م‌ این‌ پایان‌ را به‌ رسمیت‌ شناخت‌ و اندلس‌ را به‌ سوی‌ مغرب‌ پشت‌ سرگذاشت‌ (عنان‌، ۵/ ۲۶۲). غفلت‌ نخستین‌ فاتحان‌ مسلمان‌ اندلس‌ از استرقه‌ و جلیقیه‌ به‌ علت‌ کوچکی‌ و ظاهر کم‌ اهمیت‌ آنها از عوامل‌ مهم‌ تکوین‌ و رشد نهضت‌ «فتح‌ دوباره‌» به‌ شمار آمده‌ است‌؛ زیرا همان‌ نقطه‌ پناهگاه‌ بقایای‌ گُتها شد که‌ از آنجا تحولات‌ را زیرنظر گرفتند و به‌ تدریج‌ که‌ خود نیرومندتر و مسلمانان‌ به‌ علتهای‌ گوناگون‌ داخلی‌ ناتوان‌ شدند، شهر به‌ شهر و نقطه‌ به‌ نقطه‌ مسلمانان‌ را واپس‌ راندند تا سرانجام‌، همۀ شبه‌جزیره‌ را پس‌ گرفتند (مونس‌، فجر، ۳۰۸-۳۱۰).

اسلام‌ در اروپا

جنوب‌ فرانسه‌

به‌ روایت‌ مورخان‌ اسلامی‌، موسی‌ بن‌ نصیر و طارق‌ ابن‌ زیاد چون‌ به‌ هم‌ پیوستند، روی‌ به‌ سرزمین‌ فرنگان‌ (افرنجه‌) نهادند (نک‌ : گسترش‌ اسلام‌ در اندلس‌ در همین‌ مقاله‌) و تا درۀ رود رُن‌ پیش‌ رفتند (ابن‌ اثیر، ۴/ ۵۶۵؛ مقری‌، ۱/ ۲۷۳)، یعنی‌ از گذرگاههای‌ رشته‌ کوههای‌ پیرنه‌ (در منابع‌ عربی‌: البرتات‌) عبور کردند و به‌ مرزهای‌ دولت‌ فرنگان‌ رسیدند (قس‌: مونس‌، همان‌، ۲۴۲).

قرار داشتن‌ ایالت‌ سپتیمانی‌ [۱۸]اسپانیا در آن‌ سوی‌ پیرنه‌ و وجود ایالت‌ آکیتن [۱۹](اقطانیه‌) در غرب‌ و شمال‌ غرب‌ این‌ ایالت‌ اسپانیا در سرزمین‌ گُل‌ (در منابع‌ عربی‌: غالیه‌ - غالیا) که در دست‌ دوکِ اود [۲۰]بود، و قدرت‌ فزایندۀ فرانکهای‌ کارُلنژی‌ [۲۱]استقلال‌ آن‌را تهدید می‌کرد،همه‌ عواملی‌ بود که‌ فاتحان‌ اسپانیا را به‌ پیشروی‌ در آن‌ سوی‌ پیرنه‌ برمی‌انگیخت‌. دولت‌ مرُونژی‌ [۲۲](فرزندان‌ کلویس‌[۲۳]) که‌ به‌ علت‌ مساعدت‌ افکار عمومی‌ و ملاحظه‌ کاریهای‌ حاجبان‌ کارلنژی‌ - که‌ به‌ نام‌ شاهان‌ بی‌کفایت‌ مرونژی‌ قدرت‌ خود را افزایش‌ می‌دادند - هنوز بر سر پا بود، رو به‌ انحطاط داشت‌ و آن‌ حاجبان‌ در آستانۀ انتقال‌ پادشاهی‌ به‌ خود، و در صدد سرکوب‌ و منقاد ساختن‌ طوایف‌ ژرمن‌ و دوکهای‌ مستقل‌ بودند. امیرمقتدر خاندان‌ کارلنژی‌ به‌هنگام‌ فتح‌اسلامی‌ اسپانیا پپن‌دوهرستال‌ [۲۴]نام‌ داشت‌ که در ۹۶ق‌/ ۷۱۵م‌ در گذشت‌ و پس‌ از چند سال‌ کشمکش‌ خانوادگی‌، یکی‌ از پسران‌ او به‌ نام‌ شارل‌ مارتل‌ (در منابع‌ عربی‌: قارله‌) از ۱۰۲ق‌/ ۷۲۰م‌ با منصب‌ کاخبانی‌ (حاجب‌) بر همۀ فرانکها امارت‌ یافت‌ (لئونار، 348 , 343 ؛ عنان‌، ۱/ ۷۸-۸۰).

دوک‌ اود که در کشمکشهای‌ کارلنژیها گاه‌ از طرف‌ برخی‌ از مدعیان‌ به‌ یاری‌ خواسته‌ می‌شد، به دست‌ شارل‌ مارتل‌ منهزم‌ شد و به‌ صلح‌ با او تن‌ درداد (همانجا). در این‌ هنگام‌ سمح‌ بن‌ مالک‌ خولانی‌ از سوی‌ عمر ابن‌ عبدالعزیز والی‌ اندلس‌ شد و در ۱۰۰ق‌/ ۷۱۸م‌ بدانجا رفت‌ (ابن‌ اثیر، ۵/ ۵۵؛ اخبار مجموعۀ، ۲۳). سمح‌ پس‌ از سامان‌ دادن‌ به‌ امور اندلس‌، به‌ ایالت‌ سپتیمانی‌ هجوم‌ برد و بر مرکز آن‌ دست‌ یافت‌ و تا طرسونه‌ (تاراسکون‌) و طولوشه‌ (تولوز) مرکز اقطانیه‌ (آکیتن‌) پیش‌ رفت‌. دوک‌ اود که‌ بازماندگان‌ گت‌ و مردم‌ ناوار دور او را گرفته‌ بودند و در اندیشۀ مقابله‌ با شارل‌ مارتل‌ بود، به‌ مقابلۀ مسلمانان‌ آمد. در نبردی‌ سخت‌، سمح‌ کشته‌ شد (روز عرفۀ ۱۰۲ق‌/ ۱۰ ژوئن‌ ۷۲۱م‌) و مسلمانان‌ به‌ سپتیمانی‌ باز گشتند (عنان‌، ۱/ ۸۱؛ مونس‌، همان‌، ۲۴۵). مردم‌ مناطق‌ لانگدک [۲۵](اطراف‌ تولوز) و پیرنه‌ از این‌ خبر دلگرم‌ شدند و بر مسلمانان‌ شوریدند. اما مسلمانان‌ هنوز اربونه‌ (ناربن‌) را در دست‌ داشتند و از اندلس‌ هم‌ نیروی‌ کمکی‌ به‌ آنان‌ می‌رسید (شکیب‌ ارسلان‌، ۷۲). بر اثر سامان‌ یابی‌ مجدد نیروهای‌ مسلمان‌ در سایۀ کوششهای‌ یکی‌از سران‌ سپاه‌ به‌ نام‌ عبدالرحمان‌ بن‌ عبدالله‌ غافقی‌، سپاهیان‌ وی‌ او را به‌ ولایت‌ و فرماندهی‌ خود برگزیدند، اما اندکی‌ بعد عنبسۀ بن‌ سحیم‌ کلبی‌ از سوی‌ والی‌ افریقیه‌ فرماندهی‌ و حکومت‌ یافت‌ (عنان‌، ۱/ ۸۲؛ مونس‌، فجر، ۲۴۵-۲۴۶).

عنبسه در صفر ۱۰۳/ اوت‌ ۷۲۱ به‌ اندلس‌ درآمد (عنان‌، همانجا) و در اواخر والیگری‌ ۴ ساله‌اش‌ (نک‌ : عنان‌، همانجا: در اواخر ۱۰۵ق‌/ اوایل‌ ۷۲۴م‌) به‌ سرزمین‌ فرنگ‌ حمله‌ برد و شهر قرقشونه‌ (کارکاسن[۲۶]) را پس‌ از محاصره‌ با شروطی‌ به‌ صلح‌ گرفت‌ (ابن‌ اثیر، ۵/ ۱۳۶، ذیل‌ حوادث‌ ۱۰۷ق‌). پس‌ از آن‌ شهر نیم‌ [۲۷]را تسخیر کرد و پیشروی‌ سریع‌ خود را تا درۀ رود رن‌ بدون‌ برخورد به‌ مقاومتی‌ ادامه داد و تا رود سائون‌ [۲۸]و شهراُتن‌ [۲۹]در بورگنی‌ [۳۰]پیش‌ رفت‌ و آنجا را گرفته‌، به‌ شهر سانس [۳۱](در ۳۰ کیلومتری‌ جنوب‌ پاریس‌) هجوم‌ برد. در اینجا دوک‌ اود بیمناک‌ از حملۀ مسلمانان‌ به‌ قلمروش‌ درخواست‌ صلح‌ کرد (عنان‌، ۱/ ۸۳؛ مونس‌، همان‌، ۲۴۷). عنبسه در بازگشت‌ به‌ جنوب‌ در نبردی‌ سخت‌ با فرانکها مجروح‌ شد و درگذشت‌ (عنان‌، ابن‌ اثیر، همانجاها؛ قس‌: مونس‌، همانجا). پس‌ از او تا مدتی‌ تهاجم‌ جدیدی‌ تدارک‌ دیده‌ نشد. در زمان‌ ولایت‌ هیثم‌ بن‌ عبید کلابی‌ یا کنانی‌ (۱۱۱-۱۱۲ق‌/ ۷۲۹-۷۳۰م‌) حرکتهای‌ جنگی‌ در ماورای‌ سپتیمانی‌ در درۀ رن‌ تا کرانۀ سائون‌ و در جنوب‌ بورگنی‌ از سرگرفته‌ شد، اما به‌ سبب‌ اختلافات‌ داخلی‌ میان‌ عربها و بربرها دوامی‌ نیافت‌ و حتی‌ شهرهای‌ تصرف‌ شده‌ از دست‌ رفت‌ (عنان‌، ۱/ ۸۳ -۸۴). درواقع‌ نابسامانیها و مشکلات‌ درونی‌ دستگاه‌ خلافت‌ اموی‌ و والیان‌ آنها در ایالات‌ دور در این‌ دوران‌ به‌ گونه‌ای‌ بود که دورۀ فتوح‌ بزرگ‌ و پایدار دیگر سپری‌ شده‌، و حرکتهای‌ جنگی‌ سردارانی‌ مانند عنبسه‌ و دیگران‌ بیشتر صورت‌ تاخت‌ و تازهای‌ نامنظم‌ به‌ خود گرفته‌ بود؛ چنانکه‌ هیچ‌ کوششی‌ برای‌ ایجاد یک‌ پایگاه‌ مرکزی‌ در سرزمین‌ گل‌ (جنوب‌ فرانسه‌) که‌ استمرار حضور نیروی‌ اسلام‌ را در منطقه‌ تضمین‌ و پشتیبانی‌ کند، صورت‌ نگرفت‌ (مونس‌، همان‌، ۲۴۷- ۲۴۸).

در اوایل‌ سال‌ ۱۱۳ق‌/ ۷۳۱م‌ عبدالرحمان‌ غافقی‌ والی‌ اندلس‌ شد. انگیزه‌هایی‌ چون‌ انتقامجویی‌ و مقابله‌ با برخی‌ تحرکات‌ خیانتکارانه‌، او را در اوایل‌ سال‌ ۱۱۴ق‌ به‌ حرکت‌ در سرزمینهای‌ جنوب‌ فرانسه‌ واداشت‌. مسلمانان‌ شهر آرل‌ [۳۲]را پس‌ از نبردی‌ سخت‌ گرفتند و با عبور از رود گارن [۳۳]نیروی‌ اود را در هم‌ شکستند و شهر بردو را تصرف‌ کردند و سراسر آکیتن‌ به دست‌ مسلمانان‌ افتاد. عبدالرحمان‌ به‌ جانب‌ رن‌ بازگشت‌. نیروهای‌ او برلیون‌ و بزانسون‌[۳۴] هم‌ غلبه‌ یافتند و برخی‌ گروهها تاسانس‌ در نزدیکی‌ پاریس‌ پیش‌ رفتند. به‌ این‌ ترتیب‌، عبدالرحمان‌ در چند ماه‌ نیمی‌ از جنوب‌ فرانسه‌ را از مشرق‌ تا مغرب‌ گرفت‌ (عنان‌، ۱/ ۸۶ -۹۲؛ مونس‌، فجر، ۲۶۲- ۲۶۵). نیروهای‌ او سپس‌ به‌ سوی‌ تور[۳۵]، دومین‌ شهر منطقه‌ رفتند و آنجا را گرفته‌، کلیسای‌ مشهور آن‌ سن‌ مارتن‌ را ویران‌ کردند (همان‌، ۲۶۶). در این‌ وقت‌ شارل‌ مارتل‌ که‌ خود را در خطر می‌دید و هم‌ آرزوی‌ گسترش‌ قلمرو خود را داشت‌، به‌ تدارک‌ نیروی‌ بزرگی‌ برای‌ مقابله‌ با مسلمانان‌ برخاست‌ و لشکری‌ از تیره‌های‌ گوناگون‌ فرانکها، ژرمنها و طوایف‌ وحشی‌ شمالی‌ فراهم‌ آورده‌، رهسپار جنوب‌ شد. نقطۀ تلاقی‌ شارل‌ با مسلمانان‌ دقیقاً شناخته‌ نیست‌، اما می‌دانیم‌ که‌ از اواخر شعبان‌ ۱۱۴/ اکتبر ۷۳۲ در دشت‌ میان‌ دو شهر پواتیه‌ [۳۶]و تور جنگ‌ درگرفت‌ (شکیب‌ ارسلان‌، ۹۰-۹۱). مورخان‌ مسلمان‌ آگاهی‌ چندانی‌ از چند و چون‌ این‌ حادثۀ بزرگ‌ ندارند. با همۀ شوردینی‌، در اردوی‌ مسلمانان‌ عوامل‌ نامساعد چندی‌ وجود داشت‌ که‌ نتیجۀ برخورد را به‌ ضرر آنان‌ رقم‌ می‌زد. پس‌ از چند روز پیکارهای‌ نامنظم‌، نبرد اصلی‌ شروع‌ شد و روز دوم‌ رخنه در صفوف‌ مسلمانان‌ افتاد و آنان‌ شبانگاه‌ به‌سوی‌ سپتیمانی‌عقب‌ نشستند (اوایل‌ رمضان‌ ۱۱۴). مورخان‌ مسلمان‌ به‌ علت‌ کثرت‌ کشتگان‌، این‌ نقطه‌ را «بَلاط الشهداء» نامیدند و نویسندگان‌ اروپایی‌ آن‌ را نبرد پواتیه‌ خوانده‌اند (همو، ۸۴؛ عنان‌، ۱/ ۱۰۰-۱۰۴؛ مونس‌، همان‌، ۲۶۷- ۲۷۵). این‌ نبرد آخرین‌ حد پیشروی‌ سپاهیان‌ اسلام‌ را در مغرب‌ زمین‌ مشخص‌ کرد (حتی‌، ۱/ ۲۷۷). مورخان‌ اروپایی‌ برای‌ این‌ جنگ‌ اهمیت‌ بسیار قائل‌ شده‌، و تقریباً همگی‌ شکست‌ مسلمانان‌ را در آن‌ موجب‌ رهایی‌ اروپا و مسیحیت‌ از سلطۀ اسلام‌ و عرب‌ دانسته‌اند (نک‌ : عنان‌، ۱/ ۱۱۳-۱۱۴).

با انتشارخبر این‌ شکست‌مردم‌جنوب‌گُل‌ و شمال‌اسپانیابرمسلمانان‌ شوریدند. والی‌ افریقیه‌ به‌ شتاب‌ عبدالملک‌ بن‌ قَطَن‌ فهری‌ را ولایت‌ اندلس‌ داد. عبدالملک‌ نیز بی‌درنگ‌ برای‌ تثبیت‌ موقعیت‌ مسلمانان‌ به‌ کار پرداخت‌. او با حمله‌ به‌ مناطق‌ ناوار و آراگون‌ در جنوب‌ پیرنه‌ و عبور از گذرگاه‌ کوه‌ به‌ لانگدک‌ درآمد و استحکامات‌ مسلمانان‌ را سامان‌ داد. سران‌ محلی‌ منطقۀ سپتیمانی‌ هم‌ که‌ از استیلای‌ دوک‌ اود و شارل‌ مارتل‌ هر دو بیم‌ داشتند، از مسلمانان‌ یاری‌ جستند، اما عبدالملک‌ چون‌ سپاه‌ کافی‌ نداشت‌، در سرزمین‌ فرنگان‌ داخل‌ نشد و به‌ جنوب‌ بازگشت‌ و به‌ هنگام‌ گذر از پیرنه دسته‌های‌ جنگجویان‌ محلی‌ به‌ او حمله‌ کردند و زیان‌ فراوان‌ رساندند و او به‌ قرطبه‌ بازگشت‌. حکمرانی‌ او چندان‌ به درازا نکشید و در رمضان‌ ۱۱۶/ اکتبر ۷۳۴ معزول‌، و عقبۀ بن‌ حجاج‌ سلولی‌ در شوال‌ همان‌ سال‌ والی‌ اندلس‌ شد. عقبه‌ به‌ عنوان‌ سرداری‌ سلحشور و با عزم‌ و هیبت‌ بار دیگر سلطۀ اسلام‌ را در ایالات‌ شمالی‌ و در سرزمین‌ گل‌ مستقر کرد، استحکامات‌ مسلمانان‌ را در کنارۀ رن‌ استوارتر گردانید و ثغر اربونه‌ را پایگاه‌ جهاد ساخت‌ (همو، ۱/ ۱۱۷- ۱۱۸). در این‌ مدت‌ شارل‌ مارتل‌ به‌ مقابله در برابر مسلمانان‌ برنخاست‌، اما وقتی‌ در ۱۱۷ق‌ دوک‌ اود درگذشت‌، به‌ شتاب‌ به‌ آکیتن‌ آمد و پسر اود را به‌ جای‌ پدر نشاند و او را وادار به‌ تبعیت‌ از خود کرد (همو، ۱/ ۱۱۹؛ مونس‌، همان‌، ۲۷۹).

ظاهراً سختی‌ جنگ‌ پواتیه‌، شارل‌ را از اندیشۀ درگیری‌ مجدد با مسلمانان‌ دور می‌داشت‌ (همانجا). چون‌ عقبه‌ به‌ شمال‌ پیرنه‌ آمد، مسلمانانی‌ که در منطقۀ پرووانس‌ شهرهایی‌ را گرفته‌، و به‌ پایگاهی‌ تبدیل‌ کرده‌ بودند، با او رهسپار ناحیۀ دفینه‌ [۱]شدند و پس‌ از تصرف‌ و تخریب‌ سن‌ پل‌ تروا شاتو [۲]و دنزر [۳]به‌ سمت‌ شمال‌ رفتند و به‌ انتقام‌ بلاط الشهداء، در والانس‌ همۀ کلیساهای‌ اطراف‌ وین‌ [۴]را ویران‌ کردند (همان‌، ۲۸۰-۲۸۱). در این‌ حرکتها والی‌ اربونه‌ عبدالرحمان‌ بن‌ علقمۀ لخمی‌، معروف‌ به‌ «شهسوار اندلس‌» سرکردگی‌ داشت‌ و مورونت‌، دوک‌ مارسی‌، امیرپرووانس‌، حکمران‌ سرزمینهای‌ میان‌ رن‌ و آلپ‌ و نیرومندترین‌ سردار منطقه‌ با نیروی‌ خود مسلمانان‌ را همراهی‌ می‌کرد. مسلمانان‌ در آغاز لیون‌ و پس‌ از آن‌ بورگنی‌ را درنوردیدند و تقریباً همۀ مراکز پیشین‌ خود را در جنوب‌ فرانسه‌، از مرزهای‌ شمال‌ ایتالیا (پیمون‌[۵]) تا اقیانوس‌ به دست‌ آوردند (همانجاها). در اینجا شارل‌ مارتل‌ به‌ مقابله‌ برخاست‌: برادرش‌ شیلد بران‌ [۶]را با نیرویی‌ گران‌ به‌ آوینیون‌ فرستاد و از لویتبران‌ [۷]پادشاه‌ لمباردی‌ (در شمال‌ ایتالیا) خواست‌ که‌ به‌ جناح‌ شرقی‌ مسلمانان‌ در کوه‌ پیمون‌ حمله‌ برد. شیلد بران‌ در حمله‌ به‌ آوینیون‌ که‌ مسلمانان‌ آن‌ را بسیار استوار کرده‌ بودند، توفیق‌ نیافت‌. شارل‌ مارتل‌ خود با نیروی‌ تازه‌نفسی‌ آمد و لویتبران‌ هم‌ از پیمون‌ دست‌ به‌ حمله‌ زد. مسلمانان‌ محصور در آوینیون‌ با دلیری‌ دفاع‌ کردند، اما فرنگان‌ سرانجام‌ پیروز شدند و مسلمانان‌ را کشتار کردند (مونس‌، فجر، ۲۸۱-۲۸۲). نیروی‌ فرانکها به‌ سوی‌ اربونه‌ هجوم‌ آورد و مردم‌ مناطق‌ پیرنه‌ هم‌ راههای‌ ارتباطی‌ مسلمانان‌ را با اندلس‌ بستند. نیروی‌ مسلمانان‌ در گل‌ تنها از راه دریا می‌توانست‌ با اندلس‌ ارتباط یابد و نیرویی‌ که‌ عقبه‌ از دریا به‌ اربونه‌ فرستاد، به دست‌ شارل‌ مارتل‌ غافلگیر شد (۱۱۹ق‌/ بهار ۷۳۷م‌)، اما او از محاصرۀ اربونه‌ سودی‌ نبرد. مردم‌ جنوب‌ گل‌ نیز از شارل‌ حمایت‌ نکردند و او را به‌ چشم‌ دشمن‌ نگریستند و او نیز پس‌ از ویران‌ کردن‌ چند شهر با اسیران‌ بسیاری‌ از مسلمانان‌ و گروگانهایی‌ از بزرگان‌ گل‌ به‌ شمال‌ بازگشت‌ (همان‌، ۲۸۲-۲۸۴؛ عنان‌، ۱/ ۱۱۹-۱۲۰).

عقبه در ۱۲۰ق‌/ بهار ۷۳۸م‌ به‌ سپتیمانی‌ بازآمد و بار دیگر بر شهر آرل‌ و آوینیون‌ و چند جای‌ دیگر در پرووانس‌ مستولی‌ شد. اما نیروی‌ ائتلافی‌ شارل‌ مارتل‌ و دیگر امرای‌ فرانک‌ عقبه‌ را وادار به‌ عقب‌ نشینی‌ کردند و او به‌ زحمت‌ توانست‌ بقیۀ نیروهای‌ خود را از پیرنه‌ عبور داده‌، به‌ قرطبه‌ برساند. بدین‌ ترتیب‌، از سپتیمانی‌ جز اربونه‌ و باریکه‌ای‌ میان‌ اربونه‌ و پیرنه در دست‌ مسلمانان‌ بازنماند (همو، ۱/ ۱۲۰-۱۲۱؛ مونس‌، همان‌، ۲۸۶-۲۸۷). در این‌ میان‌، عقبه درگذشت‌ و جانشین‌ او عبدالملک‌ ابن‌ قطن‌ گرفتار شورش‌ بربرها و مخالفت‌ گروههای‌ عرب‌ دیگر شد و به‌ قتل‌ رسید و کین‌ خواهان‌ او با قسمت‌ بزرگی‌ از نیروی‌ مستقر در اربونه‌ برای‌ انتقامجویی‌ به‌ قرطبه‌ آمدند ( اخبار مجموعۀ، ۳۷-۴۳) و این‌ موجب‌ شد که‌ جنوب‌ فرانسه‌ از بهترین‌ مدافعان‌ مسلمان‌ خالی‌ شود و به‌ شکست‌ نهایی‌ مسلمانان‌ در آنجا بینجامد. با تثبیت‌ قدرت‌ پِپَن‌ دوم‌، جانشین‌ شارل‌ مارتل‌، و توجه‌ او به‌ جنوب‌، شهرهای‌ بزرگ‌ سپتیمانی‌ مانند بِزیه‌، نیم‌ و مگلون‌ [۸]از دست‌ مسلمانان‌ بیرون‌ رفت‌ و در امیرنشینهای‌ پیرنه‌، مانند کنتبریه‌[۹]، و نبره‌ (ناوار) نیز کار به دست‌ مردم‌ محلی‌ افتاد و عبدالرحمان‌بن‌علقمه‌ با موقعیت‌ ضعیفی‌ به‌ اربونه‌ بازگشت‌ (مونس‌، همان‌، ۲۸۸).

پس‌ از چند سال‌ در ۱۳۳ق‌/ ۷۵۱م‌ که‌ پپن‌ دوم‌ تاج‌ و تخت‌ مرونژیها را به دودمان‌ خود (کارلنژیها) منتقل‌ کرد، با نیروی‌ بزرگی‌ به‌ سوی‌ اربونه‌ رفت‌ و به‌ یاری‌ یکی‌ از امرای‌ گت‌ در جنوب‌ گل‌، به‌ نام‌ آنسموندوس‌ که‌ قلمرو خود را تسلیم‌ پپن‌ کرد، اربونه‌ را در محاصره‌ گرفت‌، اما کاری‌ از پیش‌ نبرد و عقب‌ نشست‌. تا ۷ سال‌ پس‌ از آن‌ به‌ سبب‌ انقراض‌ امویان‌ و ورود عبدالرحمان‌ داخل‌ به‌اندلس‌، نیرویی‌ به‌جنوب‌ فرانسه‌ گسیل‌ نشد و اربونه‌ تنها و به‌ پشتیبانی‌ پادگان‌ خود و نیز به‌ سبب‌ گرفتاریهای‌ داخلی‌ پپن‌، در دست‌ مسلمانان‌ ماند. عبدالرحمان‌ داخل‌ با تثبیت‌ قدرت‌ خود در اندلس‌، در ۱۴۰ق‌/ ۷۵۷م‌ یکی‌ از سردارانش‌ را به‌ اربونه‌ فرستاد. این‌ نیرو گرفتار هجوم‌ قبایل‌ منطقۀ پیرنه‌ شد و در هم‌ شکست‌. از آن‌ پس‌ اربونه‌ به‌ حال‌ خود رها شد و مسیحیان‌ آنجا به‌ همدستی‌ یکدیگر در ۱۴۱ق‌ به‌ کشتار مسلمانان‌ پرداختند و دروازه‌های‌ شهر را به‌ روی‌ نیروهای‌ فرنگ‌ باز کردند. پپن‌ به‌ شتاب‌ نیرویی‌ به‌ کمک‌ شورشیان‌ فرستاد که‌ سرانجام‌، پس‌ از نزدیک‌ به‌ ۳۰ سال‌ این‌ پایگاه‌ اسلامی‌ منطقۀ سپتیمانی‌ و جنوب‌ گل‌ را از مسلمانان‌ پس‌ گرفتند (مونس‌، فجر، ۲۸۹-۲۹۱). با آنکه‌ گروههای‌ مسلمان‌ در برخی‌ از مناطق‌ دوک‌ نشین‌ دفینه‌ و کنت‌ نشین‌ نیس‌ و در دره‌های‌ باختری‌ آلپ‌ در زمان‌ حکمرانی‌ شارلمانی‌ (۱۵۱- ۱۹۸ق‌/ ۷۶۸-۸۱۴م‌) باقی‌ ماندند و گاهی‌ حرکتهایی‌ تا نواحی‌ گرنوبل‌ هم‌ انجام‌ دادند، اما استیلای‌ مسلمانان‌ در جنوب‌ فرانسه‌ با سقوط اربونه‌ پایان‌ یافته‌ بود (همان‌، ۲۹۱-۲۹۲). پناهندگی‌ و تمسک‌ برخی‌ از امرای‌ مسلمان‌ شمال‌ اندلس‌ به‌ سلاطین‌ فرنگ‌ برای‌ کسب‌ حمایت‌ آنان‌ در برابر امویان‌ اندلس‌ و روابط دوستانۀ عباسیان‌ با دولت‌ فرانسه در عین‌ خصومت‌ فرنگان‌ با مسلمانان‌ جنوب‌ فرانسه‌ و دولت‌ اموی‌ قرطبه‌ (شکیب‌ ارسلان‌، ۱۱۷- ۱۱۹) تکرار داستان‌ تاریخی‌ شکست‌ وحدت‌ عقیده در برابر اختلاف‌ منافع‌ اقتصادی‌ و سیاسی‌ است‌.

منطقۀ آلپ‌ (سویس‌ و ایتالیای‌ شمالی‌)

نخستین‌ بار در ۲۷۸ق‌/ ۸۹۱م‌ از نفوذ مسلمانان‌ به‌ خلیج‌ سن‌ تروپه در جنوب‌ غربی‌ نیس‌ و موناکو یاد شده‌ است‌ که‌ سپس‌ توسعۀ بیشتری‌ یافت‌ و اختلافات‌ داخلی‌ میان‌ مردم‌ این‌ نواحی‌ و توسل‌ به‌ مسلمانان‌ برای‌ مقابله‌ با یکدیگر، کار مهاجمان‌ را آسان‌تر کرد. این‌ نفوذ و توسعه‌ ظاهراً هدف‌ دینی‌ و سیاسی‌ نداشت‌ و صرفاً برای‌ ماجراجویی‌ و دست‌ یافتن‌ به‌ ثروت‌ بود. با اینهمه‌، مسلم‌ است‌ که‌ از این‌ تاریخ‌ مسلمانان‌ در منطقه‌ حضور داشتند و به دست‌ اندازی‌ و حمله‌ از ساووا تا ایتالیا و سویس‌ و مناطق‌ واقع‌ در میان‌ رودهای‌ پو و رُن‌، مانند پیمون‌، پرووانس‌، دفینه‌، مونفرا [۱۰]و تارانتز[۱۱] پرداختند. مورخان‌ اروپایی‌ همچنین‌ از حضور مسلمانان‌ در اطراف‌ دریاچۀ ژنو و منطقۀ وُ(وات‌[۱۲]) در آلپ‌ شرقی‌ و در شرق‌ سویس‌ (سویس‌ آلمانی‌) خبر داده‌اند که‌ باید مربوط به‌ پیش‌ از ۳۲۸ق‌/ ۹۴۰م‌ باشد. گمان‌ می‌رود که‌ این‌ مسلمانان‌ از ناحیۀ رود رُن‌ به‌ سوی‌ مشرق‌ تا درۀ رود راین‌ و سپس‌ تا منطقۀ ژورا آمده‌ باشند. اقامت‌ اینان‌ در شرق‌ سویس‌ تا اوایل‌ نیمۀ دوم‌ قرن‌ ۱۰م‌ به درازا کشید، تا در ۳۴۳ق‌/ ۹۵۴م‌ کنراد پادشاه‌ بورگنی‌ بسیاری‌ از آنان‌ را به‌ زور و خدعه‌ از منطقه‌ بیرون‌ کرد؛ اما گذرگاههای‌ آلپ‌ غربی‌ همچنان‌ در دست‌ مسلمانان‌ باقی‌ ماند که در آنجا با مردم‌ بومی‌ در آمیختند و صاحب‌ کشت‌ و کار شدند و حتی‌ استیلایشان‌ بر گذرگاههای‌ اصلی‌ هم‌ مبنی‌ بر عهد و شرطی‌ با امرای‌ محلی‌ مانند هوگو، کنت‌ پرووانس‌ بود؛ گرچه در ۳۶۴ق‌/ ۹۷۵م‌ گروهی‌ از آنجا اخراج‌ شدند و گروهی‌ تغییر دین‌ دادند. در دیگر مناطق‌ سویس‌ و ایتالیا نیز مسلمانان‌ با همین‌ سرنوشت‌ رو به‌ رو شدند (شکیب‌ ارسلان‌، ۱۶۰- ۱۹۲، ۲۴۴-۲۶۱؛ عنان‌، ۱/ ۴۶۰- ۴۶۸).

جزایر مدیترانه‌

پس‌ از سیطرۀ مسلمانان‌ بر مصر و شام‌، میل‌ به‌ گسترش‌ عقیده‌ و نیز معارضۀ سیاسی‌ آنان‌ با امپراتوری‌ روم‌ شرقی‌ ضرورت‌ توجه‌ به‌ نیروی‌ دریایی‌ را پیش‌ آورد و اولین‌ ناوگان‌ مسلمانان‌ نیز توسط معاویۀ بن‌ ابی‌ سفیان‌ در شام‌، و عبدالله‌ بن‌ سعد بن‌ ابی‌ سرح‌ در مصر تشکیل‌ شد و در آیندۀ دولت‌ اسلامی‌ نقشی‌ بسزا یافت‌ (احمد، ۲؛ حتی‌، ۱/ ۲۱۴- ۲۱۵؛ فیصل‌، ۹۷). معاویه در ۲۸ یا ۲۹ق‌/ ۶۴۹ یا ۶۵۰م‌ با ناوگان‌ خود روی‌ به‌ قبرس‌ آورد و آنجا را به‌ صلح‌ گشود (بلاذری‌، ۱۵۸). این‌ نخستین‌ پیروزی‌ دریایی‌ مسلمانان‌ و نخستین‌ استیلای‌ آنان‌ بر یک‌ جزیره‌ بود (حتی‌، ۱/ ۲۱۴). اما چند سال‌ بعد مردم‌ قبرس‌، رومیان‌ را در جنگ‌ با مسلمانان‌ یاری‌ دادند و معاویه در ۳۳ یا ۳۵ق‌/ ۶۵۳ یا ۶۵۵م‌ با نیروی‌ دریایی‌ بزرگی‌ به‌ قبرس‌ حمله‌ کرد و آنجا را به‌ جنگ‌ گرفت‌ و مسلمانان‌ را در آنجا اسکان‌ داد (بلاذری‌، همانجا).

از سوی‌ دیگر در ۳۰ یا ۳۵ق‌/ ۶۵۱ یا ۶۵۵م‌ هم‌ پس‌ از فتح‌ افریقیه‌، قسطنطین‌ امپراتور روم‌ با نیروی‌ دریایی‌ بزرگی‌ بر مسلمانان‌ حمله‌ آورد، اما از نیروی‌ دریایی‌ مسلمانان‌ به‌ فرماندهی‌ عبدالله‌ بن‌ ابی‌ سرح‌ در پیکار معروف‌ به‌ غزوۀ «ذات‌ الصواری‌» به‌ سختی‌ شکست‌ خورد (طبری‌، ۴/ ۲۹۰؛ حتی‌، ۱/ ۲۱۴، ۲۶۰). حملات‌ دریایی‌ مسلمانان‌ در زمان‌ معاویه‌ تا سیسیل‌ کشیده‌ شد (ابن‌ عذاری‌، ۱/ ۱۰). هم‌ در آن‌ زمان‌، نیروی‌ دریایی‌ مسلمانان‌ تا مقابل‌ قسطنطنیه‌ نیز رفت‌ (ابن‌ اثیر، ۳/ ۹۵-۹۶). با گسترش‌ نفوذ و درگیری‌ مسلمانان‌ در سواحل‌ مغرب‌ و اندلس‌ اهمیت‌ نیروی‌ دریایی‌ و جزایر مدیترانه‌ بیش‌ از پیش‌ برای‌ آنان‌ آشکار شد. حسان‌ پایگاه‌ کشتی‌ سازی‌ و نیروی‌ دریایی‌ تونس‌ را در نزدیکی‌ قرطاجنه‌ برای‌ رویارویی‌ با حمله‌های‌ احتمالی‌ رومیان‌ ساخت‌ (مونس‌، فجر، ۴۵). موسی‌ بن‌ نصیر با احداث‌ مجرای‌ آبی‌ به‌ طول‌ ۱۲ میل‌ از دریا به داخل‌ خشکی‌ در بندر تونس‌ کارگاه‌ کشتی‌سازی‌ و لنگرگاه‌ امن‌ و زمستانی‌ برای‌ کشتیها ایجاد کرد ( الامامۀ، ۲/ ۵۷). در دورۀ حکومت‌ امویان‌ در اندلس‌ نیز در بنادر آنجا مانند طرکونه‌، طرطوشه‌، قرطاجنه‌، اشبیلیه‌ و المریه‌ کار کشتی‌ سازی‌ رونق‌ گرفت‌ (شکیب‌ ارسلان‌، ۱۳۹).

در پیشروی‌ مسلمانان‌ به‌ سمت‌ مغرب‌ و اندلس‌ جزیره‌هایی‌ نیز به دست‌ آنان‌ افتاد، از جمله‌ بالئار (در منابع‌ عربی‌: بلیار) در غرب‌ مدیترانه‌ و نزدیک‌ کرانۀ اندلس‌ و مرکب‌ از ۳ جزیره‌ میورقه‌، مینورقه‌ و یابسه‌ [۱۳]که در دوران‌ موسی‌ بن‌ نصیر به‌ تصرف‌ مسلمانان‌ درآمد (ابن‌ قوطیه‌، ۱۵۶؛ ابن‌ عذاری‌، ۱/ ۴۰؛ عنان‌، ۱/ ۳۱، حاشیۀ ۱۵)؛ جزیرۀ سردانیه‌ (ساردنی‌) نیز از سدۀ ۱ق‌ تا سالها میان‌ مسلمانان‌ و اروپاییان‌ دست‌ به دست‌ می‌گشت‌ (ابن‌ اثیر، ۴/ ۵۶۷ - ۵۶۸).

از اواخر قرن‌ ۲ ق‌/ اوایل‌ قرن‌ ۹م‌ مهاجمان‌ دریایی‌ مسلمان‌ به‌ جزیرۀ کرس‌ هجوم‌ بردند. اینان‌ با پناهگاه‌ ساختن‌ بندرهای‌ تونس‌ و سوسه در افریقیه‌ به‌ جزیره‌های‌ نزدیک‌ سواحل‌ اروپایی‌ حمله‌ می‌کردند. تدریجاً دریازنان‌ نرماندی‌ نیز به‌ مسلمانان‌ پیوستند و شارلمانی‌ برای‌ مقابله‌ با این‌ دست‌ اندازیها به‌ ساختن‌ برجها و استحکامات‌ در سواحل‌ دریا و در مصب‌ رودخانه‌ها پرداخت‌ و ناوگانی‌ برای‌ راندن‌ آنان‌ تدارک‌ دید. آخرین‌ حملۀ مسلمانان‌ به‌ کرس‌ در زمان‌ مجاهد عامری‌ در ۴۰۶ق‌/ ۱۰۱۵م‌ بود (شکیب‌ ارسلان‌، ۱۴۰-۱۴۲؛ عنان‌، ۱/ ۲۸۵، ۴۵۹، ۴۶۹).

سیسیل‌ (صقلیه‌)

سیسیل‌ بزرگ‌ترین‌ جزیرۀ مدیترانه‌ است‌ که‌ به‌ سبب‌ موقعیت‌ ممتازش‌ توجه‌ مسلمانان‌ را به‌ خود جلب‌ کرد و به‌ تصرف‌ آنان‌ درآمد و در دورۀ استقرار ایشان‌ آثار اسلامی‌ نسبتاً پایداری‌ در آنجا ساخته‌ شد. نزدیک‌ترین‌ نقطۀ سیسیل‌ به‌ افریقیه‌ با باد مساعد دو روز یا کمتر راه‌ بود. رأس‌ این‌ جزیرۀ ۳ پهلو در شمال‌ به‌ وسیلۀ تنگه‌ای‌ در مقابل‌ شهر مسینی‌ یا مسینه‌ [۱۴]به‌ شبه‌ جزیرۀ ایتالیا می‌پیوست‌ (نک‌ : ابن‌ حوقل‌، ۱۱۳- ۱۲۵؛ یاقوت‌، ۳/ ۴۱۶-۴۱۷؛ ابوالفدا، ۲۳۶-۲۳۷). سیسیل‌ از پایگاههای‌ روم‌ در جنگ‌ با مسلمانان‌ در مصر و افریقیه‌ بود. برخی‌ از فراریان‌ که‌ از برابر عمرو عاص‌ می‌گریختند، به‌ سیسیل‌ پناهنده‌ شدند (یاقوت‌، همانجا؛ احمد، ۲). در ۳۶ق‌ ابن‌ حدیج‌ از سوی‌ معاویه‌ با ناوگانی‌ بزرگ‌ به‌ سیسیل‌ حمله‌ کرد. او به‌ عنوان‌ اولین‌ سردار مسلمان‌ که در این‌ سرزمین‌ جنگید، با غنایم‌ بسیار بازگشت‌ (بلاذری‌، ۲۳۷؛ ابن‌ عذاری‌، ۱/ ۱۰، ۱۲). همچنین‌ ۱۰ سال‌ بعد، ابن‌ حدیج‌ ناوگانی‌ به‌ فرماندهی‌ عبدالله‌ بن‌ قیس‌ به‌ سیسیل‌ فرستاد و این‌ بار نیز مسلمانان‌ غنایم‌ هنگفتی‌ به دست‌ آوردند (همانجا؛ احمد، ۲-۳). با فرمانروایی‌ موسی‌ بن‌ نصیر در شمال‌ افریقا، مسلمانان‌ بیش‌ از پیش‌ به‌ سیسیل‌ حمله‌ بردند ( الامامۀ، ۲/ ۵۷؛ ابن‌ عذاری‌، ۱/ ۳۶، ۴۷). در ۱۲۲ق‌/ ۷۴۰م‌ نیرویی‌ به‌ فرماندهی‌ حبیب‌ بن‌ ابی‌ عبیده‌ بر بخشی‌ از سیسیل‌ دست‌ یافت‌ و سرقوسه‌ [۱۵]را خراجگزار کرد و به‌ نواحی‌ درونی‌ جزیره‌ هم‌ هجوم‌ برد، اما شورش‌ بربرها در طنجه‌ او را به‌ بازگشت‌ واداشت‌. چند سال‌ بعد در ۱۳۵ق‌ این‌ حمله‌ تجدید شد (احمد، ۵)، اما مشکلات‌ داخلی‌ در شمال‌ افریقا و اقدامات‌ دفاعی‌ بیزانسیها در سیسیل‌ و جنوب‌ ایتالیا موجب‌ شد تا نزدیک‌ به‌ نیم‌ قرن‌ بعد نه‌ تنها سیسیل‌ از حملات‌ مسلمانان‌ در امان‌ بماند، بلکه‌ به‌ پایگاهی‌ برای‌ عملیات‌ بیزانسیها بر ضد مسلمانان‌ در مدیترانه‌ تبدیل‌ شود.

در منابع‌ اسلامی‌، فتح‌ واقعی‌ سیسیل‌ به‌ سلسلۀ اغلبیان‌ (۱۸۴- ۲۹۶ق‌/ ۸۰۰ - ۹۰۹م‌) نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ (بلاذری‌، همانجا؛ یاقوت‌، ۳/ ۴۱۷). تقویت‌ نیروی‌ دریایی‌ بیزانس‌ در سیسیل‌ و توجه‌ نخستین‌ امرای‌ اغلبی‌ به‌ ایجاد بحریه‌ای‌ نیرومند در افریقیه‌ از یک‌ طرف‌ و روابط نسبتاً خوب‌ دربارهای‌ شارلمانی‌ و بغداد و قیروان‌ به‌ ویژه‌ پیمان‌ اغلبیان‌ و بیزانسیها در ۱۹۷ق‌/ ۸۱۳م‌ موجب‌ نوعی‌ حالت‌ تعادل‌ و روابط مسالمت‌ آمیز میان‌ سیسیل‌ و افریقیه‌ شد. اما این‌ پیمان‌ چند سال‌ بعد با لشکرکشی‌ اغلبیان‌ به‌ سیسیل‌ در ۲۰۴ق‌/ ۸۱۹م‌ پایان‌ گرفت‌ و مسلمانان‌ با گرفتن‌ اسیرانی‌ بسیار از سپاه دشمن‌ بازگشتند (احمد، ۷). در ۲۱۱ق‌/ ۸۲۶م‌ اختلاف‌ قسطنطین‌، بطریق‌ و فرماندار نظامی‌ سیسیل‌ با ائوفمیوس‌ [۱۶](در منابع‌ عربی‌: فیمی‌)، فرمانده‌ نیروی‌ دریایی‌ بیزانس‌ موجب‌ شد که‌ فیمی‌ بر ضد امپراتور میخائیل‌ دوم‌ شورش‌ کند و سرانجام‌ به‌ امیر اغلبی‌ افریقیه‌ پناهنده‌ گردد. او زیادۀ الله‌ اغلبی‌ را به‌ حمله‌ به‌ سیسیل‌ به‌ کمک‌ خود او ترغیب‌ کرد، مشروط به‌ آنکه‌ خود وی‌ با عنوان‌ امپراتور در جزیره‌ بماند و خراجگزار امیر اغلبی‌ باشد. قاضی‌ اسد بن‌ فرات‌ موافق‌ این‌ طرح‌ بود و بنابر این‌ زیادۀ الله‌ نیز او را که‌ ۷۰ سال‌ داشت‌ به‌ رغم‌ فقدان‌ تجربۀ نظامی‌ به‌ فرماندهی‌ لشکر مسلمانان‌، مرکب‌ از اقوام‌ مختلف‌ از جمله‌ ایرانیها منصوب‌ کرد و بدانجا فرستاد (ابن‌ اثیر، ۶/ ۳۳۳-۳۳۴؛ مونس‌، معالم‌...، ۸۸؛ احمد، ۱۱-۱۳؛ عباس‌، ۳۲-۳۳).

اسد بن‌ فرات‌ پس‌ از جنگی‌ سخت‌ در بندر مازر [۱۷]بر مخالفان‌ فیمی‌ پیروز شد و آنجا را گرفت‌ و روی‌ به‌ سرقوسه‌ نهاد. محاصرۀ سرقوسه‌ به درازا کشید و بیماری‌ در اردوی‌ مسلمانان‌ افتاد و قاضی‌ اسد را هم‌ از پا درآورد. جانشین‌ او محمد بن‌ ابی‌ الجواری‌ کشتیهای‌ خود را سوزاند تا راه‌ بازگشت‌ نماند. سپس‌ شهر میناو (مینئو[۱۸]) در شمال‌ غربی‌ سرقوسه‌، و نیز قلعۀ جرجنت‌ [۱۹]در میانۀ ساحل‌ جنوبی‌ جزیره‌ را گرفتند و نیروی‌ کمکی‌ قسطنطنیه‌ را نیز در هم‌ شکستند، اما کارشان‌ به‌ سستی‌ کشید تا اینکه در ۲۱۴ق‌ که‌ ناوگانی‌ به‌ یاری‌ مسلمانان‌ رسید؛ رومیان‌ شکست‌ خوردند و مسلمانان‌ در ۲۱۶ق‌ شهر بلرم‌ (پالرمو) در شمال‌ غربی‌ جزیره‌ را گرفتند (ابن‌ اثیر، ۶/ ۳۳۴-۳۳۶).

در سالهای‌ بعد، مسلمانان‌ از پایگاه‌ پالرمو چندین‌ بار به‌ قصریانه‌ و سرقوسه‌ و همچنین‌ از افریقیه‌ به‌ جزیرۀ قوصره‌ و در سیسیل‌ تا حدود جبل‌ النار (اِتنا) حمله‌ کردند (همو، ۶/ ۳۳۶- ۳۳۹). ابوعقال‌ برادر زیادۀالله‌ اغلبی‌ هم‌ در مدت‌ حکومت‌ ۳ سالۀ خود توانست‌ شهرهای‌ دیگری‌ چون‌ اَبلاطنو[۲۰]، حصن‌ بلوط، قرلون‌ [۲۱]و احتمالاً مرو [۲۲]و جراجه‌ [۲۳]را وادار به‌ تسلیم‌ کند (احمد، ۱۹).

در سال‌ ۲۲۸ق‌/ ۸۴۳م‌، مسلمانان‌ متوجه‌ شرق‌ جزیره‌ شدند و در سایۀ اتحادی‌ که‌ با ناپل‌ برقرار کرده‌ بودند، توانستند بندر مسینه‌ را تصرف‌ کرده‌، ناوگان‌ بیزانس‌ را از مدیترانۀ غربی‌ دور کنند (همانجا). ابواغلب‌ ابراهیم‌ بن‌ محمد اغلبی‌ امیر سیسیل‌ ۱۶ سال‌ در آنجا با قدرت‌ و کفایت‌ فرمان‌ راند. او پالرمو را مرکز سیسیل‌ گردانید و فرماندهان‌ سپاه‌ را به‌ پیشروی‌ در سراسر جزیره‌ فرستاد (ابن‌ اثیر، ۶/ ۳۳۹-۳۴۰؛ احمد، ۲۰).

چون‌ عباس‌ بن‌ فضل‌ والی‌ سیسیل‌ شد، دوباره‌ به‌ شهرهای‌ قطانیه‌[۲۴]، سرقوسه‌،نوطس [۲۵]و طبرمین‌ [۲۶]هجوم‌ برد. در ۲۴۳ق‌/ ۸۵۸م‌ قلعۀجفلوذی‌ و سال‌ بعد قلعۀ قصریانه‌(مرکز بیزانس‌ در سیسیل‌) هم‌ به‌تصرف‌ درآمد (ابن‌ اثیر، همانجا؛ احمد، ۲۰-۲۱). عباس‌ بن‌ فضل‌ در مناطق‌ جنوب‌ ایتالیا نیز جنگیده‌، مسلمانان‌ را در آنجا مستقر کرده‌ بود (همو، ۲۰). در دورۀ امارت‌ خفاجۀ بن‌ سفیان‌ (از ۲۴۸ق‌/ ۸۶۲م‌ به‌ بعد) شهرهای‌ مهمی‌ مانند نوطس‌ و شکله‌ [۲۷]نیز به‌ تصرف‌ مسلمانان‌ درآمد و شورشهای‌ برخی‌ مناطق‌ متصرفی‌ سابق‌ مانند رغوس‌ [۲۸]سرکوب‌ شد و سپاهیان‌ مسلمان‌ در سراسر جزیره‌ فعال‌ شدند (ابن‌ اثیر، ۷/ ۱۰۶-۱۰۷؛ احمد، ۲۲). سرقوسه‌ سرانجام‌ پس‌ از محاصره‌ای‌ سخت‌ در ۲۶۴ق‌ به‌ تصرف‌ مسلمانان‌ درآمد (ابن‌ اثیر، ۷/ ۱۰۸؛ احمد، ۲۳-۲۴).

تا نزدیک‌ به‌ ربع‌ قرن‌ بعد، از حملات‌ مسلمانان‌ به‌ شهرهای‌ بیزانسی‌ سیسیل‌ نتیجۀ چندانی‌ عاید نشد. جنگ‌ داخلی‌ با بربرها در جزیره‌ و سرپیچی‌ مسلمانان‌ آنجا از گماشتگان‌ امیر اغلبی‌ از وقایع‌ برجستۀ این‌ دوره‌ است‌. امیراغلبی‌، ابراهیم‌ دوم‌، سرانجام‌ پسر خود عبدالله‌ را با سپاه‌ نیرومندی‌ برای‌ برقراری‌ نظم‌ به‌ سیسیل‌ فرستاد (۲۸۷ق‌/ ۸۹۹م‌). عبدالله‌ پس‌ از استقرار آرامش‌، در امتداد تنگۀ مسینی‌ به‌ شهر ریو [۲۹]تاخت‌ و باروی‌ آن‌ را ویران‌ ساخت‌ و آنجا را به‌ زور تصرف‌ کرد. در ۲۸۹ق‌ ابراهیم‌ اغلبی‌ خود پیش‌ از سفر حج‌، برای‌ جهاد رهسپار سیسیل‌ شد (ابن‌ اثیر، ۷/ ۵۰۷؛ احمد، ۲۴- ۲۵).

از رویدادهای‌ مهم‌ این‌ دوره‌ جنگ‌ سخت‌ ابراهیم‌ با رومیها در طبرمین‌، و پیروزی‌ او در ماه‌ شعبان‌ ۲۸۹ بود. این‌ حادثه‌ چنان‌ بر امپراتور روم‌ سخت‌ افتاد که‌ خود با لشکری‌ سنگین‌ عازم‌ جزیره‌ شد. ابراهیم‌ نیز دسته‌هایی‌ به‌ مناطق‌ رومی‌نشین‌ مانند میقش[۳۰] و دمنش‌[۳۱]، رمطه‌ و باج‌ فرستاد و همه‌ را وادار به‌ تسلیم‌، و قلعه‌هایشان‌ را ویران‌ کرد و عازم‌ کسنته‌ [۳۲]شد و آنجا را در محاصره داشت‌ که‌ بیمار شد و در ۱۹ ذیقعدۀ ۲۸۹ق‌/ ۲۵ اکتبر ۹۰۲م‌ درگذشت‌ (ابن‌ اثیر، ۷/ ۲۸۵-۲۸۶، ۵۲۰؛ احمد، ۲۵-۲۶). به‌ این‌ ترتیب‌، به‌ هنگام‌ مرگ‌ ابراهیم‌ دوم‌ سراسر جزیره‌ عملاً در تصرف‌ مسلمانان‌ بود.

فتح‌ سیسیل‌ از حملۀ اسد تا زمان‌ ابراهیم‌ دوم‌ تقریباً ۸۰ سال‌ طول‌ کشید (همانجا). با اینهمه‌، قسمت‌ شرقی‌ جزیره‌ کاملاً به‌ انقیاد مسلمانان‌ در نیامد. در زمان‌ استیلای‌ عبیدیان‌ و کلبیان‌ لشکرکشی‌ مجدد به دمنش‌ و طبرمین‌ ضروری‌ شد و حکمرانان‌ مسلمان‌ سیسیل‌ به دریافت‌ جزیه‌ از مردم‌ این‌ مناطق‌ اکتفا کردند و بیشتر کوشش‌ خود را متوجه‌ ایتالیا و جلوگیری‌ از استیلای‌رومیان‌ بر جزیره‌ ساختند(عباس‌،۳۹). حکمرانی‌ مسلمانان‌ در سیسیل‌ تا نیمۀ دوم‌ قرن‌ ۵ق‌/ ۱۱م‌ طول‌ کشید و به دست‌ نرمانها منقرض‌ شد (نک‌ : احمد، ۸۱ -۱۰۰).

ایتالیا

حضور مسلمانان‌ در ایتالیا و حملۀ آنان‌ به‌ برخی‌ نقاط آنجا، هم‌ از راه‌ خشکی‌، از طریق‌ جنوب‌ فرانسه‌ و حدود آلپ‌ و نیز از راه دریا و سیسیل‌ صورت‌ گرفت‌. نزدیکی‌ طبیعی‌ سیسیل‌ و ایتالیا و مسائل‌ سیاسی‌ و مذهبی‌، این‌ دو سمت‌ تنگۀ مسینی‌ را به‌ هم‌ پیوند می‌داد. از نخستین‌ دهۀ استقرار مسلمانان‌ در بخشی‌ از جزیرۀ سیسیل‌، اختلاف‌ میان‌ حاکمان‌ قسمتهای‌ مختلف‌ شبه‌ جزیرۀ ایتالیا موجب‌ اتحاد برخی‌ از آنان‌ با مسلمانها بر ضد رقیبان‌ مسیحی‌ خود شد. جمهوری‌ ناپل‌ بر ضد همسایۀ لمباردیایی‌ (در منابع‌ عربی‌: انکبرده‌) خود بنونتو[۳۳]، با مسلمانان‌ هم‌ پیمان‌ شد و مسلمانان‌ در ۲۲۳ق‌/ ۸۳۸م‌ با در هم‌ شکستن‌ ونیزیها بندر بریندیزی‌ [۳۴]را در دریای‌ آدریاتیک‌ موقتاً به‌ تصرف‌ درآوردند و در طول‌ کرانه‌های‌ شبه‌جزیره‌ از آدریاتیک‌ و تیرنه‌ پیش‌ رفتند و تا دهانۀ رود پو رسیدند. امیر بنونتو از مسلمانان‌ بر ضد فرمانروای‌ باره‌ (باری‌[۳۵]) کمک‌ خواست‌ و اینان‌ نیز باری‌ را تصرف‌ کردند (۲۲۶ق‌/ ۸۴۱م‌) و چند سال‌ پس‌ از آن‌ با حضور در دهانۀ رود تیبر به‌ شهر رم‌ نزدیک‌ شدند. با آنکه‌ پاپ‌ خطر را احساس‌ کرده‌، و دژ استواری‌ در استیا[۳۶] ساخته‌ بود، مسلمانان‌ در ۲۳۱ق‌/ ۸۴۶م‌ از آنجا عبور کردند. در این‌ حمله‌ کلیسای‌ قدیس‌ پترس‌ (سان‌ پیترو) به‌ غارت‌ رفت‌ و زیانهای‌ فراوان‌ دید. دفاع‌ مردم‌ رم‌ یا عدم‌ آمادگی‌ مسلمانان‌، موجب‌ کوتاهی‌ اقامت‌ اینان‌ در آن‌ شهر شد. از آنجا به‌ چند شهر دیگر در جنوب‌ تاختند و در راه‌ بازگشت‌، ناوگانشان‌ بر اثر توفان‌ سختی‌ پراکنده‌ و نابود شد و عدۀ بسیاری‌ به‌ اسارت‌ مسیحیان‌ درآمدند. تا دهۀ چهارم‌ قرن‌ ۳ق‌/ نیمۀ قرن‌ ۹م‌ دسته‌های‌ نظامی‌ مسلمانان‌ از نقاط گوناگون‌ مدیترانه‌ به‌ هم‌ پیوستند و به‌ همۀ سواحل‌ ایتالیا از شرق‌ تا دهانۀ تیبر در غرب‌ هجوم‌ بردند. آپولیا، منطقۀ میان‌ کالابریا (قلوریه‌، قلفریه‌) در جنوب‌، و لمباردیا در شمال‌، نزدیک‌ به‌ ۱۸ سال‌ در تصرف‌ مسلمانان‌ باقی‌ ماند و از آنجا مناطق‌ ایتالیا را غارت‌ کردند. سرانجام‌، در ۲۵۷ق‌/ ۸۷۱م‌ از باری‌ و در حدود ۲۷۰ق‌/ ۸۸۴م‌ از شبه‌جزیرۀ ایتالیا رانده‌ شدند. با اینهمه‌، مسلمانان‌ حملات‌ خود را در مسیرهای‌ گوناگون‌ دنبال‌ کردند و دو خلیج‌ تارانتو در مشرق‌، و سالرنو در مغرب‌ پایگاه‌ مهم‌ دریایی‌ مسلمانان‌ بود. بر عکس‌ آنچه در سیسیل‌ اتفاق‌ افتاد، مسلمانان‌ طرح‌ فتح‌ و استقرار دائمی‌ در ایتالیا را نداشتند و این‌ حرکتها بیشتر جنبۀ ماجراجویی‌ یا دفاع‌ نظامی‌ و غارت‌ و کسب‌ غنیمت‌ داشت‌ (احمد، ۲۷-۳۲؛ نیز نک‌ : شکیب‌ ارسلان‌، ۱۵۱- ۱۵۵؛ دورانت‌، X/ ۴۸۹-۴۹۰).

کرت‌ [۱](اقریطش‌)

جزیره‌ای‌ طولانی‌ در جنوب‌ مجمع‌ الجزایر اژه‌ و یونان‌، در میان‌ سیسیل‌ و قبرس‌ و مقابل‌ اسکندریه‌، با موقعیت‌ جغرافیایی‌ بسیار مهم‌ که‌ ۳ قارۀ دنیای‌ قدیم‌ را به‌ هم‌ متصل‌ می‌کرد. این‌ جزیره‌ ظاهراً از روزهای‌ نخست‌ قدرت‌ یابی‌ مسلمانان‌ در دریا نظرشان‌ را جلب‌ کرده‌ بود. به‌ گفتۀ بلاذری‌ (ص‌ ۲۳۷- ۲۳۸)، مسلمانان‌ پس‌ از تصرف‌ جزیره‌های‌ رودس‌ و ارواد در ۵۴ق‌/ ۶۷۴م‌ به‌ فرماندهی‌ جنادۀ بن‌ ابی‌ امیه‌ به‌ کرت‌ حمله‌ بردند و یک‌ بار دیگر در زمان‌ ولید بخشی‌ از آن‌ را گشودند. فتوح‌ مسلمانان‌ در آنجا متوقف‌ شد، تا آنکه در زمان‌ هارون‌الرشید و مأمون‌ بخشهای‌ دیگری‌ از آن‌ را فتح‌ کردند و تدریجاً همۀ جزیره‌ به‌دست‌ مسلمانان‌افتاد.روایت‌ دیگر (یاقوت‌، ۱/ ۲۳۶) حاکی‌ است‌ که‌ کرت‌ به دست‌ ابوحفص‌ عمر بلوطی‌ (د ح‌ ۲۴۱ق‌/ ۸۵۵م‌)، معروف‌ به‌غلیظ از ولایت‌ حفص‌ البلوط اندلس‌ گشوده‌ شد و فرزندان‌ او سالها در آنجا حکم‌ راندند. در واقع‌، فتح‌ عمدۀ کرت‌ به دست‌ مسلمانان‌ و تأسیس‌ حکمرانی‌ آنان‌ در این‌ جزیره‌ مربوط به‌ یک‌ حادثۀ خونین‌ در اندلس‌ و به‌ صورتی‌ ناخواسته‌ و پیش‌بینی‌ نشده در ۱۹۸ یا ۲۰۲ق‌/ ۸۱۴ یا ۸۱۷م‌، اتفاق‌ افتاد و در طی‌ آن‌ ابوحفص‌ بلوطی‌ به‌ ریاست‌ گروهی‌ از مسلمانان‌ بدانجا رفت‌ و فرزندانش‌ پس‌ از او این‌ ریاست‌ را ادامه دادند تا امپراتور قسطنطنیه در ۱۵ محرم‌ ۳۵۰ق‌/ ۶ مارس‌ ۹۶۱م‌ به‌ حکمرانی‌ مسلمانان‌ بر جزیره‌ خاتمه داد (همانجا؛ ابن‌ خلدون‌، ۴/ ۲۱۱؛ زامباور، .(۷۰ مسلمانان‌ شهرقندی‌ یا قاندیا [۲]را به‌ عنوان‌ مرکز خود در کرت‌ ساختند و این‌ نام‌ سپس‌ بر همۀ جزیره‌ اطلاق‌ شد (شکیب‌ ارسلان‌، ۱۴۲- ۱۴۵).

مالت‌ (مالطه‌) جزیرۀ کوچک‌ ناآباد، اما مشهور آن‌ زمان‌ که‌ میان‌ سیسیل‌، کرت‌ و افریقیه‌ واقع‌ بود (ابن‌ حوقل‌، ۱۸۵)، به‌ سبب‌ قرار داشتن‌ بر سر راه‌ سیسیل‌، از زمانی‌ که‌ اغلبیان‌ به‌ سیسیل‌ حمله‌ کردند، توجه‌ مسلمانان‌ را جلب‌ کرد. نخستین‌ حملۀ مسلمانان‌ به‌ مالت‌ شاید در زمان‌ زیادۀ الله‌ اغلبی‌ در ۲۲۱ق‌/ ۸۳۶م‌ اتفاق‌ افتاد (IA, VII/ 260، به‌ تفسیر نقلی‌ نادرست‌ از ابن‌ اثیر؛ مونس‌، معالم‌، ۸۷). در زمان‌ برادر و جانشین‌ این‌ امیر اغلبی‌، به‌ نام‌ ابوعقال‌ اغلب‌ بن‌ ابراهیم‌ نیز که در سالهای‌ ۲۲۴ و ۲۲۶ق‌/ ۸۳۹ و ۸۴۱م‌ دوبار از افریقیه‌ به‌ سیسیل‌ نیرو فرستاد، به‌ جزیرۀ مالت‌ هم‌ توجه‌ شد (IA، همانجا). خبر قطعی‌ تصرف‌ مالت‌ به دست‌ مسلمانان‌ مربوط به‌ ۲۵۵ق‌/ ۸۶۹م‌ در زمان‌ حکمرانی‌ ابوالغرانیق‌ محمد (دوم‌) بن‌ احمد بن‌ محمد بن‌ اغلب‌ (ابن‌ خلدون‌، ۴/ ۲۰۱) به دست‌ احمدبن‌عمربن‌عبیدالله‌بن‌اغلب‌ (IA, VII/ 261). از آن‌ زمان‌، مالت‌ تدریجاً به‌ صورت‌ جزیره‌ای‌ اسلامی‌ درآمد (مونس‌، همان‌، ۹۱)، با اینهمه‌، تصرف‌ آن‌ را به‌ زمان‌ حکمرانی‌ ابوالعباس‌ محمد ابن‌ ابی‌ عقال‌ (محمد اول‌، حک: ۲۲۶-۲۴۲ق‌/ ۸۴۱ - ۸۵۶م‌) نسبت‌ داده‌اند (نک‌ : بازورث‌، ۵۱ -۵۲). رُسّی‌ با استدلال‌ به‌ اینکه‌ توجه‌ مسلمانان‌ به‌ سیسیل‌، بدون‌ تسلط بر مالت‌ معقول‌ نمی‌بود، بر آن‌ است‌ که‌ تاریخ‌ فتح‌ مالت‌ به دست‌ مسلمانان‌ باید پیش‌ از ۲۲۶ق‌/ ۸۴۱م‌ باشد (نک‌ : شکیب‌ ارسلان‌، ۳۰۳). حاکمیت‌ مسلمانان‌ در این‌ جزیره‌ (در شهر ملیطه‌ [۳]و با تغییر نام‌ آن‌ به‌ مدینه‌) بیش‌ از دو قرن‌ طول‌ کشید و به‌ وسیلۀ نرمانها زوال‌ یافت‌ (IA، همانجا). نوشته‌های‌ مسلمانان‌ بر روی‌ سنگهای‌ گور از نیمۀ دوم‌ سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌ در مالت‌ به دست‌ آمده‌ است‌ (نک‌ : شکیب‌ ارسلان‌، ۳۰۳-۳۰۴).

مآخذ

آرنولد، توماس‌، تاریخ‌ گسترش‌ اسلام‌، ترجمۀ ابوالفضل‌ عزتی‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ ابن‌ اثیر، الکامل‌؛ ابن‌ حوقل‌، محمد، صورۀ الارض‌، بیروت‌، مکتبۀ الحیاۀ؛ ابن‌ خلدون‌، العبر، بیروت‌، ۱۳۹۱ق‌؛ ابن‌ عذاری‌، احمد، البیان‌ المغرب‌ فی‌ اخبار المغرب‌، بیروت‌، ۱۹۵۰م‌؛ ابن‌ قوطیه‌، محمد، تاریخ‌ افتتاح‌ الاندلس‌، به‌ کوشش‌ عبدالله‌ انیس‌ طباع‌، بیروت‌، ۱۹۵۸م‌؛ ابوعبید بکری‌، معجم‌ ما استعجم‌، به‌ کوشش‌ مصطفی‌ سقا، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌؛ ابوالفدا، تقویم‌ البلدان‌، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی‌، تهران‌، ۱۳۴۹ش‌؛ احمد، عزیز، تاریخ‌ سیسیل‌ در دورۀ اسلامی‌، ترجمۀ نقی‌ لطفی‌ و محمد جعفر یاحقی‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ اخبار مجموعۀ، به‌ کوشش‌ امیلیو لافوئنته‌ ای‌ آلکانتارا، مادرید، ۱۸۶۷م‌؛ اصطخری‌، ابراهیم‌، مسالک‌ و ممالک‌، ترجمۀ کهن‌ فارسی‌، به‌ کوشش‌ ایرج‌ افشار، تهران‌، ۱۳۴۷ش‌؛ الامامۀ و السیاسۀ، منسوب‌ به‌ ابن‌ قتیبه‌، بیروت‌، ۱۳۷۸ق‌؛ بازورث‌، کلیفورد ادموند، سلسله‌های‌ اسلامی‌، ترجمۀ فریدون‌ بدره‌ای‌، تهران‌، ۱۳۴۹ش‌؛ بلاذری‌، احمد، فتوح‌ البلدان‌، به‌ کوشش‌ رضوان‌ محمد، قاهره‌، ۱۹۵۹م‌؛ حتی‌، فیلیپ‌ خلیل‌، تاریخ‌ عرب‌، ترجمۀ ابوالقاسم‌ پاینده‌، تبریز، ۱۳۴۴ش‌؛ حمیدی‌، محمد، جذوۀ المقتبس‌، به‌ کوشش‌ محمد بن‌ تاویت‌ طنجی‌، قاهره‌، ۱۳۷۲ق‌؛ شکیب‌ ارسلان‌، تاریخ‌ غزوات‌ العرب‌، قاهره‌، ۱۳۵۲ق‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ عباس‌، احسان‌، العرب‌ فی‌ صقلیۀ، بیروت‌، ۱۹۷۵م‌؛ عنان‌، محمد عبدالله‌، تاریخ‌ دولت‌ اسلامی‌ در اندلس‌، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی‌، تهران‌، ۱۳۶۶-۱۳۷۱ش‌؛ فیصل‌، شکری‌، حرکۀ الفتح‌ الاسلامی‌ فی‌ القرن‌ الاول‌، قاهره‌، ۱۳۷۱ق‌؛ قلقشندی‌، احمد، صبح‌ الاعشی‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ مقری‌، احمد، نفح‌ الطیب‌، به‌ کوشش‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌، ۱۳۸۸ق‌؛ مونس‌، حسین‌، فجرالاندلس‌، قاهره‌، ۱۹۵۹م‌؛ همو، معالم‌ تاریخ‌ المغرب‌ و الاندلس‌، قاهره‌، ۱۹۸۰م‌؛ یاقوت‌، بلدان‌، بیروت‌، ۱۳۸۸ق‌؛ نیز:

Durant, W., Histoire de la civilisation, tr. F. Vaudou, Lausanne, 1963; IA; Léonard, E. G., Histoire universelle, Paris, 1957; Marcais, G., La Berbérie musulmane et l'orient au moyen age, Paris, 1946; Zambaur, E., Manuel de généalogie et de chronologie pour l'histoire de l'Islam, Leipzig, 1927.

یوسف‌ رحیم‌لو

اسلام‌ در شرق‌ افریقا و افریقای‌ مرکزی‌

قارۀ افریقا، قاره‌ای‌ بزرگ‌ با حوزه‌های‌ فرهنگی‌ و مدنی‌ بسیار متنوع‌ است‌ که‌ بخشهایی‌ از آن‌ تا سده‌های‌ اخیر نیز بر ساکنان‌ آسیا و اروپا ناشناخته‌ بوده‌، و قسمت‌ قابل‌ ملاحظه‌ای‌ از بخشهای‌ شناختۀ آن‌ نیز همواره در هاله‌ای‌ از تاریکی‌ و ابهام‌ احاطه‌ شده‌ بوده‌ است‌. آثار تاریخی‌ نوشته‌ شده‌ توسط بومیان‌، در فرا سویِ صحرا و بخش‌ عمده‌ای‌ از شرق‌ افریقا، عموماً به‌ روزگاران‌ نزدیک‌ بازمی‌گردند و اصولاً در پیش‌ روی‌ هر پژوهشگری‌ در بارۀ تاریخ‌ درون‌ قاره‌، نخستین‌ مشکلی‌ که‌ روی‌ می‌نماید، نبودِ منابع‌ کهنِ محلی‌ است‌. از این‌ رو، کمبود دانسته‌ها در بارۀ چگونگی‌ و میزان‌ گسترش‌ اسلام‌ در درون‌ قاره در سده‌های‌ دورتر، الزاماً به‌ معنی‌ محدود بودن‌ این‌ گسترش‌ نمی‌تواند بود.

اسلام‌ در نیل‌ علیا و شاخ‌ افریقا

مهاجرت‌ جماعتی‌ از مسلمانان‌ در اوایل‌ دعوت‌ رسول‌ اکرم‌ (ص‌) از مکه‌ به‌ حبشه‌، نخستین‌ گام‌ نفوذ اسلام‌ به‌ افریقا باید تلقی‌ گردد، به‌ ویژه‌ با استقبال‌ گرم‌ نجاشی‌، پادشاه‌ حبشه‌ که‌ منابع‌ تاریخی‌ اسلامی‌، شاید به‌ اغراق‌، از مسلمان‌ شدن‌ او نیز سخن‌ گفته‌اند (نک‌ : طبری‌، وقایع‌ سال‌ ۶ق‌). پس‌ از وفات‌ رسول‌ اکرم‌ (ص‌)، با وجود نزدیکی‌ حبشه‌ به‌ بلاد اسلامی‌، تمایلی‌ از سوی‌ خلفا نسبت‌ به‌ فتح‌ آن‌ دیار دیده‌ نمی‌شد، در حالی‌ که‌ پادشاهی‌ مسیحی‌ حبشه‌، به‌ هر دلیل‌ با دست‌ زدن‌ به‌ تحرکاتی‌ نظامی‌ در نوار ساحلی‌ حجاز ، خلفا را ناچار می‌ساخت‌ تا در حد پاسخ‌ گویی‌ از راه دریا به‌ سواحل‌ حبشه‌ لشکری‌ محدود فرستند (مثلاً نک‌ : ابن‌ اثیر، ۲/ ۵۶۹؛ نیز صبی‌، 135).

دربارۀ منطقۀ نیل‌ علیا باید گفت‌ که‌ به دنبال‌ فتح‌ مصر در ۲۰ق‌، عمرو عاص‌ فرمانده‌ لشکر مصر، بخشی‌ از سپاه‌ خود را به‌ جنوب‌ فرستاد تا پادشاهیِ مسیحیِ نوبه‌ را براندازد و آن‌ سرزمین‌ را به‌ متصرفات‌ خود ملحق‌ سازد، اما این‌ حرکت‌ با مقاومت‌ سخت‌ نوبیان‌ مواجه‌ شد و دسته‌های‌ گسیل‌ شده‌ بی‌نتیجه‌ به‌ مصر بازگشتند (نک‌ : بلاذری‌، ۲۳۸؛ ابن‌اثیر، ۲/ ۵۶۷). به‌ روزگار خلیفۀ سوم‌، در ۳۱ق‌ از سوی‌ عبدالله‌ بن‌ سعد بن‌ابی‌سرح‌ والی‌ مصر تحرک‌ نظامی‌ دیگری‌ در مرزهای‌ نوبه‌ نافرجام‌ ماند و به دنبال‌ آن‌، پیمان‌ صلحی‌ پایدار با پادشاهی‌ نوبه‌ منعقد گشت‌ (نک‌ : ابن‌عبدالحکم‌، ۱۸۸- ۱۸۹؛ بلاذری‌، ۲۳۸- ۲۳۹؛ یاقوت‌، ذیل‌ دمقله‌). این‌ پیمان‌ که در طول‌ سده‌های‌ متمادی‌ پای‌برجا و محترم‌ بود (نک‌ : همانجا؛ نیز مسعودی‌، ۱/ ۴۴۱)، زمینه‌ای‌ مساعد پدید آورد تا مسلمانان‌ به‌ موازات‌ گسترش‌ دادن‌ نفوذ اقتصادی‌ - تجاری‌ خود در منطقه‌، در طی‌ روزگاری‌ دراز و به‌ گونه‌ای‌ صلح‌آمیز، زمینۀ گسترش‌ دیانت‌ اسلام‌ را در منطقۀ نیل‌ علیا فراهم‌ سازند. حکایتهایی‌ پراکنده‌، چون‌ جریان‌ مهاجرت‌ ابوالزواید محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ حسن‌ مکفوف‌، از سادات‌ حسنی‌ و احتمالاً زیدی‌ مذهب‌، در نیمۀ نخست‌ سدۀ ۳ق‌ به‌ بلاد نوبه‌ و استقرار خاندانش‌ در آن‌ دیار (نک‌ : ابن‌ عنبه‌، ۱۸۳؛ نیز بدوی‌، ۱۱۶)، در واقع‌ نشانه‌های‌ نفوذ تدریجی‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ به‌ منطقه‌ می‌توانند بود.

سرزمین‌ بجه‌، در حد فاصل‌ نیل‌ و دریای‌ سرخ‌ در منطقه‌ای‌ وسیع‌ از نیل‌ علیا، شاید در نگاه‌ نخستین‌، می‌توانست‌ زمینه‌ای‌ دیگر برای‌ فتوح‌ اسلامی‌ در فراسوی‌ مصر باشد، اما در منابع‌ تاریخی‌ بدون‌ اشاره‌ای‌ روشن‌ به درگیریهای‌ رخداده در این‌ ناحیه‌، از انعقاد صلحی‌ میان‌ مسلمانان‌ با پادشاهی‌ بجه‌، در همان‌ اوان‌ صلح‌ با نوبه‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است‌ (ابن‌ عبدالحکم‌، ۱۸۹؛ نیز ابن‌اثیر، ۷/ ۷۷). چنین‌ می‌نماید که‌ حوزۀ نفوذ خلافت‌، هرگز به درون‌ سرزمین‌ بجه‌، کشیده‌ نشده‌، و لشکرکشی‌ محمد بن‌ عبدالله‌ قمی‌ با دستور متوکل‌ عباسی‌ به‌ پایتخت‌ بجه در ۲۴۱ق‌، تنها به‌ قصد مهار حملات‌ غارتگران‌ بجه‌ به‌ مصر علیا و حفظ امنیت‌ مسلمانان‌ در مهاجرنشینهای‌ معادن‌ طلای‌ بجه‌ صورت‌ گرفته‌، و هدف‌ آن‌ نه‌ براندازی‌ پادشاهی‌ بجه‌، بلکه دستیابی‌ به‌ صلحی‌ پایدار با آن‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : بلاذری‌، ۲۳۹-۲۴۰؛ ابن‌اثیر، ۷/ ۷۷- ۷۹؛ نیز برای‌ درگیریهای‌ دیگر، نک‌ : شقیر، ۲/ ۶۲ -۶۶).

در دهۀ ۸۰ ق‌ تلاش‌ نظامی‌ دیگری‌ در جهت‌ گسترش‌ قلمرو اسلام‌ در شرق‌ افریقا، دیده‌ می‌شود: هنگامی‌ که‌ عبدالملک‌ خلیفۀ اموی‌ فرصت‌ را برای‌ جریان‌ جدیدی‌ از فتوح‌، مساعد یافت‌، همزمان‌ با پیشرویها در قلمرو بیزانس‌، در افریقا نیز سواحل‌ حبشه‌ هدف‌ فتوح‌ وی‌ قرار گرفت‌ و در ۸۴ق‌، جزایر دهلک‌، و بخشی‌ از نوار ساحلی‌ در ناحیۀ مصوّع‌ - در جنوب‌ سرزمین‌ بجه‌ - به‌ تصرف‌ درآمد (نک‌ : صبی‌، همانجا؛ نیز یاقوت‌، ذیل‌ دهلک‌).

در بارۀ نفوذ اسلام‌ به‌ سواحل‌ جنوبی‌ سومالی‌ و بنای‌ شهر مگادیشو، روایات‌ سخن‌ از آن‌ دارند که‌ تاجران‌ مسلمان‌ در عصر عبدالملک‌ بن‌ مروان‌ (حک ۶۵ -۸۶ق‌) به‌ این‌ سرزمین‌ راه‌ یافتند و مسلمانان‌ مهاجر، اعم‌ از بازرگانان‌ و مخالفان‌ فراری‌ در سده‌های‌ بعد شهر مگادیشو (مقدشو) را بنیاد نهادند. بر پایۀ منابع‌ روایی‌، نخست‌ طایفه‌ای‌ از قحطانیان‌ بر این‌ منطقه‌ سیادت‌ داشته‌اند (چرولی‌، 15 -14 ؛ کوک‌، ۴۹۱، ۴۹۹؛ آرنولد، ۲۴۹-۲۵۰).

استیلای‌ خلافت‌ بر منطقۀ ساحلی‌ مصوع‌، نقطۀ آغازی‌ برای‌ نفوذ اقتصادی‌ روزافزون‌ مسلمانان‌ در نواحی‌ داخلی‌ شاخ‌ افریقا بود که‌ به‌ ویژه‌ معادن‌ طلای‌ آن‌، توجه‌ بازرگانان‌ را به‌ خود جلب‌ کرده‌، و مهاجرنشینهایی‌ مسلمان‌ را با حاکمیت‌ خودگردان‌ در آن‌ منطقه‌ پدید آورده‌ بود. در نواحی‌ بخش‌ جنوبی‌ پادشاهی‌ بجه‌، مهاجران‌ مسلمان‌ در اطراف‌ معادن‌ طلای‌ هجر و دیگر معادن‌ ساکن‌ شده‌ بودند که‌ عالمانی‌ نیز در میان‌ آنان‌ حضور داشته‌اند (نک‌ : مسعودی‌، ۱/ ۴۳۸؛ صبی‌، 95 به‌ بعد). این‌ اوضاع‌، با جایگاه‌ اقتصادی‌ مسلمانان‌ در نوبه‌ قابل‌ مقایسه‌ است‌ که در این‌ دوره‌، بخش‌ مهمی‌ از کشاورزی‌ و تجارت‌ را در این‌ سرزمین‌ در اختیار داشته‌اند (مسعودی‌، ۱/ ۴۴۳، ۴۴۷). پیداست‌ که‌ این‌ رابطه‌ای‌ یکسویه‌ نبوده‌، و به‌ عنوان‌ نمونه‌، از اوایل‌ سدۀ ۴ق‌، اسنادی‌ سنگ‌نوشته‌ بر جای‌ است‌ که‌ از مهاجرت‌ برخی‌ از نوبیان‌ اسلام‌ آورده‌ به‌ مصر علیا و گاه‌ سفلی‌ حکایت‌ دارد (مثلاً نک‌ : «گزارش‌[۴]...»، 191 ,126,III/ 121).

از نظر بافت‌ دینی‌، نه‌ تنها در حبشه‌، بلکه در نواحی‌ نوبه‌ و بجه‌، در طول‌ سده‌های‌ ۲-۴ق‌ کماکان‌ مسیحیت‌ و تا حدی‌ ادیان‌ جان‌گرا [۵]از اکثریت‌ برخوردار بود (نک‌ : یعقوبی‌، ۳۳۵-۳۳۷ ؛ ابن‌فقیه‌، ۷۴)، اما گسترش‌ نفوذ اقتصادی‌ و فرهنگیِ مسلمانان‌ روندی‌ تدریجی‌ در اسلامی‌ شدن‌ منطقه‌ ایجاد کرده‌ بود، به‌ طوری‌ که‌ شمار مسلمانان‌ از یک‌ سو با امواج‌ مهاجرت‌ از شمال‌ و شرق‌، و از سوی‌ دیگر با اسلام‌ آوردن‌ روزافزون‌ بومیان‌ غیر مسلمان‌، روی‌ به‌ فزونی‌ نهاده‌ بود.

در سدۀ ۶ق‌، در بخش‌ شرقی‌ ارتفاعات‌ حبشه‌، شاهزاده‌ نشین‌ مسلمان‌ شوآ به‌ صورت‌ رقیب‌ سلطنت‌ مسیحیِ در حال‌ انحطاط که‌ هنوز بخش‌ غربی‌ را در اختیار داشت‌، درآمد (نک‌ : مک‌ ایودی‌، ۷۸). در حدود سال‌ ۵۳۰ق‌، در جزایر دهلک‌ یک‌ سلطان‌ نشین‌ مستقل‌ مسلمان‌ تأسیس‌ شد (نک‌ : کوک‌، ۴۶۱) که در کتیبه‌های‌ به دست‌ آمده‌ از این‌ جزایر، به‌ عنوان‌ «مرزدار بلاد اسلام‌» شناخته‌ می‌شده‌ است‌ (نک‌ : «گزارش‌»، 184 ,IX/ 113). باز در همین‌ سده‌، بندر مهم‌ زیلع‌ چهره‌ای‌ اسلامی‌ به‌ خود گرفته‌ (نک‌ : ابوحامد، ۴۴)، و در سدۀ ۷ق‌ به‌ عنوان‌ بخشی‌ از دارالاسلام‌ شناخته‌ می‌شده‌ است‌ (نک‌ : یاقوت‌، ذیل‌ زیلع‌).

در سدۀ ۶ق‌، در میان‌ قبایل‌ سومالی‌، شمار مسلمانان‌ با غیر مسلمانان‌ برابری‌ داشت‌ (نک‌ : مک‌ ایودی‌، همانجا). در سدۀ بعد، مهاجرنشین‌ مسلمان‌ مگادیشو، به‌ صورت‌ دولتشهر اداره‌ می‌شد که‌ زمام‌ امور آن‌ به دست‌ «متقدمان‌» بود (نک‌ : یاقوت‌، ذیل‌ مقدشو؛ نیز ابن‌ بطوطه‌، ۲۵۴-۲۵۷؛ کوک‌، ۴۹۱؛ نیز برای‌ چند کتیبۀ تاریخی‌، نک‌ : چرولی‌، 2-9). گفتنی‌ است‌ که در سده‌های‌ ۶ و ۷ق‌، چندین‌ سلطان‌ نشین‌ دیگر مسلمان‌ در شاخ‌ افریقا پدید آمده‌ بود (کوک‌، ۴۶۲)؛ چنانکه‌ پولو در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۷ق‌، در سخن‌ از ۶ پادشاه‌ خرد در حبشه‌، ۳ تن‌ از آنان‌ را مسلمان‌ و ۳ تن‌ دیگر و نیز شاه‌ بزرگ‌ را مسیحی‌ گفته‌، و اشاره‌ کرده‌ است‌ که‌ قلمرو سلاطین‌ مسلمان‌ تا منطقۀ عدن‌ کشیده‌ شده‌ است‌ (نک‌ : «سفرنامه‌[۶]...»، 399-398). مقریزی‌ (د ۸۳۵ق‌)، کتاب‌ الالمام‌ باخبار من‌ بارض‌ الحبشۀ من‌ ملوک‌ الاسلام‌ خود را در بارۀ همین‌ سلسله‌ها نگاشته‌ است‌ (نک‌ : حاجی‌ خلیفه‌، ۱/ ۱۵۸).

گسترش‌ دامنۀ اسلام‌گرایی‌ و مقابلۀ پادشاهی‌ مسیحیِ حبشه‌ با این‌ جریان‌ در سدۀ ۸ ق‌، موجب‌ پدیدار شدن‌ رشته‌ای‌ از جنگهای‌ جهادی‌ ضد مسیحی‌ در منطقه‌ شد که‌ اوج‌ آن‌ در دو دهۀ پایانی‌ سدۀ ۸ و نیمۀ نخست‌ سدۀ ۹ق‌ بود (نک‌ : کوک‌، ۴۶۳). این‌ موج‌ جهادی‌ در سدۀ ۱۰ق‌ وارد مرحله‌ای‌ جدید شد و بخشهایی‌ از حبشه‌ را به دار الاسلام‌ افزود (عرب‌ فقیه‌، ۶ به‌ بعد؛ نیز کوک‌، ۴۶۴ به‌ بعد). شاخص‌ این‌ رشته‌ از جنگهای‌ جهادی‌، فتح‌ شهر هَرَر بود که‌ به‌ زودی‌ به‌ عنوان‌ تختگاه‌ سلطان‌نشینی‌ مسلمان‌ و مستقل‌، و یکی‌ از مهم‌ترین‌ پایگاههای‌ تبلیغ‌ اسلام‌ در شاخ‌ افریقا درآمد و «مدینۀ الاولیاء» لقب‌ گرفت‌ (نک‌ : واگنر، 269 به‌ بعد؛ برای‌ سلاطین‌ این‌ سلسله‌، نک‌ : باسه‌، ۲۴۵ به‌بعد؛ برای‌ برخی‌ سکه‌ها، نک‌ : «فهرست‌[۷]...»، X/ 54 , V/ 118). یحیی‌ نصرالله در کتاب‌ تاریخی‌ - داستانیِ فتح‌ مدینۀ هرر[۸]، و نیز شهاب‌ الدین‌ احمد عرب‌ فقیه در تحفۀ الزمان‌ (نک‌ : مآخذ)، این‌ جریان‌ جهادی‌ را با بیانی‌ حماسی‌ و با دیدگاهی‌ کاملاً مذهبی‌ بازگو کرده‌اند (نیز نک‌ : کنتی‌ روسینی‌، 172-182).

در بازگشت‌ به‌ سخن‌ از سرزمین‌ نوبه‌ باید یادآور شد که‌ پادشاهی‌ مسیحیِ دنقله‌ که در طی‌ قرون‌ متمادی‌، نفوذ آن‌ به‌ نفع‌ اسلام‌ کاهش‌ یافته‌ بود، از درون‌ روی‌ به‌ اضمحلال‌ نهاده‌ بود. وجود کتیبه‌هایی‌ اسلامی‌ در تختگاه‌ نوبه‌ (دنقله‌)، از اوایل‌ سدۀ ۷ق‌ (مثلاً نک‌ : «گزارش‌»، X/ 167) نشانی‌ از نفوذ اسلام‌ در درون‌ قلمرو نوبیان‌ است‌ و حملۀ ممالیک‌ مصر به دنقله در ۶۷۵ق‌، اگرچه‌ منجر به‌ براندازی‌ این‌ پادشاهی‌ نشد، اما زمینه‌ای‌ را برای‌ انحطاط این‌ دولت‌ فراهم‌ آورد (نک‌ : شقیر، ۲/ ۵۲ -۵۳؛ نیز مک‌ ایودی‌، ۸۲).

در ۷۱۵ق‌، بر تخت‌ پادشاهی‌ پیشینِ دنقله‌، سلطانی‌ مسلمان‌ از سوی‌ ممالیک‌ مصر منصوب‌ شد، اما این‌ اعمال‌ نفوذ خارجی‌ حاصلی‌ پایدار نداشت‌ و چند سالی‌ بعد، اعراب‌ جهینه‌ که‌ از مدتها پیش‌تر در منطقه‌ بومی‌ شده‌ بودند، قدرت‌ را در دنقله‌ به دست‌ گرفتند و بر منطقۀ نیلیِ نوبیه‌ و بخشهایی‌ داخلی‌تر در مراتع‌ دارفور و کردفان‌ استیلا یافتند (نک‌ : همو، ۸۴).

جریان‌ اسلام‌گرایی‌ در سودان‌ شرقی‌، از سدۀ ۹ق‌، شدتی‌ افزون‌ گرفت‌ و با پیشروی‌ تدریجی‌ و دراز مدت‌، این‌ منطقه‌ را به دارالاسلام‌ ملحق‌ گردانید، حرکتی‌ که‌ به‌ قطع‌، نقش‌ مبلغان‌ صوفیه‌ از طریقه‌های‌ گوناگون‌ را در آن‌ نباید نادیده‌ گرفت‌ (نک‌ : فضلی‌، ۵ به‌ بعد؛ نیز بکر، 153 به‌بعد؛ کوک‌، ۴۲۱ به‌بعد).

اسلام‌ در سواحل‌ شرقی‌ افریقا

در سخن‌ از نفوذ اسلام‌ به‌ سواحل‌ شرقی‌ افریقا، نخست‌ باید از مهاجرنشینهایی‌ مسلمان‌ در سواحل‌ کنیا، تانزانیا و موزامبیک‌ کنونی‌، به‌ ویژه در دو بندر کهنِ کلوه‌ و سفاله‌، و نیز در جزیرۀ زنگبار یاد کرد که‌ ساکنان‌ آن‌ مردمانی‌ از کشورهای‌ عربی‌ و ایران‌ بوده‌اند، مهاجرانی‌ که در میان‌ آنان‌ ممکن‌ بود پیروان‌ مذاهب‌ مختلف‌ اسلامی‌ از شیعه‌، اباضیه‌ و البته‌ مذاهب‌ اهل‌ سنت‌ یافت‌ شود. در بارۀ جریانِ نخستینِ ورود اسلام‌ به‌ منطقه‌، روایات‌ گوناگونی‌ در منابع‌ نقل‌ شده‌ است‌. بر پایۀ یک‌ تاریخ‌ عربیِ محلی‌ که‌ پرتغالیها در ۱۵۰۵م‌ بر آن‌ دست‌ یافتند، نخستین‌ گروه‌ مسلمان‌ که در محل‌ کلوه‌ سکنی‌ گزیدند، پیروان‌ شخصی‌ از سادات‌ علوی‌ به‌ نام‌ زید بودند و از همین‌ رو به‌ «آمودزیخ‌» (امت‌ زید) شهرت‌ یافتند (نک‌ : آرنولد، ۲۴۹). روایتی‌ دیگر از گریختن‌ یک‌ امیر زادۀ فارسی‌، به‌ نام‌ علی‌ پسر سلطان‌ حسن‌ شیرازی‌، در پی‌ مخالفت‌ با حکومت‌ مرکزی‌ به‌ بلاد زنج‌ سخن‌ به‌ میان‌ آورده‌، و تأسیس‌ شهر کلوه‌ را بدو نسبت‌ داده‌ است‌ (همو، ۲۵۰).

همچنین‌ باید به‌ مهاجرت‌ فرزندان‌ جلندی‌، امام‌ اباضی‌ عمان‌ اشاره‌ کرد که‌ پس‌ از شکست‌ از فاتحان‌ عباسی‌ در ۱۳۴ق‌، راه‌ بلاد زنج‌ را در پیش‌ گرفتند (نک‌ : بدوی‌، ۱۱۵) و سرانجام‌ می‌توان‌ به‌ افسانه‌ای‌ در بارۀ مسلمان‌ شدن‌ پادشاه‌ زنگیان‌ در اسارت‌ و مسلمان‌ کردن‌ مردمش‌ پس‌ از رهایی‌ و برآمدن‌ مجدد بر تخت‌ اشاره‌ کرد که در اوایل‌ سدۀ ۴ق‌ بر سر زبانها بوده‌ است‌ (نک‌ : رامهرمزی‌، ۴۲- ۴۶). محققان‌ در تاریخ‌ شرق‌ افریقا، جریان‌ اسلامی‌ شدن‌ سواحل‌ این‌ منطقه‌ را حاصل‌ جریانی‌ طولانی‌ از سدۀ ۱ تا ۴ق‌ دانسته‌اند (نک‌ : ایلاریونف‌، 91-82). یادکردها از حیات‌ سیاسی‌ مسلمانان‌ در این‌ سرزمینها، در آثار متقدم‌ اسلامی‌ اگرچه‌ بسیار محدود است‌، اما نایاب‌ نیست‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌، مسعودی‌ جزیره‌ای‌ از دیار زنج‌ به‌ نام‌ قنبلو را نام‌ برده‌ است‌ که‌ سلاطین‌ آن‌، نسل‌ اندر نسل‌ مسلمان‌ بوده‌اند (۱/ ۴۳۷).

در سدۀ ۷ق‌، ابن‌ بطوطه‌ گزارشهایی‌ مهم‌ از اوضاع‌ مسلمانان‌ در شرق‌ افریقا به دست‌ داده‌، و در اخبار خود از اقتدار سلطان‌ مسلمانِ کلوه‌، ابوالمظفر حسن‌، یادآور شده‌ که‌ وی‌ غزوات‌ بسیاری‌ را بر ضد نامسلمانان‌ زنگی‌ ترتیب‌ داده‌ بوده‌ است‌ (ص‌ ۲۵۸ به‌ بعد؛ نیز نک‌ : «سفرنامه»، 391 به‌بعد). سده‌های‌ ۷و۸ق‌، اوج‌تجارت‌مهاجرنشینهای‌ اسلامی‌ در شرق‌ افریقا بود و به دنبال‌ توسعۀ نفوذ آنان‌، بر پایۀ برخی‌ منابع‌ در حدود سال‌ ۷۵۰ق‌، گروهی‌ از مهاجران‌ مسلمان‌ به‌ جزایر کومور راه‌ یافتند (نک‌ : مک‌ ایودی‌، ۸۶؛ قس‌: کوک‌، ۶۲۱). ورن‌ در مقاله‌ای‌ به‌ بررسی‌ نحوۀ ورود اسلام‌ به‌ جزایر کومور، بر اساس‌ روایات‌ شفاهی‌ پرداخته‌ است‌[۹].

اسلام‌ در افریقای‌ غربی‌ و مرکزی‌

در طول‌ سده‌های‌ ۲-۴ق‌، بازرگانان‌ مسلمان‌ - بیشتر مالکی‌ و اباضی‌ مذهب‌ - که‌ صحرا را درنوردیده‌ ، با نواحی‌ سودان‌ غربی‌ و مرکزی‌، چون‌ غانه‌، مالی‌، سنغای‌ و کانم‌ رابطۀ تجاری‌ مستحکمی‌ را برقرار کردند، نخستین‌ مبلغان‌ اسلام‌ در نواحی‌ داخلی‌ غرب‌ افریقا بوده‌اند (نک‌ : لویتسکی‌، 27 -1 ؛ کوک‌، ۱۳۷). برخی‌ از این‌ بازرگانان‌ چون‌ علی‌ بن‌ یخلف‌، عالم‌ اباضی‌، مبلغانی‌ توانا بودند که‌ توانستند برخی‌ از پادشاهان‌ مالی‌ و سنغای‌ را به دین‌ اسلام‌ درآورند و زمینۀ مساعدی‌ را برای‌ گسترش‌ دعوت‌ اسلامی‌ فراهم‌ سازند (نک‌ : درجینی‌، ۲/ ۵۱۷ - ۵۱۸؛ شماخی‌، ۲/ ۱۱۵؛ نیز آرنولد، ۲۳۲). شهر تادمکه در کوهستان‌ اَدرار، یکی‌ از کهن‌ترین‌ مراکز اسلامی‌ در ماوراء صحرا بود که در سدۀ ۳ق‌، ابویزید نکاری‌ از رجال‌ مشهور اباضیه‌، در آنجا تولد یافته‌ بود (ابن‌حماد، ۱۸؛ نیز ابن‌ خلدون‌، ۴/ ۸۴).

در سدۀ ۵ق‌، فرقۀ اسلامی‌ مرابطون‌ که در ابتدا از یک‌ رباط مخفی‌ ، احتمالاً در یکی‌ از جزایر تدرا در اطراف‌ سواحل‌ موریتانی‌ هدایت‌ می‌شد، در اوایل‌ سال‌ ۴۴۲ق‌، بیشتر قبایل‌ بربرِ صنهاجه‌ را هوادار خود ساخته‌ بود. این‌ قدرت‌ جدید به‌ زودی‌ دامنۀ قلمرو خود را با تصرف‌ سجلماسه در ۴۴۶ق‌/ ۱۰۵۴م‌ و اودغست‌ در ۴۴۷ق‌/ ۱۰۵۵م‌ به‌ سمت‌ جنوب‌ گسترش‌ داد. مرابطون‌ با زنگیان‌ تکرور در سنگال‌ میانه‌ که‌ یک‌ نسل‌ پیش‌تر به‌ اسلام‌ گرویده‌ بودند (نک‌ : ابوعبید، ۱۷۲)، متحد گشتند و چندگاهی‌ (۴۴۸- ۴۷۵ق‌) بخش‌ وسیعی‌ از قلمرو غنا و سنغای‌ را به‌ تصرف‌ درآوردند (نک‌ : کوک‌، ۱۶۵؛ مک‌ ایودی‌، ۷۳، ۷۶؛ آرنولد، همانجا؛ برای‌ حوزۀ نفوذ اسلام‌ در این‌ دوره‌، نک‌ : ابوعبید، ۱۷۲-۱۸۳).

در سدۀ ۶ق‌، در سودان‌ مرکزی‌ پادشاهان‌ سیفاویِ کانم‌ به‌ اسلام‌ گرویدند، ولی‌ اسلام‌ آنان‌ درپی‌ دعوتی‌ بود که‌ از مصر بدانجا راه‌ یافته‌ بود (مک‌ایودی‌، ۷۸؛ آرنولد، ۲۳۴). در نیجریۀ علیا نیز، کانبورو پادشاه‌ سرزمین‌ جنی‌ در اواخر سدۀ ۶ق‌ مسلمان‌ شد و سکنۀ شهر هم‌ در این‌ باره‌ از وی‌ پیروی‌ کردند (همو، ۲۳۲). بر پایۀ آنچه‌ تلویحاً از رسالۀ شاذان‌ بن‌ جبرئیل‌ در تعیین‌ قبله‌ برمی‌آید، در سدۀ ۶ق‌ از سرزمین‌ زغاوه در غربِ نوبه‌ تا تکرور در سنگال‌، اسلام‌ رواجی‌ نسبی‌ داشته‌ است‌ (نک‌ : شاذان‌، ۸۰؛ نیز برای‌ چند کتیبۀ اسلامی‌ از افریقای‌ مرکزی‌ در این‌ سده‌، نک‌ : «گزارش‌»، VIII/ 83-84, IX/ 234-235).

در سدۀ ۷ق‌، با تشکیل‌ دو دولت‌ اسلامی‌ مالینکه در مالی‌ و مندینگو در غنا، بر نفوذ اسلام‌ در منطقه‌ افزوده‌ شد (نک‌ : آددیران‌، 73 -63 ؛ مک‌ ایودی‌، ۸۱؛ آرنولد، ۲۳۳) و در سدۀ بعد، در سودان‌ غربی‌، تمام‌ نوار ساحلی‌ از سنگال‌ تا دریاچۀ چاد، بخشی‌ از دارالاسلام‌ بود (نک‌ : ابن‌بطوطه‌، ۶۸۰ به‌ بعد؛ نیز مک‌ ایودی‌، ۸۶). در دوره‌های‌ بعد، از گسترش‌ اسلام‌ در برنو (پایان‌ قرن‌۸ق‌)، در سرزمین‌ قبایل‌ هوسه‌ (قرن‌ ۹ق‌) و دارفور (اوایل‌ سدۀ ۱۱ق‌) خبر داریم‌ (بدوی‌، ۱۳۹-۱۴۰؛ آرنولد، ۲۳۴-۲۳۶) و پس‌ از قرن‌ ۱۰ق‌، اسلام‌ جای‌ پایی‌ در دیگر سلطنت‌نشینهای‌ واقع‌ میان‌ کردفان‌ و دریاچۀ چاد باز نمود (همانجا).

با آنکه در آغاز سدۀ ۱۱ق‌، سلطان‌نشین‌ مسلمان‌ تمبوکتو در قلب‌ مالی‌ از سوی‌ حکمرانان‌ مراکش‌ به‌ شدت‌ تضعیف‌ می‌شد (مثلاً نک‌ : محبی‌، ۱/ ۱۷۰)، اما دو جریان‌ مهاجرت‌ بدویان‌ مسلمان‌، نخستین‌ مهاجرت‌ فولانیها از سودان‌ غربی‌ به‌ سوی‌ نواحی‌ جنوب‌ دریاچۀ چاد، و دیگری‌ مهاجرت‌ اعراب‌ شوآ از قلمرو فونج‌ در نیل‌ علیا به‌ سمت‌ غرب‌ تا جنوب‌ دریاچۀ چاد (نک‌ : مک‌ ایودی‌، ۱۱۳-۱۱۴)، مانع‌ از آن‌ بود که‌ به‌ رغم‌ عدم‌ ثبات‌ سیاسی‌ در سودان‌ غربی‌، اوضاع‌ به‌ ضرر گسترش‌ اسلام‌ دگرگون‌ شود. در سده‌های‌ ۱۲ و ۱۳ق‌، جریان‌ دراز مدت‌ جهاد فولانی‌، به‌ گسترش‌ نفوذ سیاسی‌ اسلام‌ در سودان‌ غربی‌ و مرکزی‌، و تأسیس‌ حکومتهایی‌ اسلامی‌ در ۳ منطقۀ فوته‌تورو، فوته‌جالون‌ و خاسو در سنگال‌ منتهی‌ شد (نک‌ : همو، ۱۳۰).

مآخذ

آرنولد، توماس‌، تاریخ‌ گسترش‌ اسلام‌، ترجمۀ ابوالفضل‌ عزتی‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌؛ ابن‌ اثیر، الکامل‌؛ ابن‌بطوطه‌، رحلۀ، بیروت‌، ۱۳۸۴ق‌/ ۱۹۶۴م‌؛ ابن‌حماد، محمد، اخبار ملوک‌ بنی‌عبید و سیرتهم‌، الجزایر، ۱۳۴۶ق‌؛ ابن‌ خلدون‌، العبر؛ ابن‌عبدالحکم‌، عبدالرحمان‌، فتوح‌ مصر و اخبارها، به‌ کوشش‌ توری‌، لیدن‌، ۱۹۲۰م‌؛ ابن‌ عنبه‌، احمد، عمدۀ الطالب‌، نجف‌، ۱۳۸۰ق‌/ ۱۹۶۱م‌؛ ابن‌فقیه‌ همدانی‌، احمد، البلدان‌، به‌ کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۸۸۵م‌؛ ابوحامد غرناطی‌، محمد، تحفۀ الالباب‌ (نک‌ : ملـ ، فران‌)؛ ابوعبید بکری‌، عبدالله‌، المغرب‌ فی‌ ذکر بلاد افریقیۀ و المغرب‌، به‌ کوشش‌ دوسلان‌، الجزیره‌، ۱۸۵۷م‌؛ بدوی‌، عبده‌، مع‌ حرکۀ الاسلام‌ فی‌ افریقیۀ، قاهره‌، ۱۹۷۰م‌؛ بلاذری‌، احمد، فتوح‌البلدان‌، به‌ کوشش‌ رضوان‌ محمد رضوان‌، قاهره‌، ۱۳۹۸ق‌/ ۱۹۷۸م‌؛ حاجی‌ خلیفه‌، کشف‌؛ درجینی‌، احمد، طبقات‌ المشائخ‌ بالمغرب‌، به‌ کوشش‌ ابراهیم‌ طلای‌، قسنطینه‌، ۱۳۹۴ق‌/ ۱۹۷۴م‌؛ رامهرمزی‌، بزرگ‌، عجائب‌ الهند، به‌ کوشش‌ محمد سعید طریحی‌، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ شاذان‌ بن‌ جبرئیل‌ قمی‌، «ازاحۀ العلۀ فی‌ معرفۀ القبلۀ»، بحار الانوار، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌، ج‌ ۸۱؛ شقیر، نعوم‌ بک‌، تاریخ‌ السودان‌، قاهره‌، ۱۹۰۳م‌؛ شماخی‌، احمد، السیر، به‌کوشش‌ احمد بن‌ سعود ریابی‌، مسقط ، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ عرب‌ فقیه‌، احمد، تحفۀ الزمان‌ (فتوح‌ الحبشۀ)، به‌ کوشش‌ فهیم‌ محمد شلتوت‌، قاهره‌، ۱۹۷۴م‌؛ فضلی‌، محمد ضیف‌ الله‌، الطبقات‌ فی‌ خصوص‌ الاولیاء و الصالحین‌ و العلماء و الشعراء فی‌ السودان‌، بیروت‌، المکتبۀ الثقافیه‌؛ کوک‌، ژوزف‌ م‌.، مسلمانان‌ افریقا، ترجمۀ اسدالله‌ علوی‌، مشهد، ۱۳۷۳ش‌؛ محبی‌، محمد امین‌، خلاصۀ الاثر، قاهره‌، ۱۲۸۴ق‌؛ مسعودی‌، علی‌، مروج‌ الذهب‌، به‌ کوشش‌ یوسف‌ اسعد داغر، بیروت‌، ۱۳۸۵ق‌/ ۱۹۶۶م‌؛ مک‌ ایودی‌، کالین‌، اطلس‌ تاریخی‌ افریقا، ترجمۀ فریدون‌ فاطمی‌، تهران‌، ۱۳۶۵ش‌؛ یاقوت‌، بلدان‌؛ یعقوبی‌، احمد، البلدان‌، به‌ کوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، ۱۸۹۲م‌؛ نیز:

Adediran, B., «Islam and State-Formation in West-Africa: the Experi- ence of Mali c. 1200- 1450», Islamic Culture, 1984, vol. LVIII; Basset, R., «Chronologie des rois de Harar (1637- 1887)», JA, 1914; Becker, C.H., «Zur Geschichte des östlichen Sūdān », Der Islam, 1910, vol. I; Catalogue of Oriental Coins in the British Museum, by. S. Lane Poole, ed. R. Stuart Poole, London, 1880; Cerulli, E., «Iscrizioni e documenti arabi per la storia della Somalia», RSO, 1926-1928, vol. XI; Conti Rossini, C., «Postille al Futūḥ al- Ḥabasah», Le Muséon, 1946, vol. LIX; Ferrand, G.,«Le Tuhfat al-Albab», JA, 1925, vol. CCVII; Illarionov, N.S.,«Islamizatsiya Vostochnoi Afriki v VII-X vv. i etno- kul'turnaya istoriya suakhili», Narody Azii i Afriki, 1982, vol. IV; Lewicki, T., «Quelques extraits inédits relatifs aux voyages des commercants et des missionnaires ibāḍites nord- africains au pays du Soudan occidental et central au moyen age », Folia Orientalia, 1960- 1961, vol. II; Répertoire chronologique d'épigraphie arabe, ed. E. Combe et al., Cairo, 1943- 1944; Sabby, O.S., The History of Eritrea, Beirut, 1974; The Travels of Marco Polo, ed. W. Marsden, re-edited by Th. Wright, London/ New York, 1946; Wagner, E., « Eine Liste der Heiligen von Harar» , ZDMG, 1973, vol. CXXIII.

احمد پاکتچی‌

اسلام‌ در آسیای‌ صغیر و شبه‌ جزیرۀ بالکان‌

در آسیای‌ صغیر

بزرگ‌ترین‌ ایالت‌ قلمرو امپراتوری‌ روم‌ شرقی‌ در مجاورت‌ سرزمینهای‌ اسلامی‌ را باید در چهارچوب‌ تاریخ‌ این‌ سرزمین‌ بعد از اسلام‌ و همچنین‌ روابط مسلمانان‌ با دولت‌ بیزانس‌ بررسی‌ کرد. ظهور اسلام‌ در سدۀ ۷م‌ در عربستان‌ واقع‌ در جنوب‌ شرقی‌ قلمرو بیزانس‌ و توسعه‌ و تبدیل‌ آن‌ به‌ یک‌ قدرت‌ سیاسی‌ - مذهبی‌، تأثیر عمیقی‌ در امپراتوری‌ روم‌ شرقی‌ بر جای‌ نهاد. برخوردهای‌ سیاسی‌ - نظامی‌ اعراب‌ مسلمان‌ و بیزانس‌ مسیحی‌ مقدمات‌ نفوذ تدریجی‌ و پایدار اسلام‌ در قلمرو روم‌ به‌ ویژه‌ آسیای‌ صغیر را فراهم‌ آورد و این‌ روند با فراز و فرودهایی‌ تا نیمۀ دوم‌ سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌ که‌ به‌ سقوط دولت‌ بیزانس‌ و حاکمیت‌ کامل‌ مسلمانان‌ بر آسیای‌ صغیر انجامید، ادامه‌ یافت‌.

اینکه دین‌ اسلام‌ نخستین‌ بار در چه‌ تاریخی‌ وارد آسیای‌ صغیر شد، به‌ طور دقیق‌ معلوم‌ نیست‌، اما یورشهای‌ پراکندۀ اعراب‌ مسلمان‌ بر این‌ ناحیه‌ بدون‌ آنکه‌ آثار مذهبی‌ - سیاسی‌ از خود بر جای‌ بگذارد، از همان‌ نخستین‌ سدۀ هجری‌ آغاز شد (بابینگر، 127).

با پایان‌ یافتن‌ جنگهای‌ ردّه در ۱۲ق‌/ ۶۳۳م‌، ۳ گروه‌ نظامی‌ به‌ فرماندهی‌ عمرو بن‌ عاص‌، یزید بن‌ ابی‌سفیان‌ و شرحبیل‌ بن‌ حسنه‌، از جانب‌ ابوبکر به‌ شام‌ - از مهم‌ترین‌ ایالات‌ روم‌ - فرستاده‌ شدند (طبری‌، ۳/ ۳۹۴). فرمانروای‌ فلسطین‌، سرجیوس‌، در وادی‌ عربه‌ شکست‌ خورد (حتی‌، ۱۸۹) و پس‌ از آن‌، جنگ‌ یرموک‌ در ۱۵ق‌ سرنوشت‌ شام‌ را تعیین‌ کرد و آن‌ ولایت‌ به دست‌ مسلمانان‌ افتاد (برای‌ تفصیل‌، نک‌ : طبری‌، ۳/ ۳۹۴ به‌ بعد؛ یعقوبی‌، ۲/ ۲۳-۲۴؛ بلاذری‌، ۱۴۰-۱۴۳) و ازآن‌پس‌درحمله‌به‌قلمرو بیزانس‌،ارمنستان‌ و گرجستان‌ و به‌ ویژه‌ آسیای‌ صغیر پایگاه‌ مهم‌ مسلمانان‌ به‌ شمار می‌رفت‌ (حتی‌، ۱۹۷- ۱۹۸).

اعراب‌ مسلمان‌ به‌ قصد نفوذ در قلمرو دولت‌ بیزانس‌، دریای‌ مدیترانه‌ و نقاط مهم‌ آن‌ را هدف‌ قرار دادند، چنانکه‌ معاویه در حمله‌ به‌ قبرس‌ در ۲۷ یا ۲۸ق‌ می‌خواست‌ آن‌ را به‌ پایگاهی‌ برای‌ دست‌یابی‌ به‌ مرکز امپراتوری‌ روم‌ شرقی‌، یعنی‌ قسطنطنیه‌ تبدیل‌ کند (یعقوبی‌، ۲/ ۵۸؛ بلاذری‌، ۱۵۷ به‌ بعد؛ وچاوالیری‌، 79). در ۳۲ق‌/ ۶۵۳م‌ عثمان‌ لشکری‌ به‌ فرماندهی‌ معاویه‌ به‌ روم‌ فرستاد و وی‌ با پیشروی‌ در خاک‌ بیزانس‌ به‌ تنگۀ قسطنطنیه‌ رسید (یعقوبی‌، ۲/ ۶۲ -۶۳؛ طبری‌، ۴/ ۳۰۴)، و چون‌ خود به‌ خلافت‌ رسید، برای‌ مقابله‌ با آن‌ دولت‌ به‌ ایجاد نیروی‌ دریایی‌ پرداخت‌ (حتی‌، ۲۵۱). او گرچه در آغاز با کنستانتین‌ پادشاه‌ روم‌ صلح‌ کرد و قرار شد مبلغی‌ به‌ عنوان‌ باج‌ بپردازد، اما پس‌ از تثبیت‌ موقعیت‌ خود، از پرداخت‌ آن‌ خودداری‌ کرد و به‌ عملیات‌ نظامی‌ برضد روم‌ شرقی‌ به‌ ویژه در آسیای‌ صغیر دست‌ زد (همو، ۲۵۸).

به‌ نوشتۀ یعقوبی‌، مسلمانان‌ از ۴۱ تا ۵۹ق‌/ ۶۶۱ - ۶۷۹م‌ در فصول‌ مختلف‌سال‌ بارها برضد شهرهای‌روم‌شرقی‌واردجنگ‌ شدند (۲/ ۱۷۵- ۱۷۶). درزمان‌معاویه‌دوحملۀبزرگ‌به‌قصد تصرف‌ قسطنطنیه‌ صورت‌ گرفت‌. نخستین‌ لشکرکشی‌ را در ۴۹ق‌/ ۶۶۹م‌ (قس‌: همو، ۲/ ۱۷۶) یزیدبن‌معاویه‌فرماندهی‌می‌کردکه‌زمستان‌را در کالسدون‌ واقع‌ در ساحل‌ آسیایی‌ قسطنطنیه‌ گذرانده‌ بود. گویند سپاه‌ یزید اولین‌ کسانی‌ از مسلمانان‌ بودند که‌ پایتخت‌ روم‌ را دیدند (طبری‌، ۵/ ۲۳۲؛ حتی‌، ۲۶۱). در این‌ لشکرکشی‌ چند تن‌ از صحابه‌ مانند ابن‌ عباس‌، ابن‌ عمر، ابن‌ زبیر و ابوایوب‌ انصاری‌ نیز شرکت‌ داشتند (طبری‌، همانجا). ابوایوب‌ در همین‌ جنگ‌ درگذشت‌ و در پای‌ باروهای‌ شهر به‌ خاک‌ سپرده‌ شد (نک‌ : ه‌ د، استانبول‌). همچنین‌ جزیرۀ رودس‌ نیز در زمان‌ معاویه در ۵۳ق‌/ ۶۷۳م‌ گشوده‌ شد و مسلمانان‌ در آنجا به‌ زراعت‌ پرداختند (طبری‌، ۵/ ۲۸۸؛ وچاوالیری‌، همانجا).

از ۵۴ تا ۶۰ق‌/ ۶۷۴ -۶۸۰م‌ چندین‌ بار جنگهای‌ تابستانی‌ و زمستانی‌ در آسیای‌ صغیر رخ‌ داد (طبری‌، ۵/ ۲۹۳-۳۲۱). در آغاز، جزیرۀ ارواد (کوزیکوس‌[۱]) نزدیک‌ قسطنطنیه‌ (همو، ۵/ ۲۹۳) را گشودند و آنجا را به‌ پایگاهی‌ برای‌ حمله‌ و محاصرۀ قسطنطنیه‌ تبدیل‌ کردند. در همین‌ محاصره‌، رومیان‌ با استفاده‌ از «آتش‌ یونانی‌»، مانع‌ تصرف‌ این‌ شهر توسط مسلمانان‌ شدند (حتی‌، ۲۶۲-۲۶۳). پس‌ از معاویه‌، اگرچه‌ ناوگان‌ عرب‌، بُسفر و دریای‌ اژه‌ را رها ساختند، اما حملات‌ پی‌ در پی‌ تابستانی‌ (صائفه‌)، ادامه داشت‌ (همو، ۲۶۳). بزرگ‌ترین‌ و مهم‌ترین‌ حملات‌ در ۹۷ق‌/ ۷۱۶م‌ روی‌ داد که‌ سلیمان‌ بن‌ عبدالملک‌ برادر خود مسلمۀ بن‌ عبدالملک‌ را به‌ جنگ‌ رومیان‌ و تسخیر قسطنطنیه‌ فرستاد (یعقوبی‌، ۲/ ۲۵۸). مسلمه‌ با سپاهی‌ بزرگ‌ و صدها کشتی‌ (مقدسی‌، ۴، ۵، ۹۲۶؛ وچاوالیری‌، 94) این‌ شهر را به‌ محاصره درآورد. این‌ محاصره‌ ۳۰ ماه‌ طول‌ کشید (مقدسی‌، ۹۲۷). مسلمانان‌ در اطراف‌ شهر به‌ زراعت‌ پرداختند و از «کشت‌ خویش‌ بخوردند» (طبری‌، ۶/ ۵۳۰؛ یعقوبی‌، همانجا) و مسلمه در آن‌ حدود مسجدی‌ ساخت‌ (حتی‌، ۲۶۵). پیمان‌ شکنی‌ الیون‌ مرعشی‌ که‌ راهنمای‌ سپاه‌ بود (مقدسی‌، ۹۲۶-۹۲۷) و سپس‌ پادشاه‌ رومیان‌ شد (طبری‌، ۶/ ۵۳۱)، و نیز قحطی‌ و گرسنگی‌وسرما (یعقوبی‌، همانجا) و هجوم‌ پی‌درپی‌بلغارها و درگذشت‌ خلیفه‌ و فرمان‌ بازگشت‌ موجب‌ هزیمت‌ مسلمانان‌ شد (ابن‌ تغری‌ بردی‌، ۱/ ۲۴۰-۲۴۱؛ حتی‌، ۲۶۴- ۲۶۵). حملۀ مسلمه‌ به‌ آسیای‌ صغیر، آخرین‌ کوشش‌ جدّی‌ مسلمانان‌ برای‌ تصرف‌ پایتخت‌ امپراتوری‌ روم‌ بود (وچاوالیری‌، همانجا). در این‌ دوره‌، فعالیت‌ شورشیان‌ مسیحی‌ جراجمه‌ که‌ از طرفداران‌ روم‌ بودند و چون‌ سدی‌ آهنین‌ از آسیای‌ صغیر دفاع‌ می‌کردند، از عوامل‌ مهم‌ جلوگیری‌ از بسط نفوذ اسلام‌ در این‌ ناحیه‌ بود (حتی‌، ۲۶۶).

در دورۀ عباسیان‌، مهدی‌ نخستین‌ کسی‌ بود که‌ حمله‌ به‌ آسیای‌ صغیر را از سرگرفت‌. وی‌ در جمادی‌الا¸خر ۱۶۵/ ژانویۀ ۷۸۲ (طبری‌، ۸/ ۱۵۲؛ قس‌: یعقوبی‌، ۲/ ۳۹۶) پسر خود هارون‌ را با لشکری‌ بزرگ‌ به‌ سرزمین‌ بیزانس‌ فرستاد و هارون‌ بعد از فتح‌ برخی‌ از ولایات‌ روم‌، به‌ «خلیج‌ دریا» (بسفر) رسید. اغسطه‌ و یا به‌ قولی‌ دیگر ایرن‌ (طبری‌، همانجا؛ حتی‌، ۳۷۸) همسر الیون‌، تقاضای‌ صلح‌ کرد و به‌ ارسال‌ خراج‌ گردن‌ نهاد و هارون‌ نیز پذیرفت‌ (طبری‌، همانجا). اما نیکفور اول‌ امپراتور بعدی‌ از پرداخت‌ باج‌ امتناع‌ ورزید (حتی‌، ۳۷۹-۳۸۰). هارون‌ از رقه‌ به‌ آسیای‌ صغیر آمد و هرقله‌ را تصرف‌ کرد (یعقوبی‌، ۲/ ۴۴۱؛ حتی‌، ۳۸۰). بعد از او مأمون‌ نیز در ۲۱۸ق‌/ ۸۳۳م‌، آهنگ‌ روم‌ و محاصرۀ عموریه‌ کرد و می‌خواست‌ اعراب‌ بادیه‌ را بدان‌ شهر بکوچاند و خود نیز در قسطنطنیه‌ اقامت‌ گزیند (یعقوبی‌، ۲/ ۴۹۳) و احتمالاً به‌ همین‌ دلیل‌ با پیشنهاد صلح‌ پادشاه‌ روم‌ موافقت‌ نکرد؛ اما در این‌ میان‌ درگذشت‌ و کاری‌ از پیش‌ نرفت‌ (همانجا).

در ۲۲۳ق‌/ ۸۳۸م‌ رومیان‌ به‌ حملات‌ تلافی‌ جویانه دست‌ زدند و زبطره‌ را به‌ باد قتل‌ و غارت‌ دادند. در همان‌ تاریخ‌ معتصم‌ عباسی‌ از این‌ سوی‌ روی‌ به‌ سرزمین‌ روم‌ نهاد (همو، ۲/ ۵۰۱ -۵۰۲) و عموریه‌ را که‌ از شهرهای‌ استوار و مهم‌ بیزانس‌ بود، آتش‌ زد (همانجا؛ لسترنج‌، ۱۴۷). از این‌ تاریخ‌، حملۀ مسلمانان‌ به‌ متصرفات‌ روم‌ در آسیای‌ صغیر منحصر به‌ یورشهای‌ پراکنده‌ شد که‌ همه‌ ساله در فصول‌ مختلف‌ صورت‌ می‌گرفت‌ (حتی‌، ۳۸۱).

ضعف‌ داخلی‌ دولت‌ اسلام‌ در سده‌های‌ ۳ و ۴ ق‌ و تشکیل‌ دولتهای‌ کوچک‌ و بزرگ‌ در حوزۀ خلافت‌ در روابط خارجی‌ آن‌ نیز اثر گذاشت‌. از جملۀ این‌ دولتها حمدانیان‌ را می‌توان‌ نام‌ برد که در همین‌ سده‌ با رومیان‌ به‌ جنگ‌ برخاستند. سیف‌الدولۀ حمدانی‌ ۲۰ سال‌ با رومیان‌ جنگید (همو، ۵۹۰). روزگاری‌ تا مرعش‌ نیز پیش‌ رفت‌ و قلعه‌ای‌ در مرز ساخت‌ که‌ پایگاه‌حملات‌آینده‌اش‌ به‌خاک‌آسیای‌صغیر شد. سیف‌الدوله‌ اگرچه در حمله‌ به‌ رومیها موفقیت‌ زیادی‌ به دست‌ نیاورد، لیکن‌ آنان‌ را برای‌ مدتی‌ از دست‌ اندازی‌ به‌ ممالک‌ اسلامی‌ باز داشت‌ (نک‌ : ه‌ د، ۱/ ۶۹۲). بعد از سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌، درگیری‌ جدی‌ میان‌ مسلمانان‌ و رومیان‌ وجود نداشت‌ و اگرچه‌ قلاع‌ مرزی‌ دست‌ به دست‌ می‌شد، ولی‌ این‌ امر گذرا و ناپایدار بود (وچاوالیری‌، 94).

مرز میان‌ قلمرو مسلمانان‌ و رومیان‌ در آسیای‌ صغیر تا حدود اوایل‌ سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ مرزهای‌ طبیعی‌ بود. این‌ مرز را جبال‌ توروس‌ و آنتی‌ توروس‌ تعیین‌ می‌کرد. در این‌ خط مرزی‌ دژهای‌ متعددی‌ موسوم‌ به‌ ثغور از ملاطیه‌ (مالاتیا) در ساحل‌ فرات‌ تا طرسوس‌ در ساحل‌ مدیترانه‌ قرار داشت‌. این‌ دژها که‌ میان‌ مسلمانان‌ و رومیها دست‌ به دست‌ می‌شد، به دو دستۀ ثغور جزری‌ در شمال‌ شرقی‌ که‌ از جزیره‌ حفاظت‌ می‌کرد، و ثغور شامی‌ در جنوب‌ باختری‌ تقسیم‌ می‌گردید. از مهم‌ترین‌ نواحی‌ مرزی‌ این‌ خط می‌توان‌ از ملاطیه‌، مصّیصه‌، زبطره‌، مرعش‌، منطقه‌ای‌ که‌ بعداً هارونیه‌ نام‌ گرفت‌، کنیسه‌ و عین‌ زربی‌ - آنازاربۀ امروزی‌ از توابع‌ آدانا (سامی‌، ۱/ ۳۸۸) - نام‌ برد. این‌ مناطق‌ یا شهرهای‌ آباد و پرجمعیت‌ چون‌ به دست‌ مسلمانان‌ افتاد، مورد توجه‌ قرار گرفت‌ و رنگ‌ اسلامی‌ یافت‌ و گه‌گاه‌ شهری‌ در آن‌ منطقه‌ ساخته‌ می‌شد (مثلاً نک‌ : حدودالعالم‌، ۱۷۰-۱۷۱؛ اصطخری‌، ۶۵ -۶۶؛ لسترنج‌، ۱۳۷- ۱۳۸). مسلمانان‌ در تمام‌ این‌ شهرها مسجد، آب‌ انبار، مدرسه‌ و سایر اماکن‌ مذهبی‌ و عمومی‌ بنا نهادند؛ معابد بزرگ‌ مسیحیان‌ را به‌ مسجد تبدیل‌ کردند و پلها ساختند که‌ از جملۀ این‌ پلها، «جسرالولید» بر روی‌ رودخانۀ سیحان‌ در آدانا را می‌توان‌ نام‌ برد (همو، ۱۳۹-۱۴۰).

طرسوس‌ از بزرگ‌ترین‌ شهرهای‌ آسیای‌ صغیر بود که‌ به‌ تصرف‌ مسلمانان‌ درآمد و مرکزی‌ نظامی‌ برای‌ جنگ‌ با رومیان‌ شد. این‌ شهر دو باروی‌ سنگی‌ داشت‌ و مردم‌ آن‌ به‌ جنگاوری‌ شهره‌ بودند (اصطخری‌، ۶۶؛ ابن‌ حوقل‌، ۱۶۸). چنانکه‌ گفته‌اند در آنجا ۱۰۰ هزار سوار مقیم‌ بود و مسلمانان‌ از ممالک‌ مختلف‌ اسلامی‌ برای‌ پیکار با رومیان‌ در ساخلوی‌ این‌ شهر گرد هم‌ می‌آمدند و خلفای‌ عباسی‌ چون‌ مهدی‌ و هارون‌ توجه‌ زیادی‌ به‌ این‌ شهر داشتند (لسترنج‌، ۱۴۱-۱۴۲). چنین‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ مسلمانان‌ در سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ در بخش‌ بزرگی‌ از این‌ ثغور مستقر بوده‌اند و رودخانۀ لاموس‌ که‌ اعراب‌ آن‌ را نهر اللامس‌ می‌گفتند، مرز بلاد اسلامی‌ بود و اسرای‌ مسلمان‌ و مسیحی‌ در آنجا مبادله‌ می‌شدند (همانجا).

به‌ سبب‌ وجود مرزهای‌ طبیعی‌ میان‌ ممالک‌ روم‌ و اسلام‌، عبور از این‌ مرزها برای‌ عملیات‌ نظامی‌ یا بازرگانی‌ از طریق‌ گذرگاههایی‌ انجام‌ می‌گرفت‌ که‌ مهم‌ترین‌ آنها عبارت‌ بودند: درب‌ الحدث‌ که‌ از مرعش‌ به‌ سوی‌ شمال‌ می‌رفت‌ و به‌ ابلستین‌ (البستان‌) می‌رسید و دیگر گذرگاه‌ کیلیکیه‌ که‌ از طریق‌ شاهراهی‌ به‌ استانبول‌ می‌رفت‌ (همو، ۱۴۲-۱۴۳؛ ابن‌ خردادبه‌، ۱۰۰-۱۰۲).

چنین‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ جنگهای‌ پی‌ در پی‌ میان‌ رومیان‌ و مسلمانان‌ و تصرف‌ شهرهای‌ مرزی‌ از یک‌ سو، و مناسبات‌ بازرگانی‌ و در پی‌ آن‌ روابط فرهنگی‌ میان‌ آنان‌ از سویی‌ دیگر، جریان‌ نفوذ مسلمانان‌ و دین‌ اسلام‌ را در آسیای‌ صغیر ممکن‌ ساخت‌. اینگونه‌ مناسبات‌ و نیز ناآرامیهای‌ داخلی‌ در دولت‌ بیزانس‌، و سرانجام‌ ظهور قبایل‌ ترک‌ مسلمان‌ در سدۀ ۵ق‌/ ۱۱م‌ و ورود آنها به‌ آسیای‌ صغیر، دورۀ جدیدی‌ در تاریخ‌ این‌ منطقه‌ و روند اسلامی‌ شدن‌ آن‌ گشود. به‌ عقیدۀ بابینگر، این‌ ترکها و به‌ عبارت‌ دیگر سلجوقیان‌ بودند که‌ به‌ سهولت‌ بر بیزانس‌ چیره‌ شدند و ضمن‌ تصاحب‌ میراث‌ آن‌، اسلام‌ را در سرزمین‌ جدید به‌ پیروزی‌ قطعی‌ رسانیدند (ص‌ 127).

در واقع‌ باید گفت‌ وقتی‌ که‌ جهان‌ اسلام‌ با بحرانهای‌ داخلی‌ و فشارهای‌ خارجی‌ مواجه‌ بود، سلاجقه‌ با نیرویی‌ تازه‌ ظهور کردند و اتحاد سیاسی‌ جهان‌ اسلام‌ را بار دیگر برقرار ساخته‌، به‌ تمدن‌ و فرهنگ‌ اسلامی‌ جانی‌ تازه‌ بخشیدند.

یکی‌ از بزرگ‌ترین‌ پیروزیهای‌ سلاجقه‌، نفوذ در آسیای‌ صغیر بود که‌ موطن‌ ملل‌ مختلف‌ با تمدنهای‌ گوناگون‌ و به‌ منزلۀ پلی‌ میان‌ ۳ قاره‌ به‌ شمار می‌رفت‌. نخستین‌ هجوم‌ ترکمانان‌ مسلمان‌ به‌ آسیای‌ صغیر که‌ بیشتر جنبۀ شناسایی‌ داشت‌، در ۴۰۹ق‌/ ۱۰۱۸م‌ روی‌ داد. سپس‌ سلاطین‌ بزرگ‌ سلجوقی‌ عدۀ زیادی‌ از ترکمانان‌ را به‌ آناتولی‌ کوچ‌ دادند و قدرتی‌ علیه‌ بیزانس‌ در آنجا پدید آوردند. با اینهمه‌، مهاجرت‌ بزرگ‌ سلاجقه‌ بعد از نبرد ملازگرد و پیروزی‌ الب‌ارسلان‌ بر رومانوس‌دیوگنس‌ امپراتور روم‌ شرقی‌ در ذیقعدۀ ۴۶۳/ اوت‌ ۱۰۷۱ (آق‌سرایی‌، ۱۶-۱۷؛ توران‌، «تاریخ‌[۲]...»، 144 -137 ، «آناتولی‌...»، 232 -231 )، به‌ عنوان‌ مدافعان‌ و پیشاهنگان‌ اسلام‌ به‌ آسیای‌ صغیر آغاز شد (همانجا). آنها با استفاده‌ از اوضاع‌ نابسامان‌ دولت‌ بیزانس‌ نفوذ خود را در سرتاسر آناتولی‌ تا سواحل ‌دریای‌ مرمره‌ واژه‌ گسترش‌دادند (رانسیمان‌، 52). بافت‌ اجتماعی‌ و تشکل‌ جمعیتی‌ آسیای‌ صغیر به‌ تدریج‌ عوض‌ شد و دگرگونیهای‌ مذهبی‌ و فرهنگی‌ عمیقی‌ در آنجا به‌ وجود آمد، به‌ گونه‌ای‌ که‌ آن‌ را استقبال‌ عامه‌ از دین‌ اسلام‌ شمرده‌اند (توران‌، همان‌، 231-233). سلاجقۀ بزرگ‌ قبل‌ از نبرد ملازگرد، شهر «آنی‌» پایتخت‌ ارمنستان‌ کوچک‌ را تصرف‌ کرده‌، و به‌ فرمانروایی‌ خاندان‌ بقراطی‌ پایان‌ داده‌ بودند (لسترنج‌، ۱۴۸- ۱۴۹). بعد از پیروزی‌ ملازگرد، ارتق‌ بیک‌، سردار الب‌ ارسلان‌، اسحاق‌ کومننوس‌ سردار رومی‌ را در ۴۶۴ق‌/ ۱۰۷۲م‌ شکست‌ داد و تا رود ساکاریا پیش‌ رفت‌. از سوی‌ دیگر امپراتور جان‌ دوکاس‌، در برابر شورشهای‌ داخلی‌ از ارتق‌ بیک‌ یاری‌ خواست‌ و به‌ این‌ ترتیب‌، نیروهای‌ اسلام‌ به‌ خلیج‌ ازمیت‌، نزدیک‌ترین‌ شهر به‌ مرکز امپراتوری‌ رسیدند (توران‌، «تاریخ‌»، 213 ، «آناتولی‌»، 234). مدتی‌ بعد سلیمان‌ بن‌ قتلمش‌ بعد از درگذشت‌ الب‌ ارسلان‌، قونیه در آناتولی‌ را تصرف‌ کرد و آنگاه‌ به‌ ازنیق‌ رفت‌ و آنجا را به‌ پایتختی‌ برگزید و سلسلۀ سلجوقیان‌ آسیای‌ صغیر را تأسیس‌ کرد (آق‌سرایی‌، ۱۹-۲۰؛ توران‌، «تاریخ‌»، 214 ، «آناتولی‌»، همانجا؛ بابینگر، همانجا؛ لسترنج‌، ۱۴۹). تصرف‌ شهر ازنیق‌ که در جهان‌ مسیحیت‌ اهمیت‌ زیاد داشت‌، یکی‌ از رویدادهای‌ بسیار مهم‌ سدۀ ۵ق‌/ ۱۱م‌ محسوب‌ می‌شود (توران‌، همانجا).

تصرف‌ شهرهای‌ آدانا، طرسوس‌، مانیسا و عین‌ زربی‌ توسط سلجوقیان‌ قدرت‌ مسلمانان‌ را در آسیای‌ صغیر افزایش‌ داد و خلیفۀ عباسی‌ با فرستادن‌ خلعت‌ و منشور، حکومت‌ سلیمان‌ را به‌ رسمیت‌ شناخت‌ (توران‌، «تاریخ‌»، 217 ، «آناتولی‌»، 236). تسلط دولت‌ سلاجقه‌ بر آسیای‌ صغیر، دولتهای‌ مسیحی‌ را به‌ اندیشه‌ واداشت‌؛ چنانکه‌ امپراتور میخائیل‌ هفتم‌، از پاپ‌ گرگوار هفتم‌ کمک‌ خواست‌ و موافقت‌ خود را با اتحاد کلیسای‌ ارتدکس‌ - کاتولیک‌ اعلان‌ کرد و پاپ‌ نیز پادشاهان‌ اروپا را به‌ جنگ‌ با مسلمانان‌ فراخواند و از همین‌ زمان‌ مقدمات‌ جنگهای‌ صلیبی‌ فراهم‌ آمد (همو، «تاریخ‌»، 215 ، «آناتولی‌»، 235).

در جنگهای‌ صلیبی‌، سلاجقه‌ و مسلمانان‌ ناگزیر ازنیق‌ و اطراف‌ آن‌ را که‌ مدت‌ ۲۵ سال‌ بر آنجا تسلط داشتند، رها کردند و قونیه‌ را به‌ عنوان‌ پایتخت‌ برگزیدند ( همو، «تاریخ‌»، 220). سلجوقیان‌ آسیای‌ صغیر به‌ عنوان‌ حافظان‌ اسلام‌ نزدیک‌ به دو قرن‌ بر آن‌ سرزمین‌ فرمان‌ راندند و روز به‌ روز بر وسعت‌ قلمرو خود افزودند، چنانکه‌ تا سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ بخش‌ اعظم‌ شبه‌ جزیرۀ آسیای‌ صغیر جزو قلمرو دولت‌ اسلامی‌ شد (لسترنج‌، ۱۵۱). وسعت‌ قلمرو سلجوقیان‌ را از ترتیب‌ تقسیم‌ کشور توسط قلیچ‌ ارسلان‌ در میان‌ فرزندانش‌ می‌توان‌ دریافت‌ (آق‌ سرایی‌، ۳۰).

زمانی‌ که دولت‌ سلجوقیان‌ آناتولی‌ توسعه‌ یافت‌، ۳ ناحیۀ کاملاً مرزی‌ در آنجا توجه‌ غازیان‌ مسلمان‌ را برای‌ سکنی‌ جلب‌ کرده‌ بود. این‌ ایالات‌ که در امتداد مرزهای‌ روم‌ شرقی‌ قرار داشتند، عبارت‌ بودند از کیلیکیه‌ (چوخوراوای‌ کنونی‌) یا امارات‌ ملک‌ السواحل‌، در جنوب‌ به‌ مرکزیت‌ علائیه‌ و آنتالیه‌؛ در سمت‌ شمال‌، یعنی‌ در امتداد سواحل‌ دریای‌ سیاه‌، امپراتوری‌ بیزانسی‌ طرابوزان‌، سیمره‌، سامسون‌ و بافْرا در سواحل‌ شرقی‌ و قسطمونی‌ و سینوپ‌ در غرب‌ آن‌؛ و سرانجام‌ مرزهای‌ غربی‌ که‌ شهرهای‌ آن‌ قره‌ حصار دولی‌ (افیون‌ قره‌حصار)، کوتاهیه‌ و دِنیزلی‌ که‌ از قسطمونی‌ تا خلیج‌ مکری‌ گسترده‌ شده‌ بودند (اینالجیک‌، 263). این‌ ایالات‌ در دورۀ سلجوقیان‌ به‌ وسیلۀ امیرانی‌ اداره‌ می‌شد که‌ نمایندۀ سلطان‌ و در عین‌ حال‌ فرمانده‌ نظامی‌ منطقه‌ بودند (همانجا) و خود را غازی‌، یعنی‌ مجاهدان‌ راه‌ اسلام‌ خوانده‌، با کفار و بیزانسیها می‌جنگیدند (شاو، ۱/ ۳۴- ۳۵) و به‌ این‌ سبب‌ ایالات‌ مذکور را ایالات‌ غازیان‌ می‌خواندند (اینالجیک‌، همانجا). در این‌ ایالات‌، غیر از مسلمانان‌ کسانی‌ با قومیتهای‌ مختلف‌ که‌ از آشوبهای‌ نواحی‌ شرقی‌ فرار کرده‌، و به‌ مرزهای‌ اسلامی‌ پناه‌ آورده‌ بودند، می‌زیستند. بر اثر اختلاط فرهنگی‌، شهرهای‌ این‌ ایالات‌ به‌ صورت‌ مراکز مهم‌ فرهنگی‌ درآمدند. مسیحیان‌ ساکن‌ آناتولی‌، مذهب‌ خود را حفظ کردند و برخی‌ نیز به دین‌ اسلام‌ گرویدند. نهادهای‌ حکومتی‌ نهادهای‌ اسلامی‌ بود و تصوف‌ رشد بسیار یافت‌. در همین‌ دوره‌ اسلام‌ به‌ عنوان‌ دین‌ و فرهنگ‌ غالب‌ در منطقه‌، نفوذ و اهمیت‌ فراوان‌ داشت‌ (شاو، همانجا). به‌ این‌ ترتیب‌ می‌توان‌ گفت‌ که دورۀ ۲۰۰ سالۀ فرمانروایی‌ سلجوقیان‌ در آسیای‌ صغیر، موجب‌ گسترش‌ سریع‌ اسلام‌ در این‌ سرزمین‌ شد. وجود آثار اسلامی‌ مربوط به‌ روزگار سلجوقیان‌ در سراسر آسیای‌ صغیر دلیل‌ روشن‌ این‌ امر است‌.

باحملۀمغولهابه‌آسیای‌صغیروشکست‌سلجوقیان‌ در۶۴۱ق‌/ ۱۲۴۳م‌ در محل‌کوسه‌داغ‌ (توران‌، همان‌، 230 -228 )، قلمرو آنان‌ به دست‌ امیرانی‌ افتاد که‌ قبلاً تابع‌ سلاجقه‌ بودند و از ترکمانانی‌ به‌ شمار می‌رفتند که‌ از ترکستان‌ به‌ آناتولی‌ آمده‌، و با موافقت‌ کشیشان‌ ارتدکس‌ در اراضی‌ بیزانس‌ ساکن‌ شده‌ (همو، «آناتولی‌»، 251 )، و با شرکت‌ در جنگهایی‌ که در دولت‌ سلجوقی‌ جریان‌ داشت‌، امارتهایی‌ تشکیل‌ داده‌ بودند (شاو، ۱/ ۳۱). این‌ امیرنشینها عبارت‌ بودند از قارامان‌ در اطراف‌ قونیه‌ و ارمناک‌ (اوزون‌ چارشیلی‌، «امیرنشینها[۳]...»، 37 -1 )، گِرمیان‌ در شمال‌ شرقی‌ در نواحی‌ کوتاهیه‌ و دنیزلی‌ (همان‌، 39-54 ,25 )، آیدین‌ در اطراف‌ ازمیر و جنوب‌ غربی‌ آناتولی‌ (همان‌، 119 -102 )، منتشه در نواحی‌ مرزی‌ و ساحلی‌ جنوب‌ غربی‌، شامل‌ شهرهای‌ موغلا، بالات‌، میلاس‌ (همان‌، 83 -70 )، همچنین‌ صاروخان‌، اشراف‌، قراسی‌ و ذوالقدر، در نواحی‌ مختلف‌ آسیای‌ صغیر. هر یک‌ از این‌ امارتها با استقلال‌ فرمان‌ می‌راندند و در گسترش‌ و تثبیت‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ و نیز اسلامی‌ شدن‌ آسیای‌ صغیر سهم‌ مهمی‌ داشتند. هم‌اکنون‌ آثار بسیاری‌ از مسجد، مدرسه‌، دارالشفا، دارالقُرّاء و نظایر آن‌ در سرتاسر شهرهای‌ آناتولی‌ وجود دارد که‌ به دورۀ این‌ امیرنشینها مربوط است‌ (همان‌، 234 -228 ، جمـ ).

عثمانیها در یکی‌ از این‌ امیرنشینها، و می‌توان‌ گفت‌ در کوچک‌ترین‌ آنها مستقر بودند. دربارۀ ریشه‌های‌ قومی‌ آنان‌ بسیار سخن‌ گفته‌اند. آنچه‌ مسلم‌ است‌ آنکه‌ ارطغرل‌ نیای‌ آنها به‌ آناتولی‌ کوچید و به‌ خدمت‌ سلاجقه درآمد و ناحیۀ سوگوت‌ در مرز ایالت‌ بیزانس‌ به‌ تیول‌ آنها داده‌ شد. عثمان‌ فرزند او و بنیان‌گذار دولت‌ عثمانی‌ با کمک‌ بیزانس‌ به‌ توسعۀ ارضی‌ و جنگ‌ با تیول‌ داران‌ مسیحی‌ پرداخت‌ (شاو، ۱/ ۴۱-۴۲). وی‌ پس‌ از آنکه‌ قدرت‌ کافی‌ به دست‌ آورد، به‌ ازنیق‌ حمله‌ کرد و با استفاده‌ از نفوذ شیخ‌ اده‌بالی‌، به‌ عنوان‌ رهبر غازیان‌ به‌ کار پرداخت‌ و سرزمین‌ خود را از اسکی‌ شهر تا دشتهای‌ ازنیق‌ و بورسا گسترش‌ داد و امارتی‌ مستقل‌ تأسیس‌ کرد و در اندک‌ مدتی‌ آوازۀ بسیار یافت‌ (اینالجیک‌، 267-268). پس‌ از او پسرش‌ اورخان‌ به‌ ضرب‌ سکه‌ و خواندن‌ خطبه‌ به‌ عنوان‌ حاکم‌ اسلامی‌ مبادرت‌ کرد و امیران‌ دیگر را در جنگ‌ با کفار یاری‌ داده‌، به‌ متصرفات‌ اسلام‌ در این‌ منطقه‌ افزود (شاو، ۱/ ۴۳). به‌ عقیدۀ بابینگر، این‌ طایفه‌ قبل‌ از آمدن‌ به‌ آسیای‌ صغیر اسلام‌ آورده‌ بودند، آنها که‌ عمیقاً تحت‌ تأثیر نهضت‌ صوفیگری‌ قرار داشتند، با پی‌گیری‌ اقدامات‌ سلجوقیان‌، اسلامی‌ کردن‌ آسیای‌ صغیر را ادامه دادند و با برپایی‌ زاویه‌ها، خانقاهها و تکایا در سراسر آناتولی‌ به‌ ترویج‌ طریقتهایی‌ چون‌ مولویه‌ و بکتاشیه‌ کمک‌ کردند (ص‌ 132-133).

عثمانیها در نیمۀ اول‌ سدۀ ۸ ق‌/ ۱۴م‌ به‌ تدریج‌ در آسیای‌ صغیر به‌ سوی‌ دریای‌ مرمره‌ حرکت‌ کردند و بخش‌ عمدۀ شبه‌ جزیرۀ ازنیق‌ و سواحل‌ خلیج‌ ازمیت‌ و سپس‌ شهر ازمیت‌ (نیکومدیا) و اسکوتاری‌ و امیرنشین‌ قراسی‌ را گرفتند و به‌ سواحل‌ جنوبی‌ مرمره دست‌ یافته‌، مقدمات‌ گذر به‌ اروپا را فراهم‌ آوردند (شاو، ۱/ ۴۴- ۴۵؛ نیز نک‌ : ه‌ د، ازنیق‌، نیز ازمیت‌؛ برای‌ چگونگی‌ورودعثمانیهای‌مسلمان‌به‌ شبه‌جزیرۀ بالکان‌ و بخش‌ جنوب‌ شرقی‌ اروپا، نک‌ : دنبالۀ مقاله‌).

با تصرف‌ ازنیق‌، دومین‌ شهر بیزانس‌، در ۷۳۱ق‌/ ۱۳۳۱م‌ از سوی‌ اورخان‌ دومین‌ پادشاه‌ عثمانی‌ (نک‌ : هامر پورگشتال‌، ۱/ ۱۴۸- ۱۴۹؛ اینالجیک‌، 274 ؛ ه‌ د، ازنیق‌) تنها قسطنطنیه‌ و نواحی‌ اطراف‌ آن‌ در قلمرو دولت‌ بیزانس‌ باقی‌ ماند. در دورۀ مراد اول‌ و بایزید اول‌ (یلدرم‌) متصرفات‌ عثمانی‌ در اروپا توسعه‌ یافت‌. بایزید در اوایل‌ سلطنت‌ به‌ محاصرۀ قسطنطنیه دست‌ زد (هامر پورگشتال‌، ۱/ ۲۶۶-۲۶۷) و با سربازگیری‌ از نواحی‌ تصرف‌ شده در اروپا از میان‌ جوانان‌ مسیحی‌ که دوشِرمه‌ [۱]نامیده‌ می‌شدند، به‌ تشکیل‌ سپاه‌ و اشاعۀ اسلام‌ پرداخت‌ (شاو، ۱/ ۶۸). وی‌ با پیروزیهایی‌ که در بالکان‌ به دست‌ آورده‌ بود، به‌ عنوان‌ فرمانروای‌ اسلام‌ مشهور شد (همو، ۱/ ۷۴؛ اینالجیک‌، 290) و به‌ همین‌ سبب‌ هزاران‌ نفر از مسلمانان‌ به‌ آسیای‌ صغیر سرازیر شدند و به‌ خدمت‌ بایزید درآمدند (شاو، همانجا). در همین‌ دوره‌ با فشار بایزید بر دولت‌ بیزانس‌، در قسطنطنیه‌ محکمۀ اسلامی‌ تأسیس‌ شد و یک‌ قاضی‌ برای‌ آن‌ تعیین‌ گردید و محله‌ای‌ با ۷۰۰ خانه‌ و ۲ مسجد در همان‌ شهر برای‌ مسلمانان‌ اختصاص‌ داده‌ شد (اوزون‌ چارشیلی‌، «تاریخ‌[۲]...»، I/ 145-146). سلطان‌ محمد اول‌ برای‌ گسترش‌ فرهنگ‌ اسلامی‌، زبان‌ ترکی‌ و فارسی‌ را به‌ جای‌ زبان‌ یونانی‌، زبان‌ رسمی‌ خواند و انجمنهای‌ اخوت‌ را که‌ عامل‌ مهم‌ نشر اسلام‌ در متصرفات‌ عثمانی‌ بود، تقویت‌ کرد (شاو، ۱/ ۸۵ -۸۶).

در دورۀ مراد دوم‌ امپراتور بیزانس‌ یوحنا پالئولوگ‌ هشتم‌ برای‌ جلب‌ حمایت‌ اروپا، کلیسای‌ رم‌ و قسطنطنیه‌ را متحد خواند و خود به‌ عضویت‌ کلیسای‌ رم‌ درآمد، اما مردم‌ قسطنطنیه‌ به‌ مخالفت‌ برخاستند و حاکمیت‌ و مدارای‌ اسلامی‌ را بر تعصب‌ مذهبی‌ کلیسای‌ رم‌ ترجیح‌ دادند (همو، ۱/ ۹۹). سرانجام‌، آرزوی‌ دیرین‌ عثمانیان‌ به‌ روزگار سلطان‌ محمد دوم‌ (حک ۸۵۵ -۸۸۶ق‌/ ۱۴۵۱-۱۴۸۱م‌) به‌ حقیقت‌ پیوست‌ و با تسخیر قسطنطنیه‌ و سقوط دولت‌ بیزانس‌ در ۲۵ ربیع‌ الاول‌ ۸۵۷ق‌/ ۵آوریل‌ ۱۴۵۳م‌ دورۀ جدیدی‌ در تاریخ‌ آسیای‌ صغیر آغاز گردید (صولاق‌ زاده‌، ۱۹۱-۱۹۲؛ هامر پورگشتال‌، ۲/ ۲۶۳، ۳۰۱؛ اوزون‌ چارشیلی‌، همان‌، I/ 157-158؛ نشری‌، ۲/ ۶۹۰، ۷۰۴-۷۰۷). مسلمانان‌ که‌ این‌ محاصره‌ را جهاد می‌دانستند، از قشرهای‌ مختلف‌ به‌ استانبول‌ آمدند (همانجا). سرانجام‌، در ۲۰ جمادی‌الاول‌ ۸۵۷ق‌/ ۲۹ مۀ ۱۴۵۳م‌ استانبول‌ سقوط کرد. با فتح‌ استانبول‌، بانگ‌ اذان‌ در مرکز فرمانروایی‌ بیزانس‌ (نشری‌، ۲/ ۷۰۶؛ هامر پورگشتال‌، ۲/ ۲۷۷، ۳۰۲-۳۰۳؛ اوزون‌ چارشیلی‌، همان‌، I/ 491-492) برخاست‌ و نماز جمعه‌ برپا شد (نشری‌، ۲/ ۷۰۶- ۷۰۸) و از آن‌ پس‌ سرتاسر آسیای‌ صغیر به‌ عنوان‌ سرزمین‌ اسلامی‌ قدم‌ بر عرصۀ تاریخ‌ نهاد و با فراز و نشیبهایی‌ تا فروپاشی‌ دولت‌ عثمانی‌ در ۱۹۱۸م‌ و لغو خلافت‌ در ۱۹۲۴م‌، از مراکز مهم‌ جهان‌ اسلام‌ شناخته‌ شد.

در شبه‌جزیرۀ بالکان‌

پس‌ از تبدیل‌ عثمانی‌ از امارتی‌ کوچک‌ به دولتی‌ بزرگ‌ و قدرتمند در آسیای‌ صغیر، فرمانروایان‌ این‌ دولت‌ از سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ به‌ سوی‌ شبه‌ جزیرۀ بالکان‌ و جنوب‌ شرقی‌ اروپا دست‌ به‌ پیشروی‌ زدند. قبل‌ از عثمانیها، گروهی‌ از ترکمنهای‌ عشیرۀ ساری‌ - سلتوق‌ که‌ از برابر هجوم‌ مغول‌ از خراسان‌ فرار کرده‌ بودند، در سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ به‌ بالکان‌ آمدند و در شهر دوبروجا جامعه‌ای‌ اسلامی‌ مرکب‌ از ۱۰-۱۲ هزار نفر تشکیل‌ دادند («دائرۀ المعارف‌[۳]...»، V/ 29). از ۶۶۲ تا ۷۵۸ق‌ مسلمانان‌ ترک‌ ۱۸ بار اراضی‌ بیزانس‌ در اروپا را مورد هجوم‌ قرار دادند (هامر پورگشتال‌، ۱/ ۱۶۸-۱۹۱). اورخان‌ دومین‌ پادشاه‌ عثمانی‌، در رقابت‌ بر سر تاج‌ و تخت‌ بیزانس‌ که‌ بعد از درگذشت‌ آندرونیکوس‌ سوم‌ در ۷۴۲ق‌/ ۱۳۴۱م‌ به‌ وجود آمده‌ بود، به‌ کانتا کوزنه‌ پادشاه‌ بیزانس‌ کمک‌ کرد و بدین‌ وسیله‌ موقعیت‌ مسلمانها را تثبیت‌ نمود. قلعۀ چیمپ‌ در کنار بغاز داردانل‌ به‌ اورخان‌ واگذار گردید و شبه‌ جزیرۀ گلیبولی‌ به‌ عنوان‌ نخستین‌ پایگاه‌ عثمانی‌ و سرزمینی‌ اسلامی‌ در بالکان‌ تسخیر شد (شاو، ۱/ ۴۵-۴۶). امپراتور روم‌ فتوح‌ مسلمانها در اروپا را به‌ رسمیت‌ شناخت‌ (همو، ۱/ ۴۷؛ اینالجیک‌، 274-275) و اورخان‌با تئودُرا دختر کانتاکوزنه ‌ازدواج ‌کرد (هامرپورگشتال‌، ۱/ ۱۸۳- ۱۸۴؛ اینالجیک‌، 274 ؛ شاو، ۱/ ۴۵).

پس‌ از اورخان‌، مراد اول‌ سومین‌ فرمانروای‌ عثمانی‌، سیاست‌ پدر را در پیشروی‌ به‌ سوی‌ بالکان‌ ادامه داد و از پایگاه‌ گلیبولی‌ در تسخیر تراکیه‌، مقدونیه‌ و بلغارستان‌ و صربستان‌ سود جست‌ (شاو، ۱/ ۴۷). نخست‌ شهر ادرنه‌، یعنی‌ مستحکم‌ترین‌ پایگاه‌ بین‌ قسطنطنیه‌ و دانوب‌ و دریای‌ سیاه‌ (هامر پورگشتال‌، ۱/ ۲۰۸؛ شاو، ۱/ ۴۹؛ اینالجیک‌، 275) را تسخیر کرد (نک‌ : ه‌ د، ۷/ ۳۲۴- ۳۲۹) و آنجا را پایتخت‌ خود قرار داد (هامر پورگشتال‌، ۱/ ۲۱۷). نیروهای‌ متحد مسیحی‌ در ماریتسا (جنگ‌ چیرمن‌) از مراد شکست‌ خوردند و شاهزادگان‌ بالکان‌ به‌ قیمومت‌ مسلمانها را درآمدند (اینالجیک‌، همانجا).

در پی‌ فتح‌ ادرنه‌ مهاجرت‌ مسلمانان‌ ترک‌ از آناتولی‌ به‌ روم‌ ایلی‌ (بخش‌ اروپایی‌ قلمرو عثمانی‌) شروع‌ شد. امپراتور روم‌ وضع‌ موجود را به‌ رسمیت‌ شناخت‌ و مراد با پرداخت‌ ۶۰ هزار سکه‌ به‌ جنواییها عدۀ زیادی‌ از مسلمانها را به‌ تراکیه‌ منتقل‌ کرد (نک‌ : ه‌ د، ۷/ ۳۲۶-۳۲۷). عثمانیها با مسیحیان‌ و یهودیان‌ ساکن‌ در بالکان‌ به‌ حکم‌ اهل‌ کتاب‌ رفتار کردند و در این‌ میان‌ عدۀ زیادی‌ از مسیحیان‌ مانند بوگومیلها به دین‌ اسلام‌ گرویدند (شاو، ۱/ ۵۱). مراد اول‌ به‌ پیشروی‌ خود به‌ سوی‌ جنوب‌ شرقی‌ اروپا ادامه داد، صوفیا را تسخیر کرد و شیشمان‌ پادشاه‌ بلغار را به‌ اطاعت‌ درآورد و آنگاه‌ به‌ سوی‌ صربستان‌ حرکت‌ کرد (اینالجیک‌، ۲۷۶ ؛ شاو، ۱/ ۵۲ -۵۳). صربستان‌، بعد از جنگ‌ معروف‌ کوزُوا (قوصوه‌) واقع‌ در صربستان‌ جنوبی‌ به دست‌ عثمانیها افتاد (نک‌ : هامر پورگشتال‌، ۱/ ۲۴۹-۲۵۶؛ اینالجیک‌، 277 ؛ شاو، ۱/ ۵۵). اگرچه‌ سلطان‌ مراد در این‌ لشکرکشی‌ به دست‌ جنگجویی‌ صرب‌ به‌ نام‌ میلوش‌ کشته‌ شد (هامر پورگشتال‌، ۱/ ۲۵۱)، لیکن‌ مسلمانها به‌ قدرت‌ واقعی‌ شبه‌ جزیرۀ بالکان‌تبدیل‌شدند(اینالجیک‌،همانجا) و فرمانروایان‌عثمانی‌ حکومت‌ خود را به‌ عنوان‌ پادشاهان‌ اسلام‌ در بلغارستان‌ و صربستان‌ تثبیت‌ کردند (شاو، ۱/ ۵۶).

بایزید اول‌ در ادامۀ سیاست‌ پیشروی‌ به‌ اروپا نواحی‌ سیلستره‌، والاشی‌ (افلاق‌)، مولداوی‌ (بوغدان‌)، ویدین‌ در مجارستان‌، بوسنی‌ و آلبانی‌ را تصرف‌ کرد و سارایوو - سرای‌ بوسنه‌ - مرکز نواحی‌ مرزی‌ مجارستان‌ شد و مسلمانها با قلمرو خاندان‌ هابسبورگ‌ همسایه‌ شدند (اینالجیک‌، 288-289). بایزید با ساختن‌ مساجد و اماکن‌ مذهبی‌ در شهرهای‌ مختلف‌ از جمله‌ ادرنه‌، رواج‌ اسلام‌ را در این‌ سرزمینها سرعت‌ بخشید ( هامر پورگشتال‌، ۱/ ۲۶۲-۲۶۳).

پیشروی‌ مسلمانها در اروپا پاپ‌ بونیفاکیوس‌ نهم‌ را به‌ اندیشه‌ واداشت‌ و در صدد تدارک‌ جنگ‌ صلیبی‌ دیگری‌ برآمد. سپاهی‌ مرکب‌ از انگلیسیها، اسکاتلندیها، لهستانیها، بوهمیها، اتریشیها و ایتالیاییها ترتیب‌ داد و آنها با عبور از دانوب‌ به‌ قتل‌ عام‌ مسلمانها پرداختند. نبرد نهایی‌ در ۲۱ ذیحجۀ ۷۹۸ق‌/ ۲۵ سپتامبر۱۳۹۶م‌ در نیکوپولیس ‌(نیکبولی‌) روی‌ داد و پیروزی‌ از آنِ مسلمانان‌ بود (شاو، ۱/ ۷۴؛ هامر پورگشتال‌، ۱/ ۲۸۲؛ اینالجیک‌، 278). این‌ پیروزی‌ موجب‌ شهرت‌ بایزید در جهان‌ اسلام‌ شد و عنوان‌ «سلطان‌ الروم‌» یافت‌ (همو، 279). جانشین‌ او سلطان‌ محمد نیز با فتح‌ دوبروجا، اشراف‌ فئودال‌ در بالکان‌ را به‌ قبول‌ حاکمیت‌ مسلمانها واداشت‌ (شاو، ۱/ ۸۷).

در عصر مراد دوم‌ با فتح‌ سالونیک‌ سلطۀ عثمانیها بر سواحل‌ اژه‌ برقرار شد؛ بلغارستان‌ زیر نظر مستقیم‌ مسلمانها قرار گرفت‌ و سیاست‌ اسلامی‌ کردن‌ بالکان‌ ادامه‌ یافت‌ (همو، ۱/ ۱۰۵). سلطان‌ محمد دوم‌ (فاتح‌) با فتح‌ بوسنی‌ حاکمیت‌ مسلمانها را تا سواحل‌ دالماچی‌ رساند، و پیش‌ آهنگان‌ سپاه‌ او (آقینچیها) تا بندر تریست‌ [۴]پیشروی‌ کردند. در سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ به‌ روزگار سلطان‌ سلیمان‌ پیشروی‌ در اروپا با حمله‌ به‌ بلگراد از سرگرفته‌ شد («دائرۀ المعارف‌»، V/ 29 )، اما مسلمانها بعد از تسلط بر بالکان‌، برای‌ تثبیت‌ موقعیت‌ خود به‌ اقدامات‌ بسیاری‌ دست‌ یازیدند و این‌ اقدامات‌ بر شمار طرفداران‌ آنها در میان‌ دهقانان‌ افزود. از جمله‌، آنان‌ نظام‌ ارباب‌ رعیتی‌ حاکم‌ بر بالکان‌ را برانداختند، بیگاری‌ روستاییان‌ را لغو کردند و با برقراری‌ نظام‌ «تیمار داری‌» و اراضی‌ «میری‌» (دولتی‌) آنها را از وابستگی‌ به‌ زمین‌ رها ساختند و به‌ عنوان‌ رعایای‌ دولت‌ اسلامی‌ فقط به‌ پرداخت‌ مالیاتی‌ به‌ میزان‌ ۲۲ آسپر که‌ «چیفت‌ رسمی‌» یا مالیات‌ اراضی‌ مزروعی‌ نامیده‌ می‌شد، موظف‌ کردند (اینالجیک‌، 286-287).

بررسیهای‌ آماری‌ نشان‌ می‌دهد که‌ ۸۰ -۹۰% جمعیت‌ ناحیۀ تراکیه‌ و سنجاق‌ آیدین‌، در بخش‌ اروپایی‌ دولت‌ عثمانی‌، در نیمۀ سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌، مسلمان‌ بودند. بعد از فتوحات‌ عثمانی‌ در بالکان‌، مهاجرتهای‌ وسیع‌ به‌ این‌ منطقه‌ آغاز شد. آنها در تراکیه‌ و شرق‌ شبه‌ جزیرۀ بالکان‌ سکنی‌ گزیده‌، صدها روستای‌ جدید به‌ وجود آوردند و نام‌ سکونتگاههای‌ کهن‌ خود در آناتولی‌ را به‌ آنها دادند و به‌ تدریج‌ شماری‌ از روستاییان‌ مسیحی‌ نیز به دین‌ اسلام‌ گرویدند. مسلمانها همچنین‌ شهرهایی‌ را که در آنها ساکن‌ می‌شدند، به‌ شهرهای‌ اسلامی‌ تبدیل‌ کردند. مثلاً شهر اسکوپیه‌ (ه‌ م‌) که در ۷۹۳ق‌/ ۱۳۹۱م‌ از سوی‌ مسلمانها فتح‌ شده‌ بود، در ۸۵۹ق‌/ ۱۴۵۵م‌، ۲۲ محلۀ مسلمان‌ نشین‌ و ۸ محلۀ مسیحی‌ داشت‌. شمار مسلمانهای‌ بلغارستان‌ را نیز در ۹۵۷ق‌/ ۱۵۵۰م‌ حدود ۰۰۰ ،۲۰۰،۱نفر نوشته‌اند. وجود شمار بسیاری‌ مسجد، مدرسه‌ و سایر اماکن‌ اسلامی‌ در بلغارستان‌ از ۸۰۳ تا ۱۰۰۹ق‌/ ۱۴۰۰-۱۶۰۰م‌، گسترش‌ نفوذ اسلام‌ در این‌ منطقه‌ را نشان‌ می‌دهد («دائرۀ المعارف‌»، V/ 30).

با توجه‌ به دگرگونیهایی‌ که‌ از سدۀ ۱۱ق‌/ ۱۷م‌ به‌ بعد در امپراتوری‌ عثمانی‌ به‌ وجود آمد، به‌ تدریج‌ از شمار و نفوذ مسلمانها در بالکان‌ کاسته‌ شد (IA, V/ (2)1094) و ترکیب‌ جمعیت‌ در سدۀ ۱۳ق‌/ ۱۹م‌ به‌ نفع‌ مسیحیان‌ روی‌ به‌ تغییر نهاد. بعد از جنگ‌ روس‌ - عثمانی‌ در ۱۲۹۴ق‌/ ۱۸۷۷م‌ و پس‌ از انعقاد معاهدۀ برلین‌ در ۱۲۹۵ق‌ و استقلال‌ برخی‌ کشورهای‌ بالکان‌، حدود یک‌ میلیون‌ نفر از مسلمانان‌ بالکان‌ کوچانده‌ شدند و در جریان‌ همان‌ جنگ‌ نزدیک‌ به‌ ۴۰۰ هزار نفر از مسلمانها به‌ قتل‌ رسیدند (همانجا). با اینهمه‌، امروز اسلام‌ دومین‌ دین‌ بزرگ‌ در شبه‌ جزیرۀ بالکان‌ به‌ حساب‌ می‌آید و ۱۵% از جمعیت‌ ساکن‌ در آنجا مسلمان‌ هستند که‌ شمار آنها را ۹ میلیون‌ نفر دانسته‌اند. اگر جمعیت‌ مسلمان‌ ساکن‌ در بخش‌ تراکیۀ ترکیه‌ را نیز که‌ جزئی‌ از شبه‌ جزیرۀ بالکان‌ است‌، در نظر بگیریم‌، شمار مسلمانها بالغ‌ بر ۱۵ میلیون‌ نفر خواهد شد. ۷۰% جمعیت‌ آلبانی‌، ۱۷% یوگسلاوی‌ سابق‌، و ۲۶% بلغارستان‌ مسلمانند؛ ۷۰ هزار نفر در رومانی‌ و ۲۵۰ هزار نفر مسلمان‌ نیز در یونان‌ زندگی‌ می‌کنند. ۸۰% مسلمانهای‌ یوگسلاوی‌ سابق‌ در کوزُوا (قوصوه‌) و مقدونیه‌، ۴۲% در بوسنی‌ و بقیه در هرزگوین‌ و کروواسی‌ سکنی‌ دارند. مسلمانهای‌ بلغارستان‌ نیز در شرق‌ این‌ کشور در رازگراد، سیلستره‌، در اطراف‌ مِریچ‌ و کوههای‌ رودوپ‌ ساکن‌ هستند («دائرۀ المعارف‌»، V/ 27).

مآخذ

آق‌ سرایی‌، کریم‌، مسامرۀ الاخبار و مسایرۀ الاخیار، به‌ کوشش‌ عثمان‌ توران‌، آنکارا، ۱۹۴۴م‌؛ ابن‌ تغری‌ بردی‌، النجوم‌؛ ابن‌ حوقل‌، محمد، صورۀ الارض‌، بیروت‌، ۱۹۷۹م‌؛ ابن‌ خردادبه‌، عبیدالله‌، المسالک‌ و الممالک‌، لیدن‌، ۱۹۳۸م‌؛ اصطخری‌، ابراهیم‌، مسالک‌ و ممالک‌، ترجمۀ فارسی‌، به‌ کوشش‌ ایرج‌ افشار، تهران‌، ۱۳۴۷ش‌؛ بلاذری‌، احمد، فتوح‌ البلدان‌، قاهره‌، ۱۹۵۹م‌؛ حتی‌، فیلیپ‌ خلیل‌، تاریخ‌ عرب‌، ترجمۀ ابوالقاسم‌ پاینده‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌؛ حدود العالم‌، به‌ کوشش‌ منوچهر ستوده‌، تهران‌، ۱۳۶۲ش‌؛ سامی‌، شمس‌الدین‌، قاموس‌ الاعلام‌، استانبول‌، ۱۳۰۶ق‌؛ شاو، ا.ج‌.، تاریخ‌ امپراتوری‌ عثمانی‌ و ترکیۀ جدید، ترجمۀ محمود رمضان‌ زاده‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ صولاق‌زاده‌، محمد، تاریخ‌، استانبول‌، ۱۲۹۷ق‌/ ۱۸۸۰م‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ لسترنج‌، گ‌.، جغرافیای‌ تاریخی‌ سرزمینهای‌ خلافت‌ شرقی‌، ترجمۀ محمود عرفان‌، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ مقدسی‌، مطهر، آفرینش‌ و تاریخ‌، ترجمۀ محمدرضا شفیعی‌ کدکنی‌، تهران‌، ۱۳۷۴ش‌؛ نشری‌، محمد (نک‌ : ملـ )؛ هامر پورگشتال‌، دولت‌ عثمانیه‌ تاریخی‌، ترجمۀ محمد عطا، استانبول‌، ۱۳۲۹ق‌؛ یعقوبی‌، احمد، تاریخ‌، ترجمۀ محمد ابراهیم‌ آیتی‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌؛ نیز:

Babinger, F., «Der Islam in Kleinasien», ZDMG, 1922, vol. LXXVI; IA; Inalcik, H., «The Emergence of the Ottomans» , The Cambridge History of Islam, Cambridge, 1970, vol. I(A); Nesri, M., Kitab -i Cihan - Nüma, ed, F.R.Unat and M.A. Köymen, Ankara, 1957; Runciman,S., Byzantine Civilisation, London,1975; Turan,O., «Ana- tolia in the Period of the Seljuks and the Beyliks» , The Cambridge History of Islam, Cambridge,1970,vol. I(A) ;id, Selcuklar tarihi ve Türk-Islam medeniyeti, Istanbul, 1969; Türkiye diyanet vakfi Islüm ansiklopedisi, Istanbul, 1992; Uzunçarsılı, I. H., Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu devletleri, Ankara, 1969; id, Osmanlı tarihi, Ankara, 1983; Veccia Vaglieri, L., «The Patriarchal and Umayyad Caliphates», The Cambridge History of Islam, ed. P.M. Holt, Cambridge, 1970, vol. I(A).

علی‌اکبر دیانت‌

اسلام‌ در منطقۀ قفقاز

نفوذ اسلام‌ در قفقاز با فتوح‌ مسلمانان‌ آغاز شد. در ۲۲ق‌/ ۶۴۳م‌ عبدالرحمان‌ بن‌ ربیعه‌ به دربند (دیار باب‌) رسید. شهربراز فرمانروای‌ ایرانی‌ آن‌ ناحیه‌ امان‌ خواست‌. سراقۀ بن‌ عمر ماجرا را طی‌ نامه‌ای‌ به‌ خلیفۀ دوم‌ نوشت‌ و عمر بن‌ خطاب‌ او را امان‌ داد(طبری‌، ۴/ ۱۵۶-۱۵۷). چون‌ عثمان‌ بن‌ عفان‌ به‌ خلافت‌ رسید (۲۳- ۳۵ق‌/ ۶۴۴-۶۵۶م‌)، از معاویه‌ که‌ عامل‌ وی‌ در شام‌ و جزیره‌ بود، خواست‌ تا حبیب‌ بن‌ مسلمۀ فهری‌ را به‌ ارمنستان‌ گسیل‌ دارد. وی‌ با لشکریان‌ خویش‌ عزم‌ آن‌ دیار کرد تا به‌ قالیقلا رسید. اهل‌ شهر نخست‌ پیکار کردند، ولی‌ سرانجام‌ به‌ پرداخت‌ جزیه‌ تن‌ در دادند. پس‌ از این‌ ماجرا بسیاری‌ از اهالی‌ ترک‌ دیار کردند و به‌ بلاد روم‌ (بیزانس‌) رفتند (بلاذری‌، ۲۷۷- ۲۷۸).

در این‌ زمان‌ به‌ حبیب‌ خبر رسید که‌ ارمنیاقُس‌ گروه‌ بزرگی‌ را بر ضد مسلمانان‌ گرد آورده‌ است‌ و از مردم‌ آلان‌، ابخاز و سمندر نیز کسان‌ بسیاری‌ به‌ یاری‌ او شتافته‌اند. پس‌ حبیب‌ طی‌ نامه‌ای‌ از عثمان‌ یاری‌ طلبید. عثمان‌ به‌ معاویه‌ نامه‌ نوشت‌ و معاویه‌ سپاهیانی‌ را به‌ یاری‌ حبیب‌ ابن‌ مسلمه‌ فرستاد و آنان‌ را در قالیقلا اسکان‌ داد. در ضمن‌ عثمان‌ از سعید بن‌ عاص‌ بن‌ امیه‌ عامل‌ خود در کوفه‌ خواست‌ تا سپاهی‌ به‌ سرکردگی‌ سلمان‌ بن‌ ربیعۀ باهلی‌ به‌ یاری‌ حبیب‌ بن‌ مسلمه‌ بفرستد (همانجا؛ طبری‌، ۴/ ۲۴۸). سلمان‌ بن‌ ربیعه‌ نیز با ۶ هزار تن‌ از اهالی‌ کوفه در قالیقلا به‌ حبیب‌ رسید. در این‌ ماجرا میان‌ دو لشکر شام‌ و کوفه‌ خلاف‌ افتاد و از این‌ رو عثمان‌، سلمان‌ بن‌ ربیعه‌ را مأمور فتح‌ اران‌ کرد (بلاذری‌، ۲۷۸- ۲۷۹).

متعاقب‌ این‌ ماجرا لشکریان‌ عرب‌ به دو گروه‌ منقسم‌ شدند: حبیب‌ بن‌ مسلمه‌ با سپاه‌ شام‌ عازم‌ فتح‌ گرجستان‌ شد و تفلیس‌ را گشود (همو، ۲۸۳-۲۸۴)؛ سلمان‌ بن‌ ربیعه‌ نیز با سپاه‌ کوفه‌ شهرهای‌ برذعه‌ و بیلقان‌ را فتح‌ کرد. وی‌ سپس‌ قَبَله‌ (کبَلَک‌) را فتح‌ کرد و به دربند رسید. از این‌ پس‌ راه‌ وی‌ سد شد و در کنار نهر بلنجر با مقاومت‌ خاقان‌ فرمانروای‌ خزر مواجه‌ گردید. در این‌ پیکار سلمان‌ بن‌ ربیعه‌ با ۴ هزار تن‌ از سپاهیانش‌ هلاک‌ شدند (همو، ۲۸۵-۲۸۷). عثمان‌ نخست‌ مغیرۀ بن‌ شعبه‌ را بر آذربایجان‌ و ارمنستان‌ ولایت‌ داد، ولی‌ سپس‌ او را عزل‌ کرد (همو، ۲۸۸).

در روزگار خلافت‌ علی‌ بن‌ ابی‌طالب‌(ع‌) (۳۵-۴۰ق‌/ ۶۵۶ -۶۶۱م‌)، اشعث‌ بن‌ قیس‌ ولایت‌ ارمنستان‌ و آذربایجان‌ داشت‌ (همانجا). به‌ روزگار معاویه‌ (۴۱-۶۰ق‌/ ۶۶۱ -۶۸۰م‌)، نخست‌ عبدالله‌ بن‌ حاتم‌ بن‌ نعمان‌ بن‌ عمرو باهلی‌ و سپس‌ برادرش‌ عبدالعزیز ولایت‌ ارمنستان‌ و آذربایجان‌ را داشتند (همانجا). در ۴۲ق‌/ ۶۶۲م‌ مسلمانان‌ به‌ جنگ‌ آلانها در شمال‌ قفقاز رفتند (طبری‌، ۵/ ۱۷۲).

در جریان‌ هجوم‌ عربها به‌ ایران‌، شخصی‌ به‌ نام‌ جوانشیر اسپهبد آلبانیای‌ قفقاز ( اران‌ ) بود. مؤلف‌ «تاریخ‌ آلبانیا» وی‌ را از تبار مهران‌ و خویشاوند خسرو دوم‌ (پرویز) نوشته‌ است‌، زیرا خالوهای‌ خسرو به‌ نامهای‌ بندوی‌ و بسطام‌ (وستهم‌) که در توطئۀ قتل‌ هرمز چهارم‌ پدر خسرو شرکت‌ داشتند، نیز از تبار مهران‌ بودند (کالان‌ کاتواتسی‌، 93). جوانشیر با لشکریان‌ خود چند سال‌ همراه‌ سپاه‌ ایران‌ با عربها پیکار کرد، ولی‌ پس‌ از شکست‌ سپاه‌ ایران‌، در ۱۵ق‌/ ۶۳۶م‌ به‌ آلبانیا بازگشت‌ («تاریخ‌ آذربایجان‌[۵]»، I/ 105). در ۴۰ق‌/ ۶۶۰م‌ جوانشیر با کنستانتین‌ دوم‌ امپراتور بیزانس‌ بر ضد عربها متحد شد. در این‌ زمان‌ خزران‌ از دربند گذشتند و به‌ اراضی‌ غرب‌ دریای‌ خزر دست‌اندازی‌ کردند (همان‌، I/ 100). در ۴۲ق‌/ ۶۶۲م‌ بار دیگر خزران‌ به‌ اران‌ حمله‌ بردند. از این‌ رو جوانشیر دوبار به‌ شام‌ رفت‌ و با معاویه‌ پیمان‌ صلح‌ منعقد نمود. معاویه‌ نیز او را به‌ عنوان‌ فرمانروای‌ اران‌ به‌ رسمیت‌ شناخت‌ (همان‌، I/ 106-107).

در ۵۰ق‌/ ۶۷۰م‌ جوانشیر بر اثر سوء قصد کشته‌ شد و پس‌ از او وراز تیرداد (۵۰ -۸۰ق‌/ ۶۷۰ - ۶۹۹م‌) به‌ ظاهر فرمانروایی‌ اران‌ را بر عهده داشت‌، اما عاملان‌ خلفا بودند که‌ بر قفقاز فرمانروایی‌ داشتند (همان‌، I/ 107)، از این‌ رو، هر زمان‌ شورشهایی‌ در این‌ منطقه‌ روی‌ می‌داد. عبدالملک‌ بن‌ مروان‌ (حک ۶۵ -۸۶ق‌/ ۶۸۵ - ۷۰۵م‌) در ۸۱ق‌ فرزند خود عبیدالله‌ را برای‌ پیکار به‌ قالیقلا فرستاد و او این‌ شهر را فتح‌ کرد (طبری‌، ۶/ ۳۳۱). از اواخر سدۀ ۷ و اوایل‌ سدۀ ۸م‌ تسلط مسلمانان‌ بر ارمنستان‌ تثبیت‌ شد و حدود یک‌ قرن‌ و نیم‌ ادامه‌ یافت‌ («تاریخ‌ ارمنستان‌[۶]»، 113 ,110).

دین‌ اسلام‌ در سرزمینهای‌ غرب‌ دریای‌ خزر که‌ مردم‌ آن‌ پیرو آیین‌ زرتشت‌ بودند، به‌ ویژه در میان‌ پیشه‌وران‌ و بازرگانان‌ به‌ سرعت‌ گسترش‌ یافت‌، ولی‌ مردم‌ کوه‌نشین‌ قفقاز در حفظ آیینهای‌ کهن‌ مسیحی‌ و زرتشتی‌ خویش‌ همچنان‌ باقی‌ بودند («تاریخ‌ آذربایجان‌»، I/ 108). موقعیت‌ سوق‌الجیشی‌ سرزمین‌ کوهستانی‌ داغستان‌ توجه‌ سرداران‌ عرب‌ را جلب‌کرد. حفظ استحکامات‌ دربند که‌ از عصرساسانی‌معمول‌ بود، برای‌ دستگاه‌ خلافت‌ مهم‌ می‌نمود. شرق‌ قفقاز نیز از دیدگاه‌ اقتصادی‌ واجد اهمیت‌ بود، زیرا به‌ محل‌ برخورد دو نیروی‌ متخاصم‌ خلافت‌ و خاقانات‌ خزر بدل‌ گشته‌ بود. دولت‌ امپراتوری‌ روم‌ شرقی‌ نیز خزران‌ را در برابر خلافت‌ حمایت‌ می‌کرد («تاریخ‌ داغستان‌[۷]»، I/ 150). اهالی‌ دربند در سالهای‌ ۳۱-۳۲ق‌/ ۶۵۲ -۶۵۳م‌ در نخستین‌ لشکرکشی‌ برضد مسلمانان‌ به‌ خزران‌ پیوستند و شهر را از تصرف‌ آنان‌ خارج‌ کردند، ولی‌ در سالهای‌ ۶۵ -۶۶ق‌/ ۶۸۵ -۶۸۶م‌ بار دیگر دربند به‌ تصرف‌ مسلمانان‌ درآمد (همان‌، I/ 151). با اینهمه‌، گاه دربند از دست‌ عربها خارج‌ می‌شد.

در ۹۱ق‌/ ۷۱۰م‌ مسلمۀ بن‌ عبدالملک‌ به دربند رسید و شهرها و دژهایی‌ به دست‌ وی‌ گشوده‌ شد (طبری‌، ۶/ ۴۵۴). در ۱۰۵ق‌/ ۷۲۳م‌ جراح‌ بن‌ عبدالله‌ حکمی‌ به‌ آلان‌ حمله‌ برد و بعضی‌ از شهرها و دژها را گشود و به‌ بلنجر رسید (همو، ۷/ ۲۱). یک‌ سال‌ بعد حجاج‌ بن‌ عبدالملک‌ به‌ جنگ‌ قوم‌ آلان‌ رفت‌ و با مردمش‌ به‌ شرط پرداخت‌ جزیه‌ صلح‌ کرد (همو، ۷/ ۲۹). در ۱۱۰ق‌/ ۷۲۸م‌ در عهد هشام‌ بن‌ عبدالملک‌ (۱۰۵- ۱۲۵ق‌/ ۷۲۳-۷۴۳م‌) مسلمۀ بن‌ عبدالملک‌ به‌ جنگ‌ خزران‌ رفت‌ که‌ طبری‌ آنان‌ را ترک‌ نوشته‌ است‌ (همو، ۷/ ۵۴). هشام‌ در سال‌ بعد جراح‌بن‌عبدالله‌حکمی‌ را والی‌ ارمنستان‌ کرد (همو،۷/ ۶۷). از مطالب‌ یاد شده‌ به‌ سهولت‌ می‌توان‌ دریافت‌ که‌ اوایل‌ سدۀ ۲ق‌/ ۸م‌ دوران‌ تشدید هجوم‌ مسلمانان‌ به‌ منطقۀ غرب‌ دریای‌ خزر بوده‌ است‌. تصرف‌ مناطق‌ مزبور ۱۰۰ سال‌ به درازا کشید («تاریخ‌ داغستان‌»، I/ 151). پس‌ از چندی‌ خزران‌ توانستند دربند را از مسلمانان‌ بازستانند. میان‌ دو نیرو در ۴ فرسنگی‌ مرز ارمنستان‌ پیکاری‌ روی‌ داد که‌ ۳ روز به درازا کشید و در جریان‌ آن‌ جراح‌ کشته‌ شد (بلاذری‌، ۲۸۹-۲۹۰).

هشام‌ پس‌ از جراح‌، مسلمۀ بن‌ عبدالملک‌ را در ۱۱۲ یا ۱۱۳ق‌/ ۷۳۰ یا ۷۳۱م‌ والی‌ ارمنستان‌ و اران‌ کرد (طبری‌، ۷/ ۷۱-۷۲). وی‌ ۲۴ هزار تن‌ از سپاهیان‌ شام‌ را در دربند جای‌ داد («تاریخ‌ داغستان‌»، I/ 152). این‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ کوچ‌عربها به‌سرزمین‌قفقاز بود.مسعودی‌ می‌نویسد که‌ میان‌ سرزمین‌ جیدان‌ و باب‌الابواب‌ گروهی‌ مسلمان‌ عربند که‌ جز زبان‌ عربی‌ ندانند و در بیشه‌ها و جنگلها پراکنده‌اند و مردم‌ باب‌ از آنان‌ بیمناکند (۱/ ۲۲۷). پس‌ از مسلمۀ بن‌ عبدالملک‌، مروان‌ بن‌ محمد ۶بار به‌ نواحی‌ مختلف‌ داغستان‌ حمله‌ برد. وی‌ در ۱۱۷ق‌/ ۷۳۵م‌ دو سپاه‌ یکی‌ به‌ آلان‌ فرستاد که‌ ۳ قلعۀ آنجا را گشودند و سپاه دیگر را به‌ منطقۀ تومانشاه‌ فرستاد و مردم‌ آنجا را به‌ صلح‌ واداشت‌. مروان‌ در ۱۲۱ق‌/ ۷۳۹م‌ به‌ ولایت‌ سریر داغستان‌ رفت‌ که‌ طبری‌ آن‌ را «سریر الذهب‌» (تخت‌ زرین‌) نامیده‌ است‌. وی‌ بسیاری‌ از دژهای‌ این‌ منطقه‌ را ویران‌ کرد. خزران‌ از در صلح‌ درآمدند و مروان‌ حکومت‌ را به‌ خاقان‌ بازگرداند (طبری‌، ۷/ ۹۹ ، ۱۶۰؛ «تاریخ‌ داغستان‌»، I/ 153).

در ۱۳۲ق‌/ ۷۵۰م‌ هنگامی‌ که‌ عباسیان‌ بر سر کار آمدند، در آغاز روستاییان‌ و پیشه‌وران‌ به‌ حمایت‌ از آنان‌ برخاستند، ولی‌ این‌ حمایت‌ دیری‌ نپایید و قفقاز شاهد قیامهای‌ متعدد بر ضد عباسیان‌ شد. خزران‌ لشکریان‌ عباسی‌ را در منطقۀ دربند درهم‌ شکستند. این‌ وضع‌ سبب‌ شد که‌ ۷ هزار خانوادۀ مسلمان‌ از شام‌ و بین‌النهرین‌ به‌ ویژه‌ به‌ حومۀ دربند کوچانده‌ شوند (همان‌، I/ 157). محتمل‌ است‌ که‌ نوشتۀ مسعودی‌ (۱/ ۲۲۷) مربوط به‌ این‌ گروه‌ از کوچندگان‌ عرب‌ بوده‌ باشد.

مرز اسلام‌ در شمال‌ قفقاز در امتداد دره‌های‌ رود تِرِک‌ قرار داشت‌. در جنوب‌ این‌ مرز، اسلام‌ به‌ سرعت‌ گسترش‌ یافت‌ و در مدتی‌ کوتاه‌ آیین‌ اصلی‌، و بعدها تنها آیین‌ ساکنان‌ منطقه‌ شد و سرزمینهای‌ شمال‌ و شرق‌ قفقاز یکی‌ از درخشان‌ترین‌ مراکز دارالاسلام‌ به‌ شمار آمد (بنیگسن‌، ۹۹). در قفقاز بجز ارمنستان‌ و گرجستان‌ که‌ مسیحیت‌ در آنجاها دوام‌ داشت‌، از اواخر سدۀ ۲ق‌/ ۸م‌ آلبانیای‌ قفقاز به‌ ۳ ایالت‌ اران‌، مغان‌ و شروان‌ منقسم‌ شد که‌ امیران‌ آنها از سوی‌ خلیفه‌ تعیین‌ می‌شدند. گرد آوردن‌ مالیات‌ بر عهدۀ عاملان‌ خلیفه‌ و امور شرعی‌ بر عهدۀ قاضیان‌ بود. ابتدا در شهرهای‌ دربند، برذعه‌، بیلقان‌ و نخجوان‌ پادگانهای‌ عرب‌ وجود داشت‌ که دستگاه‌ خلافت‌ از آن‌ بهره‌ می‌جست‌. بعدها امیران‌ محلی‌ جای‌ عاملان‌ بغداد را گرفتند. اینان‌ موظف‌ به‌ گرد آوردن‌ مالیات‌ و ارسال‌ آن‌ به‌ مقر خلافت‌ بودند و به‌ هنگام‌ ضرورت‌ سپاهیانی‌ را در اختیار خلفا قرار می‌دادند («تاریخ‌ آذربایجان‌»، 110 ,I/ 109 ).

در اوایل‌ سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ اران‌ در دست‌ یوسف‌ بن‌ ابی‌ الساج‌ بود که‌ سرانجام‌، سالار مرزبان‌ بن‌ محمد بر آن‌ فرمان‌ راند. پس‌ از مرگ‌ او به‌ سبب‌ جنگهای‌ خانگی‌، شدّادیان‌ حدود ۱۰۰ سال‌ در اران‌ فرمانروا بودند و پس‌ از آن‌ نوبت‌ به‌ سلجوقیان‌ رسید (کسروی‌، ۲۶۸؛ نیز نک‌ : ابن‌ حوقل‌،۲/ ۳۳۱). مردم‌ اران‌در عهد مغولان‌، تیموریان‌،شروانشاهان‌، قراقویونلوها و آق‌قویونلوها بیشتر سنی‌ مذهب‌ بودند. از عهد شاه‌ اسماعیل‌ صفوی‌ مذهب‌ شیعه در آن‌ سرزمین‌ رو به‌ گسترش‌ نهاد (آکینر، 106) و از اوایل‌ سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ به‌ تأسی‌ از ایران‌ مذهب‌ رسمی‌ شد (بینگسن‌، ۱۷).

پس‌ از تسلط امپراتوری‌ روسیه‌ بر مناطق‌ مسلمان‌ نشین‌ آسیای‌ مرکزی‌، کرانۀ ولگا، قفقاز و شمال‌ دریای‌ سیاه‌، مسألۀ اتحاد مسلمانان‌ آن‌ سرزمینها برای‌ مقابله‌ با سلطۀ روسیه‌ ضرورتی‌ اجتماعی‌ به‌ شمار آمد. در ۱۹۰۵م‌ در کنگرۀ سوم‌ مسلمانهای‌ روسیه‌ برای‌ ایجاد یگانگی‌ در جهان‌ اسلام‌، مذهب‌ شیعۀ اثنا عشری‌ در کنار ۴ مذهب‌ سنی‌ حنفی‌، مالکی‌، شافعی‌ و حنبلی‌ به‌ رسمیت‌ شناخته‌ شد (همو، ۱۱۹). در اتحاد شوروی‌ سابق‌ مذهب‌ شیعه‌ بالغ‌ بر ۴ میلیون‌ پیرو داشت‌ که‌ ۷۰% آنها در جمهوری‌ آذربایجان‌، و باقی‌ به‌ صورت‌ گروههای‌ پراکنده در آسیای‌ مرکزی‌ سکنی‌ داشته‌اند. شیعیان‌ این‌ سرزمینها از مراکز دینی‌ نجف‌، قم‌، مشهد و کربلا پیروی‌ می‌کنند (همو، ۱۸۴).

با ضعف‌ خلافت‌ عباسی‌ در کشورهای‌ مصر، ایران‌، تونس‌، مراکش‌، الجزیره‌ و سرزمینهای‌ آسیای‌ مرکزی‌ و قفقاز دولتهایی‌ مستقل‌ پدید آمدند. در شرق‌ قفقاز، به‌ ویژه‌ شروان‌ و دربند دولتهایی‌ تأسیس‌ یافتند که‌ گاه‌ منشأ عربی‌ داشتند. از این‌ رو، سلطۀ اعراب‌ در زندگی‌ مردم‌ داغستان‌ که‌ پیش‌ از آن‌ بیشتر بت‌ پرست‌ بودند، اثری‌ فراوان‌ برجای‌ نهاد («تاریخ‌ داغستان‌»، I/ 155). گسترش‌ اسلام‌ موجب‌ بر افتادن‌ عقاید ساده‌ لوحانۀ مردم‌ شد. شعار برابری‌ همۀ مسلمانان‌ در پیشگاه‌ خداوند، بیانگر آرزوهای‌ مردم‌ در راه‌ تحقق‌ برابری‌ اجتماعی‌ گردید. اهالی‌ دربند و سمندر نخستین‌ گروهی‌ بودند که‌ اسلام‌ آوردند. بعدها دربند یکی‌ از کانونهای‌ اسلام‌ در قفقاز شد. در روزگار هارون‌ الرشید (۱۷۰-۱۹۳ق‌/ ۷۸۶- ۸۰۹م‌) یزید بن‌ مزید در ۱۸۳ق‌/ ۷۹۹م‌ پس‌ از ۱۰ سال‌ بار دیگر ولایت‌ ارمنستان‌ یافت‌. آذربایجان‌ و شروان‌ و باب‌ الابواب‌ نیز ضمیمۀ حکومت‌ وی‌ شد (مینورسکی‌، ۴۴). یزید بن‌ مزید سپاه‌ خزران‌ را که‌ به‌ قفقاز هجوم‌ آورده‌ بودند، درهم‌ شکست‌ و با تلاش‌ فراوان‌ دژ دربند را تصرف‌ کرد («تاریخ‌ داغستان‌»، I/ 154) و تا هنگام‌ مرگ‌ (۱۸۵ق‌/ ۸۰۱م‌) والی‌ آن‌ سرزمین‌ بود (مینورسکی‌، ۴۵). خالد فرزند یزید در ۲۰۵ق‌/ ۸۲۰م‌ از سوی‌ مأمون‌ والی‌ آذربایجان‌ و ارمنستان‌ و اران‌ شد و تا حدود سال‌ ۲۲۰ق‌/ ۸۳۵م‌ در این‌ مقام‌ بود.

در ۲۳۷ق‌/ ۸۵۱م‌ متوکل‌ باب‌ الابواب‌ و توابع‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ اقطاع‌ به‌ محمد بن‌ خالد بخشید (همو، ۴۵-۴۷). محمد بن‌ خالد در ۲۴۵ق‌/ ۸۵۹م‌ شهر گنجه‌ را در ولایت‌ اران‌ بنا نهاد. برادرش‌ هیثم‌ حاکم‌ شروان‌ بود. وی‌ در ۲۴۷ق‌/ ۸۶۱م‌ پس‌ از مرگ‌ متوکل‌ عباسی‌ و بروز هرج‌ و مرج‌ در شروان‌ به‌ استقلال‌ عمل‌ کرد و با کفار سرزمین‌ سریر (ارض‌ السریر) به‌ غزا پرداخت‌ و شروانشاه‌ خوانده‌ شد (همو، ۴۸- ۴۹). پس‌ از مرگ‌ او محمد بن‌ هیثم‌ جهاد بسیار کرد (همانجا). در این‌ روزگار سرنوشت‌ شروان‌ و دربند به‌ هم‌ آمیخت‌ و درآمد نفت‌ و نمک‌ باکو صرف‌ استحکامات‌ دربند شد («تاریخ‌ داغستان‌»، I/ 161). در ۲۵۵ق‌/ ۸۶۹م‌ هاشم‌ بن‌ سراقه‌ امیر باب‌ شد و حکومتی‌ مستقل‌ تأسیس‌ نمود. وی‌ و اخلافش‌ تا حدود سال‌ ۴۷۰ق‌/ ۱۰۷۷م‌، ۲۱۵ سال‌ بر شروان‌ و باب‌ حکومت‌ کردند که در تاریخ‌ با نام‌ بنی‌هاشم‌ شهرت‌ دارند (مینورسکی‌، ۷۱ ، ۷۲). پس‌ از ۳۰۰ق‌/ ۹۱۳م‌ شخصی‌ به‌ نام‌ ابومسلم‌ از شام‌ به داغستان‌ آمد و مساجدی‌ برپا نمود. در دیگر نواحی‌ جنوب‌ داغستان‌ نیز اسلام‌ گسترده‌ شد و در شهرها و قصبه‌های‌ این‌ سرزمین‌ مساجدی‌ برپا گردید.

در اواسط سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ در مناطق‌ جیدان‌ و طباسران‌ (طبرسران‌) حکام‌ محلی‌ مسلمان‌ بودند؛ تا اینکه‌ لزگیان‌ و طباسراییها نیز اسلام‌ آوردند. اسلام‌ آوردن‌ کوه‌نشینان‌ داغستان‌ در آثار بسیاری‌ که‌ از سدۀ ۱ تا ۴ق‌/ ۷ تا ۱۰م‌ برجای‌ مانده‌، منعکس‌ است‌ («تاریخ‌ داغستان‌»، I/ 159). از سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ اسلام‌ در داغستان‌ با سرعت‌ رو به‌ گسترش‌ نهاد و دربند یکی‌ از مراکز فعال‌ اشاعه‌ و ترویج‌ اسلام‌ در نواحی‌ همجوار شد. از این‌ زمان‌ یکی‌ از دروازه‌های‌ دربند «باب‌ الجهاد» نام‌ گرفت‌. بسیاری‌ از مردم‌ داغستان‌ در راه‌ ترویج‌ اسلام‌ به‌ شهادت‌ رسیدند. گورستان‌ دربند که‌ با نام‌ شهیدان‌ مرتبط است‌، از سوی‌ ترکان‌ «قریخلار» (مقتولان‌) نام‌ گرفت‌. در این‌ ناحیه‌ اسلام‌ همواره‌ رو به‌ گسترش‌ بود. در سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ شهر دارای‌ دروازۀ آهنین‌ و برجهای‌ متعددی‌ بود که‌ کنار آنها مساجدی‌ قرار داشت‌ و طلاب‌ در این‌ مساجد به‌ تحصیل‌ علوم‌ دینی‌ می‌پرداختند (همان‌، I/ 196). حمدالله‌ مستوفی‌ هنگام‌ بحث‌ از مردم‌ این‌ نواحی‌ نوشته‌ است‌ که‌ اهالی‌ بر مذهب‌ امام‌ شافعی‌ هستند و «زبانشان‌ پهلوی‌ به‌ جیلانی‌ بازبسته‌ است‌» (ص‌ ۹۳). عناصر ترک‌ از جمله‌ قپچاقها و غزان‌ سلجوقی‌ نیز در گسترش‌ اسلام‌ در مناطق‌ داغستان‌ و سرزمینهای‌ همجوار نقش‌ داشتند، زیرا تا اواسط سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌ فرمانروایان‌ دربند تابع‌ سلاطین‌ سلجوقی‌ بودند. تا این‌ قرن‌ مردم‌ زره‌ گران‌ داغستان‌ هنوز مسلمان‌ نشده‌ بودند؛ اما دیری‌ نپایید که‌ حکام‌ دربند همراه‌ با ترکان‌ به‌ زره‌ گران‌ حمله‌ بردند و مردم‌ این‌ سرزمین‌ را به‌ قبول‌ اسلام‌ فراخواندند.

در سده‌های‌ ۷- ۹ق‌/ ۱۳- ۱۵م‌ موقعیت‌ اسلام‌ در جنوب‌ داغستان‌ به‌ صورتی‌ مشهود استحکام‌ پذیرفت‌. کتیبه‌ها و آثار موجود از وسعت‌ اسلام‌ در جنوب‌ داغستان‌ خبر داده‌اند («تاریخ‌ داغستان‌»، همانجا)، ولی‌ از نوشتۀ ابن‌ اثیر دربارۀ هجوم‌ تاتارها به دربند قفقاز و کشتار مردم‌ لکز در ۶۱۷ق‌/ ۱۲۲۰م‌ چنین‌ برمی‌آید که‌ هنوز کسانی‌ از اهالی‌ مسلمان‌ نشده‌ بودند (۱۲/ ۳۸۵). از نیمۀ دوم‌ سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌، مغولان‌ که در آغاز گرایشی‌ نسبت‌ به‌ اسلام‌ نداشتند، تغییر روش‌ دادند و در طریق‌ اسلام‌ گام‌ نهادند. آنان‌ در کار جنگ‌ با دولت‌ ایلخانان‌ که دشمن‌ مغولان‌ بودند، برای‌ جلب‌ مسلمانان‌، از دین‌ اسلام‌ بهره‌ جستند و نمایندگان‌ برخی‌ از اقوام‌ تابع‌ مغولان‌، از جمله‌ ازبکها نقش‌ طرفداران‌ و مدافعان‌ اسلام‌ را برعهده‌ گرفتند. در چنین‌ موقعیتی‌ روحانیان‌ مسلمان‌ داغستان‌ از حمایت‌ دولت‌ اردوی‌ زرین‌ برخوردار گردید و اسلام‌ در سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ دین‌ برتر در داغستان‌ شد («تاریخ‌ داغستان‌»، 198 ,I/ 197). داغستان‌ یکی‌ از متنوع‌ترین‌ آمیزه‌های‌ قومی‌ جهان‌ را داراست‌. با این‌ وصف‌ جز گروه‌ کوچکی‌ از یهودان‌ که‌ به‌ یهودان‌ کوهستان‌ (به‌ ترکی‌: داغ‌ جهودلری‌) شهرت‌ دارند و نیز گروههایی‌ از اوکرائینیها، روسها و دیگر اقوام‌ مسیحی‌ غیر بومی‌، باقی‌ مردم‌ آن‌ سرزمین‌ مسلمان‌ و بیشتر شافعی‌ مذهبند. در ضمن‌ گروههای‌ پراکنده‌ای‌ از شیعیان‌ به‌ ویژه در میان‌ لزگیها وجود دارند (نک‌ : آکینر، 125-131).

آوارها از جملۀ اقوام‌ قدیمی‌ هستند که‌ اکنون‌ در محدودۀ جمهوری‌ داغستان‌ سکنی‌ دارند. در سده‌های‌ ۵ -۷ق‌/ ۱۱-۱۳م‌ در داغستان‌ و سرزمین‌ آوارها اسلام‌ و مسیحیت‌ با یکدیگر برخورد داشتند. اسلام‌ از جنوب‌ (منطقۀ اران‌ و شروان‌)، و مسیحیت‌ از غرب‌ (گرجستان‌) به درون‌ این‌ سرزمین‌ نفوذ کرده‌ بودند. برخورد این‌ دو دین‌ در میان‌ آوارها شدیدتر بود. یکی‌ از نخستین‌ آثار کتبی‌ اسلامی‌ در سرزمین‌ آوارها مربوط به‌ سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ و همزمان‌ با لشکرکشی‌ تیمور به‌ اوسکوجان‌ است‌. گفته‌ می‌شود که‌ آغاز گسترش‌ اسلام‌ در میان‌ آوارها مربوط به‌ سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ بوده‌ است‌ و شخصی‌ به‌ نام‌ عبدالمسلم‌ از قراقیتاقها تا چیریورت‌ اهالی‌ را مسلمان‌ کرد و سپس‌ با سوراکات‌ فرمانروای‌ آوارها به‌ جنگ‌ پرداخت‌ و او را کشت‌. عبدالمسلم‌ از ۶۶۳ق‌/ ۱۲۶۵م‌ امام‌ داغستان‌ شد. در ۸۸۰ق‌/ ۱۴۷۵م‌ که‌ مصادف‌ با لشکرکشی‌ تیمور بود، آوارهای‌ ناحیۀ گیداتِل‌ اسلام‌ آوردند («تاریخ‌ داغستان‌»، I/ 198-199).

در همسایگی‌ داغستان‌ و منطقۀ آوارها، اقوام‌ چچن‌ و اینگوش‌، اوست‌ (آس‌، ایرون‌)، قبارطه‌ - بلغار (کاباردین‌ - بالکار)، چرکس‌، قراچایی‌ و ادیغه‌ (آدیگه‌) در شمال‌ قفقاز سکنی‌ دارند. چچنها تا نیمۀ دوم‌ سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ تابع‌ معتقدات‌ دینی‌ کهن‌ خویش‌ بودند. نمونه‌هایی‌ از مسیحیت‌ نیز در سرزمین‌ چچن‌ دیده‌ شده‌ است‌. به‌ نظر می‌رسد که‌ مسیحیت‌ در سدۀ ۲ق‌/ ۸م‌ از طریق‌ گرجستان‌ بدان‌ سرزمین‌ راه‌ یافته‌ باشد، زیرا هنوز در نواحی‌ کوهستانی‌ به‌ ویژه درۀ آرگون‌ بقایایی‌ از کلیساهای‌ سنگی‌ با نشانۀ صلیب‌ وجود دارد که در ۱۳۰۳ق‌/ ۱۸۸۶م‌ کشف‌ شده‌اند. در سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ اسلام‌ از داغستان‌ به‌ سرزمین‌ چچن‌ راه‌ یافت‌. روحانیان‌ آوار و کومیک‌ برای‌ تبلیغ‌ اسلام‌ به‌ روستاهای‌ چچن‌ می‌رفتند. بعدها از میان‌ مردم‌ چچن‌ روحانیانی‌ پدید آمدند. طلاب‌ مسلمان‌ در روستاهای‌ کوموخ‌، آکوشی‌ و آندره‌ آئول‌ به‌ تحصیل‌ علوم‌ دینی‌ می‌پرداختند. در جلگه‌ها گسترش‌ اسلام‌ سریع‌تر از مناطق‌ کوهستانی‌ بود («مردم‌ قفقاز[۱]»، I/ 370).

از اوایل‌ سدۀ ۱۳ق‌/ اواخر سدۀ ۱۸م‌ با ظهور طریقتهای‌ عرفانی‌، مبارزه‌ با کفر به‌ منظور دفع‌ تجاوز روسیۀ تزاری‌ با عنوان‌ جهاد آغاز شد (بنیگسن‌، ۱۱۳-۱۱۴). رهبری‌ این‌ مبارزه‌ها را در درجۀ نخست‌ شیوخ‌ نقشبندیه‌ و تا اندازه‌ای‌ قادریه‌ بر عهده داشتند. نخستین‌ شیخ‌ صوفی‌ که‌ بر ضد روسها اعلام‌ جهاد کرد، امام‌ منصور اوشورما از ائمۀ طریقت‌ نقشبندیۀ چچن‌ بود. این‌ نهضت‌ تا مناطق‌ شمال‌ داغستان‌ و منطقۀ کوبان‌ گسترش‌ یافت‌، ولی‌ در قبارطه‌ (کاباردین‌) با شکست‌ مواجه‌ شد. امام‌ منصور در ۱۲۰۵ق‌/ ۱۷۹۱م‌ توسط مأموران‌ روسی‌ دستگیر شد و در ۱۲۰۷ق‌/ ۱۷۹۳م‌ در زندان‌ درگذشت‌ (همانجا؛ مک‌ لین‌، ۳۴- ۳۵).

در فاصلۀ سالهای‌ ۱۲۳۵-۱۲۴۶ق‌/ ۱۸۲۰-۱۸۳۰م‌، به‌ ویژه‌ با آمدن‌ صوفیانی‌ از آسیای‌ صغیر به‌ منطقۀ شروان‌ نیز جنبشهایی‌ صورت‌ گرفت‌. شیخ‌ محمد افندی‌ یراقلری‌ دومین‌ مرشد نقشبندیه‌ بود که در جنوب‌ داغستان‌ به‌ روسها اعلان‌ جهاد داد. وی‌ مرشد غازی‌ محمد و شیخ‌ شامل‌ اولین‌ و سومین‌ امام‌ نقشبندیۀ داغستان‌ بود که‌ نهضت‌ آنان‌ در تاریخ‌ روسیه‌ به‌ نهضت‌ مریدیسم‌ (مریدیه‌) معروف‌ است‌ (بیات‌، ۱۲؛ بنیگسن‌، ۱۱۵). این‌ جنبش‌ در منطقۀ داغستان‌ و چچن‌ ۳۵ سال‌ از ۱۲۳۹ تا ۱۲۷۵ق‌/ ۱۸۲۴ تا ۱۸۵۹م‌ ادامه‌ یافت‌ و سرانجام‌، با شکست‌ و اسارت‌شیخ‌ شامل‌ و مرگ‌اندوهبار او پایان‌پذیرفت‌(همانجا؛مک‌لین‌، ۱۱۷-۱۲۰).

با توسعه‌ طلبیهای‌ امپراتوری‌ روسیه در مناطق‌ مسلمان‌ نشین‌ به‌ ویژه‌ قفقاز دگرگونیهای‌ عمیقی‌ روی‌ داد. سرزمینهای‌ اسلامی‌ دارالاسلام‌ نامیده‌ می‌شدند و قوانین‌ اسلامی‌ در آن‌ نواحی‌ جاری‌ بود. اهالی‌ غیرمسلمان‌ نیز تحت‌ نظارت‌ مسلمانها بودند، ولی‌ آن‌ بخش‌ از مناطق‌ مسلمان‌ نشین‌ که‌ به دست‌ روسها مسخر گشته‌، و مردم‌ آن‌ به‌ پذیرش‌ نظام‌ حقوقی‌ غیر اسلامی‌ ناگزیر شده‌ بودند، دارالحرب‌ نام‌ گرفتند و در چنین‌ شرایطی‌ مسلمانان‌ موظف‌ به‌ ترک‌ آن‌ دیار می‌شدند (بنیگسن‌، ۱۵۲).

پس‌ از شکست‌ نهضت‌ شیخ‌ شامل‌، صوفیان‌ نقشبندی‌ سازمانی‌ مخفی‌ در چچن‌ و داغستان‌ پدید آوردند و طریقت‌ قادریه‌ نیز در شمال‌ قفقاز نضج‌ گرفت‌. جهان‌ بینی‌ قادریه‌ بیشتر جنبۀ عرفانی‌ داشت‌، ولی‌ پس‌ از زمانی‌ کوتاه‌ جنبه‌های‌ عرفانی‌ و عزلت‌ گزینی‌ آن‌ به‌ کناری‌ نهاده‌ شد و قادریان‌ به‌ مبارزۀ مسلحانه‌ روی‌ آوردند و در کنار نقشبندیه در شورشهای‌ ضدروسی‌ داغستان‌ و چچن‌ در۱۲۹۵-۱۲۹۶ق‌/ ۱۸۷۷- ۱۸۷۸م‌ نقش‌ فعالی‌ ایفا نمودند (همو، ۱۱۵ ، ۱۱۶). پس‌ از انقلاب‌ روسیه‌ و گسترش‌ جنگهای‌ داخلی‌ در قفقاز، از شورش‌ داغستان‌ - چچن‌ در سالهای‌ ۱۹۲۰-۱۹۲۳م‌ باید یاد کرد (همو، ۱۱۱). مریدان‌ نقشبندی‌ به‌ رهبری‌ دو مرشد به‌ نامهای‌ امام‌ نجم‌الدین‌ گتزو [۲]و شیخ‌ اوزون‌ حاجی‌، بالغ‌ بر ۵ سال‌ ابتدا با ارتش‌ گارد سفید و سپس‌ ارتش‌ سرخ‌ جنگیدند. شورش‌، سراسر داغستان‌ و چچن‌ را فراگرفت‌. سرانجام‌، با ورود سپاه‌ یازدهم‌ ارتش‌ سرخ‌ و پیکارهای‌ خونین‌، امام‌ نجم‌الدین‌ در ۱۳۴۴ق‌/ ۱۹۲۵م‌ دستگیر و اعدام‌ شد. در ۱۳۴۷ق‌/ ۱۹۲۸م‌ در سراسر بخشهای‌ مسلمان‌ نشین‌ شمال‌ قفقاز بار دیگر جنبشهایی‌ روی‌ داد که‌ از سوی‌ دولت‌ شوروی‌ سرکوب‌ گردید. در سالهای‌ ۱۹۳۴ و ۱۹۴۱-۱۹۴۲م‌ آتش‌ قیام‌ شعله‌ور شد. گرچه‌ این‌ قیامها جنبۀ ملی‌ داشت‌، ولی‌ گروههای‌ انبوهی‌ از چریکهای‌ پیرو طریقت‌ قادریه در آنها شرکت‌ کرده‌ بودند (همانجا).

منبع‌ اصلی‌ حقوقی‌ مردم‌ داغستان‌ و چچن‌ «عادت‌» نامیده‌ می‌شد که‌ آمیزه‌ای‌ از سنتهای‌ قومی‌ و شریعت‌ اسلامی‌ بود. نظام‌ اداری‌ - مذهبی‌ داغستان‌ و چچن‌ «امامت‌» نامیده‌ می‌شد. امامت‌ به‌ چند «نیابت‌» منقسم‌ می‌گشت‌ که‌ شمار آن‌ گاه‌ به‌ ۵۲ می‌رسید. هر نیابت‌ برای‌ خود دارای‌ سازمانی‌ روحانی‌ و نظامی‌ بود که‌ همگی‌ تابع‌ امام‌ بودند. نایبان‌ حق‌ داشتند جز اعدام‌، انواع‌ تعزیرات‌ و حدود شرعی‌ را اجرا کنند. نایبان‌، مفتیان‌ را تعیین‌ می‌کردند و مفتیان‌ نیز قاضیانی‌ را در تابعیت‌ خود داشتند. قاضیان‌ و مفتیان‌ موظف‌ به‌ اجرای‌ دستورهای‌ امام‌ بودند. هرگاه‌ قاضی‌ در احکام‌ خود از حدود شرع‌ خارج‌ می‌شد، مفتی‌ حق‌ داشت‌، وی‌ را برکنار کند. نایبان‌ در قلمرو خود همۀ امور زندگی‌ و اجتماعی‌ را رهبری‌ می‌کردند. در محدودۀ امامت‌ محتسبانی‌ وجود داشتند که‌ مراقب‌ و ناظر بر اعمال‌ و افعال‌ مردم‌ بودند. برای‌ ادارۀ امور، دیوانخانه‌ای‌ مرکب‌ از ۳۲ عضو وجود داشت‌. برای‌ حل‌ مسائل‌ مهم‌ مجالسی‌ از علما و دیگر رجال‌دولتی‌ تشکیل‌می‌شد(«تاریخ‌داغستان‌»، 101 ,100, II/ 99, I/ 956). بدیهی‌ است‌ با الحاق‌ این‌ سرزمینها به‌ روسیه‌ مقررات‌ مزبور دستخوش‌ تحول‌ شد و سرانجام‌، در دوران‌ حاکمیت‌ شوروی‌ از میان‌ رفت‌.

چچنها سنی‌، و پیرو مذهب‌ حنفی‌ هستند. در ۱۲۵۳ق‌/ ۱۸۳۷م‌ شمار مسجدها در چچن‌ ۳۱۰ بود. در دهۀ۱۹۳۰م‌ شمارمساجدو عبادتگاههای‌ مسلمانان‌ به‌ ۶۷۵ ،۲، و شمار مدارس‌ مذهبی‌ به‌ ۱۴۰ باب‌ رسید. در ۱۹۴۴م‌ با تبعید چچنها و اینگوشها تمام‌ مساجد و بناهای‌ مذهبی‌ آنان‌ بسته‌ شد، به‌ گونه‌ای‌ که در ۱۹۷۸م‌ تنها دو باب‌ مسجد گشوده‌ بود (آکینر، 181). پس‌ از فروپاشی‌ اتحاد شوروی‌ امکاناتی‌ برای‌ اجرای‌ مراسم‌ مذهبی‌ فراهم‌ آمده‌ است‌.

اینگوشها که در کنار چچنها زندگی‌ می‌کنند، همانند آنان‌ مسلمان‌ سنی‌ و پیرو مذهب‌ حنفی‌ هستند. دین‌ اسلام‌ از طریق‌ چچن‌ به‌ سرزمین‌ اینگوش‌ راه‌ یافت‌ و در نیمۀ نخست‌ سدۀ ۱۳ق‌/ ۱۹م‌ به‌ صورت‌ دین‌ رسمی‌ درآمد. طبق‌ آثار به دست‌ آمده‌، مردم‌ اینگوش‌ در سده‌های‌ ۱۱ و ۱۲ق‌/ ۱۷ و ۱۸م‌ پیرو آیین‌ مسیح‌ بودند که‌ از طریق‌ گرجستان‌ به‌ سرزمین‌ آنان‌ راه‌ یافته‌ بود («مردم‌ قفقاز»، I/ 387).

اوستها(آسها)که‌ خود را ایرون‌ می‌نامند، مردم‌آریایی‌نژادی هستند که در همسایگی‌ جمهوری‌ چچن‌ و اینگوش‌ سکنی‌ دارند. محققان‌، این‌ قوم‌ را ایرانی‌ و از آریاییان‌ سکایی‌ - سرمتی‌ و آلانی‌ می‌دانند که‌ با مردم‌ قفقاز درآمیخته‌اند. سرزمین‌ اوستی‌ یا اوستیا از دو قسمت‌ اوستیای‌ شمالی‌ و جنوبی‌ تشکیل‌ شده‌ است‌ که‌ بخش‌ شمالی‌ جزو جمهوری‌ فدراتیو روسیه‌، و بخش‌جنوبی‌ جزو گرجستان‌ است‌ (آکینر، 181-184). بیشتر مردم‌ اوستیا مسیحی‌، و اقلیتی‌ از آنان‌ مسلمانند. اسلام‌ از طریق‌ قبارطه‌ (کاباردین‌) در سده‌های‌ ۱۱ و ۱۲ق‌/ ۱۷ و ۱۸م‌ در اوستیای‌ شمالی‌ گسترده‌ شد («مردم‌ قفقاز»، I/ 332). مسلمانان‌ اوستی‌ سنی‌ مذهب‌ و تابع‌ مرکز روحانی‌ شمال‌ قفقاز و داغستان‌ هستند که‌ مقر آن‌ مَخاچ‌ قلعه‌ است‌ (آکینر، 190).

سرزمین‌ قبارطه‌ - بلغار در غرب‌ اوستیای‌ شمالی‌ واقع‌ است‌. مردم‌ قبارطه‌ مسلمان‌ و سنی‌ مذهبند. اسلام‌ و مذهب‌ تسنن‌ از طریق‌ سلاطین‌ عثمانی‌ و خانهای‌ تاتار کریمه‌ (قرم‌ - قریم‌) در سده‌های‌ ۹-۱۱ق‌/ ۱۵-۱۷م‌ به‌ میان‌ مردم‌ قبارطه‌ راه‌ یافت‌ («مردم‌ قفقاز»، I/ 184). پیش‌ از نفوذ اسلام‌، آیین‌ مسیح‌ از طریق‌ رومیان‌ و گرجیان‌ به‌ میان‌ مردم‌ قبارطه‌ راه‌ یافته‌ بود. گرچه‌ اکنون‌ مردم‌ این‌ سرزمین‌ مسلمانند، ولی‌ هنوز آثاری‌ از مسیحیت‌ در میان‌ این‌ قوم‌ باقی‌ است‌ (همان‌، I/ 185). در ۹۹۵ق‌/ ۱۵۸۷م‌ خان‌ کریمه‌ تهاجم‌ گسترده‌ای‌ را بر قبارطه‌ آغاز کرد و ویرانیهای‌ بسیار به‌ بار آورد (بنیگسن‌، ۳۵). با نفوذ دولت‌ عثمانی‌ و تاتارهای‌ کریمه‌، رقابت‌ میان‌ اسلام‌ و مسیحیت‌ با پیروزی‌ کامل‌ اسلام‌ پایان‌ پذیرفت‌ (همو، ۳۶)، به‌ گونه‌ای‌ که‌ جز گروهی‌ اندک‌، مردم‌ قبارطه‌ همه‌ مسلمان‌ شدند (آکینر، نیز «مردم‌ قفقاز»، همانجاها).

قراچاییها و چرکسها که در غرب‌ سرزمین‌ قبارطه‌ - بلغار سکنی‌ دارند، مسلمان‌ سنی‌، پیرو مذهب‌ حنفی‌، و تابع‌ مرکز روحانی‌ قفقاز شمالی‌ و داغستان‌ در مخاچ‌ قلعه‌ هستند (آکینر، 235-236 ,208؛ BSE3, XXIX/ 81). اسلام‌ در سدۀ ۱۲ق‌/ ۱۸م‌ در میان‌ این‌ دو قوم‌ گسترش‌ یافت‌. معروف‌ است‌ که‌ اسحاق‌ افندی‌، از مردم‌ قبارطه‌، در انتقال‌ دین‌ اسلام‌ به‌ مردم‌ قراچایی‌ نقش‌ مهمی‌ داشت‌. در روستاهای‌ ایالت‌ خودمختار قراچایی‌ - چرکس‌ شماری‌ مسجد وجود دارد. هزینۀ بنای‌ مساجد و مدارس‌ اسلامی‌ از طریق‌ زکات‌ تأمین‌ شده‌ است‌ («مردم‌ قفقاز»، I/ 263).

چرکسها که‌ آدیغه‌ نیز نامیده‌ شده‌اند، همانند بسیاری‌ از اقوام‌ ساکن‌ شمال‌ قفقاز در سده‌های‌ میانه‌ پیرو آیین‌ مسیح‌ بودند. وجود بقایایی‌ از کلیساهای‌ قدیم‌، نشانۀ رواج‌ مسیحیت‌ در سرزمین‌ آنها بوده‌ است‌. اسلام‌ از سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ در آدیغه‌ رایج‌ شد، ولی‌ مردم‌ کوهستان‌، بعضی‌ تا سدۀ ۱۲ق‌/ ۱۸م‌ به‌ آیین‌ کهن‌ خود باقی‌ بودند. از اواخر سدۀ ۱۸ و نیمۀ نخست‌ سدۀ ۱۹م‌ اسلام‌ و مذهب‌ تسنن‌ از طریق‌ ترکان‌ عثمانی‌ به درون‌ قوم‌ آدیغه‌ راه‌ یافت‌. پذیرش‌ اسلام‌ موجب‌ نفوذ عناصری‌ از زبان‌ عربی‌ در میان‌ مردم‌ این‌ سرزمین‌ گردید. در جریان‌ جنگهای‌ قفقاز، اسلام‌ مظهر مبارزۀ مردم‌ این‌ سرزمین‌ با روسها بود (همان‌، I/ 213). آدیغه‌ها پیرو مذهب‌ حنفی‌ هستند (آکینر، 220).

آبازها از اقوام‌ بومی‌ شمال‌ باختری‌ قفقازند که‌ نخست‌ در کرانۀ دریای‌ سیاه‌ می‌زیستند و سپس‌ در فاصلۀ سده‌های‌ ۸ -۱۰ق‌/ ۱۴-۱۶م‌ به‌ محل‌ کنونی‌ کوچ‌ کردند (همو، 236). آبازها پس‌ از کوچیدن‌ به‌ شمال‌ قفقاز با نوغایها (نوگایها) که‌ مسلمان‌ و سنی‌ مذهب‌ بودند، مرتبط شدند. دین‌ اسلام‌ به‌ تدریج‌ به درون‌ آبازها راه‌ یافت‌. دربارۀ رواج‌ و گسترش‌ اسلام‌ در میان‌ آبازها و تبدیل‌ آن‌ به دین‌ اصلی‌ این‌ قوم‌ اطلاع‌ دقیقی‌ در دست‌ نیست‌. گمان‌ می‌رود اسلام‌ در سده‌های‌ ۱۱ و ۱۲ق‌/ ۱۷ و ۱۸م‌ به درون‌ آبازها راه‌ یافته‌ باشد («مردم‌ قفقاز»، I/ 237).

نوغایها از اقوام‌ ساکن‌ شمال‌ قفقاز و پیرو دین‌ اسلامند که‌ از نیمۀ دوم‌ سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ آن‌ را پذیرا شدند. از اوایل‌ سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ اسلام‌ به‌ مقیاسی‌ وسیع‌ در سرزمین‌ نوغایها گسترده‌ شد (همان‌، I/ 399-400). اینان‌ از اخلاف‌ قوم‌ اردوی‌ نوغای‌ هستند که‌ پس‌ از ضعف‌ اردوی‌ زرین‌ در اواخر سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ از آن‌ جدا شدند. هنگامی‌ که‌ نوغایها به‌ قفقاز کوچ‌ کردند، به‌ نوبۀ خود سبب‌ شدند تا آبازها اسلام‌ بیاورند (آکینر، 160-161) روحانیان‌ از میان‌ آن‌ دسته‌ از نوغایها که‌ خواندن‌ و نوشتن‌ زبان‌ و خط عربی‌ را می‌دانستند، برگزیده‌ می‌شدند. در سده‌های‌ ۱۲ و ۱۳ق‌/ ۱۸ و ۱۹م‌ خط و کتابت‌ عربی‌ در میان‌ نوغایها متداول‌ بود. کودکان‌ ذکور را برای‌ آموختن‌ زبان‌ عربی‌ به‌ ویژه‌ فراگرفتن‌ قرآن‌ به‌ مکتب‌ خانه‌ها می‌فرستادند، ولی‌ از نیمۀ دوم‌ سدۀ ۱۹م‌ در سرزمین‌ آنها مدارس‌ روسی‌ تأسیس‌ گردید («مردم‌ قفقاز»، I/ 400). نوغایها پیرو مذهب‌ حنفی‌ هستند (آکینر، 164).

لکها که‌ قوم‌ بومی‌ قفقاز هستند، در دامنۀ جنوبی‌ کوههای‌ شمال‌ قفقاز سکنی‌ دارند. اینان‌ مسلمان‌ و سنی‌ مذهبند. اسلام‌ در عهد فتوحات‌ مسلمین‌ به‌ سرزمین‌ لکها راه‌ یافت‌، ولی‌ از سده‌های‌ ۷ و ۸ق‌/ ۱۳ و ۱۴م‌ صورتی‌ رسمی‌ یافت‌ («مردم‌ قفقاز»، I/ 500). اینان‌ همانند آوارها شافعی‌ مذهبند.

لزگیها در جنوب‌ شرقی‌ داغستان‌ زندگی‌ می‌کنند. گروهی‌ از این‌ قوم‌ سنی‌ و گروهی‌ شیعه‌ مذهبند (آکینر، 142-143).

بجز آنچه‌ یاد شد، اقوام‌ دارگین‌ (دارقین‌)، روتول‌، تساخور، آگول‌، کرد، ابخاز (ه‌ م‌)، آجار (ه‌ م‌)، تات‌، آیروم‌، آخوَخ‌، اَندی‌، ارچین‌، بَگولَل‌، بُتلیخ‌، بودوخ‌، چَمَل‌، دیدوی‌، گودوبِرین‌، اینگیلوی‌، کاپوچین‌، قَراپاپاخ‌، قَراتای‌، خِمشین‌، خینالوگ‌، خونزَل‌، خوارشین‌، کریز، قُبه‌چی‌، لاز، ترکهای‌ مِسِخِتی‌، ایرانیهای‌ قفقاز، شاهسون‌، طالش‌، تیندی‌، تروچمِن‌ و میسکلانو نیز مسلمانند (نک‌ : همو، جمـ).

اکنون‌ در روسیه‌ و کشورهای‌ مستقل‌ مشترک‌ المنافع‌ ۴ مرکز روحانی‌ اسلامی‌ وجود دارد که‌ از آن‌ جمله دو مرکز به‌ منطقۀ مورد بحث‌ تعلق‌ دارد: مرکز روحانی‌ اسلامی‌ شمال‌ قفقاز و داغستان‌ که‌ مقر آن‌ در مخاچ‌ قلعه‌ است‌ و دیگر مرکز روحانی‌ اسلامی‌ منطقۀ قفقاز که‌ مقر آن‌ در شهر باکوست‌. مرکز نخست‌ سنی‌، و مرکز اخیر شیعی‌ - سنی‌ است‌. هر یک‌ از مراکز نامبرده‌ از لحاظ اداری‌ و دینی‌ مستقل‌ و خودمختارند (بنیگسن‌، ۱۲۵-۱۲۶).

مآخذ

ابن‌ اثیر، الکامل‌؛ ابن‌ حوقل‌، محمد، صورۀ الارض‌، لیدن‌، ۱۹۳۹م‌؛ بلاذری‌، احمد، فتوح‌ البلدان‌، به‌ کوشش‌ عبدالله‌ انیس‌ طباع‌ و عمر انیس‌ طباع‌، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ بنیگسن‌، الکساندر و مری‌ براکس‌ آپ‌، مسلمانان‌ شوروی‌، گذشته‌ حال‌ و آینده‌، ترجمۀ کاوه‌ بیات‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ بیات‌، کاوه‌، مقدمه‌ بر شیخ‌ شامل‌... (نک‌ : هم، مک‌ لین‌)؛ حمدالله‌ مستوفی‌، نزهۀ القلوب‌، به‌ کوشش‌ گ‌. لسترنج‌، لیدن‌، ۱۹۱۵م‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ کسروی‌، احمد، شهریاران‌ گمنام‌، تهران‌، ۱۳۳۵ش‌؛ مسعودی‌، علی‌، مروج‌ الذهب‌، به‌ کوشش‌ شارل‌ پلا، بیروت‌، ۱۹۶۵م‌؛ مک‌ لین‌، فیتس‌ روی‌، شیخ‌ شامل‌ داغستانی‌، ترجمه‌ و تلخیص‌ کاوه‌ بیات‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ مینورسکی‌، و.، تاریخ‌ شروان‌ و دربند، ترجمۀ محسن‌ خادم‌، تهران‌، ۱۳۷۵ش‌؛ نیز:

Akiner, Sh., Islamic Peoples of the Soviet Union, London/ NewYork, 1986; BSE 3 ; Istoriya Armyanskogo naroda, ed. Nersesiyan, Erevan, 1980; Istoriya Azerbaidzhana, ed. I.A. Huseinov and A.S. Sumbatzade, Baku, 1958; Istoriya Dagestana, Moscow, 1967-1968; Kalankatuatsi, Movses, Istoriya strany Aluank, tr. Sh.V. Smbatyan, Erevan, 1984; Narodi Kavkaza, ed. M.O.Kosven et al., Moscow, 1960.

عنایت‌ الله‌ رضا

اسلام‌ در منطقۀ ولگا و شمال‌ دریای‌ سیاه‌

به‌ عنوان‌ مقدمه‌ گفتنی‌ است‌ که‌ از اواخر سدۀ نخست‌ و اوایل‌ سدۀ ۲ ق‌/ اوایل‌ سدۀ ۸م‌ جهان‌ به‌ صورت‌ دو قطبی‌ درآمد و در میان‌ دو ابرقدرت‌ اسلام‌ و مسیحیت‌ تقسیم‌ شد. امپراتوری‌ خزر در حکم‌ نیروی‌ سومی‌ بود که دوستی‌ و دشمنی‌ آن‌ برای‌ هر کدام‌ از دو طرف‌ به‌ یک‌ اندازه‌ واجد اهمیت‌ می‌نمود؛ لیکن‌ این‌ نیرو نمی‌توانست‌ در صورت‌ قبول‌ اسلام‌ و یا مسیحیت‌ استقلال‌ خود را حفظ کند، زیرا قبول‌ هر یک‌ از این‌ دو دین‌ مستلزم‌ پذیرش‌ سلطۀ خلیفۀ بغداد و یا امپراتور بیزانس‌ می‌بود. کیش‌ بت‌ پرستی‌ بدوی‌ خزران‌ نیز در مقایسه‌ با ادیان‌ توحیدی‌، وحشیانه‌ و فرسوده‌ تلقی‌ می‌شد و خزران‌ را از نفوذ معنوی‌ محروم‌ می‌ساخت‌. در این‌ اوضاع‌ و احوال‌ منطقی‌ آن‌ بود که دین‌ ثالثی‌ را که در قبال‌ هیچ‌ یک‌ از آن‌ دو نیروی‌ بزرگ‌ تعهدی‌ نداشته‌ باشد، بپذیرند و در عین‌ حال‌ مورد احترام‌ هر دو نیرو باشند. آیین‌ یهود از چنین‌ وضعی‌ برخوردار بود و خزران‌ دین‌ یهود را برگزیدند (آرتامونوف‌، 264 ؛ کستلر، ۷۰، ۷۱).

البته‌ پذیرش‌ دین‌ یهود امری‌ ناگهانی‌ نبود. خزران‌ دست‌ کم‌ از یک‌ قرن‌ پیش‌ با یهودان‌ و مراسم‌ مذهبی‌ آنان‌ آشنایی‌ داشتند. گروهی‌ از یهودان‌ بر اثر تعقیب‌ و شکنجۀ بیزانس‌، و شمار اندکی‌ از آنان‌ پس‌ از فتح‌ آسیای‌ صغیر از سوی‌ عربها، به‌ قلمرو خزران‌ روی‌ آورده‌ بودند (همو، ۷۲). در ضمن‌ بازرگانان‌، پیشه‌وران‌ و گروه‌ کثیری‌ از خزران‌، اسلام‌ آورده‌ بودند. بدین‌ روال‌ در سرزمین‌ خزر، به‌ ویژه در شهر اتل‌ مردم‌ بسیاری‌ از مسلمان‌، مسیحی‌ و یهودی‌ و نیز بت‌ پرست‌ می‌زیستند. پذیرفته‌ شدن‌ دین‌ یهود از سوی‌ فرمانروای‌ خزران‌ موجب‌ انتشار آن‌ در میان‌ خزران‌ شد (مسعودی‌، ۱/ ۲۱۲؛ کستلر، همانجا). محققان‌، زندگی‌ یهودان‌ در قفقاز، به‌ ویژه در سرزمین‌ داغستان‌ را مدتها پیش‌ از فتوحات‌ مسلمین‌ دانسته‌اند (آرتامونوف‌، 265 ، حاشیۀ 5). اجداد و اسلاف‌ این‌ گروه‌ که‌ از طبقۀ محروم‌ جامعه‌ بودند، به‌ گناه‌ حمایت‌ از جنبش‌ مزدکیان‌ به‌ همراه‌ گروهی‌ از اینان‌ در نیمۀ نخست‌ سدۀ ۶ م‌ و در دوران‌ پی‌گرد مزدکیان‌ در عهد ساسانی‌ به داغستان‌ گریختند. از این‌ رهگذر می‌توان‌ تا اندازه‌ای‌ به‌ آشنایی‌ و گرایش‌ خزران‌ نسبت‌ به‌ آیین‌ یهود پی‌ برد (همانجا، حاشیۀ 6).

مسعودی‌ گسترش‌ آیین‌ یهود در سرزمین‌ خزر را مربوط به‌ زمان‌ هارون‌ الرشید دانسته‌ است‌ (همانجا)، ولی‌ آرتامونوف‌ بر آن‌ است‌ که‌ رواج‌ دین‌ یهود در این‌ سرزمین‌ دیرتر از ۶۲۱م‌ نبوده‌ است‌ (ص 266). مسعودی‌ می‌نویسد: در اتل‌ اکثریت‌ با مسلمانان‌ است‌ و سپاه‌ شاه‌ از ایشان‌ است‌ و از شروطی‌ که‌ مسلمانان‌ با شاه‌ خزر دارند، آشکار بودن‌ برگذاری‌ مراسم‌ دینی‌، وجود مساجد و گفتن‌ اذان‌ است‌ (۱/ ۲۱۳). اصطخری‌ (ص‌۲۲۰-۲۲۱) و ابن‌ رسته‌ (ص‌ ۱۳۹) هر دو نوشته‌اند که‌ شاه‌ خزر، خاصان‌، امرا و بزرگان‌ آن‌ سرزمین‌ همگی‌ آیین‌ یهود دارند. بنا به‌ نوشتۀ اصطخری‌ بیشترین‌ مسلمانان‌ و بازرگانان‌ در نیمۀ شرقی‌ اتل‌ می‌زیند و در شهر سمندر نیز گروهی‌ مسلمانند و مسجدها دارند (ص‌۲۲۲). ابن‌ رسته‌ نیز از وجود دو شهر در منطقۀ خزر یاد کرده‌ است‌ که‌ مسلمانان‌ آن‌ دارای‌ مساجد و ائمۀ جماعت‌ و مؤذنانند (ص‌ ۱۰۴).

ابوعبید بکری‌ نیز به‌ پذیرش‌ آیین‌ یهود از سوی‌ پادشاه‌ خزران‌ در روزگار هارون‌الرشید اشاره‌ کرده‌ است‌. وی‌ می‌نویسد: بیشتر سپاهیان‌ خزر مسلمانند و در آنجا مسجد بزرگی‌ دارند (۱/ ۲۶۳). از ۷ تن‌ قاضی‌ تختگاه‌ خزران‌ دو تن‌ ویژۀ مسلمانان‌، دو تن‌ برای‌ خزران‌ که‌ به‌ حکم‌ تورات‌ داوری‌ کنند، دو تن‌ برای‌ نصرانیان‌ مقیم‌ آنجا، و سرانجام‌، یکی‌ برای‌ صقالبه‌ (اسلاوها) و روس‌ و سایر طوایف‌ بت‌ پرست‌ بوده‌ است‌ (مسعودی‌، ۱/ ۲۱۴). مسعودی‌ پیرامون‌ داوری‌ قاضیان‌ اشاره‌ای‌ دارد که‌ حاکی‌ از اهمیت‌ شریعت‌ اسلام‌ و احترام‌ بدان‌ در میان‌ افراد غیر مسلمان‌ است‌. وی‌ می‌نویسد: چون‌ قضایای‌ مهم‌ رخ‌ دهد و قاضیان‌ در آن‌ فرومانند، نزد قاضی‌ مسلمان‌ روند و حکم‌ از وی‌ خواهند و از مقررات‌ شریعت‌ اسلام‌ اطاعت‌ کنند (همانجا). اسلام‌ که‌ از اواسط سدۀ ۷م‌ به‌ قلمرو خزران‌ راه‌ یافته‌ بود، چنان‌ نیرو گرفت‌ که‌ بیشتر اهالی‌ به‌ اسلام‌ روی‌ آوردند، اما این‌ وضع‌ دیری‌ نپایید. در ۳۵۴ق‌/ ۹۶۵م‌ دولت‌ کیف‌ روس‌ امپراتوری‌ خزر را درهم‌ شکست‌ و در ۴۲۱ق‌/ ۱۰۳۰م‌ این‌ امپراتوری‌ برای‌ همیشه‌ از میان‌ رفت‌ (بنیگسن‌، ۱۰۲).

در همسایگی‌ خزر، دولت‌ دیگری‌ به‌ نام‌ بلغار (بلغر) در اوایل‌ سدۀ ۱۰م‌ (به‌ احتمال‌ اواخر سدۀ ۳ و اوایل‌ سدۀ ۴ق‌) بنیان‌ یافت‌. قبایل‌ کوچندۀ بلغار پیش‌ از سدۀ ۱۰م‌ به‌ یکجانشینی‌ روی‌ آوردند و تابع‌ خاقانات‌ خزر شدند. خان‌ بلغار در ۳۱۰ق‌/ ۹۲۲م‌ به‌ اتحاد قبایل‌ قلمرو خود پرداخت‌ (BSE3. III/ 500). وی‌ برای‌ مبارزه‌ با خزران‌ از مقتدر خلیفۀ عباسی‌ یاری‌ طلبید تا به‌ مردم‌ او شرایع‌ اسلامی‌ را بیاموزد و در سرزمین‌ او مسجد بنا کند (ابن‌ فضلان‌، ۶۷ - ۶۸؛ نیز نک‌ : ه‌ د، ۴/ ۴۰۰- ۴۰۱). مقتدر هیأتی‌ را به‌ سرپرستی‌ ابن‌فضلان‌ روانۀ سرزمین‌ بلغار کرد.

چنین‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ اتحاد قبایل‌ بلغار پس‌ از پذیرش‌ اسلام‌ صورت‌ گرفته‌، و چه‌ بسا اسلام‌ عامل‌ اتحاد آنان‌ بوده‌ است‌، زیرا بلغارها با پذیرش‌ اسلام‌ به‌ حمایت‌ خلافت‌ بغداد مستظهر گردیدند (نک‌ : همان‌، ۴/ ۳۹۹-۴۰۶). انصاری‌ دمشقی‌ می‌نویسد: مردم‌ بلغار مسلمانانی‌ هستند که‌ به دست‌ مقتدر اسلام‌ آوردند (ص‌ ۲۶۳-۲۶۴). ابن‌ رسته‌ می‌نویسد: بلغارها در سرزمینی‌ میان‌ خزر و سرزمین‌ صقالبه‌ (اسلاوها) سکنی‌ دارند و لباس‌ آنان‌ شبیه‌ لباس‌ مسلمانان‌ و گورهایشان‌ همانند گور مسلمانان‌ است‌ (ص‌ ۱۴۱). پس‌ از شکست‌ خزران‌ در ۳۵۴ق‌/ ۹۶۵م‌، بلغارها از تابعیت‌ خزران‌ رهایی‌ یافتند. گروهی‌ از بلغارها از ۶۳۸ق‌/ ۱۲۴۱م‌ به‌ اردوی‌ زرین‌ پیوستند. اینان‌ تا عصر تیمور در منطقۀ خود باقی‌ بودند و به‌ گمان‌ محققان‌ در اواخر سدۀ ۸ ق‌/ اواسط دهۀ پایانی‌ سدۀ ۱۴م‌ از سوی‌ تیمور درهم‌ شکسته‌، و منقرض‌ شدند. در دهۀ چهارم‌ سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌ روسها اراضی‌ بلغارهای‌ مسلمان‌ را اشغال‌ کردند ( 3 BSE، همانجا).

اسلام‌ در شمال‌ دریای‌ سیاه‌: اسلام‌ با تأخیر به‌ کرانۀ شمالی‌ دریای‌ سیاه‌ رسید. مردم‌ این‌ نواحی‌ در آغاز با مسلمانان‌ ایرانی‌ و عرب‌ آشنایی‌ نداشتند. آنها از طریق‌ ترکان‌ با اسلام‌ آشنا شدند. در سدۀ ۵ق‌/ ۱۱م‌ دشتهای‌ شمال‌ دریای‌ سیاه‌ به‌ اختیار کوچندگان‌ ترک‌ به‌ ویژه‌ قپچاقها درآمد، ولی‌ آنها مناطق‌ ساحلی‌ را در دست‌ نداشتند (بارتولد، VI/ 660).

گسترش‌ اسلام‌ در سواحل‌ شمالی‌ دریای‌ سیاه‌ و شبه‌ جزیرۀ کریمه در نیمۀ نخست‌ سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ با هجوم‌ ترکان‌ سلجوقی‌ آغاز شد. علاءالدین‌ کیقباد سلطان‌ سلجوقی‌ (۶۱۶ -۶۳۳ق‌/ ۱۲۱۹-۱۲۳۶م‌) ابتدا به‌ شهر سُغداق‌ (صوداق‌) حمله‌ برد. این‌ شهر در جنوب‌ شبه‌ جزیرۀ کریمه‌ و ساحل‌ دریای‌ سیاه‌ واقع‌ است‌ (BSE3, XXV/ 33). ابوالفدا از قول‌ ابن‌ سعید می‌نویسد که‌ مردم‌ صوداق‌ از امم‌ وادیان‌ گوناگون‌، و بیشتر مسیحی‌ هستند (ص‌۲۱۴- ۲۱۵؛ نیز نک‌ : قلقشندی‌، ۴/ ۴۶۰).

حسام‌ الدین‌ امیر چوپان‌ پس‌ از فتح‌ صوداق‌، قرآن‌ کریم‌ را در طبق‌ زرین‌ بر سر نهاد و مؤذن‌ برفراز موضعی‌ بلند برآمد و بانگ‌ نماز آغاز کرد. فاتحان‌ ترک‌ ناقوس‌ مسیحیان‌ را در هم‌ شکستند و ظرف‌ دو هفته‌ جامعی‌ بزرگ‌ بر پا ساختند و قاضی‌ و خطیب‌ بر آن‌ گماردند (ابن‌ بی‌بی‌، ۳۳۳). نفوذ اسلام‌ در سواحل‌ شمالی‌ دریای‌ سیاه‌ را می‌توان‌ از دو جهت‌ شرق‌ (نواحی‌ ولگا و آسیای‌ مرکزی‌) و جنوب‌ از راه دریای‌ مدیترانه‌ توسط مصریان‌ و سلجوقیان‌ دانست‌. رواج‌ قطعی‌ اسلام‌ در سواحل‌ شمالی‌ دریای‌ سیاه‌ از عهد مغولان‌ و با گسترش‌ در میان‌ اردوی‌ زرین‌ تحقق‌ پذیرفت‌ (بارتولد، VI/ 662-663).

طی‌ سده‌های‌ ۷ و ۸ق‌/ ۱۳ و ۱۴م‌ در مناطق‌ شمال‌ دریای‌ سیاه‌ میان‌ مسلمانان‌ و مسیحیان‌ رقابت‌ شدیدی‌ حکمفرما شد. امپراتوری‌ اردوی‌ زرین‌ (نک‌ : ه‌ د، آلتین‌ اردو) از همان‌ آغاز تحت‌ تأثیر فرهنگ‌ اسلامی‌ قرار داشت‌. در سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ اسلام‌ به‌ عنوان‌ دین‌ رسمی‌ از سوی‌ سلطان‌ محمد، مشهور به‌ ازبک‌ خان‌ پذیرفته‌، و اعلام‌ شد (بارتولد، همانجا؛ «فرهنگ‌[۱]...»، 1379). از ۶۸۶ق‌/ ۱۲۸۷م‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ از طریق‌ مصر نیز به‌ سواحل‌ شمالی‌ دریای‌ سیاه‌ راه‌ یافت‌. گمان‌ می‌رود که‌ مسلمانان‌ مصری‌ از راه دریا با کریمه‌ و سواحل‌ شمالی‌ دریای‌ سیاه‌ مرتبط شده‌ باشند.

مصریان‌ در ۶۸۶ق‌/ ۱۲۸۷م‌ معماری‌ را با دو هزار دینار سکۀ طلا برای‌ احداث‌ مسجدی‌ به‌ شهر قرم‌ (صلغات‌) فرستادند که‌ یکی‌ از شهرهای‌ شبه‌ جزیرۀ قرم‌ (کریمه‌) بود (بارتولد، VI/ 663، III/ 468). بقایای‌ مسجدی‌ که‌ مصریان‌ ساخته‌ بودند، هنوز در آنجا موجود است‌ و سبک‌ معماری‌ آن‌ از شیوۀ معماری‌ مسجدی‌ که‌ ازبکها ساخته‌ بودند، متمایز است‌ (همانجا). در ۷۱۳ق‌/ ۱۳۱۳م‌ ازبک‌ خان‌، از خانهای‌ اردوی‌ زرین‌، مسجد دیگری‌ در آن‌ شهر بنا کرد. در دوران‌ حاکمیت‌ منگلی‌گرای‌، خانِ کریمه‌ (سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌) که‌ از اعقاب‌ جوجی‌ بود، شهر ویران‌ گردید. با آغاز حاکمیت‌ ترکان‌ عثمانی‌ در ۸۸۰ق‌/ ۱۴۷۵م‌ نام‌ شهر قدیمی‌ قرم‌ بر سراسر شبه‌جزیره‌ نهاده‌ شد. از این‌ تاریخ‌ کریمه‌ به‌ تقریب‌ رنگ‌ اسلامی‌ به‌ خود گرفت‌ (همو، III/ 468).

در ۱۱۹۷ق‌/ ۱۷۸۳م‌ در عهد سلطنت‌ کاترین‌ بزرگ‌، سپاهیان‌ روسیه‌ کریمه‌ را تسخیر و ضمیمۀ خاک‌ روسیه‌ کردند (بازورث‌، ۲۴۰). پس‌ از الحاق‌ کریمه‌ به‌ روسیه‌، به‌ مسلمانان‌ کریمه‌ آزادی‌ انجام‌ دادن‌ فرایض‌ مذهبی‌ داده‌ شد. کریمه دارای‌ مفتی‌ مستقل‌ خاص‌ خود شد. مفتی‌ کریمه‌ وابسته‌ به‌ مفتی‌ تاتارهای‌ اطراف‌ ولگا بود. از ۱۱۹۸ تا ۱۲۰۶ق‌/ ۱۷۸۴ تا ۱۷۹۲م‌ استان‌ کریمه‌، استان‌ تاوری‌ نام‌ گرفت‌ و مرکز آن‌ در ۱۲۱۷ق‌/ ۱۸۰۲م‌ شهر آق‌ مسجد شد. این‌ شهر که‌ پیش‌ از آن‌ در ۱۱۴۹ق‌/ ۱۷۳۶م‌ از سوی‌ روسها دستخوش‌ حریق‌ گردیده‌ بود، همان‌ است‌ که‌ بعدها سیمفروپل‌ نام‌ گرفت‌ (بارتولد، همانجا). رهبری‌ مسلمانان‌ منطقۀ کریمه‌ و شمال‌ دریای‌ سیاه‌ حتی‌ پس‌ از الحاق‌ به‌ روسیه‌ اقتدار خود را از دست‌ نداد. شیخ‌ الاسلام‌ عثمانی‌ همچنان‌ در رأس‌ سلسله‌ مراتب‌ دینی‌ این‌ منطقه‌ قرار داشت‌، به‌ گونه‌ای‌ که‌ تا مدتی‌ دراز به‌ نام‌ سلاطین‌ عثمانی‌ در مساجد خطبه‌ می‌خواندند.

با این‌ وصف‌، از نخستین‌ سالهای‌ حاکمیت‌ روسها، بهترین‌ اراضی‌ این‌ نواحی‌ به‌ سود اشراف‌ روس‌ مصادره‌ شد و بجز زمینهای‌ خشک‌ و بی‌بار جای‌ دیگری‌ برای‌ بومیان‌ مسلمان‌ (تاتارها) نماند. از این‌ رو دوران‌ هجرت‌ آغاز گردید و در فاصلۀ سالهای‌ ۱۱۹۷ تا ۱۳۳۱ق‌/ ۱۷۸۳ تا ۱۹۱۳م‌ بیش‌ از یک‌ میلیون‌ مسلمان‌ دیار خود را ترک‌ گفتند و به‌ آسیای‌ صغیر رفتند (بنیگسن‌، ۴۱). ۱۰۰ سال‌ پس‌ از سلطۀ روسها جمعیت‌ تاتارهای‌ کریمه‌ به‌ میزان‌ قابل‌ ملاحظه‌ای‌ کاستی‌ پذیرفت‌ و به‌ ۲۰۰ هزار تن‌ رسید (آکینر، 88). در ۱۹۴۴م‌ در پی‌ خروج‌ ارتش‌ آلمان‌ از اتحاد شوروی‌، ۱۱۱ ،۱۹۴تن‌ از تاتارها از جمله‌ زنان‌، کودکان‌ و سالمندان‌ به‌ اتهام‌ واهی‌ خیانت‌ و همکاری‌ با آلمانها نفی‌ بلد شدند. ۴۶% از این‌ عده در جریان‌ تبعید به‌ سیبری‌، اورال‌، قزاقستان‌ و آسیای‌ مرکزی‌ جان‌ خود را از دست‌ دادند (همو، 89). در ۱۹۶۷م‌ رسماً از آنان‌ اعادۀ حیثیت‌ شد، ولی‌ بسیاری‌ از کسانی‌ که‌ به‌ سرزمین‌ خود بازگشته‌ بودند، جایی‌ برای‌ سکنی‌ نداشتند. از ۱۹۴۶م‌ مهاجران‌ روسی‌ و اوکرائینی‌ جای‌ تاتارهای‌ مسلمان‌ را گرفتند. مساجد تخریب‌ شد و نام‌ اماکن‌ تغییر یافت‌. شمار کنونی‌ تاتارهای‌ کریمه‌ را ۵۰۰ هزار نفر برآورد کرده‌اند که‌ بیشتر در تاشکند و سمرقند زندگی‌ می‌کنند (همانجا). تاتارهای‌ کریمه‌ مسلمان‌ و پیرو مذهب‌ حنفی‌ هستند. آنان‌ که‌ به‌ سرزمین‌ خود بازگشته‌اند، پیرو مرکز روحانی‌ اوفا، و دیگران‌ تابع‌ مرکز روحانی‌ آسیای‌ مرکزی‌ و قزاقستان‌ در تاشکند هستند (همو، 93).

اسلام‌ در شمال‌ دریای‌ آزف‌ و منطقۀ وسطای‌ ولگا

این‌ منطقه‌ بخشی‌ از سرزمین‌ وسیع‌ و متصرفات‌ اردوی‌ زرین‌ بود که‌ اکنون‌ شامل‌ اراضی‌ قزاقهای‌ حوالی‌ رود دن‌، تاتارها، باشقیرها، چوواشها، اودمورتها و دیگر اقوام‌ است‌. مردم‌ برخی‌ از نواحی‌ این‌ منطقه‌ چون‌ بلغارها از سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ مسلمان‌ بودند (نک‌ : ه‌ د، ابن‌ فضلان‌) و برخی‌ دیگر بعدها مسلمان‌ شدند. کوچ‌ اقوام‌ و جنگهای‌ پی‌ در پی‌ سبب‌ شد که‌ گاه‌ قومی‌ جانشین‌ قومی‌ دیگر گردد. این‌ وضع‌ تحولاتی‌ نیز در معتقدات‌ دینی‌ و ویژگیهای‌ قومی‌ ساکنان‌ منطقه‌ پدید آورد. به‌ عنوان‌ نمونه‌ از بندر ازاق‌ در کنار مصب‌ رود دن‌ که در زبان‌ روسی‌ آزف‌ نامیده‌ شده‌ است‌، می‌توان‌ یاد کرد. شهر ازاق‌ در سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ نخست‌ مرکز فعالیت‌ جنواییها و سپس‌ ونیزیان‌ بود (بارتولد، III/ 313). سپس‌ در عهد ترکان‌ منطقۀ مسلمان‌ نشین‌ شد (ابن‌ بطوطه‌، ۲/ ۳۶۸-۳۷۱). در ۷۹۷ق‌/ ۱۳۹۵م‌ تیمور شهر را ویران‌ کرد. از ۸۸۰ق‌/ ۱۴۷۵م‌ دولت‌ عثمانی‌ بر ازاق‌ مسلط شد. در ۱۰۴۷ق‌/ ۱۶۳۷م‌ همۀ مردم‌ شهر مسلمان‌ بودند. پس‌ از آن‌ نیز شهر چند بار دست‌ به دست‌ گشت‌ و سرانجام‌ روسها آن‌ را تصرف‌ کردند. با شکوفایی‌ شهر رُستف‌، ازاق‌ اهمیت‌ خود را به‌ عنوان‌ شهری‌ اسلامی‌ از دست‌ داد (بارتولد، همانجا).

سرزمینی‌ که‌ امروز تاتارستان‌ نامیده‌ می‌شود، تا سدۀ ۳ق‌/ ۹م‌ مسکن‌ اقوام‌ مجار بود. بعدها بلغارهای‌ منطقۀ وسطای‌ ولگا، مجارها را به‌ سوی‌ رود دانوب‌ راندند. در سده‌های‌ ۴- ۸ق‌/ ۱۰-۱۴م‌ این‌ سرزمین‌ در تصرف‌ بلغارها بود. دژ قازان‌ (غازان‌) پایتخت‌ جمهوری‌ خودمختار تاتارستان‌ در ۵۷۳ق‌/ ۱۱۷۷م‌ توسط بلغارها ساخته‌ شد (BSE3, XXV/ 288, 289). با حملۀ مغول‌ گروه‌ کثیری‌ از اقوام‌ ترکی‌ زبان‌ که‌ به‌ آنان‌ نام‌ تاتار داده‌ بودند، به‌ این‌ سرزمین‌ کوچ‌ کردند (همان‌، XXV/ 289؛ بارتولد، V/ 560). جمهوری‌ تاتارستان‌ از شمال‌ با جمهوریهای‌ خودمختار ماری‌ و اودمورت‌، از شرق‌ با باشقیرستان‌ و از غرب‌ با جمهوری‌ خودمختار چوواش‌ هم‌ مرز است‌. همۀ این‌ جمهوریها جزو جمهوری‌ فدراتیو روسیه‌ هستند (آکینر، 60).

گرایش‌ نهایی‌ تاتارها به‌ اسلام‌ در زمان‌ سلطان‌ محمد ازبک‌، خان‌ اردوی‌ زرین‌ صورت‌ گرفت‌ (همو، 57). ابن‌ بطوطه‌ منطقۀ زیر فرمان‌ ازبک‌ خان‌ را اسلامی‌ دانسته‌، و نوشته‌ است‌ که‌ این‌ پادشاه‌ کشوری‌ بزرگ‌ و نیروی‌ بسیار دارد و با دشمنان‌ خدا همواره در حال‌ جهاد است‌ (۲/ ۳۸۱-۳۸۲). روسها سالیان‌ دراز با مسلمانان‌ این‌ منطقه‌ پیکار کردند و سرانجام‌ در ۹۵۹ق‌/ ۱۵۵۲م‌ قازان‌ را به‌ تصرف‌ خود درآوردند و مردان‌ را از دم‌ تیغ‌ گذراندند (بارتولد، III/ 441). با سقوط آستاراخان‌ (حاجی‌ طرخان‌) و قازان‌، تاتارها که‌ حدود ۳۰۰ سال‌ سلطه‌جو بودند، ناگهان‌ تحت‌ سلطۀ روسها درآمدند (آکینر، همانجا).

روسها برای‌ جلب‌ مردم‌ تاتار به‌ تغییر کیش‌ و پذیرفتن‌ آیین‌ مسیح‌ تلاش‌ بسیار کردند. مساجد را ویران‌، و اموال‌ مردم‌ را ضبط نمودند. گروه‌ کثیری‌ را نفی‌ بلد کردند. با این‌ وصف‌، توفیقی‌ به دست‌ نیاوردند (همانجا). تاتارها به‌ خلاف‌ انتظار روسها، اسلام‌ را برای‌ باشقیرهای‌ اورال‌ و طوایف‌ جنگل‌ نشین‌ غرب‌ سیبری‌ به‌ ارمغان‌ بردند (بنیگسن‌، ۱۰۰).

مسلمانان‌ برای‌ حفاظت‌ از دارالاسلام‌ دست‌ به‌ جهاد زدند. نخستین‌ شورش‌ تاتارها یک‌ سال‌ پس‌ از سقوط قازان‌ در ۹۶۰ق‌/ ۱۵۵۳م‌ به‌ رهبری‌ شخصی‌ به‌ نام‌ سید حسین‌ صورت‌ گرفت‌ که‌ تا ۴ سال‌ دوام‌ داشت‌ و سرانجام‌ به دستگیری‌ و اعدام‌ وی‌ منجر شد. از ۹۷۹ تا ۱۰۱۹ق‌/ ۱۵۷۱ تا ۱۶۱۰م‌ چندین‌ بار تاتارهای‌ مسلمان‌ به‌ شورشهایی‌ دست‌ زدند که‌ با بی‌رحمی‌ سرکوب‌ شد (بنیگسن‌، ۱۱۱). در بخش‌ سفلای‌ ولگا نیز شورشهایی‌ روی‌ داد که‌ از آن‌ جمله‌ است‌ در ۱۰۸۹ق‌/ ۱۶۷۸م‌ و در۱۱۱۷-۱۱۳۴ق‌/ ۱۷۰۵-۱۷۲۲م‌ به‌ رهبری‌ کوچوک‌ سلطان‌ و نهضت‌ ۱۱۴۸ق‌/ ۱۷۳۵م‌ به‌رهبری‌ کیلمِت‌ اَبیز و سلطان‌آقای‌. در ۱۱۵۰ق‌/ ۱۷۳۷م‌ طوایف‌ باشقیر و قزاق‌ نیز شورشهایی‌ را آغاز کردند. شورش‌ دیگری‌ به‌ رهبری‌ سلطان‌ بای‌ بولات‌ پس‌ از دو سال‌ جنگ‌ در ۱۱۵۵ق‌/ ۱۷۴۲م‌ سرکوب‌ شد. چندی‌ بعد باشقیرها به‌ رهبری‌ ملاباتیر پاشا در ۱۱۶۸ق‌/ ۱۷۵۵م‌ سر به‌ شورش‌ برداشتند که‌ با توفیق‌ همراه‌ نشد (همو، ۱۱۱، ۱۱۲).

تاتارهای‌ ولگا به‌ همراه‌ باشقیرها و چوواشها اولین‌ گروه‌ مسلمانانی‌ بودند که‌ به‌ انقیاد حکومت‌ روسیه درآمدند. با این‌ وصف‌، در حفظ معتقدات‌ اسلامی‌ خود پا بر جا ماندند. اکثریت‌ قریب‌ به‌ اتفاق‌ تاتارها پیرو مذهب‌ حنفی‌ هستند. از سدۀ ۱۰ تا ۱۲ق‌/ ۱۶ تا ۱۸م‌ شمار اندکی‌ از آنان‌ به‌ مسیحیت‌ تغییر آیین‌ دادند، ولی‌ در اواخر سدۀ ۱۹ و اوایل‌ سدۀ ۲۰م‌ بسیاری‌ از ایشان‌ بار دیگر به دین‌ اسلام‌ بازگشتند (آکینر، 67).

قوم‌ چوواش‌ در اوایل‌ سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ شناخته‌ بود. ابن‌ فضلان‌ در منطقۀ ولگا ظاهراً با چوواشها برخورد کرده‌، و آنان‌ را سواس‌ (سواز) نامیده‌ است‌ (ص‌ ۱۴۰). با در نظر گرفتن‌ وضع‌ منطقه‌، محتمل‌ است‌ که‌ سوازها همان‌ چوواشها باشند. سرزمینی‌ که‌ اکنون‌ چوواشها در آن‌ سکنی‌ دارند، همانند اراضی‌ همجوار تحت‌ سلطۀ بلغارهای‌ منطقۀ ولگا و کاما بود (BSE3, XXIX/ 240). گمان‌ می‌رود چوواشها به‌ تبعیت‌ از بلغارها به‌ اسلام‌ روی‌ آورده‌ باشند (ابن‌ فضلان‌، ۱۴۰-۱۴۱). در سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ اراضی‌ مزبور به‌ تصرف‌ مغولان‌ درآمد. بلغارها و ساکنان‌ منطقه‌، پس‌ از تأسیس‌ اردوی‌ زرین‌ به‌ تبعیت‌ آن‌ درآمدند. در سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌ با انشعاب‌ در اردوی‌ زرین‌، چوواشها تابع‌ خان‌ نشین‌ قازان‌ شدند ( 3 BSE، همانجا). در ۹۵۸ق‌/ ۱۵۵۱م‌ چوواشها تابعیت‌ روسیه‌ را پذیرفتند و در ۹۵۹ق‌ در جریان‌ حملۀ سپاهیان‌ ایوان‌ مخوف‌ برای‌ تصرف‌ قازان‌، وی‌ را یاری‌ کردند (همانجا).

در سده‌های‌ ۱۲ و ۱۳ق‌/ ۱۸و ۱۹م‌ گروهی‌ از چوواشها به‌ تبعیت‌ از روسها آیین‌ مسیح‌ را پذیرفتند و به‌ تابعیت‌ کلیسای‌ ارتدکس‌ درآمدند، ولی‌ گروهی‌ دیگر از آنان‌ همچنان‌ مسلمان‌ باقی‌ ماندند. پس‌ از بیانیۀ ۱۷ آوریل‌ ۱۹۰۵ که‌ آزادی‌ مذهب‌ در روسیه‌ اعلام‌ شد، بار دیگر گروهی‌ از مسیحیان‌ چوواش‌ به‌ اسلام‌ بازگشتند. مسلمانان‌ چوواش‌ اهل‌ سنت‌ هستند و از مرکز روحانی‌ بخش‌ اروپایی‌ روسیه‌ و سیبری‌ که‌ مقرّ آن‌ در شهر اوفاست‌، پیروی‌ می‌کنند (آکینر، 77).

اهالی‌ جمهوری‌ خودمختار باشقیرستان‌ از اختلاط قبایل‌ فنلاندی‌ - اویغوری‌ و قبایل‌ قپچاق‌، قزاق‌، بلغارهای‌ منطقۀ ولگا، قراختاییان‌ و دیگران‌ پدید آمده‌اند (BSE3, III/ 67؛ آکینر، همانجا). در رسالۀ ابن‌ فضلان‌ از باشقیرها با نام‌ باشغرد یاد شده‌ است‌ که‌ خدایان‌ بسیاری‌ را پرستش‌ می‌کردند (ص‌۱۰۷- ۱۰۹). اصطخری‌ آنان‌ را بسجرت‌ نامیده‌ است‌ (ص‌ ۲۲۵). گمان‌ می‌رود که‌ باشقیرها مدتها پیش‌ از تأسیس‌ اردوی‌ زرین‌ به‌ اسلام‌ روی‌ آورده‌ باشند (آکینر، 78 ). در اوایل‌ سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ باشقیرها به‌ اردوی‌ زرین‌ پیوستند، ولی‌ پس‌ از سقوط اردوی‌ زرین‌ مدتی‌ تابعیت‌ خانات‌ قازان‌، نوغای‌ و سیبری‌ را گردن‌ نهادند ( 3 BSE، همانجا).

در اواسط سدۀ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ باشقیرهامقهور روسها شدند.در ۹۸۲ق‌/ ۱۵۷۴م‌ در اوفا پایتخت‌ کنونی‌ باشقیرستان‌ پادگان‌ نظامی‌ روس‌ مستقر شد و پس‌ از چندی‌ اوفا به‌ صورت‌ شهر و مرکز اداری‌ درآمد (آکینر، 77-78). باشقیرها در ۱۱۸۸ق‌/ ۱۷۷۴م‌ به‌ رهبری‌ صلوات‌ یولایف‌ بر ضد روسها شورش‌ کردند که‌ بی‌رحمانه‌ سرکوب‌ شدند (همانجا). بیشتر مردم‌ باشقیر مسلمان‌ و پیرو مذهب‌ حنفی‌ هستند. عده‌ای‌ از آنان‌ در سده‌های‌ ۱۶- ۱۸م‌ به‌ مسیحیت‌ گرویدند، ولی‌ در سدۀ ۱۹م‌ گروه‌ کثیری‌ از باشقیرها به‌ اسلام‌ بازگشتند. اکنون‌ مرکز روحانی‌ بخش‌ اروپایی‌ روسیه‌ و سیبری‌ در شهر اوفا قرار دارد (همو، 84-85).

مآخذ

ابن‌ بطوطه‌، محمد، رحلات‌، به‌ کوشش‌ شارل‌ دفرمری‌ و ب‌. ر. سانگینتی‌، فرانکفورت‌، ۱۴۱۴ق‌/ ۱۹۹۴م‌؛ ابن‌ بی‌بی‌، حسین‌، الاوامر العلائیۀ فی‌ الامور العلائیۀ، به‌ کوشش‌ عدنان‌ صادق‌ ارزی‌، لیدن‌، ۱۹۵۶م‌؛ ابن‌ رسته‌، احمد، الاعلاق‌ النفیسۀ، لیدن‌، ۱۸۹۱م‌؛ ابن‌ فضلان‌، احمد، رسالۀ، به‌ کوشش‌ سامی‌ دهان‌، دمشق‌، ۱۳۷۹ق‌؛ ابوعبید بکری‌، عبدالله‌، المسالک‌ و الممالک‌، به‌ کوشش‌ وان‌ لون‌ و فره‌، تونس‌، ۱۹۹۲م‌؛ ابوالفدا، تقویم‌ البلدان‌، به‌ کوشش‌ دوسلان‌، پاریس‌، ۱۸۴۰م‌؛ اصطخری‌، ابراهیم‌، المسالک‌ و الممالک‌، لیدن‌، ۱۹۲۷م‌؛ انصاری‌ دمشقی‌، محمد، نخبۀ الدهر، به‌ کوشش‌ آ. ف‌. مرن‌، لایپزیگ‌، ۱۹۲۳م‌؛ بازورث‌، کلیفورد ادموند، سلسله‌های‌ اسلامی‌، ترجمۀ فریدون‌ بدره‌ای‌، تهران‌، ۱۳۷۱ش‌؛ بنیگسن‌، الکساندر و مری‌ براکس‌ آپ‌، مسلمانان‌ شوروی‌، گذشته‌ حال‌ و آینده‌، ترجمۀ کاوه‌ بیات‌، تهران‌، ۱۳۷۰ش‌؛ قلقشندی‌، احمد، صبح‌ الاعشی‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌؛ کستلر، آرتور، خزران‌، ترجمۀ محمد علی‌ موحد، تهران‌، ۱۳۶۱ش‌؛ مسعودی‌، علی‌، مروج‌ الذهب‌، به‌ کوشش‌ شارل‌ پلا، بیروت‌، ۱۹۶۵م‌؛ نیز:

Akiner, Sh., Islamic Peoples of the Soviet Union, London/ New York, 1986; Artamonov, M.I., Istoriya Khazar, Leningrad, 1962; Bartold, V.V., Sochineniya, Moscow, vol. III, 1965, vol. V, 1968, vol. VI, 1966; BSE 3 ; Sovetskiĭ entsiklopedicheskii slovar, ed. A.M. Prokhorov, Moscow, 1987.

عنایت‌ الله‌ رضا

اسلام‌ در چین‌ و آسیای‌ جنوب‌ شرقی‌

در چین‌

سرزمین‌ اصلیِ چین‌، از اقصای‌ ترکستان‌ تا کرانه‌های‌ دریای‌ چین‌، اگرچه‌ به‌ عنوان‌ بخشی‌ از سرزمینهای‌ اسلامی‌ شناخته‌ نیست‌، اما همواره در طول‌ ۱۳ قرن‌، جمعیتی‌ نسبتاً پرشمار از مسلمانان‌ را در خود جای‌ داده‌، و در تاریخ‌ خود، به‌ روشنی‌ نقش‌ عنصر اسلامی‌ در تحولاتِ کشور را باز نمایانده‌ است‌. بر پایۀ منابع‌ سنتی‌ چین‌ و به‌ تأیید شواهد تاریخی‌، دیانت‌ اسلام‌ در طول‌ سده‌های‌ نخستین‌ هجری‌، با روشی‌ صلح‌ آمیز و بیشتر از طریق‌ بازرگانان‌، از دو مسیر جنوب‌ و شمال‌، به‌ سرزمین‌ چین‌ راه‌ یافته‌ است‌؛ اگرچه‌ از حیث‌ زمان‌ باید راه دریاییِ جنوب‌ را متقدم‌تر از راه‌ خشکی‌ شمال‌ دانست‌.

در عصر تانگ‌

آغاز تماس‌ چینیان‌ با دیانت‌ اسلام‌، همزمان‌ با فرمانروایی‌ سلسلۀ میانۀ تانگ‌ (حک ۵ - ۱۳۸ق‌) است‌ که‌ از ۹۶ق‌، پس‌ از فتوح‌ پیروزمندانۀ قتیبه در ماوراء النهر، در مرزهای‌ شمال‌ غربیِ کشور با خلافت‌ اسلامی‌ همجوار گردیده‌ بود. اگرچه‌ قتیبه در آغاز، اندیشۀ گسترش‌ دادن‌ فتوح‌ تا پایتخت‌ امپراتور چین‌ را در سر می‌پروراند، اما به‌ زودی‌ این‌ اندیشه‌ را رها کرد و با فرستادن‌ هیأتی‌ به‌ سفارت‌، به‌ سرپرستی‌ هبیرۀ بن‌ مشمرج‌ کلابی‌ در ۹۶ق‌، آرامشی‌ دیرپای‌ را بر مرزهای‌ چین‌ با مسلمانان‌ حاکم‌ گردانید (نک‌ : طبری‌، حوادث‌ سال‌ ۹۶؛ ابن‌اثیر، ۵/ ۵ به‌ بعد).

تجارت‌ اعراب‌ و ایرانیان‌ با بنادر جنوبی‌ چین‌، در سدۀ نخست‌ اسلامی‌ نیز همچون‌ گذشته‌ بی‌وقفه‌ ادامه‌ یافت‌ و همین‌ امر زمینۀ پیداییِ مهاجرنشینهایی‌ مسلمان‌ در نوار ساحلیِ جنوب‌ را فراهم‌ آورد. افسانه‌های‌ چینی‌ در بارۀ چگونگی‌ ورود اسلام‌ به‌ این‌ سرزمین‌، دست‌ کم‌ در این‌ نکته‌ که‌ این‌ دیانت‌ در سدۀ نخست‌ هجری‌ پیش‌ از هر سرزمین‌ دیگر به‌ بندرِ کانتون‌ راه‌ یافت‌، به‌ گزافه‌ نرفته‌اند؛ اما ذکر نام‌ کسانی‌ چون‌ سعد بن‌ ابی‌ وقاص‌ - که‌ هنوز مقبره‌ای‌ به‌ نام‌ او در کانتون‌ شناخته‌ است‌ - یا فردی‌ افسانه‌ای‌ به‌ نام‌ وهب‌ ابوکبشه‌ از خویشاوندان‌ پیامبر (ص‌)، به‌ عنوان‌ نخستین‌ مبلغان‌ اسلام‌ در این‌ سرزمین‌، از پذیرش‌ تاریخی‌ نمی‌تواند برخوردار باشد (نک‌ : هارتمان‌، 889 ؛ افشار، ۵۱۰ - ۵۱۱).

بر اساس‌ کتاب‌ «تاریخ‌ سلسلۀ مینگ‌»، از سال‌ ۱۰ق‌/ ۶۳۱م‌ تاجران‌ مسلمان‌، از راه دریا به‌ چین‌ می‌آمدند و برخی‌ از آنان‌ در بنادر گوانگ‌ چو (کانتون‌)، چوانگ‌ چو (زیتون‌) و هانگ‌ چو (خنسا) موطن‌ گزیده‌ بودند (نینگ‌، ۸). نخستین‌ سند زنده در این‌ باره‌، ستونی‌ در مسجد اصلی‌ «سینگان‌فو» است‌ که‌ بر پایۀ نوشتۀ روی‌ آن‌، این‌ ستون‌ در سال‌ نخست‌ فرمانرواییِ تین‌ پاو نهاده‌ شده‌ است‌؛ تاریخی‌ که‌ بر اساس‌ نظر برومهال‌ باید آن‌ را با ۷۴۲م‌/ ۱۲۴ق‌ برابر دانست‌.

سالهای‌ اقتدارِ سلسلۀ متأخرِ تانگ‌ (حک ۱۲۸- ۲۹۴ق‌)، سالهای‌ شکوفایی‌ تجارت‌ دریایی‌ و در پی‌ آن‌ اوج‌ ترویج‌ اسلام‌ در جنوب‌ چین‌ بود. منابع‌ چینی‌ روابط امپراتور با خلیفۀ مسلمین‌ را در این‌ دوره‌ چنان‌ دوستانه‌ یافته‌اند که در روایتی‌ تأیید نشده در منابع‌ باختر، از ارسال‌ یک‌ دسته‌ نظامیِ ۴ هزار نفری‌ توسط خلیفه‌ منصور (حک ۱۳۶- ۱۵۸ق‌) برای‌ یاریِ امپراتور در برابر شورشیان‌ سخن‌ گفته‌اند که‌ به‌ پاس‌ آن‌، امپراتور نیز آن‌ سپاهیان‌ را در شهرهای‌ اصلی‌ کشورخود مسکن‌ داده‌ است‌ (نک‌ : هارتمان‌، همانجا). حضور عالمان‌ و محدثانی‌ با اصل‌ چینی‌ یا سکنی‌ گزیده در چین‌، مانند ابوعمر صینی‌ در نیمۀ نخست‌ سدۀ ۲ق‌ (نک‌ : ابن‌ حجر، ۱۲/ ۱۷۶- ۱۷۷، روایات‌ او در سنن‌ نسایی‌) و محدث‌ شیعی‌، ابراهیم‌ بن‌ اسحاق‌ صینی‌ (نک‌ : سمعانی‌، ۳/ ۵۷۷ - ۵۷۸؛ برای‌ روایات‌ او، نک‌ : فرات‌، ۱۴۸؛ ابونعیم‌، ۱/ ۶۳؛ ذهبی‌، ۱/ ۱۸) در نیمۀ دوم‌ همان‌ سده‌ و در سدۀ بعد حمید بن‌ محمد صینی‌ (نک‌ : سمعانی‌، همانجا)، نشان‌ دهندۀ این‌ حقیقت‌ است‌ که‌ نفوذ اسلام‌ در آن‌ منطقه‌ با فعالیتهای‌ فرهنگی‌ نیز همراه‌ بوده‌ است‌.

جایگاه‌ مسلمانان‌ مهاجر در دهۀ ۲۳۰ق‌، در کانتون‌ (خانفو) به‌ اندازه‌ای‌ مستحکم‌ شده‌ بود که‌ امپراتور، مردی‌ مسلمان‌ از مهاجران‌ را به‌ ادارۀ امور آنان‌ گمارد و او حتی‌ خطبه‌ به‌ نام‌ خلیفۀ مسلمین‌ خواند (نک‌ : سلیمان‌ تاجر، ۳۵). لویتسکی‌ حتی‌ معتقد است‌ که در میان‌ این‌ مهاجران‌، گروههایی‌ از اباضیان‌ نیز وجود داشته‌اند (ص‌ 186 -173 )؛ به‌هر روی‌، از سفر دو تن‌ از اباضیان‌ اهل‌ دانش‌ به‌ نامهای‌ ابوعبیده‌ عبدالله‌ بن‌ قاسم‌ و نظر بن‌ میمون‌ در سدۀ ۲ق‌ به‌ چین‌ خبر رسیده‌ است‌ (نک‌ : شماخی‌، ۱/ ۸۷؛ لویتسکی‌، همانجا؛ نیز برای‌ نظریۀ حضور گروهی‌ از مسلمانان‌ در جزیرۀ های‌نان‌، نک‌ : امام‌الدین‌، 273-274 ,260 ؛ قس‌: انصاری‌، ۲۸۷).

دهۀ ۲۶۰ق‌ در چین‌، روزگار شورشهای‌ داخلی‌ و ضعف‌ روزافزون‌ سلسلۀ تانگ‌ بود. در این‌ هنگام‌، شخصی‌ به‌ نام‌ هوانگ‌چاو (در منابع‌ اسلامی‌ یانشو) که‌ شورشی‌ گسترده‌ را از هونان‌ آغاز کرده‌ بود، در ۲۶۴ق‌ بر کانتون‌ (خانفو) تسلط یافت‌؛ وی‌ شماری‌ از مردم‌، از جمله‌ مسلمانان‌ را به‌ قتل‌ رسانید و تجارت‌ دریایی‌ را به‌ شدت‌ ناامن‌ ساخت‌. این‌ جریان‌، آغاز انقطاع‌ تجارت‌ دریایی‌ مسلمانان‌ با چین‌ بود که دیرزمانی‌ به‌ طول‌ انجامید (برای‌ بازتاب‌ امر در منابع‌ اسلامی‌، نک‌ : ابوزید، ۵۹ -۶۱؛ مسعودی‌، ۱/ ۱۵۶-۱۵۷؛ قس‌: قرمانی‌، ۶۱۵).

اگرچه در بارۀ نفوذ اسلام‌ در نواحی‌ شمال‌ چین‌ در دورۀ تانگ‌، اطلاعات‌ قابل‌ ملاحظه‌ای‌ در دست‌ نیست‌، اما می‌دانیم‌ که‌ تاجران‌ مسلمان‌ از شمال‌ تا جنوب‌ در تردد بوده‌اند (مثلاً نک‌ : ابوزید، ۷۹؛ نیز برای‌ بررسی‌ کلی‌، نک‌ : دریک‌، «اسلام‌ در سلسلۀ تانگ‌»).

در عصر سونگ‌

در سخن‌ از گسترش‌ اسلام‌ در چین‌ در روزگار پس‌ از تانگ‌، باید در کنار عامل‌ تجارت‌، مراودات‌ گستردۀ علمی‌ و فرهنگی‌ میان‌ چینیان‌ و سرزمینهای‌ اسلامی‌ را از هر دو سو، عاملی‌ اساسی‌ انگاشت‌. این‌ مراودات‌ هم‌ در عصر مشهور به‌ «پنج‌ سلسله‌ و ده‌ پادشاهی‌» (۲۹۴-۳۴۹ق‌) و هم‌ در عصر سونگ‌ (۳۴۹- ۶۷۸ق‌) جریانی‌ مداوم‌ داشت‌. از جمله‌ عالمان‌ باختریِ سکنی‌ گزیده در چین‌، می‌توان‌ از ابوالعباس‌ حجازی‌ یاد کرد که‌ پیش‌ از ۵۱۲ق‌ سفری‌ به‌ چین‌ و هند داشت‌ و ۴۰ سال‌ در آن‌ سرزمینها سپری‌ کرد (نک‌ : ابوحامد، ۱۰۶). همچنین‌ باید از عالم‌ اندلسی‌، سعدالخیر اندلسی‌ (د ۵۴۱ق‌) نام‌ برد که دخترش‌ فاطمه‌، از محدثان‌ پر سفر و بنام‌، در ۵۲۲ق‌ در چین‌ به‌دنیا آمده‌ بود (نک‌ : سمعانی‌، ۳/ ۵۷۸؛ ابن‌ نقطه‌، ۲/ ۳۲۳-۳۲۴). دامنۀ این‌مراودات‌، به دانشی‌ خاص‌ و حتی‌ مذهبی‌ خاص‌ محدود نمی‌شد و شماری‌ از بوداییان‌ و مانویان‌ چین‌ را نیز به‌ مراکز علمی‌ جهان‌ کشیده‌ بود ( مثلاً نک‌ : ابن‌ ندیم‌، ۱۸-۱۹).

دربارۀ گسترش‌ اسلام‌ در شمال‌ چین‌ در این‌ دوره‌،هنوز اطلاعات‌ تاریخی‌ ناکافی‌ است‌ و از منابع‌ محدود بر جای‌ مانده‌، کتیبه‌هایی‌ عربی‌ با تاریخهای‌ ۵۸۹ و ۵۹۳ق‌ است‌ که در شهر هانسی‌ (آنسی‌)، در شرق‌ کانسو به دست‌ آمده‌ است‌ (نک‌ : «گزارش‌[۱]...»، IX/ ۱۸۲, ۲۱۰, X/ ۱۲۸). اشاره‌ای‌ بر دو کتیبۀ یافت‌ شده‌ از ترکستان‌ با تاریخهای‌ ۵۷۵ و ۶۰۸ق‌، که‌ بر روی‌ آنها تعبیر «مفتی‌ الشرق‌ و الصین‌» نقش‌ بسته‌ (نک‌ : همان‌، IX/ 105-106, X/ 70-71). شاهدی‌ بر این‌ نکته‌ است‌ که در سرزمینهای‌ مجاور ترکستان‌ در چین‌، مسلمانان‌ از جمعیتی‌ برخوردار بوده‌اند که‌ از سوی‌ مفتیان‌ ترکستان‌، ظاهراً ساکن‌ در تاشکند (نک‌ : همانجا)، حمایت‌ و ارشاد می‌شدند.

در جنوب‌ چین‌، در زمان‌ سلسلۀ سونگ‌، اسلام‌ در مسیر کناره‌، گسترشی‌ شایان‌ یافته‌ بود (پینگ‌، ۳۵-۳۶)، به‌ طوری‌ که در سراسر نوار ساحلی‌ دریای‌ چین‌، در ایالات‌ کنونیِ گوانگ‌ دونگ‌، فوجیان‌، جِجیانگ‌ و حتی‌ در ایالت‌ غیر ساحلی‌ جیانگ‌سی‌ مسلمانان‌ از جمعیتی‌ پر شمار برخوردار بوده‌اند. شماری‌ از مساجد کهن‌ چینی‌، در شهرهای‌ این‌ منطقه‌، از جمله در کانتون‌، چوان‌چو، فوجو و هانگ‌چو، بازمانده‌هایی‌ از معماری‌ اسلامی‌ در عصر سونگ‌ به‌ شمار می‌آیند (نک‌ : همو، ۲۲، ۲۸، ۳۵، ۳۸، ۵۹ -۶۰). در این‌ دوره‌، حتی‌ در پایتخت‌، یعنی‌ در پکن‌ کنونی‌ نیز جماعتی‌ از مسلمانان‌ آزادانه‌ به‌ آیین‌ مذهبی‌ خود عمل‌ می‌کرده‌، و مسجد نیوجیه‌ را در ۳۸۶ق‌ پایه‌ گذارده‌ بوده‌اند (نک‌ : همو، ۱۵).

در عصر مغولیِ یوآن‌ (۶۱۲ -۷۶۹ق‌)

در دورۀ زمامداری‌ قاآنهای‌ مغول‌ در چین‌، مسلمانان‌ نه‌ تنها از احترام‌ و نفوذی‌ ویژه‌ برخوردار بوده‌اند، بلکه در احراز بسیاری‌ از مناصب‌ عالی‌ گوی‌ سبقت‌ را از دیگران‌ ربوده‌ بودند؛ اعتباری‌ که‌ مسلمانان‌ در شهرهای‌ گوناگون‌ چین‌، از جمله‌ خان‌ بالیق‌ (پکن‌ کنونی‌) از آن‌ برخوردار بودند، نکته‌ای‌ است‌ که‌ برای‌ جهانگردان‌ مسلمان‌ کاملاً ملموس‌ بوده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : ابن‌ بطوطه‌، ۶۴۵، ۶۵۵، جم ؛ نیز قلقشندی‌، ۴/ ۴۸۶).

این‌ گفتار ابن‌ بطوطه‌ که در هر شهر از شهرهای‌ چین‌، شهرکی‌ برای‌ مسلمانان‌ است‌ که‌ به‌ استقلال‌ در آن‌ سکنی‌ دارند و دارای‌ مساجدی‌ هستند (نک‌ : ص‌ ۶۴۵)، نشان‌ از گسترش‌ چشمگیر دیانت‌ اسلام‌ در جای‌جای‌ سرزمین‌ پهناور چین‌ در عصر یوآن‌ دارد. در نگرشی‌ بر گسترش‌ اسلام‌ در عمق‌ سواحل‌ جنوبی‌ و شرقی‌، باید به‌ آثار و آگاهیهایی‌ از رواج‌ اسلام‌ در عصر یوآن‌، در ایالتهای‌ کنونیِ جیانگ‌سی‌، شان‌ دونگ‌ و جیانگ‌سو اشاره‌ کرد (مثلاً نک‌ : پینگ‌، ۴۷، ۵۲، ۱۱۴؛ افشار، ۵۰۴، ۵۰۸).

در سمت‌ شمال‌ غربی‌، چنین‌ می‌نماید که‌ استیلای‌ مغول‌، عاملی‌ تسریع‌ کننده‌ برای‌ گسترش‌ نفوذ اسلام‌ بوده‌ است‌؛ بر پایۀ اطلاعاتی‌ که‌ مارکوپولو از اوضاع‌ اجتماعی‌ مردمان‌ سرزمین‌ تَنگوت‌ - قابل‌ تطبیق‌ با ایالات‌ کنونی‌ کانسو، تسینگهای‌ و شنسی‌ - به دست‌ داده‌ است‌، در برخی‌ شهرها اسلام‌ دیانت‌ غالب‌، و در برخی‌ دیگر، دینِ اقلیتی‌ پر جمعیت‌ بوده‌ است‌ (نک‌ :«سفرنامه‌[۲]...»، 109,112,135-136,142 ,99). دیانت‌ اسلام‌، زمانی‌ در ولایت‌ تنگوت‌ چنان‌ برتری‌ گرفت‌ که‌ اننده‌، فرمانروای‌ مغولیِ تنگوت‌ اسلام‌ پذیرفت‌ (نک‌ : رشیدالدین‌، ۲/ ۸۶۶، ۹۵۱) و در پی‌ آن‌، جماعتی‌ از لشکریان‌ مغول‌، در حدود ۱۵۰ هزار تن‌ به‌ اسلام‌ گرویدند (همانجا). رشیدالدین‌ به‌ عنوان‌ گزارشی‌ از روزگار خود (اوایل‌ سدۀ ۸ق‌)، یادآور شده‌ است‌ که‌ بیشتر مردم‌ ولایت‌ تنگوت‌، مسلمان‌، و تنها برزگران‌ و دهقانان‌ بت‌ پرست‌ (بودایی‌)اند (همو، ۲/ ۹۵۰-۹۵۱). در پی‌ همین‌ جریان‌ اسلام‌گرایی‌ بود که در درون‌ قنجنفو (سیانِ کنونی‌) - شهر اصلیِ منطقۀ شنسی‌ - بخشی‌ مسلمان‌ نشین‌ پدید آمد که در دهۀ ۷۴۰ق‌، عالمی‌ به‌ عنوان‌ شیخ‌ الاسلام‌ و دیگری‌ به‌ عنوان‌ قاضی‌ در رأس‌ امور مذهبی‌ آن‌ بوده‌اند (نک‌ : ابن‌ بطوطه‌، ۶۴۹ به‌ بعد؛ قس‌: «سفرنامه‌»، 231). همین‌ موج‌ اسلام‌گرایی‌، در ایالت‌ تسینگهای‌ نیز موجب‌ آمد که در عصر یوآن‌ جماعتی‌ پر شمار از مغولان‌ به دین‌ اسلام‌ درآمدند و آنان‌ که‌ زندگی‌ یکجانشینی‌ را برگزیدند، قومیتی‌ مغولی‌ - اسلامی‌ را در منطقه‌ پدید آوردند که‌ امروزه‌ اخلاف‌ آنان‌ با نام‌ قومیِ باوآن‌ شناخته‌اند (نک‌ : نینگ‌، ۹۹).

در سمت‌ جنوب‌ غربی‌، سید اجل‌ بخاری‌، مسلمانی‌ از کارگزاران‌ خاندان‌ چنگیزخان‌، از سوی‌ قوبیلای‌ قاآن‌ مأموریت‌ یافت‌ تا حاکمیت‌ مغولان‌ بر ولایت‌ «قراجانگ‌» (مشتمل‌ بر ایالت‌ یون‌نان‌ کنونی‌ با وسعتی‌ بیشتر) را تثبیت‌ کند و پس‌ از توفیق‌ در این‌ امر، همو و فرزندانش‌ سالها به‌ نیابت‌ در آن‌ منطقه‌ حکم‌ راندند. برخی‌ چون‌ هارتمان‌، استیلای‌ سید اجل‌ و سکنای‌ همراهانش‌ را در یون‌نان‌، نقطه‌ای‌ برای‌ آغاز رواج‌ اسلام‌ در منطقه دانسته‌اند (نک‌ : رشیدالدین‌، ۲/ ۹۱۴- ۹۱۵، جم؛ نیز هارتمان‌، 890 )؛ اما به‌ هر تقدیر، در اوایل‌ سدۀ ۸ق‌، چنانکه‌ رشید الدین‌ گزارش‌ نموده‌ است‌، بسیاری‌ از ساکنان‌ ولایت‌ قراجانگ‌ و شهر بزرگ‌ آن‌ به‌ نام‌ یاچی‌ (احتمالاً کونمینگ‌ کنونی‌، نک‌ : لسلای‌، 526 )، بر دیانت‌ اسلام‌ بوده‌اند(نک‌ : رشیدالدین‌، ۲/ ۹۱۰؛ نیز قس‌: «سفرنامه‌»، 244 -243 ؛ انصاری‌، ۲۸۷).

در عصر مینگ‌ (۷۶۹-۱۰۵۴ق‌)

امپراتوران‌ سلسلۀ مینگ‌ با عنایتی‌ خاص‌ به دیانت‌ اسلام‌، این‌ امکان‌ را فراهم‌ آوردند که‌ اسلام‌ به‌ سرزمینهایی‌ در نواحی‌ میانی‌ چین‌ نفوذ کند و توجه‌ برخی‌ از آنان‌ به‌ حدی‌ بود که در منابع‌ گاه‌ از اسلام‌ آوردن‌ آنان‌ سخن‌ به‌میان‌ آمده‌ است‌ (مثلاً نک‌ : خطایی‌، ۴۷- ۴۸، ۱۴۴- ۱۴۵؛ نیز برای‌ جایگاه‌ مسلمانان‌ در عصر مینگ‌، نک‌ : ایزرائیلی‌، ۱۲۱، ۳۱۶). در عصر سلسلۀ مینگ‌ مساجد بسیاری‌ در چین‌ ساخته‌ شد و وجود شماری‌ از ابنیۀ اسلامی‌ مربوط به‌ این‌ دوره‌، نشان‌ از رواج‌ اسلام‌ در ایالتهای‌ خوبِی‌، خِنان‌ و آنخوی‌ در نواحی‌ داخلی‌ خاورِ چین‌ (نک‌ : پینگ‌، ۸۳، ۸۸، ۹۳) دارد. در همین‌ دوره‌، در شمال‌ غربی‌ نیز، شمار مسلمانان‌ در ایالت‌ کانسو، به‌ ویژه در منطقۀ لان‌جو، فزونی‌ گرفت‌ (همو، ۱۷۱) و به‌ گروه‌ قومیِ «سالار»، به‌ عنوان‌ یک‌ قومیت‌ ترکی‌ - اسلامی‌ اجازه داده‌ شد تا به درون‌ ایالت‌ تسینگهای‌ مهاجرت‌ کرده‌، تا امروز در آن‌ دیار سکنی‌ گزینند (نک‌ : همو، ۱۹۴؛ نینگ‌، ۱۰۰؛ آتایف‌، 277 به‌ بعد).

در عصر چینگ‌ (۱۰۵۴-۱۲۷۷ق‌): به‌ روزگار فرمانروایی‌ سلسلۀ چینگ‌ نیز اسلام‌ پیشرفتهایی‌ به‌ نواحی‌ درونی‌ چین‌، چون‌ ایالت‌ خونَن‌ در غرب‌ چیانگ‌سی‌، ایالت‌ سی‌ چوان‌ در شرق‌ تبت‌ (نک‌ : پینگ‌، ۷۳، ۸۲) و نیز در شمال‌ شرقی‌ کشور، در ایالت‌ لیاونینگ‌ (نک‌ : همو، ۱۵۵) داشته‌ است‌.

جایگاه‌ اسلام‌ در تبت‌ و مغولستان‌

این‌ سرزمینها، نه در منابع‌ اسلامی‌ و نه در منابع‌ دیگر به‌ عنوان‌ سرزمینهایی‌ که دعوت‌ اسلام‌ در آنها با توفیقی‌ همراه‌ بوده‌ باشد، شناخته‌ نشده‌اند؛ با اینهمه‌، گزارشهای‌ تاریخی‌ نفوذی‌ محدود از اسلام‌ را در گذشته‌های‌ این‌ سرزمینها تأیید می‌کنند. به‌ عنوان‌ نمونه‌ای‌ کهن‌ باید یادآور شد که‌ نویسندۀ ایرانی‌ حدود العالم‌، در سدۀ ۴ق‌، از وجود جمعیتی‌ مسلمان‌ و یک‌ مسجد در لهاسا، مرکز تبت‌ سخن‌ به‌ میان‌ آورده‌ است‌ (ص‌ ۷۴). به‌ هر حال‌، حضور محدود تاجران‌ مسلمان‌ و غیر بومی‌، به‌ ویژه‌ از مسلمانان‌ کانسو و تسینگهای‌، در طول‌ تاریخ‌، به‌ ویژه در نواحی‌ شمال‌ شرقی‌ تبت‌ محسوس‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : گریبنو، 129-127).

آغاز نفوذ اسلام‌ در مغولستان‌ را، اگر نه‌ پیش‌تر، دست‌ کم‌ باید به دورۀ یوآن‌ (پس‌ از چنگیز خان‌) باز گردانید. در جنوب‌ مغولستان‌ (مغولستان‌ داخلی‌)، منطقۀ تِندوک‌ که در آغاز دورۀ یوآن‌، در کنار ساکنان‌ مسیحی‌ و بودایی‌، جماعتی‌ مسلمان‌ را نیز در خود جای‌ داده‌ بوده‌ (نک‌ : «سفرنامه‌»، 141 )، بر پایۀ نظریه‌ای‌، بوم‌ شکل‌گیری‌ قومیت‌ مسلمانِ ارغون‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : ه‌ د، ارغون‌). در شمال‌ مغولستان‌ نیز رشیدالدین‌ از حضور اقلیتهایی‌ مسلمان‌، از جمله در کهر چاغان‌ خبر داده‌ است‌ (نک‌ : ۱/ ۶۷۱، جمـ ).

در اوایل‌ عصر چینگ‌، شماری‌ از تجار مسلمان‌ به‌ مغولستان‌ داخلی‌ مهاجرت‌ کردند (نک‌ : پینگ‌، ۱۵۲) و مهاجرت‌ شماری‌ بسیار از مسلمانان‌ در پی‌ جنگهای‌ داخلی‌، از ۱۱۰۴ق‌ به‌ مغولستان‌ داخلی‌، به‌ ویژه‌ شهر هوهه‌هوت‌، تا اندازه‌ای‌ به‌ صبغۀ اسلامی‌ در این‌ منطقه‌ افزود (نک‌ : همانجا).

جایگاه‌ اسلام‌ در کره‌

تاریخ‌ آشنایی‌ کره‌ با دیانت‌ اسلام‌ با تاریخ‌ تجارت‌ مسلمانان‌ در دریای‌ چین‌ پیوسته‌ است‌. سرزمینی‌ که در منابع‌ متقدم‌ اسلامی‌ با عنوان‌ «بلاد سیلا» و گاه‌ با تحریف‌ این‌ نام‌ به‌ صورت‌ «شیلا» شناخته‌ می‌شده‌، با شبه‌ جزیرۀ کره‌ قابل‌ انطباق‌ است‌ (مثلاً نک‌ : فران‌، «سفرنامه‌[۳]...۲»، 66 ؛ سوواژه‌، 68). ابن‌ خردادبه در سخن‌ از این‌ سرزمین‌، یادآور شده‌ است‌ که‌ برخی‌ از مسلمین‌ به‌ این‌ دیار مهاجرت‌ کرده‌، و در آنجا اقامت‌ گزیده‌اند (نک‌ : ص‌ ۶۸). مسعودی‌ با توضیحی‌ دقیق‌تر دربارۀ این‌ مهاجران‌، از حضور جماعتی‌ اهل‌ عراق‌ در میان‌ آنان‌ سخن‌ به‌ میان‌ آورده‌ است‌ (۱/ ۱۷۶). پس‌ از دوره‌ای‌ فترت‌ در تجارت‌ دریایی‌ چین‌ در عصر سلسلۀ یوآن‌ کره‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از ایالات‌ تابع‌ امپراتوری‌ از نفوذ دولتمردان‌ مسلمان‌ دستگاه‌ مغول‌ به دور نبوده‌، و به‌ گفتۀ رشیدالدین‌ فضل‌الله‌، کسانی‌ چون‌ علاءالدین‌ المالیقی‌ و حسن‌ ژوچینگ‌ در این‌ ایالت‌ که‌ رشیدالدین‌ شینگ‌ جورچه‌ و سولانگقه‌ (قابل‌ تطبیق‌ با منچوری‌ و کره‌) خوانده‌ است‌، حکم‌ می‌رانده‌اند (نک‌ : ۲/ ۹۰۹).

در آسیای‌ جنوب‌ شرقی‌

منطقۀ آسیای‌ جنوب‌ شرقی‌ از نظر ویژگیهای‌ جغرافیای‌ طبیعی‌ و انسانی‌ بسیار متنوع‌ است‌ و بررسی‌ نفوذ هر پدیدۀ فرهنگی‌ در نواحی‌ مختلف‌ آن‌، از جمله‌ نفوذ دیانت‌ اسلام‌، نیازمند بحثی‌ پیچیده‌ و جزء به‌ جزء است‌. نفوذ فرهنگ‌ اسلامی‌ در این‌ منطقه‌ به‌ گونۀ هماهنگ‌ در نواحی‌ مختلف‌ صورت‌ نگرفته‌ است‌ و در حالی‌ که در برخی‌ نواحی‌ آن‌ پیشینۀ اسلام‌ به‌ سده‌های‌ نخست‌ هجری‌ بازمی‌گردد، گروش‌ به‌ این‌ دین‌ در برخی‌ نواحی‌ مربوط به‌ سدۀ حاضر است‌. راه‌یابی‌ اسلام‌ به‌ منطقه‌، در طول‌ تاریخ‌ با تجارت‌ مسلمین‌ با خاور دور ارتباطی‌ مستقیم‌ داشته‌ است‌؛ نخستین‌ آشنایی‌ با اسلام‌ همسو با شکوفایی‌ تجارت‌ دریایی‌ چین‌ در سده‌های‌ ۲ و ۳ق‌ بوده‌ است‌، اما رونق‌ یافتن‌ مجدد بنادر چین‌ در سدۀ ۶ق‌، اسلام‌ را در منطقه‌، از حد دین‌ اقلیت‌، به دین‌ غالب‌ مردمان‌ مبدل‌ ساخته‌ است‌. آسیای‌ جنوب‌ شرقی‌، اگرچه دورترین‌ منطقۀ مسلمان‌نشین‌ از مهد ظهور دیانت‌ اسلام‌ در سمت‌ خاور است‌ و هرچند اسلام‌ با گذشت‌ زمانی‌ شایان‌ توجه‌ و در عصری‌ نسبتاً متأخر بدان‌ راه‌ یافته‌ است‌، اما اکنون‌ به‌ عنوان‌ منطقه‌ای‌ بسیار پرجمعیت‌، بخش‌ مهمی‌ از جمعیت‌ مسلمان‌ جهان‌ را در خود جای‌ داده‌ است‌.

ادیان‌ رایج‌ در آسیای‌ جنوب‌ شرقی‌ پیش‌ از راه‌یابی‌ اسلام‌، به‌ طور عمده در دو گروه‌ بودایی‌ و جان‌گرا [۴]قابل‌ طبقه‌بندی‌ بود که‌ اقلیتی‌ هندو نیز در کنار آنها قرار می‌گرفت‌. دین‌ بودایی‌، دینی‌ با فرهنگ‌ ژرف‌ و دستاورد گستردۀ ادبی‌ در منطقه‌ بود و تنها راه‌ نفوذ اسلام‌ در دل‌ پیروان‌ آن‌، ارائۀ فرهنگ‌ اسلامی‌ به‌ وسیلۀ مبلغانی‌ بود که‌ خود از آگاهی‌ کافی‌ به‌ مبانی‌ تعلیمی‌ اسلام‌ برخوردار باشند. جامعۀ جان‌گرایان‌، به‌ سبب‌ ابتدایی‌ بودن‌ تعالیم‌ دینی‌ و فقدان‌ پشتوانۀ ادبی‌، از شرایطی‌ کاملاً متفاوت‌ برخوردار بودند، ولی‌ گاه‌ برخی‌ از جان‌گرایان‌ منطقه‌، همچون‌ گروههایی‌ از باتاکها بیش‌ از بوداییان‌ در مقابل‌ پذیرش‌ اسلام‌ از خود تعصب‌ و مقاومت‌ نشان‌ داده‌اند.

از نظرِ مذاهبِ رایج‌ در منطقه‌، باید گفت‌ که‌ مسلمانان‌ آسیای‌ جنوب‌ شرقی‌ در سده‌های‌ میانه‌ و اخیر اسلامی‌، به‌ طور عمده‌ بر مذهب‌ شافعی‌ بوده‌اند که‌ مذهب‌ غالب‌ بر مناطق‌ حوزۀ اقیانوس‌ هند، چون‌ مالابار و بخشهای‌ وسیعی‌ از هند، و نیز حضرموت‌ بوده‌ است‌ (برای‌ دورۀ میانه‌، نک‌ : ابن‌ بطوطه‌، ۶۳۰) و برخی‌ از محققان‌ این‌ ویژگی‌ مذهبی‌ را نتیجۀ ارتباط فرهنگی‌ با هند و جنوب‌ عربستان‌ دانسته‌اند (نک‌ : آرنولد، 368 ؛ امام‌الدین‌، 271). با آنکه‌ جایگاه‌ مذهب‌ حنفی‌ در این‌ منطقه‌ کمتر مورد توجه‌ محققان‌ قرار گرفته‌ است‌، اما در فرهنگ‌ مالایا رسوبهایی‌ از یک‌ ارتباط استوار دیرین‌ با محافل‌ حنفی‌ برجای‌ مانده‌ است‌ که‌ از نمونه‌های‌ آن‌ می‌توان‌ به‌ رواج‌ عقیده‌نامۀ ابولیث‌ سمرقندی‌ (د ۳۷۳ق‌) در منطقه‌ اشاره‌ کرد که‌ ترجمه‌های‌ متعددی‌ به‌ جاوه‌ای‌ و مالایایی‌ دارد (نک‌ : پیژو، 371 ؛ GAS, I/ 449).

تصوف‌ و طریقه‌های‌ گوناگون‌ آن‌، به‌ عنوان‌ ابزاری‌ کارآمد و در برخورد و مقابله‌ با گرایشهای‌ مشابه‌ بودایی‌ در منطقه‌، نقش‌ حایز اهمیتی‌ را ایفا نمود و در طول‌ جریان‌ تبلیغ‌ اسلامی‌ در این‌ منطقه‌، مبلغان‌ صوفی‌ عمدتاً از هند و ایران‌ جایگاهی‌ مؤثر و اساسی‌ داشته‌اند (مثلاً نک‌ : جونز، ۱۴۶ به‌ بعد).

تشیع‌ اگرچه در منطقه‌ به‌ عنوان‌ یک‌ مذهب‌ مشخص‌ قابل‌ تمیز نیست‌، اما بقایایی‌ از حضور نمایندگان‌ این‌ مذهب‌ در فرهنگ‌ بومی‌، بر جای‌ مانده‌ که‌ توجه‌ شماری‌ از محققان‌ را به‌ خود جلب‌ کرده‌ است‌. انصاری‌ دمشقی‌ در گزارش‌ خود از نواحی‌ هندوچین‌، به‌ مهاجرت‌ جمعی‌ از «علویان‌» به‌ این‌ دیار اشاره‌ کرده‌ که‌ از خوف‌ حجاج‌ و بنی‌امیه‌ به دوردست‌ گریخته‌ بودند (نک‌ : ص‌ ۲۸۶-۲۸۷). آرنولد در بررسی‌ روند تبلیغ‌ اسلام‌ در جاوه‌ و سوماترا به‌ بقایایی‌ از تشیع‌ اشاره‌ کرده‌، و احتمال‌ تأثر آن‌ از شیعیان‌ هند و ایران‌ را مطرح‌ ساخته‌ است‌ (همانجا) و امام‌الدین‌ به‌ بررسی‌ شواهدی‌ دال‌ بر نقش‌ شیعیان‌ در رواج‌ اسلام‌ در منطقه‌ پرداخته‌ است‌ (ص 272-274). اگرچه‌ حاملان‌ اسلام‌ به‌ منطقه‌، بیشتر مبلغانی‌ از هند، ایران‌ و عربستان‌ دانسته‌ شده‌اند، اما نقش‌ مسلمانان‌ چین‌ و عنصر چینی‌ در اسلامی‌ شدن‌ آسیای‌ جنوب‌ شرقی‌ که‌ سئونگ‌ در ۱۹۶۲م‌ به‌ مطالعۀ آن‌ پرداخته‌ است‌[۱]، نیز نباید نادیده‌ گرفته‌ شود. یافت‌ شدن‌ عناصری‌ از چهره‌های‌ گوناگون‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ و پیچیدگی‌ عوامل‌ تاریخی‌ مؤثر در گسترش‌ اسلام‌ در این‌ منطقه‌ از نظر قومی‌ و مذهبی‌، موجب‌ شده‌ تا نظریه‌های‌ گوناگونی‌ دربارۀ چگونگی‌ اسلامی‌ شدنِ آسیای‌ جنوب‌ شرقی‌ ابراز گردد و این‌ تفاوت‌ دیدگاهها تا آنجاست‌ که‌ برخی‌ چون‌ حامد در ۱۹۸۲م‌ و عطاس‌ در ۱۹۸۵م‌ را واداشته‌است‌ تا در مقالاتی‌ به‌ مقایسه‌ و نقد این‌ نظریه‌ها بپردازند (نک‌ : حامد، 100 -89 ؛ عطاس‌، 162-175).

الف‌ - گسترش‌ اسلام‌ در مجمع‌ الجزایر مالایا

دربارۀ سابقۀ آشنایی‌ مردم‌ منطقه‌ با اسلام‌ و مسلمانان‌ در ۶ سدۀ نخست‌ اسلامی‌، منابع‌ بسیار محدود است‌ و اندک‌ یادداشتهای‌ برجای‌ مانده‌، آمیزه‌ای‌ از تاریخ‌ و افسانه‌ است‌. در منابع‌ موجود برجای‌ مانده‌، پیشینۀ این‌ آشنایی‌ گاه‌ به‌ سدۀ نخست‌ هجری‌ می‌رسد؛ چنانکه در یکی‌ از منابع‌ چینی‌ مربوط به‌ پیش‌ از ۵۴ق‌/ ۶۷۴م‌، گزارشی‌ درمورد یک‌ سردار عرب‌ آمده‌ که‌ بر پایۀ برداشت‌ آرنولد در مقایسه‌ بین‌ این‌ سند و مدارک‌ و اسناد دیگر، وی‌ رئیس‌ یک‌ جماعت‌ مسلمان‌ ساکن‌ در سواحل‌ غربی‌ سوماترا بوده‌ است‌ (نک‌ : ص 368). همچنین‌ رامهرمزی‌ (ص‌ ۹۵-۹۶)، حکایتی‌ آورده‌ است‌ که‌ از حضور محسوس‌ مسلمانان‌ در مجمع‌ الجزایر، و حتی‌ از وضع‌ مقرراتی‌ خاص‌ برای‌ بار دادن‌ «پادشاه‌ زابج‌» به‌ «غریبان‌ مسلمان‌» سخن‌ دارد که‌ تاریخ‌ آن‌ نباید به‌ پس‌ از میانۀ سدۀ ۳ق‌ بازگردانده‌ شود.

اگرچه‌ با رکود تجارت‌ دریایی‌ چین‌ از اواخر سدۀ ۳ق‌، حضور مسلمانان‌ در سرزمینهای‌ میان‌ راهی‌ نیز به‌ نحو بارزی‌ کاهش‌ یافت‌، اما از شواهد چنین‌ برمی‌آید که‌ حتی‌ در این‌ برهه‌، رابطۀ مسلمانان‌ با مجمع‌الجزایر مالایا، البته‌ بسیار محدودتر از گذشته‌، ادامه‌ یافته‌ است‌. از جملۀ شواهد، یک‌ سنگ‌ گور اسلامیِ یافت‌ شده در جاوۀ شرقی‌ است‌ که‌ تاریخ‌ ۴۷۵ق‌/ ۱۰۸۲م‌ بر آن‌ حک‌ شده‌ است‌ (نک‌ : والترز[۲]). از گزارشهای‌ اندکی‌ که دربارۀ حضور مبلغان‌ مسلمان‌ در سدۀ ۶ق‌ در منطقه‌ رسیده‌، خبری‌ در تواریخ‌ مالایایی‌ است‌ حاکی‌ از اینکه‌ اولین‌ مبلغ‌ دیانت‌ اسلام‌ در آچه‌ (در شمال‌ سوماترا)، عالمی‌ عرب‌ به‌ نام‌ عبدالله‌ عارف‌ در اوایل‌ سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌ بوده‌، و پس‌ از وی‌، یکی‌ از شاگردانش‌ به‌ نام‌ برهان‌الدین‌، دامنۀ این‌ تبلیغ‌ را تا ساحل‌ غربی‌ سوماترا، تا حدود بریامان‌ گسترش‌ داده‌ است‌ (آرنولد، 370).

مقطعی‌ مهم‌ در تاریخ‌ آشنایی‌ منطقه‌ با دیانت‌ اسلام‌، اواخر سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ است‌؛ در این‌ مقطع‌، در سوماترای‌ شمالی‌ (سمودره‌) دو شاه‌نشین‌ کوچک‌ مسلمان‌ وجود داشته‌ که‌ مبنای‌ اقتصاد آن‌ تجارت‌ با مسلمانان‌ بوده‌ است‌. چنین‌ می‌نماید که‌ رونق‌ دوبارۀ تجارت‌ با چین‌ در عصر سلسلۀ یوآن‌، اوضاع‌ را برای‌ گسترش‌ ارتباط بین‌ مسلمانان‌ مغرب‌ و آسیای‌ جنوب‌ شرقی‌ مساعد کرده‌ بود. به‌ هر تقدیر، دو شاه‌نشین‌ یاد شده‌ که‌ نامهای‌ بومی‌ پِرلاک‌ و پاسای‌ را بر خود داشتند، اساساً حکومتهایی‌ نه‌ غریب‌، بلکه‌ بومی‌ بودند. داستانهای‌ سنتی‌، گسیل‌ یک‌ هیأت‌ از مکه‌ به‌ سوماترا به‌ ریاست‌ شیخ‌ اسماعیل‌ نامی‌ را در تبلیغ‌ اسلام‌ در این‌ منطقه‌ و نیز شکل‌گیری‌ دولت‌ اسلامی‌ پرلاک‌ مؤثر دانسته‌اند (نک‌ : همو، 372 -371 ؛ امام‌الدین‌، 261). پادشاه‌ سمودره‌ (پرلاک‌) در زمان‌ سفر ابن‌ بطوطه‌ (۷۴۶ق‌)، سلطان‌ الملک‌ الظاهر، قلمرو این‌ پادشاهی‌ مسلمان‌ را به‌ طور قابل‌ ملاحظه‌ای‌ توسعه داده‌ بود و با جلب‌ عالمانی‌ از ایران‌ و سرزمینهای‌ عربی‌، توانسته‌ بود محیط فرهنگی‌ مناسبی‌ برای‌ نشر تعالیم‌ این‌ دین‌ فراهم‌ آورد (نک‌ : ابن‌ بطوطه‌، ۶۳۰؛ نیز نک‌ : «سفرنامه‌»، 338). در اوایل‌ سدۀ ۹ق‌، گزارش‌ یک‌ مسافرچینی‌ که در ۸۱۶ق‌/ ۱۴۱۳م‌ از منطقۀ لامبری‌ دیدن‌ کرده‌ است‌، از لامبری‌ نیز به‌ عنوان‌ ناحیه‌ای‌ که دارای‌ یک‌ هزار خانوار مسلمان‌ بوده‌، یاد کرده‌ است‌ (آرنولد، 372).

آچه‌ (ه‌ م‌) که‌ به‌ عنوان‌ بارزترین‌ نمونۀ یک‌ حکومت‌ اسلامی‌ در خاور، در سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ پدید آمد، با وجود ثبات‌ بلند مدت‌ و نفوذ گسترده در منطقه‌، این‌ توانایی‌ را نداشت‌ تا باتاکهای‌ ساکن‌ در سرزمینهای‌ مرتفع‌ در نواحی‌ درونی‌ جزیره‌ را به دین‌ اسلام‌ درآورد؛ اما شرایط در برخورد با پیروان‌ ادیان‌ هندو بیشتر قرین‌ توفیق‌ بود ، چه‌ ، موفقیت‌ اسلام‌ در منطقۀ مِنانْگ‌ کاباو که در آن‌، فرهنگ‌ تانترایی‌ (نوعی‌ تصوف‌ هندی‌) از سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ پای‌ گرفته‌ بود، شایان‌ توجه‌ است‌ (همو، 370 ؛ نیز والترز). آچه‌ با برقراری‌ رابطه‌ای‌ مستمر با سرزمینهای‌ مرکزی‌ اسلامی‌، توانسته‌ بود منطقۀ مالایا را به‌ عنوان‌ بخشی‌ از بلاد اسلامی‌ بشناساند و با جلب‌ عالمانی‌ از دیگر بلاد و با تربیت‌ عالمانی‌ بومی‌، منطقۀ تحت‌ نفوذ خود را که در غرب‌ با عنوان‌ عمومی‌ «جاوه‌» شناخته‌ می‌شد، در عرض‌ سرزمینهایی‌ همچون‌ هند قرار دهد (مثلاً نک‌ : کتانی‌، ۱/ ۳۱۱، ۴۸۷، جمـ ).

از نخستین‌ کوششها در جهت‌ تبلیغ‌ اسلام‌ در جزیرۀ جاوه در سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌، تلاش‌ حاجی‌ پوروا[۳]، شاهزادۀ پاجاجاران‌ است‌ که در سفری‌ به‌ هندوستان‌ به دین‌ اسلام‌ گروید و در بازگشت‌ به‌ تبلیغ‌ اسلام‌ در قلمرو پدر و برادرش‌ مبادرت‌ کرد. در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۸ق‌ فعالیت‌ گروهی‌ مسلمان‌ به‌ رهبری‌ مولانا ملک‌ ابراهیم‌ (د ۸۲۲ق‌) در منطقۀ گرسیک‌ [۴]که‌ به‌ پدید آمدن‌ ناحیه‌ای‌ مسلمان‌نشین‌ انجامید، دامنه‌ای‌ گسترده‌ یافت‌ و تبلیغ‌ آنان‌ تا درون‌ پادشاهی‌ بودایی‌ ماجاپاهیت‌ به‌ عنوان‌ مهم‌ترین‌ قدرت‌ غیرمسلمان‌ در منطقه‌ کشیده‌ شد. مقبرۀ ملک‌ ابراهیم‌ اکنون‌ از کهن‌ترین‌ مزارات‌ جاوه‌ به‌ شمار می‌آید. مسلمانی‌چینی‌ که در همان‌ اوان‌ از جاوه دیدن‌ کرده‌ است‌، در کنار طبقۀ اصلی‌ مسلمانان‌ در جاوه‌، از شمار قابل‌ ملاحظۀ چینیان‌ مسلمان‌ ساکن‌ در جاوه‌ یاد کرده‌ است‌ (نک‌ : آرنولد، 383).

در سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌ جریان‌ تبلیغ‌ اسلام‌ با اختلافات‌ درون‌ خاندانیِ شاهزادگان‌ در پادشاهی‌ بزرگ‌ جاوه‌، ماجاپاهیت‌، پیوند خورد و جریانی‌ سیاسی‌ - مذهبی‌ ایجاد نمود که‌ به‌ زودی‌ به‌ سقوط مهم‌ترین‌ حکومت‌ غیرمسلمان‌ در منطقه در ۸۸۳ق‌/ ۱۴۷۸م‌ انجامید و شرایط را برای‌ پیدایی‌ چند شاه‌نشین‌ جدید مسلمان‌ در ساحل‌ شمالی‌ جاوه‌ و نواحی‌ دیگر در طول‌ راه‌ اصلی‌ تجاری‌ فراهم‌ آورد. از جملۀ شخصیتهای‌ مهم‌ در این‌ تحول‌ ، شاهزادۀ مسلمان‌ شده‌ ، رادِن‌ رحمت‌ است‌ که در سنت‌ مالایایی‌ به‌ عنوان‌ بزرگ‌ترین‌ مبلغ‌ اسلام‌ در جاوه‌ شناخته‌ شده‌ است‌ (نک‌ : همو، 384-388).

پس‌ از فروپاشی‌ دولت‌ ماجاپاهیت‌، با وجود تفوق‌ بی‌رقیب‌ حکمرانان‌ مسلمان‌ در جاوه‌، گسترش‌ اسلام‌ در این‌ سرزمین‌ مسیر تبلیغی‌ و تدریجی‌ خود را طی‌ نمود و جریان‌ آن‌ با اعمال‌ فشار سیاسی‌ شتاب‌ نگرفت‌. تفوق‌ اسلام‌ به‌ عنوان‌ دین‌ غالب‌ در غرب‌ جاوه‌، در پی‌ تبلیغی‌ دراز مدت‌ با فروپاشی‌ سلسلۀ سیواییِ پاجاجاران‌ در سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ قطعیت‌ یافت‌، در حالی‌ که‌ جریان‌ نفوذ اسلام‌ در میان‌ بت‌پرستان‌ نواحی‌ میانی‌ جزیره‌ بسی‌ کندتر بوده‌، و دامنۀ آن‌ تا سدۀ حاضر کشیده‌ شده‌ است‌ (نک‌ : همو، 389-390).

گسترش‌ اسلام‌ روی‌ به‌ شرق‌ ، در دو جزیرۀ بزرگ‌ بُرنئو [۵]و سِلِبِس‌[۶]، با تأخیری‌ قابل‌ ملاحظه در سدۀ ۱۰ق‌ روی‌ داده‌، و از نظر عمق‌ فرهنگی‌ قابل‌ مقایسه‌ با سوماترا و جاوه‌ نبوده‌ است‌. در شرقی‌ترین‌ نقطه‌، الحاق‌ جزیرۀ گینۀ نو [۷]و برخی‌ جزایر اطراف‌ آن‌ به‌ قلمرو سلطان‌نشین‌ مسلمان‌ باتجان[۸]، اسلام‌ را در میان‌ گروهی‌ از مردم‌ پاپوا [۹]رواج‌ داده‌، و مهاجرت‌ طوایف‌ مسلمان‌، به‌ خصوص‌ مالایاییها به‌ گینۀنو نیز بیشتر به‌ آن‌ دیار صبغه‌ای‌ اسلامی‌ بخشیده‌ است‌؛ اما تاکنون‌ کیش‌ بت‌پرستی‌ در کنار اسلام‌ جمعیتی‌ از پیروان‌ خود را در این‌ جزایر حفظ کرده‌ است‌ (برای‌ جزئیات‌ گسترش‌ اسلام‌ در جزایر شرقی‌، نک‌ : همو، 391 به‌ بعد).

در حال‌ حاضر بخش‌ عمدۀ مجمع‌ الجزایر مالایا، جزو قلمرو پرجمعیت‌ترین‌ کشور اسلامی‌، جمهوری‌ اندونزی‌ با ۲/ ۸۷% مسلمان‌ (آمار ۱۹۹۰م‌) است‌. ساراواک‌ در شمال‌ جزیرۀ برنئو به‌ کشور اسلامی‌ مالزی‌ تعلق‌ دارد و سلطان‌نشین‌ کوچک‌ برونِئی‌[۱۰] در شمال‌ همان‌ جزیره‌ کشوری‌ با دین‌ رسمی‌ اسلام‌ و ۲/ ۶۷% مسلمان‌ (آمار ۱۹۹۱م‌) است‌.

در بخش‌ شمال‌ شرقی‌ از مجمع‌ الجزایر مالایا، باید به‌ گسترش‌ اسلام‌ در فیلیپین‌ و به‌ خصوص‌ در میندانائو [۱۱]اشاره‌ کرد که‌ امروزه‌ اکثریت‌ جمعیت‌ آن‌ جزیره‌ را مسلمانان‌ تشکیل‌ می‌دهند (برابر ۳/ ۴% از جمعیت‌ کل‌ فیلیپین‌، آمار ۱۹۹۱م‌).

مدارک‌ سنتی‌ بومی‌ حکایت‌ از آن‌ دارد که دین‌ اسلام‌ توسط مبلغی‌ به‌ نام‌ کابونگ‌ سوان‌ [۱۲]از جوهور [۱۳]در مالایا به‌ مردم‌ میندانائو، معرفی‌ شده‌، و گروِش‌ مردم‌ به‌ این‌ دین‌، به‌ زودی‌ منشأ پیدایی‌ یک‌ حاکمیت‌ مسلمان‌ در منطقه‌ گشته‌ است‌. در مراحل‌ پسین‌، روایاتی‌ در باب‌ تبلیغ‌ کریم‌ المخدوم‌ در سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ و ابوبکر نامی‌ در سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌ در دست‌ است‌ (نک‌ : همو، 403-406).

ب‌ - گسترش‌ اسلام‌ در هندوچین‌

در منابع‌ سده‌های‌ ۳ و ۴ق‌، از تراکم‌ آمد و شد مسلمانان‌ و حضور آنان‌ در کله‌ (تلفظ احتمالی‌ کلَه‌)، ساحلی‌ در غرب‌ شبه‌ جزیرۀ مالایا، مکرر سخن‌ رفته‌ است‌ که‌ بیشتر محققان‌ آن‌ را با کداه‌ [۱۴]در شمال‌ غربی‌ مالزی‌ کنونی‌ تطبیق‌ کرده‌اند (مثلاً نک‌ : سوواژه‌، 43 ؛ قس‌: فران‌، «سفرنامه‌»، 89 )، اما سکنای‌ جمعیتی‌ مسلمان‌ در آن‌ برهه‌ از تاریخ‌ در منطقه‌ را البته‌ نباید فراتر از اقلیتی‌ کوچک‌ در آبادی‌ ساحلی‌ دانست‌ (قس‌: ابودلف‌، ۴۵۳؛ برای‌ اقوال‌ در تعیین‌ محل‌ دقیق‌ کله‌، نک‌ : فران‌، سوواژه‌، همانجاها). همچنین‌ قاقُله‌، بندری‌ که در سده‌های‌ ۲-۳ق‌، یکی‌ از مقاصد تاجران‌ مسلمانان‌ در هندوچین‌ بوده‌ (نک‌ : رامهرمزی‌، ۴۹-۵۰)، با توجه‌ به‌ اطلاعات‌ داده‌ شده‌، ممکن‌ است‌ با بندری‌ در ناحیۀ تاکوآپا[۱۵] (نام‌ تاریخی‌ تاکولا[۱۶]) در میانۀ شبه‌ جزیره‌ تطبیق‌ گردد (قس‌: یول‌، 49 ، که‌ قاقله‌ را در جایی‌ دورتر جسته‌ است‌؛ نیز یاماموتو، 205).

با وجود اهمیت‌ دین‌ اسلام‌ در شبه‌ جزیرۀ مالایا، منابع‌ دربارۀ تاریخ‌ گسترش‌ اسلام‌ در این‌ منطقه‌ اندک‌ است‌. آشنایی‌ جدّی‌ شبه‌ جزیرۀ مالایا با اسلام‌ از سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ آغاز شد و در جریان‌ توسعۀ روابط میان‌ هند و مالایا، اسلام‌ از طریق‌ مسلمانان‌ هند در شبه‌ جزیرۀ مالایا گسترش‌ یافت‌ و این‌ جریان‌ به‌ گونه‌ای‌ تدریجی‌ تا سدۀ ۱۱ق‌/ ۱۷م‌ دوام‌ داشت‌. در تاریخی‌ که‌ تعیین‌ آن‌ دشوار می‌نماید، یکی‌ از پادشاهان‌ مالایا به‌ اسلام‌ گروید و زمینه‌ را برای‌ جلب‌ بیشتر تاجران‌ مسلمان‌ فراهم‌ ساخت‌. در پی‌ این‌ تحول‌ سیاسی‌، به‌ زودی‌ این‌ سلطان‌ نشین‌ که در تاریخ‌ به‌ نام‌ «مالاکا» شناخته‌ است‌، اصلی‌ترین‌ مرکز تجارت‌ جنوب‌ شرق‌ آسیا شد و تحت‌ حمایت‌ آن‌، دعوت‌ اسلامی‌ در سطحی‌ گسترده در نواحی‌ گوناگون‌ شبه‌ جزیره‌ فراگیر شد. در شمالی‌ترین‌ بخش‌، مطابق‌ روایتی‌ که در تواریخ‌ سنتیِ کداه‌ آمده‌ است‌، مردم‌ کداه در حدود ۹۰۶ق‌/ ۱۵۰۱م‌ به‌ کوشش‌ مبلغی‌ شیخ‌ عبدالله‌ نام‌ با اسلام‌ آشنا شدند و با گروشِ صمیمانۀ راجه‌، بیشتر مردم‌ منطقه‌، به‌ سرعت‌ اسلام‌ آوردند (نک‌ : آرنولد، 376-379).

در جریان‌ اسلامی‌ شدن‌ بخش‌ وسیعی‌ از آسیای‌ جنوب‌ شرقی‌، تشکلی‌ قومی‌ به‌ وجود آمد که‌ نه‌ برپایۀ نژاد، بلکه‌ بر پایۀ دین‌ مشترک‌ اسلام‌ استوار بود و مردم‌ آن‌ به‌ یکی‌ از زبانهایی‌ سخن‌ می‌گفتند که‌ امروز به‌ مجموعۀ آنها زبانهایی‌ مالایی‌ (به‌ اصطلاح‌ زبان‌شناسان‌: اُسترونزیایی‌ غربی‌[۱۷]) اطلاق‌ می‌گردد. این‌ تشکل‌ قومی‌ که‌ نام‌ عمومی‌ «مالای[۱۸]» گرفتند، در سده‌های‌ اخیر بخش‌ عمده‌ای‌ از جمعیت‌ مجمع‌ الجزایر مالایا را تشکیل‌ داده‌اند، اما به‌ ویژه‌ تشکل‌ آنان‌ در تقابل‌ با قومیت‌ سیامی‌ و خِمِر در شبه‌ جزیرۀ مالایا نمود داشته‌ است‌ که‌ امروزه‌ بخش‌ مالایی‌نشین‌ آن‌ با نام‌ مالزی‌ خوانده‌ می‌شود. بخش‌ اصلی‌ خاک‌ مالزی‌ در شبه‌ جزیره‌، و بخش‌ شرقی‌ آن‌ در شمال‌ جزیرۀ برنئو قرار دارد و در مجموع‌، کشوری‌ با دین‌ رسمی‌ اسلام‌ و تراکم‌ ۹/ ۵۲% مسلمان‌ (آمار ۱۹۸۰م‌) است‌.

تاریخ‌ مسلمانان‌ تایلند کمتر موردبررسی‌ قرار گرفته‌ است‌، اما مهاجرتهای‌مالایایی‌ و نیز پدید آمدن‌قومیت‌ ترکیبی‌ مالایایی‌ - سیامی‌ در گسترش‌ اسلام‌ در این‌ ناحیه‌ نقش‌ اساسی‌ داشته‌ است‌. در نواحی‌ مرز کنونی‌ میان‌ تایلند و مالزی‌، در نتیجۀ تأثیر قومیت‌ و فرهنگ‌ مسلمانانِ مالایی‌ بر قومیت‌ سیامی‌، یک‌ گروه‌ قومی‌ با زبانی‌ آمیخته‌ از مالایایی‌ و سیامی‌ پدید آمده‌ است‌ که‌ پیرو دین‌ اسلامند و با نام‌ سمسام‌ [۱۹]شناخته‌ می‌شوند (نک‌ : آرنولد، 380). مسلمانان‌ تایلند که در آمار ۱۹۹۱م‌، ۴% از جمعیت‌ کشور بوده‌اند، به‌ طور عمده در جنوب‌ این‌ کشور سکنی‌ دارند.

در شمال‌ غربی‌ هندوچین‌، میانمار (برمه‌) به‌ عنوان‌ پلی‌ تجاری‌ میان‌ چین‌ و هند، منطقه‌ای‌ دیر آشنا با دیانت‌ اسلام‌ بوده‌ است‌ و مسلمانان‌ این‌ منطقه‌، از بومی‌ و مهاجر، در طول‌ سده‌ها با هم‌ دینان‌ خود در چین‌ و هند رابطه‌ای‌ مستمر داشته‌اند. مهاجرت‌ مسلمانان‌ هندی‌ از قرن‌ ۷ق‌/ ۱۳م‌ با سکنای‌ آنان‌ در نواحی‌ آراکان‌ آغاز شد و از سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌ با موج‌ گستردۀ مهاجرت‌ بنگالیان‌ شتابی‌ افزون‌ گرفت‌. پادشاهی‌ آراکان‌ در میانمار با وجود غلبۀ دین‌ بودا در منطقه‌، در رسوم‌ و مظاهر اجتماعی‌ تا حد زیادی‌ به‌ مسلمانان‌ نزدیک‌ شده‌ بود (ایزرائیلی‌، ۱۶۸) و اوضاع‌ مساعد سیاسی‌ برای‌ مسلمانان‌، در سده‌های‌ اخیر زمینۀ مناسبی‌ برای‌ مهاجرتهای‌ گستردۀ مسلمانان‌ هندی‌ و چینی‌ به‌ این‌ سرزمین‌ فراهم‌ آورده‌ است‌ (همو، ۱۶۸-۱۷۰، ۱۸۱-۱۸۲؛ نیز نک‌ : هانا، 398-405). یگار در رساله‌ای‌ وضع‌ اجتماعی‌ مسلمانان‌ میانمار را، به‌ عنوان‌ یک‌ اقلیت‌، موردمطالعه‌ قرار داده‌ است‌[۲۰]. طبق‌ گزارش‌ او جمعیت‌ آنان‌ در آمار ۱۹۹۰م‌، برابر ۸/ ۳% از جمعیت‌ کشور بوده‌ است‌ (نیز نک‌ : «یادداشتهایی‌ بر اسلام‌ در برمه‌[۲۱]»).

در خاورِ هندوچین‌، در قلمرو پادشاهی‌ دیرپای‌ چَمپا (ویتنام‌ مرکزی‌) بندرگاهی‌ قرار داشت‌ که در منابع‌ اسلامی‌ با نام‌ معرب‌ «الصَنف‌» شناخته‌ شده‌ است‌. گستردگی‌ روابط تجاری‌ منطقه‌ با سرزمینهای‌ اسلامی‌ موجب‌ شده‌ بود تا یک‌ مهاجرنشین‌ مسلمان‌ در شهر صنف‌ پدید آید که دست‌ کم‌ از سدۀ ۳ق‌ وجود داشته‌ است‌ (نک‌ : رامهرمزی‌، ۱۱۳؛ انصاری‌، ۲۸۶-۲۸۷). روایاتی‌ کهن‌ حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ اسلام‌ در عهد خلیفه‌ عثمان‌ به‌ آن‌ دیار رسیده‌ بوده‌ است‌ و بسیاری‌ از مسلمانان‌ مهاجر به‌ صنف‌، علویانی‌ گریزان‌ از امویان‌ بوده‌اند (همانجا؛ نیز نک‌ : امام‌الدین‌، 273-274). برپایۀ برخی‌ شواهد، گفته‌ می‌شود که در منطقۀ ساحلی‌ پان‌رانگ‌ در بخش‌ جنوبی‌ از قلمرو چمپا، چنین‌ مهاجرنشینی‌ از سدۀ ۱۰م‌ وجود داشته‌، و این‌ جامعۀ مسلمان‌، به‌ طور چشمگیری‌ از فتوح‌ سلطان‌ محمود در هند متأثر بوده‌ است‌ (نک‌ : همو، 273 -272 ؛ برای‌ پان‌رانگ‌ و کندرنج‌ در منابع‌ اسلامی‌، نک‌ : سوواژه‌، 44 ؛ برای‌ تحلیل‌ گزارشی‌ از طوالسی‌، نک‌ : ابن‌ بطوطه‌، ۶۳۷ - ۶۳۹؛ برای‌ بازگرداندن‌ آن‌ نام‌ به‌ چمپا، نک‌ : یاماموتو، 216). از منابع‌ مرتبط با جاوه‌ چنین‌ برمی‌آید که در سدۀ ۷ق‌ باز مبلغانی‌ برای‌ تبلیغ‌ اسلام‌ به‌ چمپا می‌آمده‌اند و وجود آثاری‌ باستانی‌ از گلدسته‌ها، مقبره‌ها و گنبدها در چمپا نشانه‌ای‌ از حضور تاریخی‌ یک‌ اقلیت‌ مسلمان‌ در آن‌ دیار است‌ (نک‌ : آرنولد، 384).

در سده‌های‌ بعد، از وقایع‌ مؤثر در گسترش‌ اسلام‌ در منطقۀ درونی‌ و شرقی‌ هندوچین‌ مهاجرت‌ وسیع‌ مالاییهاست‌ که در اواخر سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ آغاز شده‌ است‌ (نک‌ : «مجلۀ جهان‌ اسلام[۲۲]»، 137-138). این‌ جا به‌ جایی‌ از سویی‌ یک‌ جمعیت‌ مسلمان‌ تازه‌ وارد را در بافت‌ جمعیتی‌ منطقه‌ وارد کرده‌، و از سوی‌ دیگر امکان‌ مناسبی‌ را برای‌ آشنایی‌ نزدیک‌ بومیان‌ شبه‌ جزیره‌ با دیانت‌ اسلام‌ از طریق‌ همسایگان‌ جدید خود و ایجاد یک‌ موج‌ کند، اما دیرپای‌ گروش‌ به‌ اسلام‌، فراهم‌ آورده‌ است‌. در حال‌ حاضر جمعیتی‌ قابل‌ ملاحظه‌ از مسلمانان‌ در ویتنام‌ و کامبوج‌ به‌ صورت‌ اقلیتی‌ مذهبی‌ زندگی‌ می‌کنند؛ مسلمانان‌ کامبوج‌ با نام‌ قومی‌ چام‌ - مالای‌ در میان‌ اکثریت‌ بودایی‌ با عنوان‌ «خمر اسلام‌» شناخته‌ می‌شوند . در بارۀ جمعیت‌ مسلمانان‌ در ویتنام‌ آمار دقیقی‌ در دست‌ نیست‌، اما شمار اقلیت‌ مسلمان‌ در کامبوج‌، در آمار ۱۹۹۳م‌ برابر ۲% از جمعیت‌ کشور بوده‌ است‌. در نواحی‌ داخلی‌ هندوچین‌، باید از اقلیت‌ کوچک‌ مسلمان‌ در لائوس‌ با تراکمی‌ برابر ۱% جمعیت‌ (آمار ۱۹۸۰م‌) نیز یاد کرد.

مآخذ

ابن‌اثیر، الکامل‌؛ ابن‌بطوطه‌، محمد، رحلۀ، به‌ کوشش‌ محمد عبدالمنعم‌ عریان‌، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ ابن‌ حجر، احمد، تهذیب‌ التهذیب‌، حیدر آباد دکن‌، ۱۳۲۷ق‌؛ ابن‌ خردادبه‌، عبیدالله‌، المسالک‌ و الممالک‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ ابن‌ نقطه‌، محمد، التقیید، حیدرآباد دکن‌، ۱۴۰۳-۱۴۰۴ق‌/ ۱۹۸۳-۱۹۸۴م‌؛ ابوحامد غرناطی‌، محمد، تحفۀ الالباب‌ (نک‌ : ملـ ، فران‌)؛ ابودلف‌، مسعر، «الرسالۀ الاولی‌»، ضمن‌ ج‌ ۳ بلدان‌ یاقوت‌؛ ابوزید سیرافی‌، «اخبار الصین‌ و الهند»، همراه‌ اخبار الصین‌ و الهند (نک‌ : هم ، سلیمان‌ تاجر)؛ ابونعیم‌ اصفهانی‌، احمد، حلیۀ الاولیاء، قاهره‌، ۱۳۵۱ق‌/ ۱۹۳۲م‌؛ افشار، ایرج‌، یادداشتهایی‌ بر خطای‌ نامه‌ (نک‌ : همـ ، خطایی‌)؛ انصاری‌ دمشقی‌، محمد ، نخبۀ الدهر، ترجمۀ حمید طبیبیان‌، تهران‌، ۱۳۵۷ش‌؛ ایزرائیلی‌، رافائل‌، مسلمانان‌ چین‌، ترجمۀ حسن‌ تقی‌زادۀ طوسی‌، مشهد، ۱۳۶۸ش‌؛ پینگ‌، لیو جی‌، معماری‌ اسلامی‌ در چین‌، ترجمۀ مریم‌ خرم‌ ، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌؛ حدودالعالم‌، به‌ کوشش‌ منوچهر ستوده‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌؛ خطایی‌، علی‌اکبر، خطای‌ نامه‌، به‌ کوشش‌ ایرج‌ افشار، تهران‌، ۱۳۷۲ش‌؛ ذهبی‌، محمد، میزان‌ الاعتدال‌، به‌ کوشش‌ علی‌محمد بجاوی‌، قاهره‌، ۱۳۸۲ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ رامهرمزی‌، بزرگ‌، عجائب‌ الهند، به‌ کوشش‌ محمد سعید طریحی‌، بیروت‌، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ رشیدالدین‌ فضل‌الله‌، جامع‌ التواریخ‌، به‌ کوشش‌ محمد روشن‌ و مصطفی‌ موسوی‌، تهران‌، ۱۳۷۳ش‌؛ سلیمان‌ تاجر، اخبار الصین‌ و الهند، به‌ کوشش‌ ابراهیم‌ خوری‌، بیروت‌، ۱۴۱۱ق‌/ ۱۹۹۱م‌؛ سمعانی‌، عبدالکریم‌، الانساب‌، به‌کوشش‌ عبدالله‌ عمر بارودی‌، بیروت‌، ۱۴۰۸ق‌/ ۱۹۸۸م‌؛ شماخی‌، احمد، السیر، به‌کوشش‌ احمد بن‌ سعود ریابی‌، مسقط ، ۱۴۰۷ق‌/ ۱۹۸۷م‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ فرات‌ کوفی‌، تفسیر، نجف‌، ۱۳۵۴ق‌؛ قرمانی‌، احمد، اخبارالدول‌، نسخۀ عکسی‌ موجود در کتابخانۀ مرکز؛ قلقشندی‌، احمد، صبح‌ الاعشی‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ق‌/ ۱۹۶۳م‌؛ کتانی‌، عبدالحی‌، فهرس‌ الفهارس‌، به‌ کوشش‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌، ۱۴۰۲ق‌/ ۱۹۸۲م‌؛ مسعودی‌، علی‌، مروج‌ الذهب‌، به‌ کوشش‌ یوسف‌ اسعد داغر، بیروت‌، ۱۳۸۵ق‌/ ۱۹۶۶م‌؛ نینگ‌، چو، القومیات‌ المسلمۀ فی‌ الصین‌، ترجمۀ وجیه‌ هوا دی‌ چینگ‌، پکن‌، ۱۹۸۸م‌؛ نیز:

Alatas, S.F., «Notes on Various Theories Regarding the Islamization of the Malay Archipelago», Muslim World, Hartford, 1985, vol. LXXV; Arnold, T.W., The Preaching of Islam, Lahore, 1979; Ataev, Kh., «Turkemny-Salary Kitaya » , Turkmeny zarubezhnogo vostoka, Ashkhabad, 1993; Ferrand, G., « Le Tuḥfat al-Albab de Abū Ḥāmid... », JA, 1925, vol. CCVII; id, Voyage du marchand arabe Sulayman en Inde et en Chine, Paris, 1922; GAS; Griebenow, M.G., «Islam in Tibet», Muslim World, Hartrford, 1936, vol. XXVI; Hamid, I., «A Survey of Theories on the Introduction of Islam in the Malay Archipelago », Islamic Studies, 1982,vol.XXI(3); Hanna,A.C., « Burmese Moslems», Moslem World, New York, 1966, vol. XXII; Hartmann, M., «Muham- madanism, in China », ERE, vol. VIII; Imamuddin, S.M., «Islam in Malaysia, Impact of Bengal, the Deccan, Gujarat and Persia in the Early Middle Ages», Journal of the Pakistan Historical Society, 1961, vol. IX (3); Johns, A.H., «From Coastal Settlement to Islamic School & City : Islamization in Sumatra , the Malay Peninsula and Java», Hamdard Islamicus, 1981, vol.IV (4); Leslie, D.D., «The Identification of Cinese Cities in Arabic and Persian Sources», reprinted as appendix to: Khatay-nameh (vide: PB, Khatayi); Lewicki, T., «Les premiers commer 5 ants arabes en Chine», Rocznik Orientalistyczny , Prague , vol. XI; Pigeaud , Th.G. Th., Literature of Java,_ Batavia, 1970 ; Répertoire chronologique d'épigraphie arabe, ed. E. Combe et al., Cairo, 1943-1944; Revue du monde musulman, 1907, vol. II; Sauvaget, J., ʾAhbar aṣ-Ṣin wa l-Hind, Relation de la Chine et de l'Inde redigée en 851, Paris, 1948; The Travels of Marco Polo, tr. W. Marsden, London/ New York, 1946; Wolters, O.W., «Indonesia, History: Islamic Influence in Indonesia », Encyclopaedia Britannica CD, 1995; Yamamoto, T., «On Ṭawālisi Described by Ibn Baṭūṭa», Islamic Geography, ed. F. Sezgin, Frankfurt, 1994, vol. CLXXXIII; Yule, H., «The Geography of Ibn Batuta's Travels in India», ibid, vol. CLXXXII.

احمد پاکتچی‌

اسلام در شبه‌ قارۀ هند و پاکستان‌

روابط بازرگانی‌ میان‌ نواحی‌ مختلف‌ شبه‌ قارۀ هند و کشورهای‌ آسیای‌ غربی‌ از روزگاران‌ قدیم‌ از طریق‌ خلیج‌ فارس‌ برقرار بوده‌، و کشتیهای‌ تجاری‌ از این‌ شاهراه‌ اصلی‌، شهرهای‌ ساحلی‌ و جزایر مسکونی‌ آسیای‌ شرقی‌ و جنوبی‌ را - از چین‌ و جاوه‌ و سوماترا تا سراندیب‌ و بنادر و جزایر شرقی‌ و غربی‌ هند - در تمامی‌ فصول‌ سال‌ با شهرها و مناطق‌ آباد کرانه‌های‌ دجله‌ و فرات‌ و نواحی‌ مدیترانۀ غربی‌ مربوط می‌ساختند.

بندر ابلّه در نزدیکی‌ بصرۀ امروزی‌ یکی‌ از مراکز مهم‌ بازرگانی‌ هند با جهان‌ غرب‌ بود و به‌ سبب‌ اهمیتی‌ که‌ از این‌ لحاظ داشت‌، به دروازۀ هند مشهور شده‌ بود (نک‌ : طبری‌، ۳/ ۳۴۳). محصولات‌ و مصنوعاتی‌ که‌ از آن‌ نواحی‌ به‌ شهرهای‌ ایران‌، حجاز، یمن‌، عراق‌ و شام‌ می‌رسید، چون‌ عود، صندل‌، مشک‌، کافور، زنجبیل‌، فلفل‌، فوفل‌، دارچین‌، هل‌، بلادُر، شکر، نارگیل‌، کرباس‌، ابریشم‌، منسوجات‌، چوب‌ ساج‌، الماس‌، مروارید، نیزه‌ و شمشیر و برخی‌ کالاهای‌ دیگر (نک‌ : ابن‌ خردادبه‌، ۷۱، ۱۵۳-۱۵۴؛ مبارکپوری‌، عرب‌ و هند...، ۴۰- ۵۵، ۱۵۳-۱۵۴) همگی‌ در جهان‌ آن‌ روز شهرت‌ تمام‌ داشت‌ و هنوز بسیاری‌ از آنها به‌ نامهای‌ اصلی‌ هندی‌ در ایران‌ و سرزمینهای‌ عربی‌ و دیگر نقاط جهان‌ معروفند. آمیانوس‌ مارسلینوس‌ رومی‌ که در ۳۶۳م‌ در لشکرکشی‌ امپراتور روم‌ به‌ ایران‌ آمده‌ بود، گوید: در آغاز پاییز آن‌ سال‌ بازار بزرگی‌ در شهر بتنه‌، در نزدیکی‌ کنارۀ فرات‌، برپا شده‌ بود که در آن‌ کالاهای‌ هندی‌ و چینی‌ به‌ فروش‌می‌رفت‌ (جی‌رازبهوی‌، 157). اینگونه‌روابط در دوران‌اسلامی‌ نیز ادامه داشت‌ و بنابر برخی‌ روایات‌ در اوایل‌ ظهور اسلام‌ گروههایی‌ از اعراب‌ مسلمان‌ در مناطقی‌ چون‌ سراندیب‌ و بنادر جنوبی‌ هند توطن‌ جسته‌، به‌ تجارت‌ مشغول‌ بوده‌اند.

فتوحات‌ مسلمانان‌ در سرزمینهای‌ غربی‌ هند به‌صورت‌ لشکرکشی‌ منظم‌ و پیشروی‌ سیاسی‌ و نظامی‌ در اواخر سدۀ ۱ق‌/ ۷م‌، در زمان‌ حکومت‌ حجاج‌ بن‌ یوسف‌ ثقفی‌ آغاز شد. پیش‌ از این‌ دوران‌، در زمان‌ خلیفۀ دوم‌ تا ایام‌ خلافت‌ عبدالملک‌ بن‌ مروان‌ چندین‌ بار سپاهیان‌ اسلام‌ به‌ حدود مکران‌ و سند حمله‌ بردند و درمواردی‌ برخی‌ از بلاد آن‌ نواحی‌ را نیز به‌ تصرف‌ درآوردند (نک‌ : چچنامه‌، ۷۲- ۷۵؛ بلاذری‌، ۴۳۶-۴۳۷)، ولی‌ بر روی‌ هم‌، از هیچ‌ یک‌ از این‌ اقدامات‌ نتیجۀ قطعی‌ و نهایی‌ حاصل‌ نشده‌ بود. ظاهراً در آغاز دوران‌ فتوحات‌ اسلامی‌، توجه‌ فاتحان‌ مسلمان‌ بیشتر به‌ سوی‌ خراسان‌ و آسیای‌ مرکزی‌ معطوف‌ بوده‌ است‌ تا به‌ جانب‌ سرزمینهای‌ هندی‌. در زمان‌ خلیفۀ سوم‌ حکیم‌ بن‌ جبله‌ مأمور شد که‌ به‌ سند رود و از اوضاع‌ و کیفیات‌ اقلیمی‌ و احوال‌ مردم‌ آنجا و امکانات‌ موجود برای‌ اقدامات‌ نظامی‌ کسب‌ خبر کند. وی‌ چندی‌ در نواحی‌ مختلف‌ آن‌ حدود سیر و سفر کرد، و چون‌ به‌ حجاز بازگشت‌، به‌ خلیفه‌ گزارش‌ داد که‌ آنجا سرزمینی‌ است‌ که «آب‌ او تیره‌ است‌ و میوۀ او مقاتل‌ است‌ و ترش‌ و زمین‌ او سنگلاخ‌ است‌ و گل‌ او شوره‌؛ اگر لشکر اندک‌ رود، زود ضایع‌ شود و اگر حشم‌ کثیر و بیشتر روند، گرسنه‌ مانند و هلاک‌ شوند» ( چچنامه‌، ۷۵؛ بلاذری‌، ۴۳۲).

بنابر روایات‌، در دوران‌ خلافت‌ ولید بن‌ عبدالملک‌ و حکومت‌ حجاج‌ بن‌ یوسف‌ در عراق‌، گروهی‌ از مسلمانان‌ - که‌ بیشتر زنان‌ کسانی‌ بودند که‌ به‌ قصد تجارت‌ در سراندیب‌ توطن‌ جسته‌ بودند - با کشتی‌ به‌ سوی‌ حجاز سفر می‌کردند و پادشاه‌ سراندیب‌ نیز هدایایی‌ در همان‌ کشتی‌ برای‌ حجاج‌ بن‌ یوسف‌ فرستاده‌ بود. باد مخالف‌ کشتی‌ را به‌ ساحل‌ دیبل‌ (یکی‌ از شهرهای‌ ساحلی‌ سند) راند و دزدان‌ آن‌ شهر کالاها را به‌ غارت‌ بردند و زنان‌ مسلمان‌ را اسیر کردند. گفته‌اند که‌ این‌ واقعه‌ مقدمۀ لشکرکشی‌ به‌ سند و تسخیر آن‌ سرزمین‌ به دست‌ مسلمانان‌ بود (نک‌ : چچنامه‌، ۸۹ -۹۷؛ بلاذری‌، ۴۳۵).

حجاج‌ داماد خود محمد بن‌ قاسم‌ را در ۹۲ق‌/ ۷۱۱م‌ به‌ فرماندهی‌ سپاهی‌ بزرگ‌ منصوب‌، و او را از طریق‌ فارس‌ و کرمان‌ روانۀ سند کرد و از راه دریا نیز مهمات‌ و خوار بار و آنچه‌ لازمۀ این‌ لشکرکشی‌ بود، به‌ جانب‌ سند فرستاد. مسلمانان‌ در مدتی‌ کمتر از یک‌ سال‌ شهرهای‌ بزرگ‌ سند و بخشی‌ از نواحی‌ جنوبی‌ پنجاب‌ را تا شهر مُلتان‌ که‌ یکی‌ از مراکز مهم‌ دینی‌ و سیاسی‌ هندوان‌ بود، به‌ تصرف‌ درآوردند. از اوایل‌ سدۀ ۲ق‌/ ۸م‌ این‌ منطقه‌ عملاً جزو سرزمینهای‌ اسلامی‌ شد و با بنای‌ مساجد و مدرسه‌ها در شهرها و مهاجرت‌ گروههایی‌ از مسلمانان‌ نواحی‌ دیگر به‌ این‌ حدود و شور و شوق‌ آنان‌ به‌ تبلیغ‌ و ترویج‌ دین‌ خود، دیری‌ نگذشت‌ که‌ اسلام‌ بر حیات‌ اجتماعی‌ مردم‌ منطقه‌ حاکم‌ شد و در میان‌ بومیان‌ رسوخ‌ کرد.

با ظهور خلافت‌ عباسیان‌ و درگیریهای‌ داخلی‌ دستگاه‌ خلافت‌ بغداد، پیشرفت‌ سیاسی‌ و نظامی‌ مسلمانان‌ در شبه‌ قارۀ هند تا اوایل‌ سدۀ ۵ق‌/ ۱۱م‌ متوقف‌ ماند و از حدود قندهار و کابل‌ که‌ به‌دست‌ امیران‌ صفاری‌ از دست‌ سلاطین‌ هندو بیرون‌ آورده‌ شد، تجاوز نکرد. پس‌ از صفاریان‌ نیز این‌ ناحیه‌ به‌ سبب‌ دور بودن‌ از مرکز خلافت‌، دستخوش‌ منازعات‌ حکام‌ محلی‌ - مسلمان‌ و هندو - شد و بی‌ثباتی‌ اوضاع‌ و ضعف‌ حکومتها موجب‌ گردید که‌ فاطمیان‌ مصر از فرصت‌ استفاده‌ کنند و داعیان‌ اسماعیلی‌ در اواسط سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ بر ملتان‌ مسلط شوند و رفته‌رفته‌ تمامی‌ سرزمین‌ سند و پنجاب‌ و گجرات‌ را عرصۀ تبلیغات‌ خود قرار دهند. در دوران‌ تسلط اسماعیلیان‌ بر ملتان‌ و سرزمینهای‌ اطراف‌ آن‌، خطبه‌ به‌ نام‌ خلیفۀ فاطمی‌ مصر می‌خواندند و سکه‌هایی‌ نیز به‌ نام‌ آنان‌ ضرب‌ می‌شد (نک‌ : مقدسی‌، ۴۸۱- ۴۸۵).

زمینۀ مساعد برای‌ فعالیتهای‌ اسماعیلیان‌ در ملتان‌ و سند از اواسط سدۀ ۲ق‌/ ۸م‌ و با ورود گروهی‌ از علویان‌ به‌ این‌ ناحیه‌ فراهم‌ شده‌ بود. بنابر برخی‌ روایات‌، مادر امام‌ زین‌العابدین‌ (ع‌) از مردم‌ سند بوده‌ است‌ (ابن‌ قتیبه‌،۲۱۴). در زمان‌ خلافت‌ منصور (۱۳۶- ۱۵۸ق‌/ ۷۵۳- ۷۷۵م‌) عبدالله‌ فرزند محمد (ملقب‌ به‌ نفس‌ زکیه‌) به‌ سند مهاجرت‌ کرد و با جمعی‌ از همراهان‌ و پیروانش‌ به‌ تبلیغ‌ آراء و نظرگاههای‌ علویان‌ مشغول‌ شد (ابوالفرج‌، ۳۱۱؛ ابن‌ اثیر، ۵/ ۵۹۵). در سدۀ ۳ق‌/ ۹م‌ ابوعبدالله‌ جعفر بن‌ محمد علوی‌ از حجاز به‌ ملتان‌ مهاجرت‌ کرد و میان‌ حکام‌ هباری‌ این‌ شهر - که در اصل‌ از خاندان‌ قریش‌ بودند - و فرزندان‌ و خویشاوندان‌ ابوعبدالله‌ پیوندهای‌ سببی‌ برقرار شد و همین‌ حکام‌ خاندان‌ هباری‌ بودند که در آغاز از داعیان‌ اسماعیلی‌ در سند و ملتان‌ پشتیبانی‌ کردند و موجب‌ نیرو گرفتن‌ و غلبه‌ یافتن‌ آنان‌ بر این‌ حدود شدند.

گرچه در دوران‌ سلطنت‌ محمود غزنوی‌ و لشکرکشی‌ او به‌ ملتان‌ اسماعیلیه‌ منکوب‌ شدند (نک‌ : همو، ۹/ ۱۸۶- ۱۸۸؛ فرشته‌، ۱/ ۲۵- ۲۸)، لیکن‌ تا نیمۀ سدۀ ۵ق‌/ ۱۱م‌ و در دوران‌ مسعود غزنوی‌ در این‌ ناحیه‌ باقی‌ بودند (نک‌ : فخرمدبر، ۲۵۳-۲۵۴) و ظاهراًتا اواخرسدۀ ۶ق‌که‌معزالدین‌ محمد غوری‌ در ۵۷۲ق‌/ ۱۱۷۶م‌ سند را متصرف‌ شد، در این‌ سرزمینها قدرتی‌ داشتند (نک‌ : رضوی‌، «تاریخ‌ اجتماعی[۱]‌...»، I/ ۱۴۷). گسترش‌ تبلیغات‌ باطنیه در نواحی‌ غربی‌ هند، خصوصاً در گجرات‌ از همین‌ زمانها آغاز می‌شود و دو شاخۀ عمدۀ اسماعیلیه در هند، یعنی‌ گروه‌ معروف‌ به‌ بُهره‌ و گروه‌ خوجه‌ (آقاخانی‌) که در اصل‌ از طوایف‌ راجپوت‌ بودند، تاریخ‌ خود را به‌ این‌ دوره‌ می‌رسانند (نک‌ : همان‌، I/ 148-149؛ احمد،160). گرچه‌ تا اوایل‌ سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ به‌ سبب‌ اشتغالات‌ و درگیریهای‌ سیاسی‌ سلاطین‌ مسلمان‌، اسماعیلیان‌ مجال‌ گسترده‌ای‌ برای‌ دعوت‌ و تبلیغ‌ داشتند و حتی‌ در ۶۳۴ق‌/ ۱۲۳۷م‌ که‌ رضیه‌، دختر ایلتُتمش‌ به‌ سلطنت‌ دهلی‌ رسیده‌ بود، شورشی‌ در آن‌ شهر برپا کردند، لیکن‌ در همان‌ وقت‌ به‌ سختی‌ سرکوب‌ شدند (منهاج‌ سراج‌، ۱/ ۴۶۱-۴۶۲) و اندکی‌ بعد علاءالدین‌ خلجی‌ آنان‌ را به‌ کلی‌ قلع‌ و قمع‌ کرد و از قلمرو حکومت‌ خود بیرون‌ راند (رضوی‌، همان‌، I/ 152). از آن‌ پس‌ گروههای‌ کوچک‌ این‌ طایفه‌ به‌ طور پراکنده در نواحی‌ مختلف‌ گجرات‌ و سند و اطراف‌ دهلی‌، و غالباً با توسل‌ به‌ تقیه‌ به‌ کار تجارت‌ مشغول‌ بودند و تنها بعد از استقرار حکومت‌ انگلیس‌، توانستند آزادانه‌ به‌ فعالیتهای‌ اقتصادی‌ بپردازند.

همزمان‌ با نخستین‌ فتوحات‌ مسلمانان‌ در سرزمینهای‌ غربی‌ هند، و پیش‌ از تأسیس‌ سلسله‌های‌ سلاطین‌ مسلمان‌ در لاهور، دهلی‌، بنگال‌ و دکن‌، گروههایی‌ از مسلمانان‌ عرب‌ و غیرعرب‌ در شهرهای‌ ساحلی‌ و جزایر جنوبی‌ هند توطن‌ جسته‌، به‌ کار تجارت‌ مشغول‌ بوده‌اند. بنابر برخی‌ روایات‌ این‌ گروهها در میان‌ مردم‌ بومی‌ محترم‌ بوده‌، و حکومتها نیز به‌ آنان‌ توجه‌ خاص‌ داشته‌اند. به‌گفتۀ ادریسی‌ در نزهۀ المشتاق‌، پادشاه‌ سراندیب‌ ۴ وزیر مسلمان‌ داشته‌ است‌ که‌ به‌ امور مربوط به‌ مهاجران‌ و مسافران‌ مسلمان‌ رسیدگی‌ می‌کرده‌اند (نک‌ : ندوی‌، مسعود علی‌، ۲/ ۱۴۰). بزرگ‌ بن‌ شهریار، سیاح‌ دریانورد ایرانی‌ گوید که‌ چون‌ خبر ظهور اسلام‌ به‌ سراندیب‌ رسید، مردمان‌ آنجا رسولی‌ به‌ حجاز فرستادند تا از چگونگی‌ دین‌ جدید و احوال‌ پیامبر اسلام‌(ص‌) با خبر شوند. رسول‌ سراندیبی‌ چون‌ به‌ مدینه‌ رسید، خلیفۀ دوم‌ خود او را پذیرفت‌ و به‌ پرسشهای‌ او پاسخ‌ گفت‌. فرستاده در راه‌ بازگشت‌ درگذشت‌، ولی‌ اخبار مربوط به‌ اصول‌ و قواعد اسلام‌ و اوصاف‌ رفتار و اخلاق‌ پیشوایان‌ مسلمانان‌ و شرح‌ تقوا و پرهیزگاری‌ آنان‌ به‌ وسیلۀ همراه‌ او به‌ سراندیب‌ رسید و از همان‌ زمان‌ نسبت‌ به‌ این‌ دین‌ و پیروان‌ آن‌ در آن‌ سرزمین‌ محبت‌ و حسن‌نظر خاص‌ به‌وجود آمد (ص‌ ۱۵۶-۱۵۷). فرشته در نقل‌ روایتی‌ مشابه‌، از این‌ حد فراتر رفته‌، و گفته‌ است‌ که‌ پادشاه‌ سراندیب‌ خود در عهد صحابه‌ و پیش‌ از رایان‌ دیگر اسلام‌ آورد و پشتیبان‌ مسلمانان‌ شد (۲/ ۳۱۱).

بزرگ‌ بن‌ شهریار از قول‌ برخی‌ راویان‌ نیز حکایت‌ کند که در ۲۷۰ق‌/ ۸۸۳م‌ مهروک‌ بن‌ رایق‌، پادشاه‌ یکی‌ از نواحی‌ کشمیر سفیری‌ به‌ نزد عبدالله‌ بن‌ عمربن‌ عبدالعزیز، حاکم‌ منصوره در سند، فرستاد و از او خواست‌ که‌ شریعت‌ اسلام‌ را به‌ زبان‌ هندی‌ برای‌ او شرح‌ و توضیح‌ دهد. عبدالله درخواست‌ پادشاه‌ را با مردی‌ از مردم‌ عراق‌ که در سند پرورش‌ یافته‌، و به‌ زبان‌ هندی‌ کاملاً آشنا بود و در شاعری‌ بدان‌ زبان‌ نیز قریحه‌ای‌ توانا داشت‌، در میان‌ نهاد. مرد عراقی‌ آنچه‌ را پادشاه‌ خواسته‌ بود، در قصیده‌ای‌ به‌ همان‌ زبان‌ بیان‌ کرد و به‌ نزد او فرستاد. پادشاه‌ نامه‌ای‌ به‌ عبدالله‌ نوشت‌ و دیدار صاحب‌ قصیده‌ را خواستار شد. مرد عراقی‌ به دربار او رفت‌ و ۳ سال‌ در آنجا مقیم‌ شد و در این‌ مدت‌ پادشاه‌ را با اصول‌ اسلام‌ آشنا ساخت‌ و قرآن‌ را نیز برای‌ او ترجمه‌ کرد. پادشاه‌ اسلام‌ آورد، ولی‌ از بیم‌ مردم‌ مملکت‌ خود یارای‌ اظهار آن‌را نداشت‌ (ص‌ ۲-۴؛ نیز نک‌ : ابن‌ عبدربه‌، ۲/ ۲۰۲).

بنابر روایت‌ دیگر، در اوایل سدۀ ۳ق‌/ ۹م «چرامن‌ پرومال‌[۲]» پادشاه‌ ملیبار در سواحل‌ غربی‌ هند، در خواب‌ دید که‌ ماه‌ چند پاره‌ شد. در همین‌ زمان‌ گروهی‌ از مسلمانان‌ که‌ از سراندیب‌ عازم‌ عربستان‌ بودند، به‌ ملیبار رسیدند و شیخ‌ و رئیس‌ مسافران‌ خواب‌ شاه‌ را تعبیر کرد. شاه‌ اسلام‌ آورد و نام‌ خود را به‌ عبدالرحمان‌ سامری‌ تغییر داد و به‌ عربستان‌ رفت‌. وی‌ ۴ سال‌ بعد در عربستان‌ درگذشت‌، اما پیش‌ از مردن‌ چند تن‌ از بزرگان‌ مسلمان‌، چون‌ مالک‌ بن‌ دینار و مالک‌ بن‌ حبیب‌ و زن‌ و فرزندانشان‌ را به‌ ملیبار فرستاد و نامه‌ای‌ نیز به درباریان‌ و منسوبان‌ خود نوشت‌ تا از مهاجران‌ مسلمان‌ به‌ خوبی‌ نگهداری‌ کنند. قرنها خاطرۀ رفتن‌ چرامن‌ به‌ عربستان‌ در یادها باقی‌ بود و پادشاهان‌ ملیبار که «سامری‌» (زمورین‌[۳]) نامیده‌ می‌شدند، خود را نایب‌ و قائم‌مقام‌ او می‌دانستند و هنگامی‌ که‌ شاهی‌ تاج‌گذاری‌ می‌کرد و شمشیر به دست‌ می‌گرفت‌، می‌گفت‌: «من‌ این‌ شمشیر را تا زمانی‌ که‌ عم‌ّ ما از مکه‌ بازگردد، نگه‌ می‌دارم‌» (تاراچند، 34-35). گفته‌اند که‌ از همان‌ روزگار مهاجران‌ عرب‌ به‌ سوی‌ شهرهای‌ ملیبار و جزایر اطراف‌ آن‌ روی‌ آوردند و در شهرها به‌ بنای‌ مساجد پرداختند و به‌ کار تجارت‌ مشغول‌ شدند. این‌ مهاجران‌ با مردم‌ بومی‌ درآمیختند و همسر اختیار کردند و تجارت‌ خارجی‌ منطقه‌ را در اختیار خود داشتند. فرزندانی‌ که‌ از ازدواج‌ مسلمانان‌ مهاجر با بومیان‌ ولادت‌ می‌یافتند، «بیاسره‌» (جمعِ بیسر = دو سره‌، دو سویه‌) نامیده‌ می‌شدند (نک‌ : مسعودی‌، ۱/ ۲۱۰) و مسلمانانی‌ که‌ امروزه در سواحل‌ غربی‌ هند مسکن‌ دارند، فرزندان‌ همان‌ مهاجران‌ نخستینند که در زبان‌ محلی‌ آنجا «موپلا» یا «مپیلا[۴]» خوانده‌ می‌شوند که‌ به‌ معنی «داماد» است‌ (نک‌ : تاراچند، همانجا).

داستانهای‌ دیگری‌ از اینگونه دربارۀ اسلام‌ آوردن‌ پادشاهان‌ و راجگان‌ نواحی‌ جنوبی‌ هند از دیرباز در میان‌ مسلمانان‌ این‌ مناطق‌ رایج‌ بوده‌ است‌ که‌ نمونه‌هایی‌ از آن‌ را بلاذری‌ (ص‌ ۴۴۶) و ابن‌ بطوطه‌ (ص‌ ۵۶۲ -۵۶۳، ۵۷۸ -۵۷۹) نیز آورده‌اند. میزان‌ صحت‌ تاریخی‌ این‌ روایتها هرچه‌ باشد، وجود آنها حکایت‌ از آن‌ دارد که‌ مسلمانان‌ از همان‌ سده‌های‌ نخستین‌ اسلام‌ در این‌ بخش‌ از جهان‌ دارای‌ منزلت‌ اجتماعی‌ خاص‌ بوده‌اند. مسعودی‌ که در اوایل‌ سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ به‌ هند سفر کرده‌ بود، گوید که در صیمور (نزدیک‌ بمبئی‌ کنونی‌) ۱۰ هزار مسلمان‌ - که در اصل‌ از مردم‌ بصره‌ و بغداد و عمان‌ و شهرهای‌ دیگر بودند - اقامت‌ جسته‌، به‌ بازرگانی‌ و کارهای‌ دیگر اشتغال‌ داشتند (همانجا). همو گوید که‌ اسلام‌ در قلمرو «بلهرا» بسیار مورد احترام‌ بوده‌ است‌ و مسلمانان‌ در قلمرو این‌ پادشاه‌ موقعیتی‌ ویژه داشته‌اند و مساجدشان‌ آباد و پر رونق‌، و از تعرض‌ مصون‌ بوده‌ است‌ (۱/ ۱۷۰، ۲۱۰؛ نیز نک‌ : اصطخری‌، ۱۴۷؛ یاقوت‌، ۳/ ۴۴۴)؛ مسلمانان‌ در امور معاشی‌ و اجتماعی‌ خود استقلال‌ تمام‌ داشته‌، و از این‌ جهات‌ از قاضی‌ یا حاکمی‌ مسلمان‌ که «هنرمن‌» (هنرمند) نامیده‌ می‌شد، پیروی‌ می‌کرده‌اند و مردم‌ هند خیر و برکت‌ و طول‌ عمر شاهان‌ خود را به‌ سبب‌ عدالت‌ آنان‌ و نتیجۀ اکرام‌ و بزرگداشت‌ مسلمانان‌ می‌دانستند (مسعودی‌، ۱/ ۱۷۰؛ نیز نک‌ : بزرگ‌ بن‌ شهریار، ۱۶۱). در شهرهای‌ دیگر این‌ منطقه‌ نیز وضع‌ بر همین‌ منوال‌ بوده‌ است‌ و جوامع‌ مسلمان‌ از آزادی‌ کامل‌ در عبادات‌ و امور معاشی‌ خود برخوردار بوده‌اند (نک‌ : مقدسی‌، ۴۸۰، ۴۸۵؛ ابن‌ حوقل‌، ۲/ ۳۲۲؛ اصطخری‌، همانجا) و جمعیت‌ آنان‌ روبه‌افزایش‌ بوده‌ است‌ و آنان‌ در حیات‌ اجتماعی‌ و اقتصادی‌ شهرهای‌ ساحلی‌ مشارکت‌ مؤثر داشته‌اند.

مشارکت‌ مسلمانان‌ در بهبود اوضاع‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ شهرها بیشتر از طریق‌ ایجاد ارتباط با جهان‌ خارج‌ و داد و ستد بازرگانی‌ بوده‌ است‌، زیرا تجارت‌ خارجی‌ این‌ مناطق‌ کلاً در دست‌ آنها بود و خطوط کشتیرانی‌ را از سواحل‌ چین‌ تا سراندیب‌ و بنادر خلیج‌ فارس‌ و دریای‌ سرخ‌ در اختیار خود داشتند. فعالیتهای‌ بازرگانی‌ طبعاً در ایجاد فرصت‌ و انگیزه‌ برای‌ تولید کالاها و محصولات‌ مؤثر بوده‌، و موجب‌ آبادانی‌ شهرها و مراکز تجاری‌ می‌شده‌ است‌. راجگان‌ نیز از بابت‌ مالیاتهایی‌ که‌ بر واردات‌ تعلق‌ می‌گرفت‌، منافع‌ سرشار حاصل‌ می‌کردند (نک‌ : ندوی‌، .(۵۱ تا پایان‌ سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌ مراکز تجاری‌ سواحل‌ غربی‌ هند در دست‌ مسلمانان‌ بود، لیکن‌ در ۹۰۶ق‌/ ۱۵۰۰م‌ پرتغالیان‌ در بندر کالیکوت‌ مستقر شدند و چندی‌ بعد آلفونسو آلبوکرک‌، فرمانده‌ کشتیهای‌ تجاری‌ پرتغالی‌ که‌ به‌ آتشبارهای‌ سنگین‌ مجهز بودند، بر مناطق‌ بازرگانی‌ سواحل‌ هند مسلط شد و از آن‌ پس‌ این‌ مراکز از اختیار بازرگانان‌ مسلمان‌ بیرون‌ رفت‌ (نک‌ : حتی‌، 697).

افزایش‌ جمعیت‌ مسلمان‌ در مناطق‌ جنوبی‌ هند، تا قرن‌ ۸ق‌/ ۱۴م‌ پیش‌ از گسترش‌ حکومتهای‌ اسلامی‌ از شمال‌ به‌ جنوب‌، بسیار گسترده‌ و چشم‌گیر بوده‌ است‌. ابن‌ بطوطه‌ که در اوایل‌ سدۀ ۸ق‌ در این‌ مناطق‌ سفر می‌کرد، همه‌ جا با اجتماعات‌ بزرگ‌ مسلمانان‌ و مساجد و مدارس‌ و خانقاههای‌ بزرگ‌ و آباد رو به‌ رو می‌شد و با دانشمندان‌ و فقیهان‌ و محدثان‌ و عارفان‌ مسلمان‌ که‌ غالباً از کشورهای‌ عربی‌ یا از ایران‌ به‌ این‌ مناطق‌ مهاجرت‌ کرده‌ بودند، ملاقات‌ می‌کرد (نک‌ : ص‌ ۵۵۵، ۵۵۷، ۵۵۸، جمـ )، پادشاه‌ هندو مذهب‌ یکی‌ از جزایر جنوبی‌ هند که‌ شنورازه‌ نام‌ داشت‌، به دست‌ شیخ‌ ابوالبرکات‌ مغربی‌ و در پی‌ کراماتی‌ که‌ از او دیده‌ بود، اسلام‌ آورده‌، و سلطان‌ احمد نام‌ گرفته‌ بود. ابن‌ بطوطه‌ گوید که‌ خود بر سر در مسجدی‌ که‌ راجۀ هندو، پس‌ از اسلام‌ آوردن‌ بنا کرده‌ بود، این‌ نوشته‌ را دیده‌ است‌: «سلطان‌ احمد شنورازه‌ به دست‌ شیخ‌ ابوالبرکات‌ مغربی‌ اسلام‌ آورد» (ص‌ ۵۷۹). ابن‌ بطوطه در کالیکوت‌ نیز خانقاه‌ بزرگی‌ دید که‌ یکی‌ از فرزندزادگان‌ شیخ‌ ابواسحاق‌ کازرونی‌ به‌ نام‌ شیخ‌ شهاب‌الدین‌ کازرونی‌ آن‌ را اداره‌ می‌کرد (ص‌ ۵۶۴). در شهر کولَم‌ نیز خانقاه‌ بزرگی‌ بود که‌ شیخ‌ فخرالدین‌، پسر شهاب‌الدین‌ کازرونی‌ در آن‌ به‌ ارشاد مشغول‌ بود (همو، ۵۷۰) و در شهر قوقه‌ (کنکن‌) مسلمانان‌ مسجد بزرگ‌ کهنسالی‌ داشتند که‌ بنای‌ آن‌ به‌ خضر و الیاس‌ نسبت‌ داده‌ می‌شد و گروههایی‌ از درویشان‌ حیدری‌ در شهر و اطراف‌ مسجد دیده‌ می‌شدند (همو، ۵۵۳). هنگامی‌ که‌ ابن‌ بطوطه در مالدیو و جزایر اطراف‌ آن‌ به‌ سر می‌برد، همۀ ساکنان‌ آن‌ نقاط مسلمانان‌ عرب‌ و غیرعرب‌ بودند، و زنی‌ به‌ نام‌ سلطانه‌ خدیجه‌ بنت‌ سلطان‌ جلال‌الدین‌ عمربن‌ سلطان‌ صلاح‌الدین‌ صالح‌ بنگالی‌ در آنجا حکومت‌ داشت‌ (همو، ۵۸۰).

شهرهای‌ سواحل‌ شرقی‌ هند و ناحیۀ وسیع «معبر» (کوروماندل‌[۵]) نیز از دیرباز اقامتگاه‌ گروههایی‌ از مهاجران‌ و بازرگانان‌ مسلمان‌ شده‌ بود. سکه‌هایی‌ که‌ از سدۀ ۱ق‌ (از ۷۱ق‌/ ۶۹۰م‌ به‌ بعد) در سواحل‌ شرقی‌ به دست‌ آمده‌ است‌، از قدمت‌ استقرار اجتماعات‌ مسلمانان‌ در این‌ مناطق‌ حکایت‌ دارد (نک‌ : تاراچند، 40 ؛ «تاریخ‌ دکن‌[۶]...»، I/ 31). چون‌ راه‌ اصلی‌ تجارت‌ و ارتباط جهان‌ آن‌ روزگار با سرزمین‌ بزرگ‌ و آباد و پرجمعیت‌ چین‌ از این‌ نواحی‌ می‌گذشت‌، طبعاً بندرگاههای‌ این‌ مسیر در سراسر کناره‌های‌ اقیانوس‌ - از جنوب‌ هند تا سواحل‌ چین‌ - مراکز مهم‌ فعالیتهای‌ تجاری‌ شده‌ بود و بنابر مشاهدات‌ و گزارشهای‌ سیاحان‌ مسلمان‌ سده‌های‌ نخستین‌ هجری‌، در شهرهای‌ بزرگ‌ و پررونق‌ این‌ مناطق‌ اجتماعات‌ بزرگی‌ از مسلمانان‌ مهاجر - ایرانی‌ و عرب‌ - اسکان‌ یافته‌، و در همه‌ جا مساجد و مدارس‌ و خانقاههایی‌ تأسیس‌ کرده‌ بودند. مقصد و منتهای‌ این‌ مسیر مراکز بازرگانی‌ چین‌ بوده‌ است‌ و مسلمانان‌ از آغاز ظهور اسلام‌ به‌ این‌ سرزمین‌ توجه‌ خاص‌ داشته‌اند. بنابر برخی‌ روایات‌، سعد بن‌ ابی‌ وقاص‌ از طرف‌ پیامبر اکرم‌(ص‌) به‌ سفارت‌ چین‌ فرستاده‌ شد و هنوز مدفن‌ او در کانتون‌ زیارتگاه‌ مسلمانان‌ آن‌ حدود است‌ (نک‌ : حتی‌، 344). ولی‌ مسلّم‌ است‌ که‌ از دورۀ عباسیان‌ مناسبات‌ تجاری‌ و روابط سیاسی‌ میان‌ بغداد و مراکز تجاری‌ و سیاسی‌ چین‌ برقرار بوده‌ است‌ و از هر دو طرف‌ سفیرانی‌ برای‌ حفظ روابط مأمور می‌شده‌اند. در اسناد چینی‌ به‌ نامهای‌ خلفای‌ عباسی‌ اشاره‌ شده‌ است‌،چنانکه «امیرالمؤمنین‌» به‌صورت «هن‌ می‌مومونی‌»، ابوالعباس‌ (خلیفۀ اول عباسی‌) به‌ صورت «ابولوبا»، و هارون‌ به‌ صورت «آلون‌» در نوشته‌های‌ چینی‌ آن‌ دوران‌ دیده‌ می‌شود. گروههای‌ مسلمان‌ مهاجر از همان‌ روزگار در شهرهای‌ چین‌ اقامت‌ یافته‌، و به‌ کسب‌ و کار و داد و ستد مشغول‌ بوده‌اند و در اسناد قدیم‌ چینی‌ از آنان‌ به‌ عنوان «تاشی‌» که‌ تلفظ چینی‌ لفظ «تازی‌» است‌، یاد می‌شود و در دوره‌های‌ بعد با عنوان «هوئی‌هوئی‌» که‌شایدتلفظ چینی‌«محمدی‌» باشد،نیز شناخته‌می‌شوند (همانجا).

ابن‌ بطوطه‌ که در نیمۀ اول‌ سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ به‌ چین‌ سفر کرده‌، در هر یک‌ از شهرهای‌ بزرگ‌ چین‌ گروههایی‌ از مسلمانان‌ مهاجر دیده‌ است‌ که‌ محله‌ای‌ خاص‌ خود داشته‌اند (ص‌ ۶۲۸، ۶۳۴، ۶۳۹). تاجران‌ عمده‌ غالباً ایرانی‌ بودند (نک‌ : همو، ۶۳۳) و مغنّیان‌ و مطربان‌ به‌ فارسی‌ شعر و آواز می‌خواندند (همو، ۶۴۰).

فعالیتهای‌ مسلمانان‌ در این‌ مناطق‌ منحصر به‌ تجارت‌ و خرید و فروش‌ کالا نبود، بلکه در امور ملک‌داری‌ و سیاست‌ نیز دخیل‌ و مؤثر بودند. بنابر گزارش‌ ابن‌ بطوطه در شهر هُنَوَر جمال‌ الدین‌ محمد از جانب‌ پادشاه‌ هندو مذهب‌ ملیبار حکومت‌ داشته‌ (ص‌ ۵۵۵)، و در جاوه‌ و سوماترا ملک‌ ظاهر شافعی‌ مذهب‌ سلطنت‌ می‌کرده‌ است‌ (همو، ۶۱۷ - ۶۱۸). به‌ گفتۀ رشیدالدین‌ فضل‌الله‌: راجه‌ سوندر پاندی‌، پادشاه‌ معبر در سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ وزیری‌ مسلمان‌ به‌ نام‌ ملک‌ تقی‌ الدین‌ داشته‌ است‌ که‌ برادرش‌ شیخ‌ جمال‌ الدین‌ تاجر اسب‌ بوده‌، و هر سال‌ چند هزار رأس‌ اسب‌ از بنادر خلیج‌ فارس‌ با کشتی‌ به‌ معبر می‌آورده‌ است‌ (نک‌ : الیوت‌، I/ 69-70). هنگامی‌ که‌ علاءالدین‌ خلجی‌ در ۷۱۰ق‌/ ۱۳۱۰م‌ به‌ معبر لشکر کشید، مسلمانان‌ به دفاع‌ از شهر بیردهول‌، پایتخت‌ راجۀ هندو برخاستند و به‌ گفتۀ ابن‌ بطوطه در جنگی‌ که در ۷۴۰ق‌ میان‌ سلطان‌ غیاث‌ الدین‌ دامغانی‌ و بلال‌ دیو (ویرا بلالای‌ سوم‌) راجۀ معبر روی‌ داد، ۲۰ هزار مرد جنگی‌ مسلمان‌ در سپاه‌ راجۀ هندو خدمت‌ می‌کردند (ص‌ ۶۰۴).

افزایش‌ جمعیت‌ مسلمان‌ در بخشهای‌ جنوبی‌ هند علل‌ مختلف‌ داشته‌ است‌. نخستین‌ عامل‌ وجود فرصتهای‌ مساعدی‌ برای‌ تجارت‌ و کسب‌ و کار در شهرهای‌ ساحلی‌ شرقی‌ و غربی‌ شبه‌ قاره‌ بوده‌ است‌ که‌ گروههایی‌ از مردمان‌ سرزمینهای‌ عربی‌ و ایرانی‌ را - از سواحل‌ مدیترانه‌ و دریای‌ سرخ‌ تا نواحی‌ شمالی‌ خراسان‌ و ماوراءالنهر - به‌ این‌ حدود جلب‌ می‌کرد و توطن‌ آنان‌ در این‌ مراکز و آمیزش‌ با مردمان‌ بومی‌ از طریق‌ داد و ستد و مجاورت‌ و مزاوجت‌ طبعاً موجب‌می‌شد که‌ این‌ مهاجران‌ در ساختار اجتماعی‌ بسته‌ و محدود هندویی‌ و بودایی‌ رخنه‌ کنند و به‌ ترویج‌ و تبلیغ‌ دیانت‌ خود در میان‌ جوامع‌ غیر مسلمان‌ بپردازند. از یک‌ سو درگیریها و معارضات‌ کینه‌ توزانه‌ میان‌ هندوان‌ و بوداییان‌ و پیروان‌ مذهب‌ جینی‌ که‌ اساس‌ فعالیتهای‌ خود را بر رد و ابطال‌ عقاید یکدیگر نهاده‌ بودند، و از سوی‌ دیگر سادگی‌ و سهولت‌ و بی‌پیرایگی‌ اعمال‌ دینی‌ و روشنی‌ و عقل‌ پذیری‌ اصول‌ اعتقادی‌ اسلام‌ و نیز خالی‌ بودن‌ آن‌ از خرافه‌های‌ غریب‌ و اسطوره‌های‌ پیچ‌ در پیچ‌ نسبت‌ به‌ ادیان‌ و مذاهب‌ موجود در هند، وضعیتی‌ به‌ وجود آورده‌ بود که‌ تبلیغات‌ مسالمت‌ آمیز مسلمانان‌ در طبقات‌ مختلف‌ مؤثر می‌افتاد و مردمان‌ آزاد اندیش‌ و خسته‌ از مجادلات‌ و مخاصمات‌ فرقه‌ای‌ را از هر گروه‌ به‌ سوی‌ خود جلب‌ می‌کرد. اما طبق‌ شواهد موجود بیشترین‌ کسانی‌ که‌ به‌ این‌ دیانت‌ نو می‌گرویدند، از دو گروه‌ بودند، یکی‌ بوداییان‌ این‌ مناطق‌ که‌ مورد آزار و اجحاف‌ برهمنان‌ حاکم‌ قرار داشتند، و دیگر افراد طبقۀ چهارم‌ یا «شودرا»ی‌ جامعۀ هندویی‌ که‌ از کلیۀ حقوق‌ اجتماعی‌ محروم‌، و به‌ تحمل‌ دشوارترین‌ و پست‌ترین‌ کارها محکوم‌ بودند.

دین‌ بودایی‌ گرچه در دوران‌ سلطنت‌ آشوکا (سدۀ ۳ق‌م‌) در سراسر شبه‌ قاره‌ رواج‌ تمام‌ داشت‌ و قدرت‌ غالب‌ و حاکم‌ به‌ شمار می‌رفت‌، لیکن‌ در دوره‌های‌ بعد در برابر سلطۀ برهمنان‌ و سلسله‌های‌ هندو مذهب‌ رو به‌ ضعف‌ نهاد و هنگامی‌ که‌ سرزمینهای‌ غربی‌ هند در قلمرو حکومت‌ سلوکیان‌ و سپس‌ پارتیان‌ و کوشانیان‌ قرار گرفت‌، بوداییان‌ مناطق‌ مرکزی‌ به‌ این‌ نواحی‌ جلب‌ شدند و با تأسیس‌ مراکز و معابد (ویهاره‌ [۱]= بهار) بودایی‌ در شهرهای‌ سند و پنجاب‌، تا بلخ‌ و بامیان‌ و بخارا و سمرقند، به‌ ترویج‌ و تبلیغ‌ این‌ دین‌ پرداختند. این‌ منطقۀ وسیع‌ از قرن‌ ۲ق‌م‌ مهم‌ترین‌ مرکز فعالیتهای‌ بوداییان‌ بود و برخی‌ از شاهان‌ سلوکی‌ یونانی‌، چون‌ مناندروس‌ [۲](اواسط سدۀ ۲ق‌م‌) که‌ کتاب‌ معروف «پرسشهای‌ میلینده‌[۳]» (از مهم‌ترین‌ آثار بودایی‌) مجموعۀ محاورات‌ او با یکی‌ از حکمای‌ بودایی‌ است‌ و اغلب‌ شاهان‌ کوشانی‌، چون‌ کانیشکا[۴] و هوویشکا [۵]خود از بوداییان‌ بودند و گسترش‌ این‌ دین‌ در سرزمین‌ چین‌ در همین‌ دوران‌ و به‌ توسط مبلغان‌ پارتی‌ نژاد ایرانی‌ بود (نک‌ : مجتبائی‌، «ایران‌ و هند...»، ۷۵-۷۷). گزارشهای‌ فا هین‌[۶]، سیاح‌ چینی‌ که در قرن‌ ۵م‌ از نقاط مختلف‌ هند دیدن‌ کرد، نیز از رانده‌ شدن‌ بوداییان‌ از نواحی‌ مرکزی‌ به‌ شرق‌ و غرب‌ شبه‌ قاره‌ و فراوانی‌ اجتماعات‌ و معابد بودایی‌ در شهرهای‌ مناطق‌ غربی‌ و شمال‌ غربی‌ حکایت‌ دارد (نک‌ : تاراچند، .(۵-۶ گرچه در سده‌های‌ بعد، پس‌ از انقراض‌ کوشانیان‌، دیانت‌ بودایی‌ حامیان‌ دولتی‌ خود را از دست‌ داد و در اوایل‌ عصر ساسانی‌، بنابر سنگ‌ نبشتۀ کرتیر (نک‌ : مجتبائی‌، همان‌، ۷۲) فعالیتهای‌ تبلیغاتی‌ بوداییان‌ ممنوع‌ و محدود شد، و بنابر گزارش‌ هیون‌ تسانگ‌[۷]، سیاح‌ چینی‌ سدۀ ۱ق‌/ ۷م‌ شیوا پرستی‌ نیز در کنار دیانت‌ بودایی‌ در نواحی‌ غربی‌ و شمال‌ غربی‌ شبه‌ قاره‌ رواج‌ و قدرت‌ یافته‌ بود، ولی‌ با اینهمه‌، هنوز در این‌ نواحی‌ خصوصاً در بلخ‌ و بامیان‌ و بخارا، بودا پرستی‌ غلبه داشت‌، چنانکه‌ بنابر نوشتۀ هیون‌ تسانگ‌ بلخ‌ و حومۀ آن‌ دارای‌ ۱۰۰ معبد بودایی‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : بووا، ۳۲).

با فتوحات‌ مسلمانان‌ در این‌ سرزمینها، اسلام‌ در زمانی‌ کوتاه دین‌ غالب‌ و رایج‌ در میان‌ مردم‌ شد، و چنین‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ بخش‌ بزرگی‌ از مسلمانان‌ این‌ مناطق‌ بومیان‌ بودایی‌ مذهب‌ از طبقات‌ مختلف‌ بوده‌اند که در طی‌ یکی‌ دو قرن‌ نخستین‌ اسلامی‌ به‌ این‌ دیانت‌ نو روی‌ آورده‌اند. خاندان‌ برمکیان‌ که در عصر اموی‌ و عباسی‌ نزدیک‌ به‌ نیم‌ قرن‌ وزارت‌ و صدارت‌ داشتند و در تثبیت‌ مبانی‌ تمدن‌ اسلامی‌ و ترویج‌ آن‌ دارای‌ سهمی‌ بزرگ‌ بودند، در اصل‌ از همین‌ بوداییان‌ ایرانی‌ نو مسلمان‌ بودند که‌ خود پیش‌ از آن‌ در بلخ‌ حرمت‌ و اعتبار خاص‌ داشتند و سدانت‌ نوبهار بزرگ‌ آن‌ شهر بر عهدۀ آنان‌ بود. در سند نیز، چنانکه‌ از اشارات‌ بلاذری‌ در فتوح‌ البلدان‌ و اظهارات‌ مؤلف‌ کتاب‌ چچنامه‌ بر می‌آید، در آغاز ورود اسلام‌ بوداییان‌ این‌ ناحیه‌ که در نوشته‌های‌ تاریخ‌ نویسان‌ و مؤلفان‌ مسلمان‌ از آنان‌ به‌ عنوان «سمنیه‌» و «بودهیه‌» (در برابر براهمه‌) یاد می‌شود، نخستین‌ گروههایی‌ بودند که در این‌ بخش‌ از شبه‌ قاره‌ به‌ اسلام‌ روی‌ آوردند و آشکار و پنهان‌ با مسلمانان‌ در بر انداختن‌ قدرت‌ برهمنان‌ و سلاطین‌ هندو مذهب‌ همکاری‌ بسیار مؤثر داشتند (نک‌ : بلاذری‌، ۴۳۷- ۴۳۸؛ چچنامه‌، ۱۱۷-۱۲۰، ۱۲۲، ۱۲۳، ۱۳۱). جذب‌ جمعیت‌ انبوه‌ بودایی‌ در ساختار دینی‌ و اجتماعی‌ اسلام‌ چنان‌ کامل‌ و تمام‌ بود که در آغاز سدۀ ۵ق‌/ ۱۱م‌ که‌ محمود غزنوی‌ به‌ نواحی‌ غربی‌ هند لشکرکشی‌ می‌کرد، در سند و پنجاب‌ و گجرات‌ هیچ‌ جا با مراکز و جماعات‌ بودایی‌ مواجه‌ نمی‌شد؛ ابوریحان‌ بیرونی‌ نیز که در همان‌ سالها تحقیق‌ ماللهند را دربارۀ ادیان‌ و علوم‌ و معارف‌ مردم‌ هند می‌نوشت‌ و برای‌ کسب‌ اطلاع‌ به‌ شهرهای‌ آن‌ نواحی‌ سفر می‌کرد، در هیچ‌ جا از بوداییان‌ نشانی‌ نمی‌دید (نک‌ : مجتبائی‌، «بیرونی‌ و هند»، ۲۷۶).

عامل‌ دیگری‌ که‌ موجب‌ افزایش‌ جمعیت‌ مسلمان‌ در سرزمینهای‌ جنوبی‌ شبه‌ قارۀ هند و گسترش‌ اسلام‌ در آن‌ نواحی‌ شده‌ بود، چنانکه‌ اشاره‌ شد، نفوذ آن‌ در قشر بسیار وسیع‌ طبقۀ محروم‌ و فرو دست‌ جامعۀ هندویی‌ بود. طبقۀ «شودرا» که‌ انبوهی‌ کثیر از مردم‌ هندو اکثرجمعیت‌ آن‌ سرزمین‌ را تشکیل‌ می‌داد، در اصل‌ از بومیان‌ محلی‌ و غیر آریایی‌ بودند که‌ مغلوب‌ آریاییان‌ مهاجم‌ شده‌، و هرگز در ساختار طبقاتی‌ جامعۀ برهمنی‌ موقع‌ و محلی‌ نیافته‌ بودند. از دیدگاه‌ طبقات‌ بالاتر افراد این‌ طبقه‌ ناپاک‌ و نجس‌ بودند و نه‌ تنها حق‌ ورود به‌ معابد و جایگاههای‌ خاص‌ طبقات‌ بالاتر را نداشتند، بلکه‌ حضور و دیدارشان‌ نیز نامطلوب‌ و نامبارک‌ تلقی‌ می‌شد و طبعاً از کلیۀ حقوق‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ محروم‌، و حتی‌ از حد بردگان‌ نیز فروتر بودند. بی‌ شک‌ در چنین‌ جامعه‌ای‌ اصل‌ مساوات‌ و اخوت‌ اسلامی‌ جاذبه‌ای‌ بسیار نیرومند داشته‌، و تبلیغات‌ مسلمانان‌ در اعماق‌ وجود این‌ مردم‌ تأثیر می‌نهاده‌ است‌. ورود به‌ اسلام‌ برای‌ انبوه‌ مردم‌ محروم‌ این‌ طبقه در حقیقت‌ ورود به‌ حیاتی‌ نو و بازیافت‌ هویت‌ انسانی‌ و شرافت‌ اجتماعی‌ بود. نه‌ تنها خانقاهها و مساجد و مدارس‌ در شهرها و روستاها مراکز جذب‌ و جلب‌ غیر مسلمانان‌ به‌ اسلام‌ بود، بلکه‌ رفتار افراد مسلمان‌ و حیثیت‌ و اعتباری‌ که‌ اینان‌ در انظار عموم‌ حاصل‌ کرده‌ بودند، و از همه‌ مهم‌تر گسترۀ پر تنوع‌ عالم‌ اسلامی‌ در بخش‌ بزرگی‌ از جهان‌ آن‌ روز و قدرت‌ سیاسی‌ و نظامی‌ و اقتصادی‌ ملل‌ مسلمان‌ موجب‌ شده‌ بود که‌ این‌ دین‌ جدید از طریق‌ روابط روزمرۀ زندگی‌ و معاملات‌ و داد و ستدها و دیدارها و معاشرتهای‌ عادی‌ نیز در میان‌ طبقات‌ مردم‌ بومی‌ نفوذ کند. طبیعی‌ است‌ که‌ وجود این‌ احوال‌ در کل‌ جامعۀ هندو مذهب‌ خالی‌ از تأثیر نبود و از جهات‌ مختلف‌ موجب‌ دگرگونیهای‌ فکری‌ و اجتماعی‌ می‌شد و واکنشهایی‌ ایجاد می‌کرد. پیدا شدن‌ مرشدان‌ و رهبران‌ دینی‌ از غیر برهمنان‌ و مخالفت‌ با انحصاری‌ شدن‌ دین‌ و امور دینی‌ در طبقۀ برهمن‌، ظهور فرقه‌ها و نهضتهایی‌ در شیواپرستی‌ و ویشنوپرستی‌ که‌ با امتیازات‌ طبقاتی‌ مخالف‌ بودند و زبانهای‌ محلی‌ را (به‌ جای‌ زبان‌ سنسکریت‌) برای‌ اداء آداب‌ دینی‌ و خواندن‌ ادعیه‌ و سرودهای‌ ستایش‌ کافی‌ و کارساز می‌دانستند، رنگ‌ عاطفی‌ و عاشقانه‌ گرفتن‌ سرودهای‌ دینی‌ و اعمال‌ عبادی‌، غلبۀ طریقۀ بهکتی‌ [۸](= اخلاص‌ و عبادت‌ عاشقانه‌) و غلبۀ آن‌ بر طریقۀ «عمل‌[۹]» (= اداء اعمال‌ ظاهری‌) در معابد، رواج‌ سرودهای‌ پرشور عاشقانۀ سرایندگان‌ شیواپرست‌ (ادیار[۱۰]) و ویشنو پرست‌ (آلوار[۱۱]) به‌ زبانهای‌ بومی‌، گرایشهای‌ توحیدی‌ و پرستش‌ شیوا یا کریشنا (ویشنو) به‌ عنوان‌ خدای‌ یگانه‌، و سرانجام‌، مخالفت‌ با تناسخ‌ و نظام‌ طبقاتی‌ و سوزاندن‌ اجساد مردگان‌ و پرستش‌ اصنام‌ - که‌ همگی‌ از امور و عقاید رایج‌ در مذاهب‌ هندویی‌ است‌ - در بعضی‌ از این‌ فرقه‌ها و حرکتها، همه‌ از تأثیر آراء و عقاید اسلامی‌ در محیط هندویی‌ حکایت‌ دارد (نک‌ : تاراچند، 109-129, 89-108). چند تن‌ از دانشمندان‌ و هند شناسانِ بنام‌، اینگونه‌ تحولات‌ و حرکتهای‌ جدید را در عوالم‌ فکری‌ و دینی‌ هندوان‌ نتیجۀ آمیزش‌ با مسلمانان‌ دانسته‌، و حتی‌ گفته‌اند که در همین‌ ادوار متفکران‌ بزرگی‌ چون‌ شنکر آچاریه‌[۱۲] (سدۀ ۳ق‌/ ۹م‌)، رامانوجا [۱۳](سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌) و مدهوه‌[۱۴] (سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌) که‌ به‌ مناطق‌ جنوبی‌ هند تعلق‌ داشتند، به درجات‌ مختلف‌ از عقاید توحیدی‌ اسلامی‌ تأثیر پذیرفته‌ بودند، و سیر و تحول‌ فلسفۀ «ودانته‌[۱۵]» از «توحید مطلق[۱۶]» مکتب‌ شنکر آچاریه‌ تا «توحید متّصف[۱۷]» رامانوجا و «دوگانه‌ بینی‌[۱۸]» مدهوه‌ کلاً در جهتی‌ بوده‌ است‌ که در هر مرحله‌ به دیدگاههای‌ توحیدی‌ اسلامی‌ نزدیک‌تر می‌شده‌ است‌ (نک‌ : همو، 108-116 ,97-103 ,43 ؛ رائو، 205 202, ,201 ؛ احمد، 128-130).

مجموعۀ این‌ حرکتها و تغییرات‌ در آیینها و دیدگاهها که‌ به‌ عنوان‌ بهکتی‌ جدید شناخته‌ شده‌ است‌، چنانکه‌ خواهیم‌ دید، در سده‌های‌ ۶ - ۹ق‌/ ۱۲- ۱۵م‌ که‌ اسلام‌ در سرزمینهای‌ شمالی‌ شبه‌ قاره‌ رو به‌ گسترش‌ نهاده‌ بود، از جنوب‌ به‌ شمال‌ کشیده‌ شد و به‌ صورت‌ نهضتی‌ پردامنه‌ و فراگیر و پر دوام‌ درآمد.

مسلمانانی‌ که در مناطق‌ جنوبی‌ هند زندگی‌ می‌کردند، غالباً اهل‌ تجارت‌ بودند و در قلمرو حکومت‌ سلاطین‌ هندو مذهب‌ به‌ کسب‌ و کار اشتغال‌ داشتند و با آنکه دارای‌ مساجد و مدارس‌ خاص‌ خود بودند و مدرسان‌ و فقیهان‌ صاحب‌ علم‌ در میانشان‌ اندک‌ نبود (نک‌ : ابن‌ بطوطه‌، ۵۵۳، ۵۵۵، ۵۶۱)، آثار علمی‌ و ادبی‌ و تاریخی‌ مهمی‌ از ایشان‌ بر جای‌ نمانده‌ است‌، زیرا در شهرهای‌ این‌ مناطق‌ حکومت‌ در دست‌ سلاطین‌ هندو مذهب‌ بود و تشویق‌ و حمایتی‌ از فعالیتهای‌ فرهنگی‌ نمی‌شد. چنانکه‌ از مندرجات‌ کتاب‌ رجال‌ السند و الهند الی‌ القرن‌ السابع‌ تألیف‌ قاضی‌ اطهر مبارکپوری‌ بر می‌آید، در این‌ ادوار مسلمانانی‌ که در سرزمینهای‌ جنوبی‌ هند استعداد و قابلیتی‌ کسب‌ می‌کردند و در علوم‌ و معارف‌ اسلامی‌ پایه‌ و مایه‌ای‌ می‌یافتند، به‌ مراکز علمی‌ بیرون‌ از هند، چون‌ خراسان‌، عراق‌، حجاز، یمن‌ و شام‌ مهاجرت‌ می‌کردند. وجود دانشمندان‌ هندی‌ در بغداد و نقل‌ علوم‌ و معارف‌ هندی‌، خصوصاً در پزشکی‌، نجوم‌ و ریاضیات‌، به‌ مدارس‌ و مراکز علمی‌ مسلمانان‌ در سده‌های‌ نخستین‌ هجری‌ حکایت‌ از آن‌ دارد که‌ روابط فرهنگی‌ از هر دو سو برقرار بوده‌ است‌ (نک‌ : مجتبائی‌، «نقل‌ علوم‌...»، ۷۰۰، ۷۰۳، ۷۰۴، نیز «بیرونی‌ و هند»، ۲۴۹ به‌ بعد).

چنانکه‌ گفته‌ شد، بیشتر مهاجران‌ مسلمان‌ در این‌ نواحی‌ به‌ سرزمینهای‌ عربی‌ تعلق‌ داشتند و به‌ زبان‌ عربی‌ سخن‌ می‌گفتند، لیکن‌ در میان‌ اینان‌ از مردم‌ ایران‌ نیز بسیار بوده‌اند، و ظاهراً از همان‌ روزگار زبان‌ فارسی‌ در میان‌ مردم‌ محبوبیت‌ خاص‌ داشته‌ است‌. ابن‌ بطوطه در این‌ نواحی‌، از دکن‌، معبر و ملیبار تا سراندیب‌ و حتی‌ جزایر جاوه‌ و سوماترا، همه‌ جا واژه‌ها و تعبیرات‌ فارسی‌ و نامهای‌ ایرانی‌ می‌شنید در ده‌ فتن‌ از شهرهای‌ ملیبار، درختی‌ بوده‌ که‌ می‌گفتند هر سال‌ بر یکی‌ از برگهای‌ آن‌ کلمۀ شهادت‌ نقش‌ می‌بسته‌ است‌ و مسلمانان‌ آنجا آن‌ را «درخت‌ شهادت‌» نامیده‌ بودند (ص‌ ۵۶۲). در شهرهای‌ این‌ نواحی‌ به‌ معابد هندوان «بدخانه‌» (همو، ۵۵۴، ۵۷۸، ۵۷۹)، به‌ سفرۀ طعام «خوانچه‌» (همو، ۵۵۶)، به‌ جامه‌دان «بقشه‌» (بقچه‌) می‌گفتند (همو، ۵۸۴)؛ وزیر یکی‌ از جزایر مالدیو به‌ ابن‌ بطوطه‌ کنیزکی‌ بخشید که «قل‌استان‌» (گلستان‌) نام‌ داشت‌ و فارسی‌ می‌دانست‌ (همانجا)؛ پادشاه‌ سیلان‌ با ابن‌ بطوطه‌ به‌ فارسی‌ سخن‌ می‌گفته‌ است‌ (همو، ۵۹۴) و در طول‌ راهی‌ که‌ به‌ قدمگاه‌ حضرت‌ آدم‌ در این‌ جزیره‌ منتهی‌ می‌شد، اغلب‌ منزلگاهها نامهای‌ فارسی‌ داشته‌اند، چون «خوربوزنه‌»، «خورخیزران‌»، «مغارۀ باباطاهر»، «مغارۀ اصفهانی‌»، «غوطه‌گاه‌ عارفان‌»، «دروازۀ الجبل‌». بر دامنۀ کوهی‌ که‌ قدمگاه در بالای‌ آن‌ است‌، درختی‌ به‌ نام «درخت‌ روان‌» بوده‌ است‌ (همو، ۶۰۰). هنوز خاطرۀ آمدن‌ شیخ‌ ابو عبدالله‌ خفیف‌ به‌ این‌ جزیره‌ و کرامات‌ او در یادها زنده‌ بوده‌ است‌ (همو، ۵۹۵).

از اوایل‌ سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌، با فتوحات‌ سلاطین‌ خلجی‌ و تغلق‌، بخشهای‌ جنوبی‌ هند نیز به‌ تدریج‌ در تصرف‌ حکومتهای‌ اسلامی‌ درآمد و مسلمانان‌ این‌ سرزمینها طبعاً با هم‌ کیشان‌ شمالی‌ خود ارتباط نزدیک‌تر یافتند و در تشکیل‌ تمدن‌ اسلامی‌ شبه‌ قاره‌ و رونق‌ بخشیدن‌ بدان‌ شریک‌ و سهیم‌ شدند. از این‌ روی‌، اوضاع‌ و احوال‌ اجتماعی‌ و فرهنگی‌ آنان‌ از این‌ زمان‌ به‌ بعد باید در متن‌ تاریخی‌ دیگری‌ و در ارتباط با تحولات‌ سیاسی‌ حکومتهای‌ اسلامی‌ در سراسر شبه‌ قاره‌ به‌ صورت‌ کلی‌ و به‌ هم‌ پیوسته‌ بررسی‌ شود، زیرا از سدۀ ۸ق‌ به‌ بعد، به‌ رغم‌ تنوع‌ حکومتها و سلسله‌های‌ سلاطین‌ و چندگانگی‌ کیفیات‌ اقلیمی‌ و جغرافیایی‌، فرهنگ‌ و تمدن‌ اسلامی‌ در تمامی‌ این‌ سرزمینها، از کشمیر و پنجاب‌ و بنگال‌ تا نواحی‌ جنوبی‌ دکن‌ و مهاراشترا، کلاً از نوعی‌ وحدت‌ و همسانی‌ برخوردار بوده‌ است‌.

اما جریان‌ اصلی‌ ورود اسلام‌ به‌ هند و گسترش‌ آن‌ در سراسر شبه‌ قاره‌ با فتوحات‌ سلطان‌ محمود غزنوی‌ در پنجاب‌ و سند و گجرات‌، و سپس‌ با انتقال‌ مرکز حکومت‌ غزنویان‌ از غزنه‌ به‌ لاهور آغاز می‌شود. شهر لاهور از اواخر سدۀ ۵ق‌/ ۱۱م‌ تا دوران‌ سلطنت‌ آخرین‌ شاهان‌ غزنوی‌، نزدیک‌ به‌ یک‌ قرن‌، یکی‌ از مراکز مهم‌ شعر و ادب‌ فارسی‌ و فرهنگ‌ اسلامی‌ بود. عارف‌ بزرگی‌ چون‌ علی‌ بن‌ عثمان‌ هجویری‌ مؤلف‌ کشف‌ المحجوب‌، نخستین‌ کتاب‌ مهم‌ در تصوف‌ به‌ زبان‌ فارسی‌، در اوایل‌ این‌ دوران‌ در این‌ شهر اقامت‌ گزیده‌، و در مسجدی‌ که‌ بنا کرده‌ بود، به‌ تعلیم‌ و ارشاد اشتغال‌ داشت‌. هنوز مرقد او که‌ به درگاه «داتا گنج‌ بخش‌» شهرت‌ یافته‌، زیارتگاه‌ عموم‌ مردم‌ است‌ و گویند: هرکس‌ از اهل‌ طریقت‌ که‌ به‌ هند وارد می‌شود، باید نخست‌ به‌ زیارت‌ مرقد شیخ‌ مشرف‌ شود (سبحان‌، .(۱۲۸ پیش‌از هجویری‌، شیخ‌حسین‌ زنجانی‌در این‌شهر به‌ ترویج‌ تصوف‌ و تربیت‌ اهل‌ سلوک‌ مشغول‌ بود (نک‌ : رضوی‌، «تاریخ‌ تصوف[۱۹]‌...»، I/ 112)، و شیخ‌ اسماعیل‌ لاهوری‌ (د ۴۴۸ق‌/ ۱۰۵۶م‌) در آنجا فقه‌ و حدیث‌ و تفسیر تدریس‌می‌کرد (مبارکپوری‌، رجال ‌السند...، ۷۹). در همین‌ دوران‌ دربار شاهان‌ غزنوی‌ محل‌ اجتماع‌ شاعران‌ و ادیبان‌ بود و کسانی‌ چون‌ نکتی‌ لاهوری‌، ابوالعلاء عطاءبن‌ یعقوب‌ کاتب‌، معروف‌ به‌ ناکوک‌، مسعود سعد سلمان‌ و ابوالفرج‌ رونی‌ که‌ جملگی‌ از پیشاهنگان‌ شعر فارسی‌ در شبه‌ قاره‌ به‌ شمار می‌روند، به دربار این‌ سلاطین‌ تعلق‌ داشتند.

اسلام‌ به‌ عنوان‌ نیرویی‌ فرهنگی‌ و تمدن‌ ساز از این‌ زمان‌ از لاهور به درون‌ سرزمین‌ پهناور و پر نعمت‌ و پر تنوع‌ هند راه‌ یافت‌ و در طی‌ قرون‌ با عناصری‌ از فرهنگ‌ باستانی‌ این‌ سرزمین‌ در آمیخت‌ و در دوران‌ حکومت‌ سلاطین‌ غوری‌ (۵۸۲ -۶۱۲ق‌/ ۱۱۸۶- ۱۲۱۵م‌)، ممالیک‌ (۶۰۲- ۶۸۹ق‌/ ۱۲۰۶-۱۲۹۰م‌)، خلجی ‌(۶۸۹ -۷۲۰ق‌/ ۱۲۹۰-۱۳۲۰م‌)، تغلق‌ (۷۲۰-۸۱۷ق‌/ ۱۳۲۰-۱۴۱۴م‌)، سادات‌ (۸۱۷ - ۸۵۵ق‌/ ۱۴۱۴- ۱۴۵۱م‌)، لودی‌(۸۵۵ -۹۳۲ق‌/ ۱۴۱۵-۱۵۲۶م‌) و بابری‌(۹۳۲ -۱۲۷۴ق‌/ ۱۵۲۶- ۱۸۵۸م‌) در دهلی‌، و سلاطین‌ مسلمان‌ گجرات‌ (۷۹۳-۹۹۱ق‌/ ۱۳۹۱-۱۵۸۳م‌)، دکن‌ (۷۴۸- ۱۰۹۸ق‌/ ۱۳۴۷-۱۶۸۷م‌)، کشمیر (۷۴۷- ۹۹۷ق‌/ ۱۳۴۶- ۱۵۸۹م‌) و بنگال‌ (۷۳۹-۹۸۴ق‌/ ۱۳۳۸- ۱۵۷۶م‌) رواج‌ و رونق‌ و گسترش‌ یافت‌. تمدن‌ اسلامی‌ هند در سدۀ ۱۱ق‌/ ۱۷م‌ به‌ اوج‌ اعتلای‌ خود رسید و یکی‌ از غنی‌ترین‌ و پرشکوه‌ترین‌ تمدنهای‌ جهان‌ را در این‌ سرزمین‌ پدید آورد. تا اینجا ۳۳ ص‌ قسمت‌ دوم‌ مقالۀ اسلام‌ در هند ۲۷/ ۱۰/ ۷۶

از آغاز ورود اسلام‌ به‌ سرزمین‌ هند همواره‌ آمد و شد و روابط تجاری‌ و فرهنگی‌ میان‌ مسلمانان‌ این‌ ناحیه‌ و ملتها و کشورهای‌ اسلامی‌ آسیای‌ غربی‌ و میانه‌ برقرار بوده‌ است‌ و در طول‌ سده‌های‌ متمادی‌ از ترکیب‌ آنچه‌ مهاجران‌ مسلمان‌ با خود به‌ آنجا می‌آوردند، با آنچه‌ مسلمانان‌ بومی‌ و مقیم‌ از کار و کوشش‌ خود حاصل‌ می‌کردند، تمدنی‌ بزرگ‌ پدید آمد که در سده‌های‌ ۱۱ و ۱۲ق‌/ ۱۷ و ۱۸م‌ به‌ اوج‌ قدرت‌ و شکوهمندی‌ خود رسید و تمامی‌ گسترۀ این‌ بخش‌ از جهان‌ را - از دامنه‌های‌ هیمالیا در شمال‌ تا سواحل‌ اقیانوس‌ در شرق‌ و جنوب‌ - دربر می‌گرفت‌.

آداب‌ ملک‌داری‌ و قواعد و آیینهای‌ دیوانی‌ و درباری‌ در طول‌ ۸ قرن‌ حکومت‌ اسلامی‌ در هند کلاً همان‌ میراثی‌ بود که‌ از سامانیان‌ به‌ غزنویان‌ و از غزنویان‌ به‌ سلسله‌های‌ سلاطین‌ دوره‌های‌ بعد رسیده‌ بود. بنابر همان‌ سنتهای‌ دیرینه‌، دربارهای‌ شاهان‌ مرکز اصلی‌ حفظ و ترویج‌ بخش‌ عمده‌ای‌ از شعب‌ و عناصر فرهنگی‌ اسلامی‌ بود. شعر و ادب‌ درباری‌، هنرهای‌ تزیینی‌، تاریخ‌ نگاری‌ و تألیفات‌ مربوط به‌ امور کشورداری‌ و آداب‌ حرب‌ و احکام‌ دادرسی‌ و نظایر اینها کلاً به دربارها تعلق‌ داشت‌؛ معماری‌ و حجاری‌ و سایر اینگونه‌ فنون‌ و صنایع‌ نیز عموماً محتاج‌ حمایت‌ و تعهد صاحبان‌ جاه‌ و مقام‌ و ثروت‌ بود، ولی‌ در همین‌ احوال‌، آنچه‌ بیشتر جنبۀ مردمی‌ داشت‌ و در اعماق‌ جامعه‌ نفوذ می‌کرد، شعر و ادب‌ صوفیانه‌ و معارف‌ خانقاهی‌ و تعلیمات‌ دینی‌ و اخلاقی‌ بود که‌ به‌ توسط پیران‌ و مشایخ‌ صوفیه در تکیه‌ها و خانقاهها و مجالس‌ وعظ و قوالی‌، گاه‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ و گاه‌ به‌ زبانهای‌ محلی‌، برای‌ عامۀ مردم‌ بیان‌ می‌شد و موجب‌ گرایش‌ و گروش‌ انبوه‌ مردم‌ هندو مذهب‌ در شهرها و روستاها به‌ اسلام‌ می‌گردید.

یکی‌ از عرصه‌های‌ بسیار مهم‌ و مؤثر فکری‌ و فرهنگی‌ اسلامی‌ در شبه‌ قاره‌، ادبیات‌ صوفیانه‌ای‌ است‌ که‌ به‌ نظم‌ و نثر در شهرها و مراکز خانقاهی‌ این‌ سرزمین‌ پدید آمده‌ است‌. کشف‌ المحجوب‌ علی‌ بن‌ عثمان‌ هجویری‌ که در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۵ق‌/ ۱۱م‌ در لاهور نوشته‌ شده‌ است‌، در حقیقت‌ نخستین‌ تألیف‌ مهم‌ در تصوف‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ و یکی‌ از مهم‌ترین‌ آثار در این‌ زمینه‌ به‌ شمار می‌رود. همچنان‌ که‌ تصوف‌ اسلامی‌ از سده‌های‌ ۵ و ۶ق‌ از خراسان‌ تا عراق‌ به‌ هند روی‌ آورد و وسیلۀ ارتباط میان‌ مسلمانان‌ این‌ ناحیه‌ با عالم‌ اسلامی‌ بیرون‌ هند گردید، نظم‌ و نثر عرفانی‌ شاعران‌ و نویسندگان‌ مسلمان‌ هند نیز کلاً به‌ پیروی‌ از سبک‌ و شیوۀ آثار شاعران‌ صوفی‌ مسلک‌ خراسان‌ و عراق‌ بود. برخی‌ از این‌ آثار چون‌ فوائد الفؤاد امیرحسن‌ سجزی‌ (سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌) که‌ ملفوظات‌ و مجالس‌ نظام‌ الدین‌ اولیاست‌؛ مکتوبات‌ سیدعلی‌ همدانی‌، شرف‌ الدین‌ منیری‌ و شیخ‌ احمد سرهندی‌؛ مجموعه‌های‌ مکتوبات‌ مشایخ‌ دیگر؛ سیرالاولیاء میرخورد؛ اخبار الاخیار محدث‌ دهلوی‌؛ و آثار امیر خسرو دهلوی‌، سیدعلی‌ همدانی‌، محمد گیسو دراز، شاهزاده‌ محمد داراشکوه‌ و شاه‌ ولی‌ الله دهلوی‌، علاوه‌ بر آگاهیهای‌ فراوان‌ دربارۀ افکار و احوال‌ مشایخ‌ صوفیه در دوره‌های‌ مختلف‌ و چگونگی‌ اوضاع‌ خانقاهها و زندگانی‌خانقاهی‌ در آن‌سرزمین‌، شامل‌فواید تاریخی‌و اجتماعی‌بسیار نیز هستند.

پایگاه‌ اصلی‌ شعر و ادب‌ فارسی‌، چنانکه‌ گفته‌ شد، دربار سلاطین‌ بود و شاعران‌ و نویسندگان‌ و ادیبان‌ در آغاز و تا ظهور حکومت‌ بابریان‌ تقریباً همگی‌ از مهاجران‌ پارسی‌ زبان‌ و غالباً از مردم‌ خراسان‌ بزرگ‌ بودند. کسانی‌ چون‌ فضل‌ بخارایی‌، ضیاءالدین‌ سجزی‌، سراجی‌ خراسانی‌، محمد کاتب‌ بلخی‌، خطیرالدین‌ جرجانی‌، محمد عوفی‌، ضیاءالدین‌ نخشبی‌، بدرالدین‌ چاچی‌، محمود گاوان‌ گیلانی‌، آذری‌ طوسی‌ و شمار دیگری‌ از شاعران‌ و نویسندگان‌ وابسته‌ به دربارهای‌ دهلی‌، سند، کشمیر و دکن‌ از مهاجران‌ ایرانی‌ بودند. تنها شخصیت‌ برجسته‌ و مهم‌ در عالم‌ ادب‌ در این‌ دوره‌ که‌ زادگاه‌ او هند بود و تمامی‌ عمر را در آنجا به‌ سر برد، امیر خسرو دهلوی‌ است‌ که‌ بی‌ شک‌ یکی‌ از بزرگ‌ترین‌ شاعران‌ پارسی‌ گوی‌ و از چهره‌های‌ بسیار درخشان‌ ادبی‌ و تاریخی‌ جهان‌ اسلام‌ به‌ شمار می‌رود. شعر و ادب‌ فارسی‌ در این‌ دوران‌ در حقیقت‌ شاخه‌ای‌ از ادبیات‌ پارسی‌ رایج‌ در شهرهای‌ ایران‌ بود و از حدود شیوه‌ها و قالبها و مضامین‌ و موضوعات‌ معروف‌ و مأنوس‌ آن‌ روزگار تجاوز نمی‌کرد. حتی‌ امیرخسرو با آنکه‌ از حدود هندوستان‌ پا فراتر ننهاده‌ بود، در غزل‌ از سعدی‌ و عراقی‌ و عطار پیروی‌ می‌کرد و در داستان‌سرایی‌ منظوم‌ راه‌ و روش‌ نظامی‌ گنجوی‌ را در پیش‌ گرفته‌ بود. نوآوری‌ در کلام‌ این‌ شاعران‌ بسیار اندک‌ بود و در شعر امیرخسرو نیز از آوردن‌ برخی‌ تعبیرات‌ و تشبیهات‌ و استعارات‌ چندان‌ فراتر نمی‌رفت‌. آنچه در کلام‌ امیرخسرو و برخی‌ دیگر از شاعران‌ این‌ دوره‌ تا حدودی‌ تازگی‌ دارد، رنگ‌ محلی‌ و تصویرهایی‌ از چگونگی‌ زندگانی‌ و آداب‌ و احوال‌ مردم‌ بومی‌ هند است‌.

با تشکیل‌ حکومت‌ بابریان‌ در سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌، خصوصاً بعد از آنکه‌ همایون‌، فرزند و جانشین‌ بابر که‌ از پیش‌ شیرشاه‌ سوری‌ گریخته‌، و به دربار شاه‌ طهماسب‌ صفوی‌ پناهنده‌ شده‌ بود، به‌ یاری‌ نیروهای‌ ایرانی‌ به‌ هند بازگشت‌ و سلطنت‌ از دست‌ رفتۀ خود را بازیافت‌ (۹۶۲ق‌/ ۱۵۵۵م‌)، فضای‌ فکری‌ و فرهنگی‌ اسلامی‌ در هند تحول‌ یافت‌ و گروههایی‌ از شاعران‌ و ادیبان‌ و دانشمندان‌ و صنعتگران‌ و حتی‌ دولتمردان‌ و سپاهیان‌ ایرانی‌ همراه‌ همایون‌ و پس‌ از استقرار او رهسپار هندوستان‌ شدند و این‌ جریانی‌ بود که‌ تا پایان‌ حکومت‌ بابریان‌ در اواسط سدۀ ۱۳ق‌/ ۱۹م‌ ادامه داشت‌.

همایون‌ یک‌ سال‌ پس‌ از بازگشت‌ درگذشت‌ و پسرش‌ اکبرشاه‌ بر تخت‌ نشست‌ (۹۶۳ -۱۰۱۴ق‌/ ۱۵۵۶- ۱۶۰۵م‌) و دیری‌ نگذشت‌ که‌ از کابل‌، قندهار و کشمیر تا گجرات‌، راجستان‌، بنگال‌، بهار و بخشهایی‌ از دکن‌ به‌ قلمرو سلطنت‌ بابریان‌ پیوست‌. دوران‌ ۵۰ سالۀ حکومت‌ اکبرشاه دوران‌ استقرار کامل‌ و اعتلای‌ حکومت‌ اسلامی‌ در شبه‌ قاره‌ بود و نظامات‌ و بنیادهایی‌ که در زمان‌ او نهاده‌ شد، دو قرن‌ و نیم‌ ادامه داشت‌. دربار دهلی‌ در عهد سلطنت‌ اکبرشاه‌ و جهانگیر و شاهجهان‌ یکی‌ از بزرگ‌ترین‌ مراکز فرهنگی‌ آن‌ روزگار بود و توجه‌ به‌ علوم‌ و فنون‌ و معارف‌ هندویی‌ و دعوت‌ از دانشمندان‌ و صنعتگران‌ بومی‌ هندو مذهب‌ به‌ همکاری‌ بر غنا و تنوع‌ آن‌ افزوده‌ بود. به‌ گفتۀ ابوالفضل‌ علامی‌، وزیر دانشمند اکبرشاه در آیین‌ ۳۰ از کتاب‌ آیین‌ اکبری‌، نزدیک‌ به‌ ۲۵۰ تن‌ دانشمند، شاعر، حکیم‌، عارف‌ و موسیقی‌دان‌ در دربار شاهی‌ حضور دائم‌ داشتند، و عبدالقادر بدائونی‌ که‌ جلد سوم‌ از کتاب‌ منتخب‌ التواریخ‌ را به‌ ذکر بزرگان‌ شعر، ادب‌ و عرفان‌ و علوم‌ وابسته‌ به دربار اکبری‌ اختصاص‌ داده‌ است‌، شمار اینگونه‌ اشخاص‌ را به‌ نزدیک‌ ۲۹۰ می‌رساند. شایستۀ توجه‌ است‌ که‌ شمار قابل‌ ملاحظه‌ای‌ از این‌ اشخاص‌ از هندیان‌ هندو مذهب‌ بوده‌اند.

در شعر فارسی‌ در این‌ دوره‌ تحولی‌ چشمگیر روی‌ داده‌ بود و شیوه‌ای‌ که‌ به «سبک‌ هندی‌» معروف‌ شده‌ است‌، رواج‌ تمام‌ داشت‌. گرچه‌ صورتهای‌ نخستین‌ این‌ سبک‌ در سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ در ایران‌ ظاهر شده‌ بود و بسیاری‌ از ویژگیهای‌ آن‌ در اشعار بابا فغانی‌ (د ۹۲۵ق‌/ ۱۵۱۹م‌)، امیدی‌ تهرانی‌ (د ۹۲۵ق‌/ ۱۵۱۹م‌)، هلالی‌ جغتایی‌ (د ۹۳۶ق‌/ ۱۵۲۹م‌) و برخی‌ دیگر از شاعران‌ این‌ دوره دیده‌ می‌شد، رونق‌ و رواج‌ آن‌ در سده‌های‌ ۱۱ و ۱۲ق‌/ ۱۷ و ۱۸م‌ در هند بود و شاعرانی‌ چون‌ عرفی‌ (د ۹۹۹ق‌/ ۱۵۹۰م‌)، طالب‌ (د ۱۰۳۹ق‌/ ۱۶۲۶م‌)، ظهوری‌ (د ۱۰۲۵ق‌/ ۱۶۱۶م‌)، کلیم‌ (د ۱۰۶۱ق‌/ ۱۶۵۰م‌)، صائب‌ (د ۱۰۸۱ق‌/ ۱۶۷۰م‌)، غنی‌ کشمیری‌ (د ۱۰۷۷ق‌/ ۱۶۶۶م‌) و بیدل‌ (د ۱۱۳۳ق‌/ ۱۷۲۰م‌) آن‌ را به‌ کمال‌ رساندند. اما با اینکه‌ سبک‌ هندی‌ شیوۀ خاص‌ شاعران‌ پارسی‌ گوی‌ شبه‌ قاره‌ بود و با ذوق‌ و سلیقۀ خاص‌ جامعۀ شعر دوست‌ سازگار شده‌ بود، برخی‌ از سخن‌سرایان‌ بزرگ‌ این‌ سرزمین‌، چون‌ فیض‌ و غالب‌ و اقبال‌ شعر خود را به‌ مضمون‌ سازیها و خیال‌ انگیزیهای‌ سبک‌ هندی‌ محدود نکردند و به‌ اسلوب‌ سخن‌ شاعران‌ سلف‌ نیز توجه‌ کامل‌ داشتند. آخرین‌ شاعر بزرگ‌ پارسی‌ گوی‌ شبه‌ قاره‌ محمد اقبال‌ لاهوری‌ (د ۱۳۵۷ق‌/ ۱۹۳۸م‌) بود که دقیق‌ترین‌ اندیشه‌ها را در قالب‌ شعر فارسی‌ بیان‌ کرده‌، و نه‌ تنها افکار بلند نو و مضامین‌ بدیع‌ در سروده‌های‌ خویش‌ آورده‌ است‌، بلکه‌ قالبهای‌ معروف‌ و مأنوس‌ شعر فارسی‌ را نیز گاهی‌ دگرگون‌ ساخته‌، و اشکال‌ و طرز و اسلوب‌ نو عرضه داشته‌ است‌.

نثر فارسی‌ از اواخر سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌ از غزنین‌ نخست‌ به‌ لاهور و ملتان‌ و سپس‌ به دهلی‌ و سایر مراکزی‌ که‌ مسلمانان‌ تأسیس‌ کرده‌ بودند، راه‌ یافت‌ و چون‌ زبان‌ دیوانی‌ و درباری‌ بود، به‌ تدریج‌ در سطوح‌ مختلف‌ جامعه‌ و در میان‌ نو مسلمانان‌ بومی‌ و بومیان‌ غیر مسلمان‌ رو به‌ رواج‌ و گسترش‌ نهاد. نخستین‌ پارسی‌ نویسان‌ این‌ نواحی‌ نیز در آغاز از مهاجران‌ پارسی‌ زبان‌ بودند که‌ از نقاط مختلف‌ به دربارهای‌ سلاطین‌ غوری‌، خلجی‌ و تغلق‌ پیوسته‌ بودند و خصوصاً بعد از حملۀ مغول‌ به‌ آسیای‌ مرکزی‌ و خراسان‌ گروههایی‌ از اهل‌ علم‌ و ادب‌ و عرفان‌ و هنرهای‌ مختلف‌ از شهرهای‌ آن‌ نواحی‌ به‌ مناطق‌ امن‌ و آباد شمالی‌ و شمال‌ غربی‌ شبه‌ قاره‌ که‌ تحت‌ حکومت‌ فرمانروایان‌ مسلمان‌ از آرامش‌ و استقرار و فراخی‌ معیشت‌ برخوردار بود، روی‌ آوردند. بدین‌ سان‌، علاوه‌ بر شعر و ادب‌ درباری‌، بخش‌ بزرگی‌ از مواریث‌ فرهنگی‌ جهان‌ اسلام‌ به‌ این‌ سرزمینها راه‌ یافت‌ و همچون‌ شاخۀ بسیار تناور و برومندی‌ از همان‌ اصل‌ و بنیاد در محیط فکری‌ و اجتماعی‌ جدید رو به‌ رشد و گسترش‌ نهاد.

در دهه‌های‌ اول‌ سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ چندتن‌ از ادیبان‌ و دانشمندان‌ بنام‌ آن‌ روزگار در ملتان‌ و سند به دربار ناصرالدین‌ قباچه‌ (د ۶۲۴ق‌/ ۱۲۲۷م‌) پیوستند، و وزیر او عین‌ الملک‌ اشعری‌ - که‌ مردی‌ ادب‌ دوست‌ و معارف‌ پرور بود - در تشویق‌ و حمایت‌ شاعران‌ و دانشمندان‌ سعی‌ تمام‌ داشت‌. سدیدالدین‌ محمد عوفی‌ که در این‌ دوران‌ در ملتان‌ به‌ سر می‌برد، لباب‌ الالباب‌ را که‌ نخستین‌ تألیف‌ مهم‌ در شرح‌ احوال‌ شاعران‌ و ادیبان‌ ایرانی‌ است‌، به‌ نام‌ همین‌ وزیر نوشت‌. قاضی‌ منهاج‌ الدین‌ سراج‌ مؤلف‌ تاریخ‌ طبقات‌ ناصری‌، این‌ کتاب‌ را در دربار ناصرالدین‌ قباچه‌ آغاز کرد. شمس‌ الدین‌ ایلتتمش‌ در ۶۲۴ق‌ بر ناصرالدین‌ قباچه‌ پیروز شد و سند و ملتان‌ را به‌ سلطنت‌ دهلی‌ منضم‌ ساخت‌. او نیز به‌ تشویق‌ و تربیت ‌اهل ‌ادب‌ اهتمام‌ داشت‌ و فخرمدبر کتاب‌ آداب ‌الحرب‌ و الشجاعه‌ را که‌ بیان‌ آداب‌ و آیینهای‌ ملک‌داری‌ و فنون‌ جنگ‌ و لشکر آرایی‌ است‌ و در نوع‌ خود از مهم‌ترین‌ آثار ادبی‌ فارسی‌ به‌ شمار می‌رود، در عهد این‌ سلطان‌ تألیف‌ کرد. مؤیدالدین‌ محمد خوارزمی‌ کتاب‌ احیاء العلوم‌ غزالی‌ را در عهد او و به‌ فرمان‌ وزیر او ابوسعد محمد جنیدی‌ به‌ فارسی‌ در آورد و محمد عوفی‌ کتاب‌ جوامع‌ الحکایات‌ را به‌ نام‌ او تألیف‌ کرد. نظام‌ الدین‌ حسن‌ نظامی‌ (فرزند نظامی‌ عروضی‌، مؤلف‌ چهار مقاله‌ )، از تاریخ‌نگاران‌ بنام‌ شبه‌ قاره‌ نیز به‌ این‌ دوره‌ تعلق‌ دارد و تألیف‌ مهم‌ او، تاج‌ المآثر از منابع‌ مهم‌ تاریخ‌ سده‌های‌ ۶ و ۷ق‌ در این‌ ناحیه‌ است‌.

نثر نویسی‌ در مراکز علمی‌ و ادبی‌ شبه‌ قاره در چند زمینه‌ پیشرفت‌ قابل‌ ملاحظه‌ و اهمیت‌ تاریخی‌ و فرهنگی‌ خاص‌ داشته‌ است‌. تاریخ‌ این‌ سرزمین‌ از سدۀ۲ تا ۱۳ق‌/ ۸ تا ۱۹م‌، بیش‌ از هزار سال‌ کلاً بر نوشته‌های‌ سیاحان‌ و جغرافی‌ نویسان‌ و تاریخ‌ نگاران‌ مسلمان‌ مبتنی‌ بوده‌ است‌. در خود هند با آنکه‌ سابقۀ تاریخی‌ طولانی‌ و فرهنگ‌ دینی‌ و هنری‌ بسیار کهن‌ و دامنه‌دار وجود دارد، از سنت‌ تاریخ‌ نگاری‌ و ثبت‌ وقایع‌ اثر و نشانۀ بارز و نظرگیری‌ یافت‌ نمی‌شود. کتابهایی‌ چون‌ مهابهارته‌، رامایانه‌ و پورانه‌ها همگی‌ حماسه‌های‌ دینی‌ و اسطوره‌های‌ غیر تاریخیند و طبعاً فایدۀ تاریخی‌ آنها بسیار اندک‌ است‌ و اگر در دربارهای‌ شاهان‌ ثبت‌ وقایع‌ و نوشتن‌ کارها و فتوحات‌ مرسوم‌ بوده‌ است‌، امروزه در این‌ باب‌ جز برخی‌ سنگ‌ نبشته‌ها بر دیوارهای‌ معابد یا نقاط دیگر و ذکر موقوفاتی‌ که‌ بعضی‌ از حکمرانان‌ محلی‌ به‌ معبد یا محل‌ مقدسی‌ اختصاص‌ داده‌اند و یا اشاره‌ای‌ که در مقدمۀ کتابی‌ یا نمایشنامه‌ای‌ به‌ پادشاهی‌ رفته‌ است‌، چیز قابل‌ ملاحظه‌ای‌ موجود نیست‌. در اینگونه‌ نوشته‌ها شاعر یا نویسنده‌ وقایع‌ تاریخی‌ را با داستانهای‌ اسطوره‌ای‌ درهم‌ می‌آمیزد و نسب‌ و نسبت‌ پادشاه‌ ممدوح‌ خود را به‌ خدایان‌ و پهلوانان‌ افسانه‌ای‌ می‌رساند، بی‌ آنکه‌ زمان‌ و مکان‌ رویدادها را معین‌ کند. یکی‌ دو منظومۀ شبه‌ تاریخی‌ از این‌ دوران‌ به‌ زبان‌ سنسکریت‌ برجای‌ مانده‌ است‌، چون‌ هرشه‌ چریته‌ [۱]که‌ شرح‌ فتوحات‌ هرشه‌، پادشاه‌ قنوج‌ (سدۀ ۷م‌) است‌ و منظومۀ ویکرمه‌ ویجیه‌ [۲]که‌ وصف‌ کارهای‌ ویکرمه‌ آدیتیه‌[۳]، پادشاه‌ معروف‌ سلسلۀ چالوکیه‌ [۴]است‌ و در فصلهای‌ اول‌ آن‌ از شاهان‌ دیگر این‌ سلسله‌ سخن‌ می‌رود. ولی‌ خاصیت‌ اصلی‌ این‌ منظومه‌ها کلاً مدیحه‌سرایی‌ است‌ و در آنها به‌ هیچ‌ روی‌ توالی‌ تاریخی‌ وقایع‌ و تعیین‌ زمان‌ و مکان‌ رویدادها مورد نظر نبوده‌ است‌ و هیچ‌ گونه‌ اطلاعی‌ دربارۀ اوضاع‌ و احوال‌ تاریخی‌ و اجتماعی‌ و فرهنگی‌ آن‌ روزگار مستقیماً و به‌ طور قابل‌ استناد و اعتماد از آنها به دست‌ نمی‌آید. از سوی‌ دیگر، مسلمانان‌ از آغاز ورود به‌ سرزمینهای‌ غربی‌ و جنوبی‌ شبه‌ قاره‌ به‌ شناخت‌ اوضاع‌ طبیعی‌ و جغرافیایی‌ این‌ مناطق‌ و چگونگی‌ احوال‌ اجتماعی‌ و اقتصادی‌ مردم‌ آن‌ همت‌ گماشتند و سیاحان‌ و بازرگانان‌ و جغرافی‌نویسان‌ مسلمان‌ سده‌های‌ ۲ و ۳ق‌/ ۸ و ۹م‌ به‌ تحریر و ثبت‌ مشاهدات‌ خود در این‌ نواحی‌ و تألیف‌ کتاب‌ به‌ زبان‌ عربی‌ دربارۀ چگونگی‌ معیشت‌ مردم‌ در شهرها و روستاها، آداب‌ و اعمال‌ دینی‌ آنان‌ و وصف‌ خصوصیات‌ اقلیمی‌ نواحی‌ مختلف‌ پرداختند و گروهی‌ نیز به‌ گردآوری‌ اخبار و گزارشهای‌ ناقلان‌ و راویان‌ و ثبت‌ و درج‌ آنها در کتابهای‌ خود مشغول‌ شدند.

از نخستین‌ کسانی‌ که در این‌ راه‌ پیشگام‌ بودند، باید از اینان‌ نام‌ برد که در آثار خود آگاهیهای‌ بسیار در موضوعات‌ مربوط به‌ سند و هند گرد آورده‌ بودند: ابن‌ اسحاق‌ (د ۱۵۱ق‌/ ۷۶۸م‌) صاحب‌ کتابهای‌ الخلفا، السیرۀ، المبتدأ و المغازی‌ (نک‌ : ابن‌ ندیم‌، ۱۰۵)؛ هشام‌ کلبی‌ (د ۲۰۶ق‌/ ۸۲۱م‌)، مؤلف‌ کتابهای‌ بسیار، از جمله‌ کتاب‌ البلدان‌ الکبیر، کتاب‌ البلدان‌ الصغیر، الاقالیم‌، التاریخ‌ و اخبار الخلفاء (همو، ۱۰۹)؛ ابوالحسن‌ مداینی‌ (د ۲۲۵ق‌/ ۸۴۰م‌)، صاحب‌ دو کتاب‌ ثغر الهند و عمال‌ الهند (همو، ۱۱۶)؛ و ابوعبدالله‌ جیهانی‌ (د ۳۰۶ق‌/ ۹۱۸م‌)، وزیر امیر نصر سامانی‌، مؤلف‌ کتاب‌ المسالک‌ و الممالک‌ (همو، ۱۵۳). این‌ کتابها همه‌ از میان‌ رفته‌اند، اما بخش‌ بزرگی‌ از مطالب‌ آنها در تألیفات‌ تاریخ‌ نگاران‌ سده‌های‌ ۳ و ۴ق‌/ ۹ و ۱۰م‌ چون‌ صورت‌ اصلی‌ اولین‌ کتاب‌ تاریخ‌ سند که‌ ترجمۀ فارسی‌ آن‌ به‌ نام‌ چچنامه در دست‌ است‌، فتوح‌ البلدان‌ بلاذری‌، البلدان‌ ابن‌ فقیه‌ همدانی‌، الاعلاق‌ النفیسۀ ابن‌ رسته‌، المسالک‌ و الممالک‌ ابن‌ خردادبه‌ و تألیفات‌ تاریخی‌ و جغرافیایی‌ دیگر نقل‌ شده‌، و امروز موجود است‌.

آنچه‌ جهانگردان‌ و تاریخ‌ نویسان‌ مسلمان‌ این‌ دوره‌ به‌ زبان‌ تازی‌ دربارۀ جنبه‌های‌ مختلف‌ این‌ موضوع‌ در تألیفات‌ خود آورده‌اند، کلاً یا مبتنی‌ بر مشاهدات‌ عینی‌ خود آنهاست‌ و یا نقل‌ گفته‌های‌ سیاحان‌ و مورخان‌ و گزارشگرانی‌ است‌ که دیده‌ها و شنیده‌های‌ خود را باز گفته‌اند. این‌ آثار از لحاظ تاریخ‌ سده‌های‌ میانۀ شبه‌ قاره‌، خصوصاً سده‌های‌ ۱- ۵ق‌/ ۷-۱۱م‌ آن‌ سرزمین‌ که‌ هنوز تاریخ‌ نگاری‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ در دربارها و شهرهای‌ بزرگ‌ آنجا شروع‌ نشده‌ بود، حائز کمال‌ اهمیت‌ است‌ و گوشه‌هایی‌ از تاریخ‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ و اقتصادی‌ و فرهنگی‌ بخش‌ بزرگی‌ از جهان‌ متمدن‌ آن‌ روزگار را تنها در این‌ نوشته‌ها می‌توان‌ دید.

در اینجا فهرست‌وار به‌ مهم‌ترین‌ این‌ کتابها اشاره‌ای‌ کوتاه‌ می‌شود: فتوح‌ البلدان‌ بلاذری‌ (د ۲۷۹ق‌/ ۸۹۲م‌) معتبرترین‌ تألیف‌ در تاریخ‌ فتوحات‌ اسلامی‌ در سند و ملتان‌، مبتنی‌ بر اخبار هشام‌ کلبی‌ و مداینی‌؛ سلسلۀ التواریخ‌ سلیمان‌ تاجر که در ۲۳۷ق‌/ ۸۵۱م‌ نوشته‌ شد و ذیل‌ آن‌ از ابوزید سیرافی‌، شامل‌ گزارشهایی‌ از مشاهدات‌ شخصی‌ این‌ دو بازرگان‌ مسلمان‌ در بندرها و شهرهای‌ ساحلی‌ و مرکزی‌ هند و شرح‌ آداب‌ و رسوم‌ و رفتار اجتماعی‌ مردم‌ آن‌ نواحی‌ و انواع‌ خوراک‌ و پوشاک‌ و چگونگی‌ معاش‌ و معیشت‌ آنان‌؛ کتاب‌ اخبار الصین‌ و الهند از مؤلفی‌ ناشناخته‌ که‌ آن‌ نیز در ۲۳۷ق‌ نوشته‌ شده‌، و متضمن‌ اطلاعاتی‌ است‌ دربارۀ آداب‌ و رسوم‌ و عادات‌ و روشهای‌ زندگانی‌ مردم‌ چین‌ و هند؛ کتاب‌ المسالک‌ و الممالک‌ ابن‌ خردادبه‌ (اواسط سدۀ ۳ق‌/ ۹م‌) شامل‌ اطلاعات‌ دقیق‌ جغرافیایی‌ و وصف‌ شهرها و فواصل‌ آنها که‌ غالباً از المسالک‌ و الممالک‌ جیهانی‌ گرفته‌ شده‌ است‌؛ تاریخ‌ یعقوبی‌ (د ۲۸۴ق‌)، متضمن‌ گزارشهای‌ جغرافیایی‌ و اطلاعات‌ سودمند دربارۀ فرهنگ‌ و علوم‌ هندویی‌، روایات‌ دربارۀ اختراع‌ نرد و شطرنج‌ و بیان‌ معانی‌ رمزی‌ آنها، ذکر کتابهای‌ هندوان‌ در نجوم‌ و ریاضیات‌ و پزشکی‌ به‌ نوعی‌ که در دوره‌های‌ بعد در کتابهایی‌ چون‌ تألیفات‌ ابن‌ ندیم‌ و قفطی‌ نیز دیده‌ می‌شود؛ البلدان‌ ابن‌ فقیه‌ همدانی‌ (اواخر سدۀ ۳ق‌) در وصف‌ شهرهای‌ هند و فواصل‌ آنها و آداب‌ و رسوم‌ رایج‌ در میان‌ مردم‌ و مقایسۀ آنها با احوال‌ ساکنان‌ بلاد چین‌ و ایران‌ که‌ به‌ گفتۀ ابن‌ ندیم‌ (ص‌ ۱۷۱) کلاً از المسالک‌ و الممالک‌ جیهانی‌ نقل‌ و اقتباس‌ شده‌ است‌؛ الاعلاق‌ النفیسۀ ابن‌ رسته‌ شامل‌ مطالبی‌ دربارۀ عادات‌ و آداب‌ مردم‌ هند و وصف‌ برخی‌ از معابد و ذکر محصولات‌ و کالاهای‌ تجارتی‌ آنجا براساس‌ گزارشهای‌ مؤلفان‌ پیشین‌؛ عجایب‌ الهند بزرگ‌ بن‌ شهریار، دریانورد ایرانی‌ که در اوایل‌ سدۀ ۴ق‌/ ۱۰م‌ بندرها و جزایر و شهرهای‌ ساحلی‌ هند را تا حدود چین‌ و جزایر اطراف‌ آن‌ سیاحت‌ کرده‌، و شگفتیهایی‌ را که در این‌ مناطق‌ دیده‌ و شنیده‌، در این‌ کتاب‌ باز گفته‌ است‌؛ مروج‌الذهب‌، که‌مؤلف‌ آن‌ مسعودی‌در دهه‌های‌نخستین‌ سدۀ۴ق‌ به‌نواحی‌ جنوبی‌ و سواحل‌غربی‌ هند سفر کرده‌، و آگاهیهای‌بسیار مفید دربارۀ اوضاع‌ و احوال‌ اقلیمی‌ و جغرافیایی‌ این‌ سرزمین‌، چگونگی‌ معیشت‌ مردم‌ در شهرها، وصف‌ معابد و اشارات‌ تاریخی‌ و فرهنگی‌ گوناگون‌ در کتاب‌ خود آورده‌ است‌؛ مسالک‌ الممالک‌ اصطخری‌ و احسن‌ التقاسیم‌ مقدسی‌ که‌ هر دو در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۴ق‌ تألیف‌ شده‌، و اطلاعات‌ فراوان‌ دربارۀ اوضاع‌ جغرافیایی‌ و صنعت‌ و تجارت‌ و محصولات‌ آن‌ سرزمین‌ دربر دارند؛ کتاب‌ معروف‌ الفهرست‌ ابن‌ ندیم‌ که در ۳۷۷ق‌/ ۹۸۷م‌ تألیف‌ شده‌، و در فصول‌ مختلف‌ آن‌ از ادیان‌ و عقاید و معابد و اصنام‌، خط و کتابت‌، اسامی‌ دانشمندان‌ و منجمان‌ و پزشکان‌ و کتابهایی‌که‌ از هندی‌ به‌تازی‌ترجمه‌ شده‌،سخن‌ رفته‌است‌؛ طبقات‌الامم‌ قاضی‌ صاعد اندلسی‌ (د ۴۶۲ق‌/ ۱۰۷۰م‌) که‌ مطالبی‌ دربارۀ پزشکی‌ و نجوم‌ هندی‌ و ذکر نامهای‌ برخی‌ از کتابهای‌ این‌ علوم‌ را شامل‌ است‌.

در اینجا باید از کتاب‌ نزهۀ المشتاق‌ فی‌ اختراق‌ الآفاق‌ نوشتۀ شریف‌ ادریسی‌، ادیب‌ و مورخ‌ مسلمان‌ سیسیلی‌ (د ۵۶۰ق‌/ ۱۱۶۵م‌) که‌ جغرافیا و تاریخ‌ عمومی‌ جهان‌ است‌، نیز یاد کرد. مؤلف‌ اجزاء ۸ و ۹ و ۱۰ از اقلیم‌ اول‌، و اجزاء ۷ و ۸ از اقلیم‌ دوم‌ را به‌ جغرافیای‌ هند اختصاص‌ داده‌، و در وصف‌ هر ناحیه‌ از آداب‌ و رسوم‌ و محصولات‌ و صناعات‌ آن‌ سخن‌ گفته‌ است‌. گرچه‌ مطالب‌ این‌ کتاب‌ غالباً اقتباس‌ از نوشته‌های‌ مؤلفان‌ پیشین‌ است‌، لیکن‌ در برخی‌ موارد نکات‌ و اشاراتی‌ دیده‌ می‌شود که‌ از منابع‌ دیگری‌ که‌ امروز در دست‌ نیست‌، گرفته‌ شده‌، و یا از گزارشگران‌ و سیاحان‌ دیگر به‌ مؤلف‌ رسیده‌ است‌.

اینها مهم‌ترین‌ تألیفات‌ تاریخی‌ و جغرافیایی‌ مربوط به‌ شبه‌ قارۀ هند به‌ زبان‌ عربی‌ است‌ که‌ اساس‌ تاریخ‌ نگاری‌ این‌ سرزمین‌ در سده‌های‌ ۱ تا ۵ق‌/ ۷ تا ۱۱م‌ پیش‌از تشکیل‌ حکومتهای‌ اسلامی‌ در آنجاست‌. ولی‌ کامل‌ترین‌ و بنیادی‌ترین‌ تألیف‌ در تاریخ‌ فرهنگ‌ و علوم‌ و ادیان‌ هند - و یکی‌ از بزرگ‌ترین‌ آثار علمی‌ و تاریخی‌ جهان‌ - کتاب‌ تحقیق‌ ماللهند ابوریحان‌ بیرونی‌ است‌ که در حدود سال‌ ۴۲۱ق‌/ ۱۰۳۱م‌ به‌ زبان‌ عربی‌ نوشته‌ شده‌، و نتیجۀ چندین‌ سال‌ تحقیق‌ و تتبع‌ و مشاهده‌ و مذاکرۀ مؤلف‌ در شهرهای‌ نواحی‌ غربی‌ شبه‌ قاره‌ و مطالعات‌ او در آثار علمی‌ و دینی‌ هندوان‌ به‌ زبان‌ سنسکریت‌ است‌ (نک‌ : مجتبائی‌، «بیرونی‌ و هند»، ۲۴۲- ۲۹۱)؛ حتی‌ امروز نیز کسانی‌ که در تاریخ‌ علوم‌ و معارف‌ هندی‌ تحقیق‌ و کاوش‌ می‌کنند، از مطالعۀ این‌ کتاب‌ بزرگ‌ بی‌نیاز نیستند.

تاریخ‌ نگاری‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ در شبه‌ قاره‌ از اوایل‌ سدۀ ۷ق‌/ ۱۳م‌ در حکومت‌ غوریان‌ و ممالیک‌ در دهلی‌ آغاز شد. نخستین‌ تألیف‌ در این‌ زمینه‌ ترجمۀ فارسی‌ کتابی‌ است‌ در تاریخ‌ سند و فتوحات‌ مسلمانان‌ در این‌ ناحیه‌ که‌ اصل‌ آن‌ به‌ زبان‌ تازی‌ در اوایل‌ سدۀ ۳ق‌ نوشته‌ شده‌ بود (نک‌ : پوته‌، «یو»). این‌ کتاب‌ امروز در دست‌ نیست‌، ولی‌ ترجمۀ فارسی‌ آن‌ که در ۶۱۳ق‌/ ۱۲۱۶م‌ به دست‌ علی‌ بن‌ حامد کوفی‌، از دبیران‌ دربار ناصرالدین‌ قباچه در اُچّۀ سند نوشته‌ شده‌، موجود است‌ و با عنوان‌ فتحنامه‌ سند یا چچنامه‌ به‌ طبع‌ رسیده‌ است‌. این‌ کتاب‌ مفصل‌ترین‌ و معتبرترین‌ تألیف‌ در تاریخ‌ فتوحات‌ مسلمانان‌ در این‌ منطقه‌ است‌ و همۀ کتابهایی‌ که در دوره‌های‌ بعد در تاریخ‌ سند و ورود مسلمانان‌ بدانجا نوشته‌ شده‌، از آن‌ بهره‌ گرفته‌اند. دومین‌ کتاب‌ تاریخ‌ که در هند به‌ زبان‌ فارسی‌ تألیف‌ یافته‌، تاج‌ المآثر از نظام‌ الدین‌ حسن‌ نظامی‌ نیشابوری‌ (فرزند نظامی‌ عروضی‌) است‌ که‌ وقایع‌ دوران‌ سلطنت‌ قطب‌الدین‌ ایبک‌ (۶۰۲ -۶۰۷ق‌/ ۱۲۰۶-۱۲۱۰م‌) و شمس‌الدین‌ ایلتتمش‌ (۶۰۷ -۶۳۳ق‌/ ۱۲۱۰-۱۲۳۶م‌) را دربر دارد. پس‌ از این‌ کتاب‌ باید از تاریخ‌ عمومی‌ طبقات‌ ناصری‌ تألیف‌ منهاج‌ سراج‌ جوزجانی‌ یاد کرد که در ۶۵۸ق‌/ ۱۲۶۰م‌ به‌ نام‌ ناصرالدین‌ محمود پسر ایلتتمش‌ نگارش‌ یافته‌ است‌. اهمیت‌ این‌ دو کتاب‌ اخیر بیشتر بدان‌ سبب‌ است‌ که‌ مؤلفان‌ خود شاهد و ناظر وقایع‌ دوران‌ آغاز سلطنت‌ دهلی‌ بوده‌اند.

امیرخسرودهلوی‌ (۶۵۱ - ۷۲۵ق‌/ ۱۲۵۳- ۱۳۲۵م‌) گرچه بزرگ‌ترین‌ شاعر پارسی‌ گوی‌ شبه‌ قاره‌ به‌ شمار می‌رود، لیکن‌ برخی‌ از نوشته‌ها و منظومه‌های‌ او جنبۀ تاریخی‌ دارد و از این‌ لحاظ دارای‌ ارزشی‌ خاص‌ است‌. وی‌ با چند تن‌ از سلاطین‌ دهلی‌ (جلال‌الدین‌، علاءالدین‌ و قطب‌ الدین‌ خلجی‌ و غیاث‌ الدین‌ تغلق‌) معاصر و مصاحب‌ بوده‌، و در دربار آنان‌ مقام‌ و منزلت‌ داشته‌ است‌. مفتاح‌ الفتوح‌ او شرح‌ فتوحات‌ جلال‌الدین‌ خلجی‌، و خزائن‌ الفتوح‌ یا تاریخ‌ علایی‌ (به‌ نثر) تاریخ‌ وقایع‌ دوران‌ سلطنت‌ علاءالدین‌ خلجی‌، لشکرکشی‌ او به‌ نواحی‌ جنوبی‌ هند و فتوحات‌ سردار او ملک‌ کافور در دکن‌ است‌. امیرخسرو در منظومۀ نه ‌سپهر از پیروزیهای‌ قطب‌ الدین‌ مبارکشاه‌ خلجی‌ (۷۱۸ق‌/ ۱۳۱۸م‌) سخن‌ می‌گوید و در قران‌ السعدین‌ دیدار بغراخان‌ حکمران‌ بنگال‌ را با معزالدین‌ کیقباد (۶۸۸ق‌/ ۱۲۸۹م‌) حکایت‌ می‌کند و در تغلق‌ نامه‌ رویدادهای‌ زمان‌ حیات‌ خود را تا جلوس‌ غیاث‌ الدین‌ تغلق‌ (۷۲۰ق‌/ ۱۳۲۰م‌) باز می‌گوید.

در دوران‌ حکومت‌ تغلقیان‌ چند کتاب‌ مهم‌ تاریخی‌ و جغرافیایی‌ به‌ زبانهای‌ فارسی‌ و عربی‌ نوشته‌ شد که‌ اوضاع‌ و احوال‌ اجتماعی‌ و اقتصادی‌ هند را در این‌ عصر روشن‌ می‌سازد. ضیاءالدین‌ برنی‌ در ادامۀ طبقات‌ ناصری‌ کتاب‌ تاریخ‌ فیروزشاهی‌ را نوشت‌ (۷۵۹ق‌/ ۱۳۵۸م‌) که‌ از سلطنت‌ غیاث‌الدین‌ بلبن‌ (۶۶۴ -۶۸۶ق‌/ ۱۲۶۶-۱۲۸۷م‌) تا پایان‌ حکمرانی‌ محمد تغلق‌ (حک ۷۵۲ق‌) و ۶ سال‌ اول‌ سلطنت‌ فیروز شاه‌ (حک ۷۵۲-۷۹۰م‌) را دربر می‌گیرد. چندی‌ بعد شمس‌ سراج‌ عفیف‌ در کتاب‌ دیگری‌ به‌ همین‌ نام‌ ( تاریخ‌ فیروزشاهی‌ ) سراسر دوران‌ حکومت‌ فیروزشاه‌ را به‌ رشتۀ تحریر کشید.

در دورۀ سلاطین‌ خاندانهای‌ سادات‌ (۸۱۷ - ۸۵۵ق‌/ ۱۴۱۴- ۱۴۵۱م‌) و لودی‌ (۸۵۵ -۹۳۳ق‌/ ۱۴۵۱-۱۵۲۶م‌) نیز کتابهایی‌ در شرح‌ وقایع‌ آن‌ روزگار نوشته‌ شد، لیکن‌ تاریخ‌ تفصیلی‌ آخرین‌ فرمانروایان‌ دهلی‌ در کتابهای‌ تاریخ‌ عمومی‌ و محلی‌ که در عهد سلاطین‌ بابری‌ نوشته‌ شده‌، آمده‌ است‌. در این‌ دوران‌ دو کتاب‌ مهم‌ به‌ زبان‌ تازی‌ نوشته‌ شد که‌ از مهم‌ترین‌ منابع‌ تحقیق‌ در تاریخ‌ و اوضاع‌ اجتماعی‌ هند در سده‌های‌ ۷ و ۸ق‌/ ۱۳ و ۱۴م‌ به‌ شمار می‌روند. یکی‌ از آن‌ دو مسالک‌ الابصار فی‌ ممالک‌ الامصار، تألیف‌ ابن‌ فضل‌الله‌ عمری‌ دمشقی‌ (د ۷۴۹ق‌/ ۱۳۴۹م‌) است‌ که‌ آن‌ نیز جغرافیای‌ عمومی‌ جهان‌ است‌ و مؤلف‌ در آن‌ اطلاعات‌ فراوان‌ دربارۀ نواحی‌ شمالی‌ شبه‌ قاره‌ از منابع‌ گوناگون‌ گرد آورده‌ است‌. شرح‌ مفیدی‌ که‌ قلقشندی‌ (د ۸۲۱ق‌/ ۱۴۱۸م‌) در جلد ۵ صبح‌ الاعشی‌ دربارۀ اوضاع‌ طبیعی‌ و جغرافیایی‌ هند و آداب‌ و رسوم‌ مردم‌ آن‌ آورده‌ است‌، کلاً از این‌ کتاب‌ اخذ و اقتباس‌ شده‌ است‌. کتاب‌ دیگر رحلۀ ابن‌ بطوطه‌، جهانگرد مراکشی‌ (د ۷۷۹ق‌/ ۱۳۷۷م‌) است‌ که در دوران‌ حکومت‌ محمد تغلق‌ چندین‌ سال‌ در شهرهای‌ هند سیر و سیاحت‌ داشت‌ و مشاهدات‌ خود را با دقت‌ و روشنی‌ تمام‌ در کتابی‌ به‌ نام‌ تحفۀ النظار فی‌ غرائب‌ الامصار و عجائب‌ الاسفار به‌ رشتۀ تحریر کشید و یکی‌ از معتبرترین‌ و سودمندترین‌ مدارک‌ تحقیق‌ در تاریخ‌ این‌ دوران‌ را برجای‌ نهاد.

بنیاد تاریخ‌ نگاری‌ در هند در این‌ دوره‌ نهاده‌ شد و از سدۀ ۸ق‌/ ۱۴م‌ با گسترش‌ اسلام‌ در شمال‌ و شرق‌ و جنوب‌ و تشکیل‌ حکومتهای‌ اسلامی‌ در بنگال‌، کشمیر، گجرات‌ و دکن‌، دربارهای‌ سلاطین‌ این‌ نواحی‌ نیز مراکز بزرگی‌ برای‌ جلب‌ هنرمندان‌ و صنعتگران‌ و شاعران‌ و ادیبان‌ و دانشمندان‌ شدند. دهلی‌ و آگره در زمان‌ حکومت‌ شاهان‌ بابری‌ - از بابر و همایون‌ و اکبر تا آخرین‌ سلاطین‌ این‌ سلسله‌ - مهم‌ترین‌ مراکز فرهنگ‌ اسلامی‌ هند بودند و آثار فرهنگی‌ بسیار، از جمله‌ کتابهای‌ تاریخی‌ چون‌ همایون‌ نامه‌، حبیب‌ السیر، تاریخ‌ الفی‌، اکبرنامه‌، طبقات‌ اکبری‌، آیین‌ اکبری‌، منتخب‌ التواریخ‌، اقبال‌ نامه‌، مآثر جهانگیری‌، پادشاه‌ نامه‌، شاهجهان‌ نامه‌، عالمگیر نامه‌، مآثر عالمگیری‌ و دهها تألیف‌ دیگر به‌ صورت‌ تاریخ‌ عمومی‌ جهان‌ اسلام‌ یا تاریخ‌ سلسلۀ بابری‌ و یا تاریخچۀ دوران‌ سلطنت‌ شاهان‌ مختلف‌ این‌ سلسله در این‌ ناحیه‌ نوشته‌ شد. در نواحی‌ دیگر نیز تاریخ‌ نویسی‌ محل‌ و موقعی‌ خاص‌ یافته‌ بود: در دکن‌ تألیفاتی‌ چون‌ فتوح‌ السلاطین‌ عصامی‌ (تصنیف‌: ۷۵۱ق‌/ ۱۳۵۰م‌) و بهمن‌ نامۀ آذری‌ طوسی‌ (د ۸۶۶ق‌/ ۱۴۶۲م‌) که‌ هر دو تاریخ‌ منظوم‌، و به‌ شیوۀ شاهنامۀ فردوسی‌ سروده‌ شده‌ بودند و نیز تاریخ‌ عمومی‌ گلشن‌ ابراهیمی‌، معروف‌ به‌ تاریخ‌ فرشته‌ نوشتۀ قاسم‌ فرشته‌ (تألیف‌: ۱۰۱۵ق‌/ ۱۶۰۶م‌)، برهان‌ مآثر سیدعلی‌ طباطبا (تألیف‌: ۱۰۰۰- ۱۰۰۴ق‌)؛ در سند کتابهایی‌ چون‌ تاریخ‌ معصومی‌ میر معصوم‌، متخلص‌ به‌ نامی‌ (تألیف‌: ح‌ ۱۰۰۱ق‌)، تاریخ‌ طاهری‌ میرطاهر محمد نسیانی‌ (تألیف‌: ۱۰۳۰ق‌)، تحفۀ الکرام‌ میر علیشیر قانع‌ (تألیف‌: ۱۱۸۱ق‌/ ۱۷۶۷م‌)؛ در گجرات‌ تألیفاتی‌ چون‌ مرآت‌ احمدی‌ نوشتۀ علی‌ محمدخان‌ (۱۱۷۵ق‌)، تاریخ‌ گجرات‌ میر ابوتراب‌ ولی‌ (تألیف‌: ۱۱۵۱ق‌) و ظفرالواله‌ بمظفر و آله‌ (به‌ عربی‌) تألیف‌ محمدبن‌ عمر مکی‌، معروف‌ به‌ حاجی‌ دبیر (ح‌ ۱۰۲۰ق‌)؛ در بنگال‌ تاریخهایی‌ چون‌ ریاض‌ السلاطین‌ غلام‌ حسین‌ سلیم‌ (تألیف‌: ۱۲۰۲ق‌)؛ در کشمیر تألیفاتی‌ چون‌ ترجمۀ فارسی‌ راج‌ ترنگینی‌ و تاریخ‌ رشیدی‌ میرزا حیدر دوغلات‌ (تألیف‌: ۹۵۸ق‌) و تاریخ‌ کشمیر حیدرملک‌ (تألیف‌: ۱۰۳۰ق‌).

چنانکه‌ ملاحظه‌ می‌شود، سنت‌ تاریخ‌ نگاری‌ با مسلمانان‌ به‌ شبه‌قاره‌ راه‌ یافت‌ و بیش‌ از یک‌ هزاره‌، یعنی‌ از اوایل‌ سدۀ ۲ق‌/ ۸م‌ تا پایان‌ حکومت‌ اسلامی‌ هند در اواسط سدۀ ۱۳ق‌/ ۱۹م‌ تاریخ‌ این‌ سرزمین‌ وسیع‌ عمدتاً به دست‌ مؤلفان‌ مسلمان‌ و به‌ زبانهای‌ فارسی‌ و عربی‌ نوشته‌ شده‌ است‌. بی‌ شک‌ گسترده‌ترین‌ عرصۀ تاریخ‌ نگاری‌ در جهان‌ اسلام‌ در دربارها و مراکز فرهنگی‌ دوران‌ اسلامی‌ این‌ سرزمین‌ به‌ وجود آمد و مؤلفان‌ بومی‌ یا غیر مسلمانی‌ که در اواخر این‌ دوران‌ به‌ زبانهای‌ محلی‌ به‌ تألیف‌ کتابهای‌ تاریخ‌ و ثبت‌ وقایع‌ پرداخته‌اند، کلاً از سنت‌ و روش‌ مورخان‌ مسلمان‌ دوره‌های‌ پیش‌ پیروی‌ کرده‌اند (نک‌ : الیوت‌، ج‌ I-VIII؛ استوری‌، I(1)/ 433-780؛ ندوی‌، مسعود علی‌، ج‌ ۱-۲).

غیر از نظم‌ و نثر ادبی‌ و تاریخ‌ نگاری‌، زبان‌ فارسی‌ در چند زمینۀ دیگر نیز، چون‌ تذکره‌ نویسی‌، فرهنگ‌ نویسی‌ و انشا و ترسل‌ در حیات‌ فکری‌ و فرهنگی‌ شبه‌ قاره‌ سهمی‌ بسیار بزرگ‌ داشته‌ است‌. مهم‌ترین‌ تذکره‌های‌ احوال‌ ادبا و شعرای‌ پارسی‌ گوی‌ و پارسی‌ نویس‌، از لباب‌ الالباب‌ عوفی‌ (تألیف‌: ح‌ ۶۲۵ق‌/ ۱۲۲۸م‌)، هفت‌ اقلیم‌ امین‌ احمد رازی‌ (تألیف‌: ح‌ ۱۰۰۲ق‌/ ۱۵۹۴م‌)، خلاصۀ الاشعار تقی‌الدین‌ کاشی‌ (تألیف‌: ح‌ ۱۰۱۶ق‌) و عرفات‌ العاشقین‌ تقی‌الدین‌ اوحدی‌ (تألیف‌: ح‌ ۱۰۲۵ق‌)، تا مرآت‌ الخیال‌ شیرخان‌ لودی‌ (تألیف‌: ۱۱۰۲ق‌)، سفینۀ خوشگو از بندرابن‌ داس‌ خوشگو (تألیف‌: ح‌ ۱۱۵۰ق‌)، خزانۀ عامرۀ آزاد بلگرامی‌ (تألیف‌: ۱۱۷۶ق‌)، مجمع‌ النفائس‌ سراج‌الدین‌ علیخان‌ آرزو (تألیف‌: ۱۱۶۴ق‌) و دهها مجموعۀ دیگر که‌ تذکره‌های‌ عمومی‌ بوده‌اند و به‌ ذکر احوال‌ و نقل‌ نمونه‌هایی‌ از اشعار سخن‌سرایان‌ پارسی‌ زبان‌ از آغاز ظهور شعر و ادب‌ زبان‌ دری‌ اختصاص‌ دارند، همگی‌ در این‌ سرزمین‌ نگارش‌ یافته‌اند. از جمله‌ آثار مهم‌ در این‌ زمینه‌ کتاب‌ معروف‌ مجالس‌ المؤمنین‌ قاضی‌ نورالله‌ شوشتری‌ (د ۱۰۱۹ق‌/ ۱۶۱۰م‌) است‌ که در فاصلۀ سالهای‌ ۹۹۸ تا ۱۰۱۰ق‌ تألیف‌ شده‌، و شرح‌ احوال‌ و ذکر آثار و نمونه‌هایی‌ از اشعار جمعی‌ از دانشمندان‌ و شاعران‌ و مؤلفان‌ جهان‌ اسلام‌ را شامل‌ است‌. علاوه‌ بر اینگونه‌ تذکره‌های‌ عمومی‌، شمار بسیاری‌ از تذکره‌های‌ دوره‌ای‌ و محلی‌ نیز که‌ به‌ شعر و ادب‌ فارسی‌ در نواحی‌ مختلف‌ یا دوره‌ای‌ خاص‌ تعلق‌ دارند، در سده‌های‌ اخیر نوشته‌ شده‌اند که‌ از رواج‌ و اهمیت‌ زبان‌ فارسی‌ و فرهنگ‌ اسلامی‌ ایران‌ در سراسر شبه‌ قاره‌ و تأثیر آن‌ در فکر و روح‌ مردم‌ آن‌ نواحی‌ حکایت‌ دارند. این‌ تذکره‌ها از لحاظ تاریخ‌ شعر و ادب‌ فارسی‌ در سراسر مناطق‌ فارسی‌ زبان‌ جهان‌ اهمیت‌ خاص‌ دارند و هیچ‌ محققی‌ نیست‌ که در تحقیق‌ در این‌ زمینه‌ها از این‌ آثار بی‌نیاز باشد.

در فرهنگ‌ نویسی‌ و بررسیهای‌ مربوط به‌ زبان‌ نیز دانشمندان‌ فارسی‌زبان‌ یا فارسی‌دان‌ شبه‌ قاره‌ آثار فراوان‌ پدید آورده‌اند، و همچنان‌که‌ ایرانیان‌ در فرهنگ‌ نویسی‌ زبان‌ عرب‌ و صرف‌ و نحو و صنایع‌ ادبی‌ آن‌ پیشگام‌ و مبتکر بوده‌اند و مهم‌ترین‌ تألیفات‌ در این‌ زمینه‌ها به‌ صاحب‌ نظران‌ ایرانی‌ تعلق‌ دارد، جامع‌ترین‌ کتابهای‌ لغت‌ فارسی‌ نیز تا این‌ اواخر در سرزمین‌ هند و به دست‌ دانشوران‌ ساکن‌ در آنجا تألیف‌ شده‌ است‌.

نخستین‌ فرهنگ‌ فارسی‌ در این‌ ناحیه‌ فرهنگ‌ قوّاس‌ است‌ که در دوران‌ سلطنت‌ علاءالدین‌ محمدشاه‌ خلجی‌ (۶۹۵ - ۷۱۵ق‌) به‌ کوشش‌ فخرالدین‌ مبارکشاه‌ غزنوی‌، معروف‌ به‌ قواس‌ گردآوری‌ و تألیف‌ شده‌، و مؤلف‌ در تنظیم‌ واژه‌ها روش‌ اسدی‌ طوسی‌ را با دامنه‌ای‌ وسیع‌تر در پیش‌ گرفته‌ است‌. تا سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ چند کتاب‌ لغت‌ فارسی‌، چون‌ ادات‌الفضلاء قاضی‌ بدرالدین‌ دهلوی‌ (تألیف‌: ۸۲۲ق‌)، شرفنامۀ شیخ‌ ابراهیم‌ قوام‌ فاروقی‌ (تألیف‌: ح‌ ۸۷۷ق‌) و مؤید الفضلاء محمدبن‌ لاد لاهوری‌ (تألیف‌: ۹۲۵ق‌) در این‌ سرزمین‌ نگارش‌ یافت‌ و این‌ اساس‌ و مبنایی‌ شد که در سده‌های‌ بعد با تألیف‌ و تنظیم‌ فرهنگهای‌ بزرگ‌ و معتبری‌ چون‌ کشف‌ اللغات‌ عبدالرحیم‌ بهاری‌ (سدۀ ۱۰ق‌)، مدار الافاضل‌ الله داد فیضی‌ (تألیف‌: ۱۰۰۱ق‌)، فرهنگ‌ جهانگیری‌ از جمال‌الدین‌ حسین‌ اینجو (تألیف‌: ۱۰۱۷ق‌)، برهان‌ قاطع‌ محمدحسین‌ ابن‌ خلف‌ تبریزی‌ (تألیف‌: ۱۰۶۲ق‌)، فرهنگ‌ رشیدی‌ از عبدالرشید تتوی‌ (تألیف‌: ۱۰۶۴ق‌)، سراج‌ اللغات‌ و چراغ‌ هدایت‌ سراج‌ الدین‌ علیخان‌ آرزو (تألیف‌: ۱۱۴۷ق‌)، مرآت‌ الاصطلاح‌ آننده‌ رام‌ مخلص‌ (تألیف‌: ۱۱۵۸ق‌)، بهار عجم‌ از تیکچندبهار (تألیف‌: ۱۱۶۲ق‌)، نوادر المصادر از همو (تألیف‌: ۱۱۶۶ق‌)، مصطلحات‌ الشعراء وارستۀ سیالکوتی‌ (تألیف‌: ۱۱۸۰ق‌)، هفت‌ قلزم‌ غازی‌ الدین‌ حیدر، پادشاه‌ اود (تألیف‌: ۱۲۲۹ق‌)، غیاث‌ اللغات‌ محمد غیاث‌الدین‌ (تألیف‌: ۱۲۴۲ق‌)، فرهنگ‌ آنندراج‌ از محمد پادشاه‌ (تألیف‌: ۱۳۰۶ق‌)، آصف‌ اللغات‌ از نواب‌ عزیز جنگ‌ بهادر (تألیف‌: ۱۳۲۵-۱۳۴۰ق‌، ناتمام‌)، فرهنگ‌ نظام‌ از محمدعلی‌ داعی‌ الاسلام‌ (تألیف‌: ۱۳۴۶- ۱۳۵۸ق‌) در مراکز علمی‌ و فرهنگی‌ شبه‌ قاره‌ ادامه‌ یافت‌.

علاوه‌ بر کتب‌ لغت‌ فارسی‌، در لغت‌ نویسی‌ زبان‌ عربی‌ به‌ فارسی‌ نیز در این‌ سرزمین‌ کارهای‌ مهم‌ و سودمند انجام‌ گرفته‌ است‌ و بعضی‌ از کتب‌ مهم‌ در این‌ زمینه‌، چون‌ ترجمه‌ و شرح‌ قاموس‌ فیروزآبادی‌، منتخب‌ اللغات‌ شاهجهانی‌ و کتاب‌ معروف‌ منتهی‌ الارب‌، به دست‌ دانشمندان‌ مقیم‌ شهرهای‌ شبه‌ قاره‌ تصنیف‌ و تألیف‌ یافته‌اند.

انشا و ترسل‌ نیز از شعب‌ عمدۀ ادب‌ فارسی‌ بود که‌ هم‌ در دربارهای‌ سلاطین‌ و دستگاههای‌ امیران‌ و حکمرانان‌ محلی‌ جایگاه‌ و اهمیت‌ خاص‌ داشت‌ و هم‌ در میان‌ صوفیه‌ و اهل‌ علم‌. چندین‌ کتاب‌ در قواعد و اصول‌ انشا از سده‌های‌ ۸ و ۹ق‌ تا دوره‌های‌ اخیر تألیف‌ یافته‌، و مجموعه‌های‌ فراوان‌ از مراسلات‌ درباری‌ و دیوانی‌ و مکاتیب‌ عارفان‌ و صوفیه‌ ترتیب‌ داده‌ شده‌ که‌ بسیاری‌ از آنها به‌ طبع‌ نیز رسیده‌ است‌. اصول‌ انشا و نامه‌نگاری‌ در شبه‌ قاره در حقیقت‌ دنبالۀ این‌ فن‌ در ایران‌ است‌ و اهل‌ انشا و ترسل‌ از آثار دبیران‌ و نویسندگان‌ فارسی‌ زبان‌ ایرانی‌ تقلید می‌کرده‌اند، لیکن‌ در دوره‌های‌ حکومت‌ بابریان‌ در شمال‌ و سلاطین‌ دکن‌ شیوه‌ای‌ خاص‌ در میان‌ مترسلان‌ پدید آمد که‌ از لحاظ زبان‌ و شیوۀ نگارش‌ با روش‌ پیشینیان‌ تفاوت‌ دارد و عبارات‌ پیچیده‌ و غامض‌ و فراوانی‌ صنایع‌ لفظی‌ و تشبیهات‌ و استعارات‌ غریب‌ غالباً فهم‌ مطالب‌ را دشوار می‌سازد. ولی‌ در دوره‌های‌ اخیر ظهور فن‌ انشا و ترسل‌ در زبان‌ اردو و آشنایی‌ با شیوه‌های‌ نامه‌نگاری‌ اروپاییان‌ موجب‌ شد که‌ ترسل‌ فارسی‌ نیز به‌ سوی‌ سادگی‌ و روشنی‌ بیان‌ گرایش‌ یابد.

نظم‌ و نثر زبان‌ عربی‌ از آغاز ورود اسلام‌ به‌ سند و سواحل‌ جنوبی‌ هند با اشخاصی‌ از اعراب‌ که‌ همراه‌ نخستین‌ فاتحان‌ و مهاجران‌ مسلمان‌ به‌ آن‌ نواحی‌ رفته‌، و سکنی‌ گزیده‌ بودند، شروع‌ شد و با آثار و سروده‌های‌ شاعرانی‌ چون‌ ابوعطاء سندی‌، ابوضلع‌ سندی‌ و کشاجم‌ سندی‌ ادامه‌ یافت‌ و تا دوره‌های‌ اخیر در شهرهای‌ ایالات‌ شمالی‌ و جنوبی‌ همچنان‌ باقی‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : پتهان‌، ۴۳- ۴۹؛ حسنی‌، جم ؛ مبارکپوری‌، رجال‌ السند، جمـ ). در لغت‌ عرب‌ و فرهنگ‌ نویسی‌ این‌ زبان‌ نیز دانشمندان‌ مسلمان‌ هندی‌ آثار ارزشمندی‌ پدید آورده‌اند. از رضی‌الدین‌ صغانی‌ (د ۶۵۰ق‌/ ۱۲۵۲م‌) ادیب‌ و دانشمند لغوی‌ معروف‌ لاهور چند تألیف‌ مهم‌ در لغت‌ برجای‌ مانده‌ است‌. از جمله‌ التکملۀ و الذیل‌ و الصلۀ، که‌ ذیلی‌ است‌ بر صحاح‌ جوهری‌، مجمع‌ البحرین‌ و العباب‌ که‌ هر سه‌ از آثار ارزشمند در این‌ زمینه‌اند. کتاب‌ لغت‌ بزرگ‌ و معروف‌ تاج‌ العروس‌ که‌ شرح‌ مفصلی‌ است‌ بر قاموس‌ فیروزآبادی‌، از آثار مرتضی‌ زبیدی‌ بلگرامی‌ (د ۱۲۰۵ق‌/ ۱۷۹۱م‌) است‌ که در بلگرام‌ زاده‌ شد و پس‌ از تحصیل‌ مقدمات‌ علوم‌ به دهلی‌ رفت‌ و نزد شاه‌ ولی‌الله دهلوی‌ به‌ تحصیل‌ علوم‌ دینی‌ پرداخت‌ و در ۱۱۶۳ق‌ رهسپار کشورهای‌ عربی‌ شد (نک‌ : رانا، ۱۵۱؛ اظهر، ۳۶۶-۳۶۷؛ محمود، ۴۳۲). علاوه‌ بر کتب‌ لغت‌، چند تألیف‌ مهم‌ دیگر به‌ زبان‌ عربی‌ در هند به‌ انجام‌ رسیده‌ است‌ که‌ از معتبرترین‌ مراجع‌ علمی‌ به‌ شمار می‌روند، از آن‌ جمله‌ می‌توان‌ از کتاب‌ معروف‌ کشاف‌ اصطلاحات‌ الفنون‌ محمد تهانوی‌ (د ح‌ ۱۱۵۸ق‌) و کتاب‌ تراجم‌ و احوال‌ مفصل‌ و مبسوط نزهۀ الخواطر عبدالحی‌ بن‌ فخرالدین‌ حسنی‌ (د ۱۳۴۱ق‌) که‌ شامل‌ شرح‌ احوال‌ و آثار دانشمندان‌ و بزرگان‌ علم‌ و ادب‌ هند است‌، یاد کرد. قسمت‌ اضافه‌ شده‌ ۲۵/ ۱/ ۷۷

در علوم‌ دینی‌، چون‌ فقه‌، اصول‌، تفسیر و عقاید دانشمندان‌ مسلمان‌ هند از سدۀ ۸ق‌ به‌ بعد به‌ کتب‌ معتبری‌ که در این‌ علوم‌ در ممالک‌ اسلامی‌ نوشته‌ شده‌ بود، نظر داشتند. چنانکه‌ ابوبکر بن‌ تاج‌ ملتانی‌ (د بعد از ۷۳۶ق‌/ ۱۳۳۶م‌) کتاب‌ خلاصۀ جواهر القرآن‌ را در تلخیص‌ جواهر القرآن‌ غزالی‌ نوشت‌ و احیاء العلوم‌ او را نیز به‌ نام‌ خلاصۀ الاحکام‌ بشرط الایمان‌ و الاسلام‌ خلاصه‌ کرد. وی‌ کتاب‌ الحج‌ و المناسک‌ را نیز طبق‌ اصول‌ فقه‌ حنفی‌ تألیف‌ کرد (نک‌ : رانا، ۱۵۸- ۱۵۹). کتاب‌ تبصیر الرحمان‌ و تیسیر المنان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌ از علی‌ بن‌ احمد مهائمی‌ (د ۸۳۵ق‌/ ۱۴۳۲م‌) به‌ شیوۀ تفسیر جلالین‌ تألیف‌ شده‌، و مؤلف‌ کتابی‌ نیز در فقه‌ شافعی‌ به‌ نام‌ فقه‌ مخدومی‌ تصنیف‌ کرده‌ است‌. علی‌ متقی‌ برهانپوری‌ (د ۹۷۳ق‌/ ۱۵۶۵م‌) شئون‌ المنزلات‌ را در شأن‌ نزول‌ آیات‌ قرآنی‌ نوشت‌ و از آثار دیگر او کتاب‌ کنز العمال‌ در حدیث‌ است‌. از دیگر آثار مهم‌ در این‌ زمینه‌ یکی‌ کتاب‌ التفسیر المحمدی‌ از شیخ‌ محمدبن‌ احمد گجراتی‌ (د ۹۸۲ق‌/ ۱۵۷۴م‌) است‌ و نیز ترجمۀ القرآن‌ شیخ‌ محب‌ الله‌ اله‌ آبادی‌ (د ۱۰۵۸ق‌/ ۱۶۴۸م‌) که‌ تفسیری‌ است‌ عرفانی‌ به‌ روش‌ توحید وجودی‌ و مبتنی‌ بر آراء ابن‌ عربی‌. فیضی‌ دکنی‌ تفسیری‌ نوشته‌ است‌ به‌ نام‌ سواطع‌ الالهام‌ که‌ یکسره‌ به‌ حروف‌ بی‌ نقطه‌ (مهمله‌) است‌. التفسیرات‌ الاحمدیه‌، از شیخ‌ احمد صدیقی‌، معرف‌ به‌ ملاجیون‌ (د ۱۱۳۰ق‌/ ۱۷۱۸م‌) شرح‌ گزیده‌ای‌ از آیات‌ قرآنی‌ است‌ که‌ استنباط احکام‌ شرعی‌ بر آنها مبتنی‌ است‌. فتح‌ الخبیر بما لابد من‌ حفظه‌ فی‌ علم‌ التفسیر، از شاه‌ ولی‌الله دهلوی‌ که‌ بخشی‌ است‌ از الفوز الکبیر فی‌ اصول‌ التفسیر او، و احادیثی‌ را که در تفسیر آیات‌ به‌ کار می‌رود، گرد آورده‌ است‌. تفسیر مظهری‌، تألیف‌ قاضی‌ ثناءالله‌ پانی‌ پتی‌ (د ۱۲۲۵ق‌/ ۱۸۱۰م‌) که‌ به‌ نام‌ مراد و شیخ‌ خود میرزا مظهر جان‌ جانان‌ تألیف‌ کرده‌ است‌. سیداحمد خان‌ نیز تفسیری‌ بر قرآن‌ کریم‌ نوشته‌ است‌ به‌ نام‌ التحریر فی‌ اصول‌ التفسیر که‌ به‌ روش‌ فکری‌ و کلامی‌ خاص‌ اوست‌. تفسیر ترجمان‌ القرآن‌، از ابوالکلام‌ آزاد که‌ کوششی‌ است‌ در نزدیک‌ کردن‌ فکر مسلمانان‌ جهان‌ جدید با اصول‌ اعتقادی‌ و بنیادی‌ اسلام‌ (نک‌ : احمد، زبید، ۳۹۷-۴۱۴).

در علوم‌ و فنون‌ مختلف‌ نیز چون‌ پزشکی‌، ریاضیات‌ و نجوم‌ مسلمانان‌ شبه‌ قاره‌ آثار فراوان‌ پدید آوردند و همچنان‌ که در سده‌های‌ نخستین‌ هجری‌ غالباً دانشمندان‌ هندی‌ در نقل‌ علوم‌ آن‌ سرزمین‌ به‌ جهان‌ سهم‌ بزرگ‌ داشتند (نک‌ : مجتبائی‌، «نقل‌ علوم‌»، ۶۹۷ به‌ بعد)، در دورۀ حکومت‌ اسلامی‌ مهاجران‌ مسلمان‌ واسطۀ میان‌ مدارس‌ ممالک‌ اسلامی‌ و مراکز علمی‌ شبه‌ قاره‌ بودند. اصطلاحات‌ نجومی‌ عربی‌ که در آثار منجمان‌ هندو مذهب‌ به‌ زبان‌ سنسکریت‌ وارده‌ شده‌ است‌ (نک‌ : وبر، 264 -263 )، نشان‌ می‌دهد که‌ علوم‌ مسلمانان‌ به‌ مجامع‌ علمی‌ هندوان‌ نیز راه‌ یافته‌ بود. در معماری‌ و نقاشی‌ و خطاطی‌ و تذهیب‌ کاری‌ وسایر شعب‌ فنون‌ صنعتگران‌ و هنرمندان‌ مسلمان‌ میان‌ هند و کشورهای‌ اسلامی‌ پیوند و ارتباط برقرار کردند. در معماری‌ اسلامی‌ شبه‌ قاره‌، از نخستین‌ آثار و بناها، چون‌ مسجد قوۀ الاسلام‌ و قطب‌ منار در نزدیکی‌ دهلی‌ ترکیب‌ هنر اسلامی‌ با عناصر بومی‌ مشهود است‌؛ هر چه‌ به دورانهای‌ متأخر نزدیک‌تر می‌شویم‌ خصوصاً بعد از بازگشت‌ همایون‌ از ایران‌ و شروع‌ حکومت‌ بابریان‌ و مهاجرت‌ گروههایی‌ از صنعتگران‌ ایرانی‌ به دهلی‌ و شهرهای‌ بزرگ‌ هند، این‌ ترکیب‌ کامل‌تر و غنی‌تر می‌شود و در آثاری‌ چون‌ مقبرۀ همایون‌ در دهلی‌ و تاج‌ محل‌ در آگره‌، جامع‌ مسجد و مقبرۀ عادل‌ شاه‌ ثانی‌ در بیجاپور و چهار منار و مکه‌ مسجد و جامع‌ مسجد حیدرآباد دکن‌ به‌ اوج‌ کمال‌ خود می‌رسد و آثار این‌ ترکیب‌ با هماهنگی‌ کامل‌ حتی‌ در معابد هندوان‌ نیز دیده‌ می‌شود.

در موسیقی‌ آمیزش‌ اجزاء و عناصر هندی‌ با نغمه‌ها و آهنگهایی‌ که‌ مسلمانان‌ با خود آورده‌ بودند، موجب‌ غنا و گسترش‌ دامنۀ این‌ هنر شده‌ بود و خصوصاً خانقاههای‌ صوفیه‌ و مجالس‌ قوالی‌ و سماع‌ و نیز ملازمۀ جشنها و مراسم‌ دینی‌ با موسیقی‌ و آواز در رشد و رواج‌ این‌ هنر بسیار دخیل‌ و مؤثر بوده‌ است‌. از اسامی‌ برخی‌ از آلات‌ موسیقی‌، چون‌ رباب‌، سرود، طاووس‌، دلربا، سی‌ تار، تنبور، طبله‌، شهنای‌ و غیره‌ می‌توان‌ به‌ اصل‌ ایرانی‌ و تأثیر موسیقی‌ کشورهای‌ اسلامی‌ در این‌ سرزمین‌ پی‌ برد (نک‌ : عبدالقادر، 299). امیر خسرو دهلوی‌، شاعر و ادیب‌ بزرگ‌ سده‌های‌ ۷ و ۸ق‌ در موسیقی‌ مهارت‌ و آگاهی‌ تمام‌ داشت‌ و از ترکیب‌ نواهای‌ هندی‌ و ایرانی‌ تحولی‌ در این‌ هنر پدید آورد و چندین‌ مقام‌ و نغمۀ جدید، چون‌ عشاق‌، موافق‌، قول‌، ترانه‌ و خیال‌ به‌ موسیقی‌ بومی‌ هند افزود (نک‌ : شبلی‌ نعمانی‌، ۲/ ۱۲۱-۱۲۳). گفته‌اند که‌ سی‌تار را وی‌ از تکامل‌ وینای‌ هندی‌ و تنبور ایرانی‌ اختراع‌ نمود. او در ترویج‌ قوالی‌ نیز مؤثر بوده‌ است‌. شاهان‌ بابری‌، از بابر و همایون‌ تا اورنگ‌ زیب‌ و جانشینان‌ او، همگی‌ دوستار هنر بودند و بیشتر آنان‌ خود شعر می‌گفتند و نقاشی‌ می‌کردند. به‌ همین‌ سبب‌، در سده‌های‌ ۱۰-۱۳ق‌/ ۱۶- ۱۹م‌ انواع‌ هنرها از خطاطی‌ و تذهیب‌ کاری‌ تا نقاشی‌ و معماری‌، در دهلی‌ و پنجاب‌، و به‌ تبع‌ آن‌ در دکن‌، کشمیر، گجرات‌ و بنگال‌ رشد و ارتقاء تمام‌ یافت‌. چون‌ در این‌ سده‌ها، خصوصاً در دوران‌ صفویه‌، روابط میان‌ ایران‌ و هند بسیار نزدیک‌ و گسترده‌ بود، گروههایی‌ از هنرمندان‌ و صنعتگران‌ ایرانی‌ به‌ مراکز مهم‌ هند مهاجرت‌ کردند و در دربارهای‌ دهلی‌ و دکن‌ مقیم‌ شدند و از این‌ راه‌، با ترکیب‌ اشکال‌ و عناصر هنری‌ و ذوقی‌ ایرانی‌ و هندی‌ در کلیۀ شعب‌ هنرها آثاری‌ پدید آمد که در عین‌ ترکیبی‌ بودن‌، همگی‌ ویژگیهای‌ خاص‌ خود را داشتند؛ و امروز نمونه‌های‌ بسیار از آنها در موزه‌ها و مجموعه‌های‌ شخصی‌ در غرب‌ و در شبه‌ قاره دیده‌ می‌شود (نک‌ : مارشال‌، III/ 568-573).

به‌ گفتۀ ابوالفضل‌ علامی‌، وزیر اکبر شاه در اطراف‌ قصر سلطنتی‌ و بناهای‌ مجاور آن‌ در زمان‌ او بیش‌ از ۱۰۰ کارگاه‌ (کارخانجات‌) صنایع‌ مختلف‌ تأسیس‌ شده‌ بود (نک‌ : آیین‌ 9 ؛ عبدالقادر، 296-297).

یکی‌ از مهم‌ترین‌ آثار و نتایج‌ ورود اسلام‌ به‌ شبه‌ قارۀ هند ایجاد موجبات‌ و امکانات‌ برای‌ رشد و تکامل‌ زبانهای‌ محلی‌ و پیدایش‌ ادبیات‌ مکتوب‌ به‌ زبانهایی‌ چون‌ کشمیری‌، پنجابی‌ و بنگالی‌ بود که‌ غالباً به‌ تشویق‌ حکام‌ مسلمان‌ انجام‌ می‌گرفت‌ (نک‌ : داور، 159 ؛ گورکر، 86). علاوه‌ بر اینکه در نتیجۀ ارتباط مردم‌ بومی‌ با دستگاههای‌ دولتی‌ و کارگزاران‌ و دیوانیان‌، شمار قابل‌ ملاحظه‌ای‌ از لغات‌ و تعبیرات‌ فارسی‌ و عربی‌ در زبانهای‌ محلی‌ وارد، و موجب‌ گسترش‌ دامنۀ واژگان‌ و تواناتر شدن‌ آنها می‌شد، در سراسر شبه‌ قاره‌، در مناطقی‌ که‌ قلمرو سلاطین‌ مسلمان‌ بود، زبان‌ جدیدی‌ به‌ وجود آمد که‌ به‌ تدریج‌ در میان‌ مهاجران‌ و بومیان‌ رواج‌ یافت‌ و وسیلۀ تفاهم‌ مشترک‌ و ارتباط میان‌ ساکنان‌ مسلمان‌ و غیر مسلمان‌ این‌ مناطق‌ شد. این‌ زبان‌ جدید که در آغاز به‌ هندوی‌ و ریخته‌ و بعدها به‌ اردو و هندوستانی‌ شهرت‌ یافت‌ (نک‌ : ه‌ د، اردو، زبان‌)، زبان‌ عام‌ و مشترک‌ مسلمانان‌ شبه‌ قاره‌ شد و از سدۀ ۱۱ق‌ به‌ بعد، به‌ تدریج‌ ادبیات‌ منظوم‌ و منثور بسیار غنی‌ و پر تنوعی‌ یافت‌ که‌ یکی‌ دو قرن‌ به‌ موازات‌ زبان‌ فارسی‌، و در یکی‌ دو قرن‌ اخیر مستقلاً وسیلۀ بیان‌ و جلوه‌گاه‌ فکر و ذوق‌ مردم‌ مسلمان‌ آن‌ سرزمین‌ شد. در طول‌ ۳ قرن‌ گذشته‌ کتابهای‌ بسیار در زمینه‌های‌ مختلف‌ علمی‌ و ادبی‌ (نک‌ : ه‌ د، اردو، ادبیات‌) و نیز در تفسیر و فقه‌ و حدیث‌ و دیگر علوم‌ اسلامی‌ به‌ این‌ زبان‌ نوشته‌ شده‌ است‌. در طول‌ سالهای‌ مبارزات‌ استقلال‌ طلبی‌ و آزادیخواهی‌ هند، زبان‌ اردو قوت‌ و قابلیت‌ تمام‌ حاصل‌ کرد و در تثبیت‌ هویت‌ دینی‌ و ملی‌ مسلمانان‌ آن‌ سرزمین‌ سهم‌ بسیار بزرگ‌ داشت‌.

چنانکه‌ قبلاً اشاره‌ شد، اسلام‌ در آغاز ورود به‌ هند همواره‌ توده‌های‌ محروم‌ طبقات‌ پایین‌ اجتماع‌ را به‌ خود جلب‌ می‌کرده‌، و از همین‌ روی‌، در حیات‌ دینی‌ و اجتماعی‌ آن‌ مردم‌ و در تحولاتی‌ که در اعمال‌ و آداب‌ و در اصول‌ اعتقادی‌ آنان‌ روی‌ داده‌، تأثیر کلی‌ داشته‌ است‌. گرایشهای‌ توحیدی‌، مخالفت‌ با پرستش‌ اصنام‌، مخالفت‌ با سیطرۀ طبقۀ برهمن‌ بر حیات‌ دینی‌ و اعتقادی‌ مردم‌ و انحصاری‌ بودن‌ علوم‌ و آداب‌ دینی‌ در این‌ طبقه‌، اعتراض‌ به‌ اشکال‌ تعبدی‌ و خشک‌ و بی‌ روح‌ اعمال‌ دینی‌، گشوده‌ شدن‌ درهای‌ معابد به‌ روی‌ طبقۀ «شودرا» (که‌ افراد آن‌ از دیدگاه‌ طبقات‌ بالا نجس‌، و دیدارشان‌ شوم‌ شناخته‌ می‌شود)، مخالفت‌ با رسم «ستی‌» (سوزاندن‌ زنان‌ شوی‌ مرده در آتش‌ با جسد شوهرانشان‌)، مجاز شمردن‌ ازدواج‌ بیوگان‌، پذیرفتن‌ پیروان‌ ادیان‌ دیگر در جامعه‌ و رعایت‌ حرمت‌ آنان‌، تحولاتی‌ بود که در سده‌های‌ میانی‌ تاریخ‌ هند و دوران‌ حکومت‌ اسلامی‌ در آن‌ سرزمین‌ در عوالم‌ دینی‌ و اعتقادی‌ مردم‌ هندو مذهب‌ پدید آمده‌ بود. هر چند که‌ بعضی‌ از این‌ امور به‌ تنهایی‌ و جداگانه‌ قبلاً در جوامع‌ هندوان‌ دیده‌ می‌شد، لیکن‌ ظهور همگی‌ یا اغلب‌ آنها با هم‌ در این‌ دوران‌ و اختلاف‌ بنیادی‌ آنها با نظام‌ فکری‌ واعتقادی‌ برهمنی‌ از یکسو، و شباهت‌ نزدیک‌ آنها با اصول‌ و موازین‌ اسلامی‌ از سوی‌ دیگر، نشان‌ می‌دهد که‌ این‌ دیانت‌ نو در این‌ محیط جدید تا چه‌ اندازه‌ مؤثر، و در دگرگون‌ کردن‌ اشکال‌ و اصول‌ اعتقادی‌ و اجتماعی‌ تا چه‌ حد دخیل‌ بوده‌ است‌. اشکال‌ نخستین‌ این‌ دگرگونیها، چنانکه‌ پیش‌ از این‌ گفته‌ شد، در سده‌های‌ نخست‌ ورود مسلمانان‌ به‌ شهرها و بنادر جنوبی‌ در میان‌ پیشوایان‌ و شاعران‌ نهضت‌ بهکتی‌ (= عبادت‌ عاشقانه‌ و اخلاص‌ در فکر و عمل‌) دیده‌ می‌شد، ولی‌ بعد از تشکیل‌ حکومتهای‌ اسلامی‌ در این‌ نواحی‌ و غلبۀ اسلام‌ بر حیات‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ این‌ سرزمین‌، نهضت‌ بهکتی‌ از جنوب‌ به‌ شمال‌ روی‌ آورد و به‌ موازات‌ توسعه‌ و نفوذ اسلام‌ در شهرها و روستاها و تأسیس‌ خانقاههای‌ صوفیه‌ و مراکز اجتماعی‌ و تبلیغات‌ آنان‌، این‌ نهضت‌ نیز نیرو گرفت‌ و رو به‌ رشد و گسترش‌ نهاد. یکی‌ از معروف‌ترین‌ اشخاص‌ که در این‌ جریان‌ در شمال‌ مؤثر بود و آن‌ را رواج‌ داد، مردی‌ بود هندوزاده‌، به‌ نام‌ کبیر یا کبیرداس‌ (سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌) که در خانواده‌ای‌ مسلمان‌ در شهر بنارس‌ پرورش‌ یافت‌ و در آنجا به‌ راماننده‌ [۱]که‌ خود از شاگردان‌ مکتب‌ راما نوجا[۲]، و از مبلغان‌ آراء توحیدی‌ بود، پیوست‌.

کبیر با عقاید اسلامی‌ و اصطلاحات‌ عرفانی‌ صوفیه‌ آشنا بود و سعی‌ داشت‌ که‌ اسلام‌ و دیانت‌ هندویی‌ را به‌ هم‌ نزدیک‌، و اختلافات‌ آنها را اموری‌ صوری‌ و ظاهری‌ قلمداد کند. وی‌ در اشعار خود «راما» را با «رحمان‌» و «رحیم‌» و کعبه‌ را با «کیلاس‌[۳]» (کوهی‌ که‌ مقام‌ شیوا تصور می‌شود) یکی‌ می‌شمرد و تعصبات‌ ارباب‌ مذاهب‌ را جاهلانه‌ و نادرست‌ می‌دانست‌.مخالفت‌ با اشکال‌ تعبدی‌ و خشک‌ و بی‌روح‌ اعمال‌ دینی‌ ، مخالفت‌ با پرستش‌ اصنام‌ در معابد، نیز مخالفت‌ با محصور و محدود کردن‌ خداوند در جایگاهی‌ معین‌، اعتراض‌ به‌ سیطرۀ طبقۀ برهمن‌ بر حیات‌ دینی‌ و ایمانی‌ مردم‌، پرستش‌ خدای‌ یگانه‌ به‌ نامهای‌ مختلف‌ ، عبادت‌ عاشقانۀ آزاد و اخلاص‌ و پاکی‌ دل‌ در برابر اعمال‌ تقلیدی‌ و کورکورانه‌، اساس‌ فکر کبیر و پیروان‌ او بود. طریقۀ کبیر (کبیر پانتهه‌[۴]) در سراسر نواحی‌ شمالی‌ شبه‌ قاره‌ گسترش‌ یافت‌ و کسانی‌ چون‌ دادو، رام‌ داس‌، نانَک‌ (بنیان‌گذار مذهب‌ سیک‌)، چایتانیه‌ (شاعر عارف‌ بنگالی‌) از پیروان‌ افکار و روش‌ او بودند و حتی‌ رابیندرانات‌ تاگور (۱۸۶۱-۱۹۴۱م‌) شاعر و حکیم‌ معروف‌ هند که‌ ۱۰۰ غزل‌واره‌ از سروده‌های‌ او را به‌ زبان‌ انگلیسی‌ ترجمه‌ کرده‌، در جهان‌ بینی‌ توحیدی‌ و عرفانی‌ خود از افکار کبیر و جریان‌ بهکتی‌ تأثیر پذیرفته‌ است‌. نانک‌ (۱۴۶۹- ۱۵۳۸م‌) نیز از کسانی‌ بود که در جوانی‌ روزگاری‌ در دستگاه دولت‌خان‌ لودی‌، حکمران‌ پنجاب‌، به‌ کارهای‌ دیوانی‌ مشغول‌ بوده‌، و طبعاً با آراء و عقاید اسلامی‌ انس‌ و الفت‌ داشته‌ است‌. وی‌ در اواسط عمر به‌ ترک‌ و تجرد روی‌ آورد و سالها در شهرهای‌ هند، ایران‌ و حجاز به‌ سیر و سیاحت‌ پرداخت‌ و سرانجام‌، به‌ زادگاه‌ خود بازگشت‌ و دینی‌ نو تأسیس‌ کرد که‌ از اصول‌ عقاید و نظرگاه‌ توحیدی‌ از یک‌ سو به‌ مکتب‌ بهکتی‌ و افکار کبیر بستگی‌ دارد و از سوی‌ دیگر از اسلام‌ و آراء صوفیه‌ تأثیر پذیرفته‌، با مبادی‌ اعتقادی‌ اسلامی‌ موارد اشتراک‌ و مشابهت‌ فراوان‌ دارد (نک‌ : حسین‌، 25 ,24 ؛ مکنیکول‌، 177 -167 ؛ رضوی‌، «تاریخ‌ تصوف‌»، I/ 383-39).

عامل‌ بسیار مهم‌ در رساندن‌ پیام‌ برابری‌ و عدالت‌ اسلام‌ به‌ اعماق‌ جامعۀ هندویی‌ تبلیغات‌ و فعالیتهای‌ مشایخ‌ صوفیه‌ بود (نک‌ : تاراچند، ۳۴ -۳۳ ؛ مجتبائی‌، 106 ,98-100). حتی‌ پیش‌ از ظهور سلسله‌های‌ سهروردیه‌، چشتیه‌ و قادریه در شبه‌ قاره‌ و تشکیل‌ خانقاههای‌ آنان‌، بنابر برخی‌ روایات‌ (نک‌ : سبحان‌، 120-125) کسانی‌ از صوفیه در نواحی‌ غربی‌ و جنوبی‌ هند اقامت‌ جسته‌، و با مردم‌ بومی‌ آمیزش‌ داشته‌، و به‌ تعلیم‌ و تبلیغ‌ آراء و آداب‌ صوفیانه‌ مشغول‌ بوده‌اند. امروزه‌ نیز غالباً در مراسم «عرس‌» که‌ بر آرامگاههای‌ مشایخ‌ و پیران‌ صوفیه در نقاط مختلف‌ برگذار می‌شود، گروههایی‌ از مردم‌ بومی‌ - هندو و مسلمان‌ - گرد می‌آیند و اعمال‌ و آداب‌ مربوط به‌ عرس‌ را مشترکاً به‌ جا می‌آورند (نک‌ : همانجا). در دوران‌ حکومت‌ سلاطین‌ دهلی‌، و مخصوصاً بعد از حملۀ مغول‌ به‌ خراسان‌ و عراق‌، سلسله‌های‌ معروف‌ صوفیه‌ از آن‌ نواحی‌ به‌ شهرهای‌ شمالی‌ و مراکز حکومت‌ اسلامی‌ شبه‌ قاره‌ روی‌ آور شدند و شعبه‌ها و شاخه‌های‌ آنها در تمامی‌ مناطق‌ این‌ سرزمین‌، در روستاها و نقاط دور افتاده‌ پراکنده‌ گردیدند.

مشایخ‌ این‌ سلسله‌ها در میان‌ مردم‌ حرمت‌ و محبوبیت‌ خاص‌ داشتند و سلاطین‌ و مراکز قدرت‌ نیز طبعاً به‌ جلب‌ نظر و توجه‌ آنان‌ سعی‌ داشتند، ولی‌ بسیاری‌ از آنان‌ از نزدیک‌ شدن‌ به دربار سلاطین‌ اجتناب‌ می‌ورزیدند (نک‌ : همو، 270 ,255 ,222 -221 ؛ حسین‌، 51 -50 ؛ مجتبائی‌، 100). در خانقاهها مجالس‌ وعظ و سماع‌ گاهی‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ و غالباً به‌ زبانهای‌ محلی‌ برگذار می‌شد (نک‌ : رضوی‌، همان‌، I/ 291-292, 326-327) و قوالی‌ معمولاً با «راگها» و آوازهای‌ هندی‌ همراه‌ بود. بومیان‌ هندو مذهب‌ در شهرها و روستاها به‌ این‌ مراکز جلب‌ می‌شدند و رفته‌ رفته در فضای‌ روحانیت‌ عرفانی‌ و اخوت‌ صوفیانۀ اسلامی‌ تحت‌ تأثیر تعلیمات‌ مشایخ‌ قرار می‌گرفتند.

جمعیت‌ عظیم‌ و فراگیر مسلمان‌ شبه‌ قاره‌ که‌ امروز نزدیک‌ به‌ نیمی‌ از ساکنان‌ این‌ سرزمین‌ بسیار وسیع‌ را تشکیل‌ می‌دهند، کلاً در اصل‌ از همین‌ مردمان‌ بومیند و فرزندان‌ و بازماندگان‌ مهاجران‌ غیر بومی‌ که‌ از نقاط دیگر آمده‌اند، تنها بخش‌ کوچکی‌ از این‌ تودۀ بزرگ‌ را تشکیل‌ می‌دهند. شخصیتهای‌ بزرگ‌ و برجسته‌ و مؤثری‌ از صوفیه‌، چون‌ خواجه‌ معین‌الدین‌ چشتی‌ (د ۶۳۴ق‌/ ۱۲۳۶م‌)، مؤسس‌ طریقۀ چشتیه در هند و خلیفۀ او بختیار کاکی‌ (د ۶۳۵ق‌)، و نیز فریدالدین‌ شکرگنج‌ معروف‌ به‌ بابافرید (د ۶۶۵ق‌/ ۱۲۶۶م‌)، قاضی‌ حمیدالدین‌ ناگوری‌ (د ۶۷۸ق‌/ ۱۲۷۹م‌)، نظام‌ الدین‌ اولیا (د ۷۲۵ق‌/ ۱۳۲۵م‌) و نصیرالدین‌ چراغ‌ دهلی‌ (د ۷۵۷ق‌/ ۱۳۵۶م‌) از بزرگان‌ این‌ سلسله‌؛ بهاءالدین‌ زکریا ملتانی‌ (د ۶۶۶ق‌) مؤسس‌ سلسلۀ سهروردیه در شبه‌ قاره‌ و فرزند و خلیفۀ او صدرالدین‌ و مریدان‌ صدرالدین‌، سید جلال‌ بخاری‌، معروف‌ به‌ سرخ‌ پوش‌ (د ۶۹۵ق‌/ ۱۲۹۶م‌)، شیخ‌ احمد معشوق‌ و لعل‌ شهباز و مشایخ‌ دیگر این‌ سلسله‌ چون‌ سیدجلال‌ الدین‌، معروف‌ به‌ مخدوم‌ جهانیان‌ جهان‌ گشت‌ بخاری‌ (د ۷۸۶ق‌/ ۱۳۸۴م‌)، میران‌ محمدشاه‌، معروف‌ به‌ موج‌ دریا (د ۱۰۱۳ق‌/ ۱۶۰۴م‌) و پیران‌ و مشایخ‌ سلسله‌های‌ منشعب‌ از سهروردیه‌؛ و نیز سیدمحمد غوث‌ (د ۹۲۳ق‌/ ۱۵۱۷م‌) مؤسس‌ سلسلۀ قادریه در هند، فرزند و جانشین‌ او، عبدالقادر ثانی‌ (د ۹۴۰ق‌/ ۱۵۳۳م‌)، بهلول‌ شاه دریایی‌، شاه‌ لعل‌حسین‌ (د ۱۰۰۸ق‌/ ۱۵۹۹م‌)، میان‌ میر (د ۱۰۴۶ق‌/ ۱۶۳۶م‌)، ملاشاه‌ و مرید او شاهزاده داراشکوه‌ فرزند شاهجهان‌، و گروه دیگری‌ از وابستگان‌ به‌ این‌ سلسله‌ها؛ و پیروان‌ سلسلۀ شطّاریه‌ چون‌ شیخ‌ عبدالله‌ شطار (د ۸۳۲ق‌/ ۱۴۲۸م‌) و شاه‌ محمد غوث‌ گوالیاری‌ (د ۹۷۱ق‌/ ۱۵۶۳م‌) و شاه‌ وجیه‌ الدین‌ (د ۱۰۱۸ق‌/ ۱۶۰۹م‌) در ملتان‌، لاهور، دهلی‌ و اجمیر؛ و کسانی‌ چون‌ سیداشرف‌ الدین‌ معروف‌ به‌ بلبل‌ شاه‌ (د ۷۲۷ق‌/ ۱۳۲۷م‌) که‌ پادشاه‌ بودایی‌ کشمیر را مسلمان‌ کرد، سیدعلی‌ همدانی‌ (د ۷۸۷ق‌/ ۱۳۸۵م‌)، مؤسس‌ سلسلۀ کبرویه در کشمیر، شیخ‌ نورالدین‌ ریشی‌ (د ۸۴۲ق‌/ ۱۴۳۸م‌) و بابا داوود خاکی‌ (د ۹۹۴ق‌/ ۱۵۸۵م‌) و پیروان‌ شیعی‌ مذهب‌ سیدمحمد نوربخش‌ در آن‌ ناحیه‌؛ شیخ‌ برهان‌ الدین‌ غریب‌، محمد گیسو دراز (د ۸۲۵ق‌/ ۱۴۲۲م‌) و شیخ‌ برهان‌ الدین‌ شطاری‌ (د ۱۰۸۳ق‌/ ۱۶۷۲م‌) در دکن‌؛ جلال‌ الدین‌ تبریزی‌ (د ۶۴۲ق‌/ ۱۲۴۴م‌)، اخی‌ سراج‌ الدین‌ (د ۷۵۸ق‌/ ۱۳۵۷م‌)، نورالدین‌ قطب‌ عالم‌ (د ۸۵۱ق‌/ ۱۴۴۷م‌) و سید الله‌ بخش‌ گیلانی‌ (د ۹۹۵ق‌/ ۱۵۸۶م‌) در بنگال‌؛ و گروه‌ کثیر دیگری‌ از پیران‌ و مشایخ‌ سلسله‌های‌ مختلف‌ در سراسر شبه‌ قاره در خانقاهها و مساجد و تکیه‌ها با جد و جهد به‌ تبلیغ‌ و ترویج‌ اسلام‌ به‌ گونه‌ای‌ که‌ با طبع‌ و ذوق‌ و روحیات‌ مردم‌ بومی‌ ملایم‌ و سازگار باشد، اشتغال‌ داشته‌، و در این‌ راه‌ بیش‌ از هر عامل‌ دیگری‌ مؤثر بوده‌اند.

در میان‌ سلاطین‌ و امرای‌ مسلمان‌ نیز کسانی‌ بودند که در برابر بومیان‌ هندو مذهب‌ روش‌ مسالمت‌ آمیز و دوستانه داشتند و با حرمت‌ نهادن‌ به‌ آداب‌ و رسوم‌ و امور دینی‌ و عبادی‌ آنان‌ و برقرار کردن‌ عدالت‌ در میان‌ تمامی‌ رعایای‌ خود محبت‌ و اعتماد اکثریت‌ مردمان‌ سرزمینهایی‌ را که‌ زیر فرمان‌ داشتند، به‌ سوی‌ خود جلب‌ می‌کردند. سلطان‌ زین‌العابدین‌ کشمیری‌ (۸۲۳ -۸۷۷ق‌/ ۱۴۲۰-۱۴۷۲م‌) در عین‌ اینکه‌ به‌ شعر و ادب‌ فارسی‌ و معارف‌ خانقاهی‌ اسلامی‌ توجه‌ خاص‌ داشت‌، در تقویت‌ و ترویج‌ زبان‌ کشمیری‌ نیز کوشا بود و به‌ فرمان‌ او برخی‌ از آثار دینی‌ هندوان‌ به‌ این‌ زبان‌ ترجمه‌ شد. همچنین‌ داستان‌ یوسف‌ و زلیخا ی‌عبدالرحمان‌ جامی‌ از فارسی‌ به‌ سنسکریت‌ نقل‌ گردید و تاریخ‌ معروف‌ کشمیر موسوم‌ به‌ راج‌ ترنگینی‌ که در سدۀ ۶ق‌/ ۱۲م‌ به‌ زبان‌ سنسکریت‌ نوشته‌ شده‌ بود، تا سدۀ ۹ق‌/ ۱۵م‌ ادامه‌ یافت‌ و به‌ زبان‌ کشمیری‌ نیز ترجمه‌ شد. از زمان‌ این‌ پادشاه‌ برهمنان‌ کشمیری‌، خصوصاً قبیلۀ ساپرو به‌ تحصیل‌ زبان‌ فارسی‌ و فرهنگ‌ اسلامی‌ مشغول‌ شدند و در دوره‌های‌ بعد در دربار سلاطین‌ بابری‌ هند مشاغل‌ و مقامات‌ دیوانی‌ را به‌ خود اختصاص‌ دادند. خانوادۀ جواهر لعل‌ نهرو به‌ این‌ طبقه‌ تعلق‌ داشت‌ و اجداد اقبال‌ لاهوری‌، شاعر و متفکر معاصر پاکستانی‌ از این‌ گروه‌ بودند (نک‌ : احمد، 107).

پیش‌ از زین‌العابدین‌، محمدبن‌ تغلق‌ و پس‌ از او علاءالدین‌ حسین‌ شاه‌ بنگالی‌، بهلول‌ شاه‌ لودی‌ و شیرشاه‌ سوری‌ نیز با اتباع‌ هندو مذهب‌ رفتاری‌ مبتنی‌ بر رعایت‌ حقوق‌ اجتماعی‌ و حفظ عدالت‌ داشتند (نک‌ : همو، 90-91). ولی‌ از آغاز حکومت‌ اکبرشاه‌ بابری‌ (۹۶۴ -۱۰۱۴ق‌/ ۱۵۵۶- ۱۶۰۵م‌) وضع‌ جامعۀ هندو مذهب‌ در حکومت‌ اسلامی‌ دگرگون‌ شد، رسم‌ پرداخت‌ جزیه‌ منسوخ‌ گردید (چنانکه در زمان‌ سلطان‌ زین‌العابدین‌ کشمیری‌ نیز منسوخ‌ شده‌ بود)، تعمیر معابد و تأسیس‌ معابد جدید رسماً مجاز شد و هندوان‌ در تصدی‌ کارهای‌ دولتی‌ با مسلمانان‌ برابر به‌شمار آمدند، و ترجمۀ آثار علمی‌ و دینی‌ و عرفانی‌ هندویی‌ به‌ زبان‌ فارسی‌، و مطالعه‌ و تلخیص‌ و تفسیر و استنساخ‌ این‌ آثار در میان‌ هندوان‌ و مسلمانان‌ رواج‌ گرفت‌ (نک‌ : مجتبائی‌، فصل‌ 2). حرکتی‌ که در دورۀ اکبرشاه‌ برای‌ ایجاد محیط تفاهم‌ مشترک‌ و همزیستی‌ آغاز شده‌ بود، در زمان‌ جانشینان‌ او، جهانگیر و شاهجهان‌ ادامه داشت‌ و فرزند شاهجهان‌، محمد داراشکوه در این‌ راه‌ جد و جهد تمام‌ داشت‌. وی‌ با عارفان‌ و سالکان‌ مسلمان‌ و هندو مصاحبت‌ و معاشرت‌ داشت‌ و علاوه‌ بر کتابها و رساله‌هایی‌ که‌ خود او در تطبیق‌ مبانی‌ عرفانی‌ و دینی‌ اسلام‌ و دیانت‌ هندویی‌ نوشت‌، شماری‌ از کتب‌ بسیار مهم‌ هندوان‌ را نیز به‌ یاری‌ جمعی‌ از دانشمندان‌ هندو به‌ فارسی‌ ترجمه‌ کرد (نک‌ : همانجا)؛ اما با غلبۀ اورنگ‌ زیب‌ (عالمگیر)، فرزند دیگر شاهجهان‌ برداراشکوه‌، و کشته‌ شدن‌ این‌ شاهزادۀ روشن‌ بین‌ و آزاده‌ به دست‌ برادر، جریانی‌ که‌ از چند قرن‌ پیش‌ در جهت‌ ایجاد تفاهم‌ میان‌ هندوان‌ و مسلمانان‌ آغاز شده‌، و طبقات‌ مختلف‌ جامعۀ هندو مذهب‌ را با چهرۀ لطف‌ آمیز و بشر دوستانۀ اسلام‌ و فرهنگ‌ و معنویت‌ آن‌ آشنا کرده‌ بود، به‌ آخر رسید.

از اوایل‌ حکومت‌ اسلامی‌ در هند بسیاری‌ از فقها و متشرعان‌ بودند که‌ با مساهله‌ و اغماض‌ نسبت‌ به‌ مشرکان‌ و بت‌ پرستان‌ مخالفت‌ داشتند و سیاست‌ و رفتار سلاطین‌ و امرایی‌ را که‌ چنین‌ روشی‌ در پیش‌ می‌گرفتند، مورد اعتراض‌ و انتقاد قرار می‌دادند؛ ولی‌ سیاست‌ دینی‌ اکبرشاه‌ و رفتار او با پیروان‌ ادیان‌ دیگر، و خصوصاً نظریۀ «صلح‌ کل‌» و «دین‌ الهی‌» ساخته‌ و پرداختۀ او و همفکرانش‌ و بدعت‌ گذاریهای‌ دیگر او به‌ گونه‌ای‌ بود که‌ با مبانی‌ اعتقادی‌ جامعۀ دینی‌ اسلامی‌ منافات‌ کلی‌ داشت‌ و مخالفت‌ صریح‌ کسانی‌ چون‌ عبدالقادر بدائونی‌ مورخ‌ و دانشمند مشهور، و شیخ‌ احمد سرهندی‌ (ه‌ م‌)، صوفی‌ طریقۀ نقشبندی‌ و از علمای‌ دینی‌ را به‌ شدت‌ برانگیخته‌ بود (نک‌ : احمد، 169-173). این‌ دو جریان‌ مخالف‌ در دوران‌ سلطنت‌ جهانگیر و شاهجهان‌ نیز ادامه داشت‌. از یک‌ سو دربار شاهی‌ و دستگاه‌ حکومت‌ مرکزی‌ همزیستی‌ مسالمت‌ آمیز و سازش‌ با اکثریت‌ هندو مذهب‌ را لازمۀ دوام‌ و بقای‌ خود می‌دانست‌ و مقابلۀ خصمانه‌ و اعمال‌ جبر و زور را خطرناک‌ و ناممکن‌ می‌دید، و از سوی‌ دیگر علمای‌ متشرع‌ و سنت‌گرا هرگونه‌ سهل‌ گیری‌ و مسامحه در امور دینی‌ و انحراف‌ از اصول‌ و احکام‌ را شدیداً محکوم‌ می‌کردند و حکومت‌ اسلامی‌ را مجری‌ آن‌ احکام‌ می‌خواستند. کشاکش‌ و منازعۀ داراشکوه‌ و اورنگ‌ زیب‌ در حقیقت‌ نقطۀ برخورد و مقابلۀ این‌ گرایش‌ بنیادی‌ و سابقه‌دار در نهاد حکومت‌ اسلامی‌ شبه‌ قاره‌ بود که‌ هنوز در آن‌ سرزمین‌ وسیع‌ به‌ اشکال‌ و صور مختلف‌ خود نمایی‌ می‌کند.

اورنگ‌ زیب‌ در مقابل‌ روش‌ مسالمت‌ آمیز داراشکوه‌ با جناح‌ سنت‌گرا و سخت‌گیر جامعۀ مسلمان‌ همراه‌ و هم‌ آواز شد، سیاست‌ آزار هندوان‌ را در پیش‌ گرفت‌ و تحمیل‌ جزیه‌ و مالیاتهای‌ سنگین‌ بر آنان‌ و تخریب‌ بتخانه‌ها را در رأس‌ اقدامات‌ خود قرار داد. بعد از اورنگ‌ زیب‌، بدبینی‌ و وحشتی‌ که‌ از این‌ طریق‌ میان‌ دو بخش‌ بزرگ‌ اجتماع‌ پدید آمده‌ بود، موجب‌ تضعیف‌ حکومت‌ اسلامی‌ شد و راه‌ را برای‌ هجوم‌ نیروهای‌ خارجی‌ باز کرد. درگیریهای‌ دولت‌ مرکزی‌ با قبایل‌ و حکام‌ محلی‌ و ناتوانی‌ روز افزون‌ آن‌ سرانجام‌ به‌ جایی‌ رسید که‌ اندکی‌ پس‌ از حملۀ نادرشاه‌ افشار از ایران‌ (۱۱۵۱-۱۱۵۲ق‌/ ۱۷۳۸- ۱۷۳۹م‌) و تاخت‌ و تاز احمدشاه درانی‌ از افغانستان‌، قوای‌ بریتانیایی‌ بدون‌ هیچ‌گونه‌ مقاومتی‌ بر بخشهای‌ مختلف‌ کشور مسلط شدند (۱۱۶۱ق‌/ ۱۷۴۸م‌) و دربار دهلی‌ را دست‌ نشاندۀ خود کردند. اقدامات‌ کسانی‌ چون‌ نواب‌ حیدرعلی‌ خان‌ بهادر (۱۱۳۵-۱۱۹۷ق‌/ ۱۷۲۲-۱۷۸۲م‌) و پسرش‌ تیپو سلطان‌ (۱۱۹۸-۱۲۱۴ق‌/ ۱۷۸۳- ۱۷۹۹م‌)، حکمرانان‌ شیعی‌ مذهب‌ میسور که‌ می‌کوشیدند تا با یاری‌ گرفتن‌ از مأموران‌ و نیروهای‌ فرانسوی‌ حکومت‌ اسلامی‌ هند را از چنگال‌ قدرت‌ استعماری‌ بریتانیا خلاص‌ کنند، هیچ‌ گونه‌ پشتوانه‌ای‌ از درون‌ کشور به دست‌ نیاورد و درهم‌ کوبیده‌ شد. آخرین‌ کوشش‌ در این‌ راه‌ انقلاب‌ ۱۸۵۷- ۱۸۵۸م‌ یا «شورش‌ سپاهیان‌» بود که‌ گرچه‌ سپاهیان‌ مسلمان‌ و هندو با هم‌ در آن‌ شرکت‌ داشتند، ولی‌ آن‌ نیز سرانجام‌، به‌ سبب‌ اختلافات‌ داخلی‌ و خصومتهای‌ محلی‌ بی‌اثر ماند و به‌ شدت‌ سرکوب‌ شد. این‌ پایان‌ حکومت‌ اسلامی‌ در هند بود و پس‌ از آن‌ تمامی‌ سرزمین‌ گستردۀ هند رسماً مستعمرۀ دولت‌ بریتانیا شد.

بعد از زمان‌ اورنگ‌ زیب‌ جامعۀ اسلامی‌ هند می‌کوشید تا به‌ نوعی‌ وحدت‌ و انسجام‌ در داخل‌ خود دست‌ یابد و بر مشکلات‌ گوناگونی‌ که‌ پیش‌ آمده‌ بود، فائق‌ گردد. رهبران‌ طریقۀ نقشبندیه‌ از آغاز ورود به‌ این‌ ناحیه در سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ همواره‌ به‌ سیاست‌ دینی‌ اکبرشاه‌ و جهانگیر و شاهجهان‌ معترض‌ بودند و خود را مدافع‌ احکام‌ و موازین‌ شرع‌ می‌دانستند، و در دوران‌ سلطنت‌ اورنگ‌ زیب‌ در تعیین‌ مشی‌ سیاسی‌ او مداخله‌ای‌ مؤثر داشتند. آخرین‌ شخصیت‌ مهم‌ این‌ سلسله‌ شاه‌ ولی‌الله دهلوی‌ (د ۱۱۷۶ق‌/ ۱۷۶۲م‌) بود که‌ پدرش‌ در تألیف‌ فتاوی‌ عالمگیری‌ شرکت‌ داشت‌ و خودش‌ در دوران‌ تحصیل‌ در مدینه‌ و حجاز با عقاید ابن‌تیمیه‌ و مبادی‌ فکری‌ محمدبن‌ عبدالوهاب‌ آشنا شده‌ بود. وی‌ می‌خواست‌ که‌ بر مبنای‌ اصول‌ فقه‌ مالکی‌ اختلافات‌ میان‌ مکاتب‌ و مذاهب‌ اسلامی‌ را بر طرف‌ کند و خود را «قائم‌ الزمان‌» می‌خواند (قس‌: ه‌ د، احمد سرهندی‌، نظریۀ «قیوم‌») و دربارۀ اجتهاد نظریات‌ خاصی‌ داشت‌ که‌ مبنی‌ بر انطباق‌ احکام‌ با احوال‌ و شرایط جاری‌ زمان‌ بود (نک‌ : «سرچشمه‌ها[۱]...»، 457 ,454 -449 ؛ احمد، 201-205). راهی‌ که‌ شاه‌ ولی‌الله‌ برای‌ مقابله‌ با مشکلات‌ دوران‌ انحطاط حکومت‌ اسلامی‌ در هند پیشنهاد می‌کرد، راهی‌ دشوار و غیر عملی‌ بود. وی‌ امرا و فرمانروایان‌ مسلمان‌ نواحی‌ مختلف‌ را به‌ اتحاد با هم‌ و جهاد در مقابل‌ قدرتهای‌ بومی‌ هندو مذهب‌ که در برابر حکومت‌ ناتوان‌ شدۀ مرکزی‌ قد برافراشته‌ بودند، دعوت‌ می‌کرد (نک‌ : همو، 208 )، ولی‌ ضعف‌ شدید و مشکلات‌ داخلی‌ این‌ حکومتهای‌ محلی‌ و اختلافات‌ آنها با یکدیگر و با حکومت‌ مرکزی‌ را نادیده‌ می‌گرفت‌. لیکن‌ وی‌ در تشخیص‌ چگونگی‌ وضع‌ مسلمانان‌ و چاره‌ جویی‌ عملی‌ و عقل‌ پذیر روشی‌ داشت‌ که در دوره‌های‌ بعد در افکار متفکران‌ مسلمان‌ هند و پاکستان‌، چون‌ سیداحمدخان‌، شبلی‌ نعمانی‌ و محمد اقبال‌ مؤثر افتاد (نک‌ : همو، 204-205).

بعد از شاه‌ ولی‌الله‌، فرزندانش‌ راه‌ و روش‌ او را دنبال‌ کردند و سرانجام‌، یکی‌ از شاگردان‌ پسرش‌ عبدالعزیز، به‌ نام‌ سید احمد بریلوی‌ (د ۱۲۴۷ق‌/ ۱۸۳۱م‌) در نیمۀ اول‌ سدۀ ۱۹م‌ رهبری‌ این‌ نهضت‌ فکری‌ را به دست‌ گرفت‌. سیداحمد از افکار وهابیان‌ حجاز متأثر بود و سعی‌ داشت‌ که‌ اصلاح‌ و تصفیۀ اسلام‌ را در هندوستان‌ بر طبق‌ اصول‌ وهابی‌ انجام‌ دهد، اما روحیات‌ و گرایشهای‌ عمومی‌ مسلمانان‌ شبه‌ قاره‌ با آنگونه‌ خشونت‌ و خشک‌ اندیشی‌ سازگار نبود. ولی‌ از سوی‌ دیگر، فعالیتهای‌ او و همفکرانش‌ که‌ به «مجاهدین‌» معروف‌ شده‌اند، در مقابله‌ با تأثیراتی‌ که‌ آداب‌ و اعمال‌ دینی‌ هندوان‌ در روستاها بر زندگی‌ مسلمانان‌ برجای‌ نهاده‌ بود، و در رفع‌ و دفع‌ این‌ تأثیرات‌، حائز اهمیت‌ بسیار است‌ (همو، 211-212). این‌ مجاهدین‌ هندوستان‌ را «مدینۀ ناقصه‌» یا «دارالحرب‌» می‌دانستند، هم‌ از آن‌ روی‌ که‌ قدرت‌ بیگانۀ بریتانیا بر آن‌ استیلا یافته‌ بود و هم‌ از آن‌ جهت‌ که در آن‌ کافران‌ و مشرکان‌ با مسلمانان‌ در آب‌ و خاک‌ سهیم‌ بودند؛ رساندن‌ این‌ مدینۀ ناقصه‌ به‌ مدینۀ تامه‌ یا دارالاسلام‌ تنها از طریق‌ جهاد امکان‌ پذیر بود و جماعت‌ مجاهدین‌ در این‌ راه دست‌ به‌ اقداماتی‌ نیز زده‌ بودند (نک‌ : همو، 213-215).

جهاد بر ضد حکومت‌ سیکها که‌ پنجاب‌ و نواحی‌ مرزهای‌ غربی‌ را متصرف‌ شده‌ بودند و مسلمانان‌ آن‌ مناطق‌ را مورد آزار و اهانت‌ قرار می‌دادند و نیز دعوت‌ از فرمانروایان‌ بخارا و افغانستان‌ برای‌ احیای‌ حکومت‌ اسلامی‌ در هند، نمونه‌هایی‌ از اقدامات‌ عملی‌ مجاهدین‌ است‌. نمونۀ دیگر پیوستن‌ آنان‌ به‌ انقلاب‌ ۱۸۵۷م‌ بود که‌ منجر به‌ فروپاشی‌ قدرت‌ آنان‌ شد، ولی‌ هنوز در مرزهای‌ غربی‌ گروههایی‌ از آنان‌ باقی‌ بودند و در جنگ‌ جهانی‌ اول‌ به‌ جنبش «خلافت‌» پیوستند. در اوایل‌ سدۀ ۲۰م‌ به‌ سبب‌ مشکلاتی‌ که‌ بریتانیا برای‌ ترکیۀ عثمانی‌ در اروپا ایجاد کرده‌ بود و به‌ سبب‌ صدماتی‌ که در طول‌ جنگ‌ از جانب‌ بریتانیا و متحدانش‌ بر حکومت‌ عثمانی‌ وارد می‌شد، مسلمانان‌ شبه‌ قاره‌ به‌ حمایت‌ از مرکز خلافت‌ عثمانی‌ که‌ آن‌ را مرکز جهان‌ اسلامی‌ تصور می‌کردند، به‌ پا خاستند و هم‌ صدا با کنگرۀ ملی‌ هند و جامعۀ هندوان‌ که‌ آنان‌ نیز از سیاستهای‌ استعماری‌ بریتانیا در هند به‌ ستوه‌ آمده‌ بودند، به‌ اعتراض‌ و انتقاد از راه‌ و روش‌ دولت‌ حاکم‌ برخاستند.

حرکت‌ دیگری‌ که‌ به‌ موازات‌ اقدامات‌ مجاهدین‌ در بنگال‌ پدید آمد، جنبش «فرائضی‌» بود که‌ مستقیماً به‌ وهابیت‌ حجاز مربوط می‌شد و از آن‌ تقلید و پیروی‌ می‌کرد. مؤسس‌ این‌ جنبش‌ حاجی‌ شریعت‌الله‌ (د ۱۲۴۶ق‌/ ۱۸۳۰م‌) بود و پس‌ از او فرزندش‌ ودود میان‌ (د ۱۲۷۷ق‌) آن‌ را رهبری‌ می‌کرد. یکی‌ از پیروان‌ سید احمد بریلوی‌ به‌نام‌ تیتومیان‌ نیز که در بنگال‌ فعالیت‌ داشت‌، از جهات‌ بسیار با فرائضیان‌ وهابی‌ مسلک‌ همفکر و همکار بود. کوشش‌ این‌ دو گروه‌ علاوه‌ بر دور نگهداشتن‌ جامعۀ روستایی‌ مسلمان‌ از تأثیرات‌ هندویی‌ بومی‌، اصلاح‌ وضع‌ کار و معیشت‌ کشاورزان‌ مسلمان‌ بنگال‌ در برابر مقرراتی‌ بود که‌ انگلیسیها در اواخر سدۀ ۱۸م‌ به‌ زیان‌ کشاورزان‌ مسلمان‌ وضع‌ کرده‌، و این‌ مردم‌ را به‌ صورت‌ کارگران‌ مزدور زمین‌داران‌ هندو مذهب‌ درآورده‌ بودند.

فرائضیان‌ زمین‌ را از آن‌ خداوند، و حاصل‌ کار بر روی‌ زمین‌ را متعلق‌ به‌ زارع‌ می‌دانستند و با پرداخت‌ مالیات‌ مخالفت‌ داشتند (همو، 216). ولی‌ به‌ طور کلی‌ با انقلاب‌ ۱۸۵۷م‌ و سرکوب‌ شدن‌ آن‌، اوضاع‌ مسلمانان‌ کلاً دگرگون‌ شد. حکومت‌ استعماری‌، اسلام‌ را، به‌ هر شکل‌ آن‌، بزرگ‌ترین‌ دشمن‌ و معارض‌ خود می‌دانست‌. مسلمانان‌ خود را وارث‌ حکومت‌ هند، و قدرت‌ استعماری‌ را غاصب‌ و متجاوز می‌شناختند و از موقعیتهایی‌ که‌ پیش‌ می‌آمد، برای‌ درهم‌ شکستن‌ قدرت‌ حاکم‌ استفاده‌ می‌کردند. حکومت‌ استعمارگر که‌ بر اوضاع‌ تسلط کامل‌ یافته‌ بود، می‌کوشید که‌ اکثریت‌ هندو مذهب‌ را از لحاظ فرهنگی‌ و اقتصادی‌ تقویت‌ کند و اقلیت‌ مسلمان‌ را زیر دست‌ آن‌ قرار دهد و بدین‌ منظور، با تأسیس‌ مدارس‌ جدید برای‌ هندوان‌، استخدام‌ آنان‌ در دستگاههای‌ دولتی‌، تغییر زبان‌ رسمی‌ از فارسی‌ به‌ انگلیسی‌ (در ۱۸۳۵م‌)، حمایت‌ از زمین‌ داران‌ هندو در برابر کشاورزان‌ مسلمان‌، و با تجلیل‌ فرهنگ‌ باستانی‌ هندوان‌، به‌ تقویت‌ روحیه‌، ایجاد حس‌ ملیت‌ و بالا بردن‌ حیثیت‌ اجتماعی‌ هندوان‌ پرداخت‌. مسلمانان‌ در برابر این‌ وضع‌ تا دیر زمانی‌ هیچ‌ گونه‌ روش‌ مقابلۀ منظم‌ و مؤثری‌ نداشتند و تنها می‌کوشیدند که‌ اصالت‌ و صحت‌ دیانت‌ خود را در برابر این‌ وضع‌ حفظ کنند و از همین‌ روی‌، چنانکه‌ اشاره‌ شد، بیشترین‌ کوشش‌ در این‌ جهت‌ از سوی‌ علما و رهبران‌ دینی‌ بود و به‌ جوانب‌ دیگر اوضاع‌ جاری‌ و موجود داخلی‌ هند توجهی‌ نمی‌شد (نک‌ : راحت‌الله‌، 290). رهبری‌ دینی‌ با پیروان‌ شاه‌ ولی‌الله‌ و علمای‌ دیوبند بود که‌ مسألۀ وحدت‌ و مرکزیت‌ جهان‌ اسلام‌ و خلافت‌ عثمانی‌ را پیش‌ نظر داشتند و در مساجد خطبه‌ به‌ نام‌ سلطان‌ عثمانی‌ خوانده‌ می‌شد (احمد، 63). ظاهراً انگلیسیها نیز در بزرگ‌ جلوه دادن‌ خلافت‌ عثمانی‌ در انظار مسلمانان‌ و ترغیب‌ آنان‌ در این‌ جهت‌ دخیل‌ بودند (نک‌ : همانجا)، زیرا اقتضای‌ سیاست‌ بریتانیا در آن‌ احوال‌ چنان‌ بود که‌ توجه‌ مسلمانان‌ از آنچه در داخل‌ می‌گذشت‌ منحرف‌، و به‌ مسائلی‌ خارج‌ از هند معطوف‌ شود.

سیداحمدخان‌ (د۱۳۱۶ق‌) از روشنفکران‌ مسلمان‌، آشکارا با موضوع‌ خلافت‌ مخالفت‌ داشت‌ و در عین‌ حال‌، متابعت‌ از حکومت‌ امپراتوری‌ انگلیس‌ را تبلیغ‌ می‌کرد. او از یک‌ طرف‌ ضعف‌ و نابسامانی‌ دستگاه‌ خلافت‌ عثمانی‌ و مشکلات‌ سیاسی‌ خارجی‌ و داخلی‌ آن‌ را می‌دید و می‌دانست‌ که‌ اینگونه‌ پندارها با واقعیات‌ جاری‌ زمان‌ سازگار نیست‌ و به‌ هیچ‌ وجه در احوال‌ و شرایط خطرناک‌ جامعۀ مسلمان‌ هند تأثیری‌ نخواهد داشت‌. وی‌ از سوی‌ دیگر، رشد و قوت‌ گرفتن‌ جامعۀ هندو مذهب‌ را در سراسر هند می‌دید و می‌دانست‌ که‌ اگر حکومت‌ انگلیس‌ در آن‌ احوال‌ از هند بیرون‌ رود، جامعۀ ناتوان‌ شدۀ مسلمان‌ زیردست‌ و محکوم‌ ارادۀ اکثریت‌ متخاصم‌ و نیرو گرفتۀ هندو مذهب‌ قرار گرفته‌، زبون‌ و تباه‌ خواهد شد. او در جریدۀ ماهانۀ تهذیب‌ الاخلاق‌ که‌ خود تأسیس‌ کرده‌ بود (دورۀ اول‌: ۱۸۷۰-۱۸۷۶م‌، دورۀ دوم‌: ۱۸۹۶- ۱۸۹۸م‌)، به درج‌ مقالاتی‌ در توضیح‌ نظریات‌ خود پرداخت‌ و با گروهی‌ از همفکران‌ خود حرکتی‌ را آغاز کرد که‌ به‌ نهضت‌ علیگره‌ معروف‌ شد.

سیداحمد خان‌ فرا گرفتن‌ علوم‌ و فنون‌ جدید و آشنایی‌ با روشهای‌ کار و زندگی‌ نو و شیوه‌های‌ تفکر عقلانی‌ جدید را برای‌ جوانان‌ مسلمان‌ ضرورتی‌ حیاتی‌ می‌دانست‌، زیرا می‌دید که در غیر این‌ صورت‌ جامعۀ مسلمان‌ هند در مقابله‌ با حوادث‌ آینده‌، نه‌ تنها ناتوان‌ و زبون‌، بلکه‌ معدوم‌ و مضمحل‌ خواهد شد. از این‌ روی‌، در ۱۸۷۵م‌ به‌ تأسیس‌ دانشکده‌ای‌ به‌ شکل‌ مدارس‌ جدید به‌ نام «کالج‌ اسلامی‌ انگلیسی‌ شرقی‌[۲]» برای‌ مسلمانان‌ اقدام‌ کرد و با اینکه‌ برنامۀ دروس‌ کلاً علوم‌ و فنون‌ جدید بود، علوم‌ اسلامی‌ نیز در آن‌ تدریس‌ می‌شد (این‌ کالج‌ بعدها گسترش‌ یافت‌ و در ۱۹۲۱م‌ دانشگاه‌ اسلامی‌ علیگره‌ شد). عقاید سیداحمد خان‌ در آن‌ زمان‌ با شیوۀ تفکر عمومی‌ مسلمانان‌ هند، خصوصاً با نظرگاه‌ علمای‌ دینی‌ و سنت‌گرا سازگار نبود. وی‌ نگرشی‌ کاملاً تعقلی‌ نسبت‌ به‌ اصول‌ و مبانی‌ دین‌ و کتاب‌ و سنت‌ ارائه‌ می‌کرد که‌ از بسیاری‌ جهات‌ به‌ اندیشۀ معتزلی‌ نزدیک‌ بود. کسانی‌ چون‌ شبلی‌ نعمانی‌ شاعر و محقق‌ مشهور، مولانا نذیر احمد مترجم‌ ومفسر قرآن‌ به‌ روش‌ جدید و به‌ زبان‌ اردوی‌ ساده‌، و الطاف‌ حسین‌ شاعر انقلابی‌ از همراهان‌ و همفکران‌ اولیۀ او بودند که‌ از طریق‌ نوشتن‌ مقالات‌ و اشعار و ایراد سخنرانی‌ و مباحثه در ترویج‌ و تبلیغ‌ اصول‌ فکری‌ نهضت‌ علیگره‌ سهم‌ اساسی‌ داشتند. در برابر اقدامات‌ و تبلیغات‌ سید احمدخان‌، علمای‌ تسنن‌ و متشرع‌ ساکت‌ ننشستند و در انتقاد از عقاید و راه‌ و روش‌ او و اعتراض‌ به‌ تعقل‌ گرایی‌ او در دین‌ به‌ او و همفکرانش‌ لقب «نیچری‌»، یعنی «طبیعی‌» یا «طبیعت‌ پرست‌» دادند (نک‌ : «سرچشمه‌ها»، 742-743).

ایجاد «دارالعلم‌» دیوبند، و در پی‌ آن‌ تأسیس‌ مدارس‌ دینی‌ دیگر در شهرهای‌ بزرگ‌ و ترویج‌ علوم‌ قدیمه‌ به‌ روش‌ سنتی‌ از یک‌ سو، و پشتیبانی‌ از نظریۀ خلافت‌ از سوی‌ دیگر واکنش‌ این‌ جناح‌ بود که‌ طبعاً در میان‌ عامۀ مردم‌ نیز طرفداران‌ بسیار داشت‌. در سالهای‌ آخر عمر سیداحمد خان‌، افکار سید جمال‌الدین‌ اسدآبادی‌ (افغانی‌) در میان‌ مسلمانان‌ هند رواج‌ گرفته‌، و گروهی‌ از همفکران‌ سید احمدخان‌ را به‌ خود جلب‌ کرده‌ بود. مقالات‌ جمال‌الدین‌ از عروۀ الوثقی‌ به‌ زبان‌ اردو ترجمه‌ می‌شد و در روزنامه‌های‌ کلکته‌ و لکهنو انتشار می‌یافت‌ و از این‌ طریق‌ به‌ تمامی‌ نقاط مسلمان‌ نشین‌ هند می‌رسید. در اوایل‌ سدۀ ۲۰م‌ شبلی‌ نعمانی‌ در لکهنو مؤسسۀ فرهنگی «ندوۀ العلماء» را تأسیس‌ کرد که‌ از لحاظ فکر و نظر با آنچه‌ سیداحمد خان‌ تبلیغ‌ و پیشنهاد می‌کرد تفاوت‌ کلی‌ داشت‌ و به‌ عقاید سید جمال‌الدین‌ و نظرگاه دارالعلم‌ دیوبند نزدیک‌ شده‌ بود.

مولانا محمدعلی‌ (د ۱۳۴۹ق‌/ ۱۹۳۰م‌) یکی‌ دیگر از همفکران‌ سیداحمد خان‌ نیز پشتیبان‌ سرسخت‌ نظریۀ خلافت‌ شد و در مقابل‌ کالج‌ علیگره «جامعۀ ملّیۀ اسلامیه‌» را در همان‌ شهر بنیاد نهاد (احمد، 65). بعد از سیداحمد خان‌ نهضت‌ علیگره‌ نیرو و توان‌ خود را از دست‌ داد و با ظهور مصطفی‌ کمال‌ در ترکیه در ۱۹۲۴م‌ موضوع‌ خلافت‌ نیز منتفی‌ شد. ولی‌ مسألۀ چگونگی‌ وضعیت‌ مسلمانان‌ هند در مقابل‌ اکثریت‌ عظیم‌ هندو مذهب‌ و آیندۀ تاریک‌ و مبهم‌ آن‌ همچنان‌ باقی‌ بود.

از سوی‌ دیگر، در میان‌ جامعۀ هندو مذهب‌ احساسات‌ ملی‌ گرایی‌ و آزادی‌ طلبی‌ و تجدد خواهی‌ به‌ شدت‌ بیدار شده‌ بود. تشکیل‌ انجمن‌ برهمو سَماج‌ به دست‌ رام‌موهَن‌روی‌ در آغاز سدۀ ۱۹م‌ در کلکته‌ و انجمن‌ آریاسماج‌ به‌دست‌ دیانند سَرَسْوَتی‌ (۱۸۲۴-۱۸۸۳م‌) در بمبئی‌ در ۱۸۷۵م‌ ظهور اشخاصی‌ چون‌ راما کریشنا و ویوِکانَنده‌ و کشاب‌ چَندره‌سِن‌ و گروهی‌ از روشنفکران‌ و متفکران‌دیگر که‌ همگی‌ با افکار جدید فرهنگ‌ اروپایی‌ و موازین‌ علمی‌ جامعه‌شناسی‌ آن‌ روزگار آشنایی‌ داشتند، جامعۀ هندویی‌ را آگاهی‌ و هشیاری‌ خاص‌ بخشیده‌ بودند. اندیشۀ استقلال‌ و آزادی‌ و حکومت‌ مردمی‌ به‌ نوعی‌ در سراسر شبه‌ قاره‌ قوت‌ و اوج‌ گرفته‌ بود که‌ حکومت‌ بریتانیا را در تنگنا قرار داده‌ بود و سرانجام‌، در ۱۸۸۵م‌ راه‌ برای‌ تشکیل‌ کنگرۀ ملی‌ هند[۳] باز شد. در انتخابات‌ کنگره در ۱۸۸۷م‌، هنگامی‌ که‌ بدرالدین‌ طیب‌ جی‌، یکی‌ از مسلمانان‌ آزادی‌خواه‌ به‌ ریاست‌ آن‌ برگزیده‌ شد، سیداحمدخان‌ با شرکت‌ مسلمانان‌ در آن‌ به‌ مخالفت‌ برخاست‌ و صریحاً اعلام‌ کرد که‌ هند دارای‌ دو ملت‌ مسلمان‌ و هندوست‌ که‌ جدا از یکدیگرند و استقرار حکومتی‌ که‌ مبتنی‌ بر آراء مردم‌ باشد، با مصالح‌ اقلیت‌ مسلمان‌ مغایر است‌ و در چنین‌ نظامی‌ حقوق‌ اقلیت‌ ضعیف‌ پایمال‌ خواهد شد (نک‌ : همو، 265).

امیرعلی‌ نیز که‌ قبلاً «جامعۀ مرکزی‌ ملی‌ اسلامی‌[۱]» را در کلکته‌ بنیاد نهاده‌ بود، با سیداحمد خان‌ هم‌ آواز شد. موضوع‌ جدا شدن‌ مسلمانان‌ و هندوان‌ از هم‌ در خاک‌ هند به‌ معنای‌ تجزیۀ این‌ کشور بود و هندوان‌ ملی‌ گرای‌ افراطی‌ را به‌ شدت‌ برانگیخت‌ و در شهرها منازعه‌ و آشوب‌ درگرفت‌ و در کنگره‌ نیز دو دستگی‌ ایجاد شد. مسلمانان‌ می‌کوشیدند که در برابر کنگرۀ ملی‌ هند مجمعی‌ مشابه‌ آن‌ برای‌ خود تشکیل‌ دهند و سرانجام‌، در ۱۳۲۴/ ۱۹۰۶م‌ به‌ تأسیس «مسلم‌ لیگ‌[۲]» توفیق‌ یافتند. رهبری‌ جامعۀ مسلمان‌ کلاً در دست‌ مسلم‌ لیگ‌ قرار گرفت‌ و هر چند که‌ جریانهایی‌ چون‌ موضوع «خلافت‌» و نظریۀ وحدت‌ عالم‌ اسلامی‌ همچنان‌ در فضای‌ فکری‌ مسلمانان‌ باقی‌ بود، کوشش‌ مسلم‌ لیگ‌ مصروف‌ حل‌ مسألۀ موقعیت‌ این‌ جامعه در داخل‌ مرزهای‌ هند بود و مسلم‌ لیگ‌ در فاصلۀ سالهای‌ ۱۹۱۱- ۱۹۱۹م‌ در این‌ مورد با کنگره‌ ارتباط و تبادل‌ نظر داشت‌ و در ۱۹۱۶م «قرارداد کنگره‌ - لیگ‌[۳]» تنظیم‌ شد که‌ اساس‌ آن‌ تعیین‌ حوزه‌های‌ انتخاباتی‌ مستقل‌ برای‌ هر یک‌ از دو طرف‌ بود.

در ۱۹۱۹م‌ محمدعلی‌ و برادرش‌ شوکت‌ علی‌ که‌ تا آن‌ زمان‌ زندانی‌ بودند، آزاد شدند و به‌ جریان‌ همکاری‌ کنگره‌ و مسلم‌ لیگ‌ پیوستند، و حضور کسانی‌ چون‌ جواهر لعل‌ نهرو و مولانا ابوالکلام‌ آزاد در کنگره‌ بر استحکام‌ این‌ روابط و تأثیر فعالیتهای‌ آن‌ در جریان‌ آزادی‌خواهی‌ و استقلال‌ می‌افزود. درفاصلۀ میان‌ دو جنگ‌ جهانی‌ مسألۀ چگونگی‌ تکلیف‌ جامعۀ مسلمان‌ در هند مشغلۀ ذهنی‌ این‌ مردم‌ بود و موضوع‌ تجزیۀ این‌ سرزمین‌ به دو بخش‌ هندویی‌ و اسلامی‌ به‌ اشکال‌ مختلف‌ مطرح‌ می‌شد. کسانی‌ چون‌ ابوالکلام‌ آزاد و ذاکر حسین‌ و اعضای‌ مسلمان‌ کنگره‌ به‌ شدت‌ با این‌ نظر مخالف‌ بودند و برای‌ همزیستی‌ دو گروه‌ راههایی‌ پیشنهاد می‌کردند که‌ از نظرگاه‌ جدایی‌ طلبان‌ قابل‌ قبول‌ نبود و در عمل‌ به‌ نتیجۀ مطلوب‌ نمی‌رسید. اعضای‌ مسلم‌ لیگ‌ بر نظریۀ تجزیه‌ که‌ قبلاً از طرف‌ سیداحمدخان‌ و محمدعلی‌ عرضه‌ شده‌ بود، تأکید داشتند و محمدعلی‌ جناح‌ و محمد اقبال‌ لاهوری‌ از مدافعان‌ این‌ نظر بودند.

اقبال‌ در سخنرانی‌ افتتاحیۀ اجلاس‌ مسلم‌ لیگ‌ در ۱۹۳۰م‌ صریحاً از تشکیل‌ یک‌ دولت‌ اسلامی‌ مستقل‌ وجداگانه در شبه‌ قاره‌ سخن‌ گفت‌ و بر اینکه‌ نظام‌ دینی‌ اسلام‌ از نظام‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ آن‌ جدا نیست‌ و از لحاظ اصول‌ اعتقادی‌ مسلمانان‌ نمی‌توانند تابع‌ حکومت‌ غیر اسلامی‌ باشند، تأکید نمود. مسلمانان‌ هند خصوصاً در مناطقی‌ که‌ اکثریت‌ با آنان‌ بود، از این‌ نظر به‌ عنوان‌ تنها راه‌ تأمین‌ صلح‌ و آرامش‌ در این‌ منطقۀ وسیع‌ جهان‌ پشتیبانی‌ کردند. به‌ رغم‌ مخالفتهای‌ شدید کنگره‌ و اعضای‌ مسلمان‌ آن‌ و کسانی‌ چون‌ ابوالکلام‌ آزاد و ذاکر حسین‌، این‌ حرکت‌ ادامه‌ یافت‌ و قوت‌ گرفت‌ تا در مارس‌ ۱۹۴۰ مسلم‌ لیگ‌ رسماً موضوع‌ تشکیل‌ یک‌ کشور اسلامی‌ مستقل‌ متشکل‌ از دو بخش‌ شرقی‌ و غربی‌ را اعلام‌ کرد. دولت‌ انگلیس‌ در مارس‌ ۱۹۴۲ ضمن‌ تأکید بر همکاری‌ هند در جنگ‌ جهانی‌ این‌ طرح‌ را به‌ صورت‌ خودمختاری‌ بخشهای‌ جداگانه‌ پذیرفت‌. در ۱۹۴۶م‌ نخست‌ خودمختاری‌ تمامی‌ ایالات‌ شبه‌ قاره در ۳ منطقۀ A (ایالات‌ شمال‌ غربی‌ با اکثریت‌ مسلمان‌)، B (بخش‌ اصلی‌ شبه‌ قاره‌ با اکثریت‌ هندو)، و C (بنگال‌ شرقی‌ با اکثریت‌ مسلمان‌) عملاً تحقق‌ یافت‌ و سرانجام‌، در ۱۹۴۷م‌ بنابر طرح‌ مونتباتن‌ [۴]دو کشور مستقل‌ هند و پاکستان‌ (شرقی‌ و غربی‌) در درون‌ مرزهای‌ تاریخی‌ هند تشکیل‌ یافت‌.

بعد از تجزیه‌ و تقسیم‌، جامعۀ هندو مذهب‌ هند تا مدتی‌ به دانشگاه‌ علیگره‌ به دیدۀ خصومت‌ می‌نگریست‌، ولی‌ هنگامی‌ که‌ ابوالکلام‌ آزاد وزیر فرهنگ‌ بود، ذاکر حسین‌ را به‌ ریاست‌ آن‌ منصوب‌ کرد و پس‌ از او بدرالدین‌ طیب‌ جی‌ به‌ این‌ سمت‌ انتخاب‌ شد. با مساعی‌ این‌ دو شخصیت‌ برجسته‌ این‌ دانشگاه‌ حیثیت‌ و اعتبار پیشین‌ را بازیافت‌ و به‌صورت‌ یکی‌ از مراکز عمدۀ فرهنگ‌ و علوم‌ اسلامی‌ در شبه‌ قاره‌ به‌ کار و فعالیت‌ خود ادامه داد.

مراکز فرهنگی‌ و دانشگاهی‌ دیگری‌ نیز چون‌ دانشگاه‌ عثمانیۀ حیدرآباد دکن‌، جامعۀ ملیۀ اسلامیۀ دهلی‌، ندوۀ العلمای‌ لکهنو، قاسم‌ العلوم‌ دیوبند، جامعۀ محمدیۀ بنارس‌، مدرسۀ الواعظین‌ لکهنو، مدرسۀ نصرۀ العلوم‌ سری‌ نگر و چند مدرسه‌ و جامعۀ دیگر در دهلی‌، پتنه‌، کلکته‌ و ایالات‌ جنوبی‌ به‌ تدریس‌ علوم‌ اسلامی‌ به‌ شیوه‌های‌ جدید اشتغال‌ دارند. علاوه‌ بر این‌ مراکز که‌ عمدتاً به دانشجویان‌ و طلاب‌ علوم‌ مسلمان‌ اختصاص‌ دارند، در تمامی‌ دانشگاههای‌ بزرگ‌ هند چون‌ دانشگاههای‌ دهلی‌ و جواهر لعل‌ نهرو، مدراس‌، بمبئی‌، کلکته‌، بنارس‌، الله‌ آباد و کشمیر بخشهای‌ مربوط به‌ تاریخ‌ و فرهنگ‌ اسلامی‌ و زبانهای‌ فارسی‌ و عربی‌ و اردو تشکیل‌ یافته‌ است‌ و دانشجویان‌ دوره‌های‌ عالی‌ دانشگاهی‌ در آنها به‌ تحصیل‌ و تحقیق‌ مشغولند. در بعضی‌ از این‌ مراکز کتابهایی‌ به‌ زبانهای‌ فارسی‌، عربی‌، اردو و انگلیسی‌ و نیز جراید ادواری‌ به‌ این‌ زبانها منتشر می‌شود و در اغلب‌ آنها کتابخانه‌های‌ بزرگ‌ برای‌ مراجعۀ دانشجویان‌ و محققان‌ تأسیس‌ شده‌ است‌. «مؤسسۀ هندی‌ فرهنگ‌ اسلامی[۵]» که در چند دهۀ پیش‌ در تغلق‌ آباد دهلی‌ به‌ وسیلۀ مؤسسۀ خیریه «همدرد» تشکیل‌ یافته‌، امروزه‌ یکی‌ از مراکز مهم‌ تعلیم‌ علوم‌ اسلامی‌، خصوصاً پزشکی‌ سنتی‌ است‌ و دانشجویان‌ مسلمان‌ و غیر مسلمان‌ از تمامی‌ نقاط جهان‌ در آنجا به‌ تحصیل‌ و تحقیق‌ مشغولند. مراکز دیگری‌ چون «غالب‌ آکادمی‌»، «آزاد بهاون‌»، «ترقی‌ اردو بورد» و «ندوۀالمصنفین‌»در دهلی‌، دارالمصنفین در اعظم گره‌، و دائرةالمعارف‌ عثمانیه در حیدر آباد دکن‌ از مراکز عمدۀ تألیف‌ و طبع‌ و نشر کتب‌ به‌ زبانهای‌اردو، فارسی‌و عربی‌در کشور هندند و در بعضی‌از آنهانشریات‌ ادواری‌ نیز منتشر می‌شود.

مجموعه‌های‌ نسخ‌ خطی‌ فارسی‌ و عربی‌ که در کتابخانه‌های‌ بزرگ‌ ملی‌ و عمومی‌ شبه‌ قاره‌ نگهداری‌ می‌شود، از بزرگ‌ترین‌ سرمایه‌ های‌ فرهنگی‌ و تاریخی‌ جهان‌ اسلام‌ است‌، و بعضی‌ از این‌ نسخه‌ها از لحاظ قدمت‌ و اهمیت‌ علمی‌ و ادبی‌ و تاریخی‌، و یا از لحاظ تصاویر و تذهیب‌ کاری‌ و خطاطی‌ در نوع‌ خود در شمار نفیس‌ترین‌ آثار قرار دارند. در شمار کتابخانه‌های‌ بزرگ‌ و معروف‌ شبه‌ قاره‌ از موزۀ سالار جنگ‌ و آصفیه در حیدرآباد دکن‌، رضا و صولت‌ در رامپور، ناصریه‌ و ندوۀ العلما در لکهنو، انجمن‌ آسیایی‌ بنگال‌ در کلکته‌، شرق‌ شناسی‌ (اورینتال‌) در مدراس‌، خدابخش‌ در پتنه‌، حمیدیه در بهوپال‌، دانشگاه‌ پنجاب‌ و کتابخانۀ عمومی‌ (پابلیک‌) در لاهور، موزۀ کراچی‌ و مرکز نسخه‌های‌ فارسی‌ در اسلام‌ آباد می‌توان‌ یاد کرد (نک‌ : ندوی‌، سلمان‌ شمسی‌، سراسر کتاب‌).

مآخذ

ابن‌ اثیر، الکامل‌؛ ابن‌ بطوطه‌، رحلۀ، بیروت‌، ۱۹۸۰م‌؛ ابن‌ حوقل‌، محمد، صورۀ الارض‌، لیدن‌، ۱۹۳۹م‌؛ ابن‌ خردادبه‌، عبیدالله‌، المسالک‌ و الممالک‌، لیدن‌، ۱۸۸۹م‌؛ ابن‌ عبدربه‌، احمد، العقد الفرید، بیروت‌، ۱۹۸۲م‌؛ ابن‌ قتیبه‌، عبدالله‌، المعارف‌، قاهره‌، ۱۹۶۰م‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانی‌، مقاتل‌ الطالبیین‌، قاهره‌، ۱۹۴۹م‌؛ احمد، زبید، «هندوستان‌ کی‌ عربی‌ تصانیف‌ متعلقه‌ علوم‌ قرآنیه‌»، روئداد ادارۀ معارف‌ اسلامیه‌، لاهور، ۱۳۵۷ق‌/ ۱۹۳۸م‌؛ اصطخری‌، ابراهیم‌، مسالک‌ و ممالک‌، ترجمۀ کهن‌ فارسی‌، به‌ کوشش‌ ایرج‌ افشار، تهران‌، ۱۳۴۷ش‌؛ اظهر، ظهوراحمد، «سلطنت‌ مغلیه‌ کازوال‌»، تاریخ‌ ادبیات‌ مسلمانان‌ پاکستان‌ و هند، به‌ کوشش‌ سیدفیاض‌ محمود و دیگران‌، لاهور، ۱۹۷۲م‌، ج‌ ۲؛ بزرگ‌ بن‌ شهریار، عجایب‌ الهند، لیدن‌، ۱۸۸۶م‌؛ بلاذری‌، احمد، فتوح‌ البلدان‌، لیدن‌، ۱۸۶۵م‌؛ بووا، لوسین‌، برمکیان‌، ترجمۀ عبدالحسین‌ میکده‌، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌؛ پتهان‌، ممتاز احمد، «سنده مین‌ عربون‌ کا عهد حکومت‌»، تاریخ‌ ادبیات‌ مسلمانان‌ پاکستان‌ و هند، به‌ کوشش‌ سید فیاض‌ محمود و دیگران‌، لاهور، ۱۹۷۲م‌، ج‌ ۲؛ پوته‌، عمر، مقدمه‌ بر چچنامه‌ (همـ)؛ چچنامه‌، ترجمۀ علی‌ بن‌ حامد کوفی‌، به‌ کوشش‌ عمر پوته‌، دهلی‌، ۱۹۳۹م‌؛ حسنی‌، عبدالحی‌، نزهۀ الخواطر، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۸۲ق‌/ ۱۹۶۲م‌؛ رانا، احسان‌ الهی‌، «سلاطین‌ دهلی‌ قطب‌الدین‌ ایبک‌ حمله‌ تیمور تک‌»، تاریخ‌ ادبیات‌ مسلمانان‌ پاکستان‌ و هند، به‌ کوشش‌ سید فیاض‌ محمود و دیگران‌، لاهور، ۱۹۷۲م‌، ج‌ ۲؛ شبلی‌ نعمانی‌، شعر العجم‌، اسلام‌ آباد، ۱۳۲۴ق‌؛ طبری‌، تاریخ‌؛ فخرمدبر، آداب‌ الحرب‌ و الشجاعه‌، به‌ کوشش‌ احمد سهیلی‌ خوانساری‌، تهران‌، ۱۳۴۶ش‌؛ فرشته‌، محمدقاسم‌، تاریخ‌، کانپور، ۱۲۹۰ق‌/ ۱۸۷۴م‌؛مبارکپوری‌، اطهر، رجال‌ السند و الهند، بمبئی‌، ۱۹۵۸م‌؛ همو، عرب‌ و هند عهد رسالت‌ مین‌، کراچی‌، ۱۹۸۶م‌؛ مجتبائی‌، فتح‌الله‌، «ایران‌ و هند در دورۀ ساسانی‌»، نشریۀ انجمن‌ فرهنگ‌ ایران‌ باستان‌، تهران‌، ۱۳۵۸ش‌، س‌ ۱۷، شمـ ۲۰؛ همو، «بیرونی‌ و هند»، بررسیهایی‌ دربارۀ ابوریحان‌ بیرونی‌، تهران‌، ۱۳۵۲ش‌؛ همو، «نقل‌ علوم‌ و معارف‌ هندی‌»، هفتاد مقاله‌، به‌ کوشش‌ یحیی‌ مهدی‌ و ایرج‌ افشار، تهران‌، ۱۳۶۴ش‌؛ محمود، سیدفیاض‌، «عربی‌ ادب‌ کا مجموعی‌ جائزه‌»، تاریخ‌ ادبیات‌ مسلمانان‌ پاکستان‌ و هند، به‌ کوشش‌ سیدفیاض‌ محمود و دیگران‌، لاهور، ۱۹۷۲م‌، ج‌ ۲؛ مسعودی‌، علی‌، مروج‌ الذهب‌، قاهره‌، ۱۹۶۴م‌؛ مقدسی‌، محمد، احسن‌ التقاسیم‌، لیدن‌، ۱۹۰۶م‌؛ منهاج‌ سراج‌، طبقات‌ ناصری‌، به‌ کوشش‌ عبدالحی‌ حبیبی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ ندوی‌، سلمان‌ شمسی‌، هندوستان‌ مشرقی‌ کتب‌ خا ، لکهنو، ۱۹۷۳م‌؛ ندوی‌، مسعودعلی‌، هندوستان‌ عربون‌ کی‌ نظرمین‌، لاهور، ۱۹۶۰م‌؛ یاقوت‌، بلدان‌؛ نیز:

Abdul Qadir, «The Cultural Influences of Islam», The Legacy of India, ed. G. T. Garratt, Oxford, 1938; Abū'l-Faẓl Allāmī, The Āʾīn-i Akbari, tr. H. Blochmann, Calcutta, 1927; Ahmad, Aziz, Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford, 1964; Davar, F. C., Iran and India, Bombay etc., 1962; Elliot, H. M., History of India, ed. J. Dowson, Allahabad; Gorekar, N. S., Indo- Iran Relations, Bombay, 1970; History of Medieval Deccan, ed. H. K. Sherwani, Andhra Pradesh, 1974; Hitti, Ph. K., History of the Arabs, London, 1956; Husain, Yusuf, Glimpses of Medieval Indian Culture, Bombay etc., 1973; Jairazbhoy, R. A., Foreign Influence in Ancient India, Bombay etc., 1963; Macnicol, N., Indian Theism, Delhi, 1968; Marshall, J., «The Monuments of Muslim India», The Cambridge History of India, ed. W. Haig, New Delhi, 1987, vol. III; Mujtabai, F., Aspects of Hindu Muslim Cultural Relations, India, 1978; Nadwi, S., Indo-Arab Relations, Hyderabad; Rahatullah Khan, «Islam in India», An Outline of the Cultural History of India, ed. S. A. Latif, Hyderabad, 1958; Rao, Hanumantha, «The Bhakti and Reformist Movements», ibid; Rizvi, S. A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, 1986; id, A Socio-Intellectual History of the Isnā ʾAsharī Shī'īs in India, Canberra, 1986; Sources of Indian Tradition, by Wm. Th. de Bary et al., Delhi etc., 1972; Story, C. A., Persian Literature, London, 1972; Subhan, J. A., Sufism, Its Saints and Shrines, Lucknow, 1938; Tara Chand, Influence of Islam on Indian Culture, Allahabad, 1946; Weber, A., The History of Indian Literature, tr. J. Mann and Th. Zachariae, India, 1961.

فتح‌الله‌ مجتبائی‌

اسلام‌ در غرب‌ (اروپای‌ غربی‌ و آمریکا)

مقدمه‌

طی‌ بیش‌ از ۰۰۰ ،۱سال‌ اسلام‌ و غرب‌ مسیحی‌ در مقابل‌ یکدیگر ایستاده‌ بودند و هنوز نیز غربی‌ که دیگر کاملاً مسیحی‌ نیست‌، تمدن‌ اسلامی‌ را در مقابل‌ خود سدی‌ بزرگ‌ می‌بیند و تنشهای‌ فراوانی‌ بین‌ دو تمدن‌ وجود دارد. آنچه در سدۀ اخیر تغییر یافته‌ است‌، حضور اسلام‌ - فراتر از مناطقی‌ که در اثر فتوحات‌ عثمانی‌ در اروپای‌ شرقی‌ قرنها زیر نفوذ مسلمانان‌ قرار داشت‌ - در داخل‌ دنیای‌ غرب‌ است‌. اکنون‌ جمعیتی‌ معتنابه‌ از مسلمانان‌ در اروپای‌ غربی‌ و آمریکا سکنی‌ دارند و شمارشان‌ روبه‌ افزایش‌ است‌. این‌ امر برای‌ رابطۀ بین‌ مسیحیت‌ و اسلام‌، و نیز بین‌ تمدن‌ غرب‌ و تمدن‌ اسلامی‌ اهمیتی‌ بنیادی‌ دارد و به‌ نظر می‌رسد که‌ مسلمانان‌ ساکن‌ در غرب‌ نیز سهمی‌ در سرنوشت‌ این‌ روابط داشته‌ باشند. به‌ همین‌ سبب‌ نیز تحقیقات‌ وسیعی‌ در اروپا و آمریکا در دهه‌های‌ گذشته در این‌ زمینه‌ صورت‌ گرفته‌ است‌ که‌ بسیاری‌ از آنها با غرض‌ و اهداف‌ خاص‌ سیاسی‌ تؤم‌ بوده‌، و برخی‌ دیگر با منظری‌ منصفانه‌ و روشی‌ عینی‌ انجام‌ پذیرفته‌ است‌.

اسلام‌ در اروپای‌ غربی‌

پیش‌ درآمد تاریخی‌

نباید فراموش‌ کرد که‌ حضور اسلام‌ در اروپای‌ غربی‌ تقریباً با حضور اسلام‌ در افریقای‌ شمالی‌ همزمان‌ است‌. اندکی‌ پس‌ از فتح‌ ساحل‌ جنوبی‌ دریای‌ مدیترانه‌، طارق‌ بن‌ زیاد در ۹۲ق‌/ ۷۱۱م‌ از تنگۀ جبل‌ طارق‌ گذشت‌ و به‌سرعت‌ اسپانیا را فتح‌ کرد.قرنی‌ پس‌ از ظهور اسلام‌ شبه‌ جزیرۀ ایبری‌ - یا اندلسِ جغرافی‌دانان‌ اسلامی‌ - به دارالاسلام‌ پیوست‌ و این‌ وضع‌ به‌ مدت‌ ۸ قرن‌ باقی‌ ماند و نفوذ اسلام‌ در اوایل‌ امر، یعنی‌ در قرن‌ ۲ق‌/ ۸م‌ تا پواتیه‌ [۶]در نزدیکی‌ پاریس‌ در فرانسه‌ پیش‌رفت‌ و قریب‌ دو قرن‌ ناحیۀ ناربون‌ [۷]و کارکاسون‌ [۸]در جنوب‌ فرانسه‌ زیر پرچم‌ اسلام‌ اداره‌ می‌شد و مسلمانان‌ در آنجا مسکن‌ داشتند. نیز از قرن‌ ۳ تا ۵ق‌/ ۹ تا ۱۱م‌ جزیرۀ صقلیه‌ جزو قلمرو مسلمانان‌ بود و شمار بسیاری‌ از آنان‌ در آن‌ جزیره‌ و حتی‌ نواحی‌ جنوبی‌ خود ایتالیا اقامت‌ داشتند و تا فتح‌ ایتالیا توسط نورمانها وضع‌ به‌ این‌ صورت‌ باقی‌ ماند.

لیکن‌ از قرون‌ ۴ و ۵ق‌ به‌ بعد قدرت‌ مسلمانان‌ در این‌ نواحی‌ رو به‌ زوال‌ نهاد. در آغاز جنوب‌ ایتالیا و صقلیه‌ از دست‌ مسلمانان‌ خارج‌ شد و سپس‌ مسیحیانِ اسپانیا به‌ تدریج‌ از شمال‌ به‌ جنوب‌ به‌ «فتح‌ دوبارۀ[۹]» شبه‌ جزیرۀ ایبری‌ پرداختند، تا سرانجام‌ در ۸۹۷ق‌/ ۱۴۹۲م‌ آخرین‌ حکومت‌ اسلامی‌ اندلس‌ در غرناطه‌ شکست‌ خورد. مسلمانان‌ یا تبعید شدند، یا به‌ اجبار تغییر دین‌ دادند و یا پنهانی‌ به‌ فعالیت‌ اسلامی‌ خود می‌پرداختند و به‌ عنوان‌ موریسکو [۱۰]نوعی‌ حیات‌ متزلزل‌ و پراضطراب‌ را می‌گذراندند، تا آن‌ نیز در قرن‌ ۱۱ق‌/ ۱۷م‌ به‌ پایان‌ رسید.

کوشش‌ مسیحیان‌ بر آن‌ بود که‌ اروپا یک‌ قارۀ صرفاً مسیحی‌ باشد، لیکن‌ با وجود پیروزی‌ در ایتالیا و اسپانیا، نیل‌ به‌ این‌ هدف‌ به‌ صورت‌ کامل‌ امکان‌پذیر نشد، چون‌ نفوذ عثمانیها در شرق‌ اروپا به‌تدریج‌ در بلغارستان‌ و مقدونیه‌ و آلبانی‌ و بوسنی‌ - که‌ حتی‌ قبل‌ از فتح‌ نظامی‌ این‌ بلاد توسط عثمانیان‌، اسلام‌ از راه‌ اشاعۀ طرق‌ تصوف‌ مخصوصاً بکتاشیه‌ و قادریه در آن‌ ریشه دوانیده‌ بود - گسترش‌ یافت‌. برخی‌ از خانقاههای‌ موجود در بوسنی‌ متعلق‌ به دوران‌ قبل‌ از فتح‌ این‌ نواحی‌ توسط ارتش‌ عثمانی‌ است‌. به‌ هر حال‌، از قرن‌ ۹ق‌ به‌ بعد بوسنی‌ و آلبانی‌ و مناطق‌ بسیاری‌ از مقدونیه‌ و برخی‌ از نواحی‌ بلغارستان‌ و یونان‌ به دین‌ اسلام‌ گرویدند و هنوز نیز حضور اسلام‌ در این‌ نواحی‌ که در واقع‌ کم‌ و بیش‌ در مرز بین‌ اروپای‌ شرقی‌ و غربی‌ قرار دارد، باقی‌ است‌.

در دوران‌ استعمار انگلستان‌، هلند و فرانسه دارای‌ مهم‌ترین‌ مستعمرات‌ در بلاد اسلامی‌ بودند و اسپانیا، و در دوران‌ اخیر ایتالیا نیز بر برخی‌ مناطق‌ اسلامی‌ تسلط یافته‌ بودند. این‌ امر باعث‌ شد که‌ به‌ تدریج‌ گروهی‌ از مهاجران‌ از مستعمره‌ها به‌ کشورهای‌ استعمار کننده‌ روی‌ آورند، چنانکه در هلند گروهی‌ از مسلمانان‌ جاوه‌ و سوماترا و دیگر جزایر اندونزی‌ فعلی‌ جمع‌ شدند، و در فرانسه‌ عربها و بربرهای‌ افریقای‌ شمالی‌، و در انگلستان‌ مسلمانان‌ شبه‌ قارۀ هند استقرار یافتند. شمار این‌ افراد تا جنگ‌ جهانی‌ دوم‌ نسبتاً محدود بود، مگر در فرانسه‌ که‌ حتی‌ قبل‌ از جنگ‌ نیز چند صد هزار نفر مراکشی‌ و الجزایری‌ و تونسی‌ در پاریس‌ و لیون‌ و مارسی‌ و دیگر شهرهای‌ بزرگ‌ آن‌ کشور به‌ عنوان‌ کارگر به‌ کار اشتغال‌ داشتند.

پس‌ از اتمام‌ استعمار به‌ صورت‌ ظاهری‌ و سیاسی‌ آن‌ در پایان‌ جنگ‌ جهانی‌ دوم‌، دولتهای‌ غربی‌ در داخل‌ کشورهای‌ خود به‌ نیروی‌ کارگری‌ ارزان‌ احساس‌ نیاز می‌کردند، از این‌رو، درها را به‌ سوی‌ مهاجران‌ مستعمره‌های‌ پیشین‌ خود گشودند. درمورد فرانسه‌ جنگ‌ استقلال‌ الجزایر مخصوصاً سهم‌ مهمی‌ در تقویت‌ جریان‌ مهاجرت‌ داشت‌. حتی‌ ممالکی‌ مانند بلژیک‌ و سوئد و سویس‌ که‌ فاقد جمعیت‌ مسلمان‌ بودند، به‌ تدریج‌ شماری‌ مسلمان‌ - چه‌ کارگر، چه‌ پناهنده‌ - پذیرفتند. آلمان‌ که در جنگ‌ شکست‌ خورده‌، و بیش‌ از ۱۰ میلیون‌ تن‌ از سربازان‌ خود را از دست‌ داده‌ بود، بیش‌ از هر کشور دیگر احتیاج‌ به‌ نیروی‌ کارگری‌ داشت‌، ولی‌ فاقد مستعمرات‌ قابل‌ توجهی‌ در قیاس‌ با انگلستان‌ و فرانسه‌ و هلند بود؛ از این‌رو، به‌ کشور ترکیه‌ متوسل‌ شد و گروه‌ کثیری‌ از کارگران‌ مسلمان‌ ترکیه‌ (هم‌ ترک‌ و هم‌ کرد نژاد) را به‌ عنوان‌ کارگر مدعو به‌ آلمان‌ فراخواند و در عرض‌ چند دهه‌ صاحب‌ جمعیتی‌ حائز توجه‌ از مسلمانان‌ شد.

جمعیت‌ مسلمانان‌ اروپای‌ غربی‌

تخمین‌ جمعیت‌ مسلمانان‌ در کشورهای‌ اروپایی‌ چندان‌ آسان‌ نیست‌. از آنجا که در بسیاری‌ از کشورها مانند فرانسه‌ بسیاری‌ از مهاجران‌ مسلمان‌ بدون‌ اجازه‌ اقامت‌ دارند و آمار نیز تا حدی‌ با اغراض‌ سیاسی‌ آمیخته‌ است‌ و در برخی‌ از موارد ۵۰% تا ۶۰% اختلاف‌ بین‌ ارقام‌ رسمی‌ و نیمه‌ رسمی‌ و غیررسمی‌ وجود دارد، آنچه در این‌ زمینه‌ نوشته‌ می‌شود، باید با توجه‌ به‌ فقدان‌ آمار علمی‌ دقیق‌ باشد و بیشتر به‌ صورت‌ ارقامی‌ تخمینی‌ در نظر گرفته‌ شود. با توجه‌ به‌ این‌ واقعیت‌ می‌توان‌ گفت‌ که در بریتانیا - شامل‌ انگلستان‌، اسکاتلند و ایرلند شمالی‌ - قریب‌ دو میلیون‌ مسلمان‌ وجود دارد که‌ اکثر آنها از شبه‌ قارۀ هند آمده‌اند و اقلیتی‌ کوچک‌تر نیز از ممالک‌ عربی‌ و ایران‌ و افریقای‌ جنوب‌ صحرا بین‌ آنها یافت‌ می‌شود. فرانسه دارای‌ بیشترین‌ جمعیت‌ مسلمان‌ در اروپای‌ غربی‌ است‌ که‌ شمار آنها از ۵ تا ۸ میلیون‌ تخمین‌ زده‌ شده‌ است‌. اکثر آنان‌ از افریقای‌ شمالی‌، و گروه‌ اندکی‌ از لبنان‌ و سوریه‌ و مستعمرات‌ پیشین‌ فرانسه در افریقای‌ سیاه‌ هستند. در آلمان‌ بین‌ ۵/ ۲ تا ۳ میلیون‌ مسلمان‌ وجود دارد که‌ بیشتر آنها ترک‌ و اقلیتی‌ بوسنیایی‌ و کرد، و گروه‌ کوچکی‌ عرب‌ و ایرانی‌ هستند. در هر یک‌ از کشورهای‌ بلژیک‌، هلند، سوئد و ایتالیا نزدیک‌ به‌ نیم‌ میلیون‌ مسلمان‌ اقامت‌ دارند و در سایر کشورهای‌ اروپایی‌ رقمها معمولاً بین‌ ۲۰۰ تا ۳۰۰ هزار نفر است‌. تنها وضع‌ اسپانیا تا حدی‌ غیرروشن‌ است‌، زیرا علاوه‌ بر بیش‌ از ۳۰۰ هزار مهاجر مسلمان‌، گروهی‌ از اهالی‌ جنوب‌ اسپانیا در اندلس‌ بعد از قرنها به‌ اسلام‌ باز می‌گردند و این‌ روند به‌ نحوی‌ است‌ که‌ تخمین‌ شمار آنان‌ را مشکل‌ می‌سازد. در جنوب‌ اسپانیا حتی‌ یک‌ دانشگاه‌ اسلامی‌ در قرطبه‌ تأسیس‌ شده‌، و اسپانیا قوی‌ترین‌ قوانین‌ رادر اروپا در دفاع‌ از حقوق‌ مسلمانان‌ از مجلس‌ گذرانده‌ است‌.

در تمام‌ ممالک‌ اروپای‌ غربی‌ علاوه‌ بر مسلمانان‌ مهاجر گروهی‌ از اهالی‌ بومی‌ آن‌ سرزمینها نیز به‌ کیش‌ اسلام‌ پیوسته‌اند. این‌ دسته‌ بیشتر از طبقات‌ تحصیل‌ کردۀ اروپایی‌اند و کشش‌ آنان‌ به‌ اسلام‌ بیشتر از راه‌ تصوف‌ و عرفان‌ اسلامی‌ است‌. در بین‌ آنان‌ می‌توان‌ نویسندگان‌ و هنرمندان‌ بلندآوازه‌ای‌ یافت‌ که‌ با مبانی‌ فکری‌ و اندیشۀ فلسفی‌ و کلامی‌ و عرفانی‌ اسلامی‌ آشنایی‌ دارند و برخی‌ نیز خود اسلام‌ شناسند و در دانشگاههای‌ غرب‌ به‌ تدریس‌ اشتغال‌ دارند. روی‌ هم‌ رفته‌ جاذبۀ اسلام‌ در میان‌ غربیان‌ در چند دهۀ اخیر بیشتر بین‌ افراد دانشمند و صاحب‌ معرفت‌ بوده‌، تا گروههای‌ کمتر مکتب‌ دیده‌ و دارای‌ جهان‌بینی‌ محدودتر.

تصوف‌ در اروپای‌ غربی‌

در قرون‌ وسطی‌ البته‌ طرق‌ مختلف‌ تصوف‌ در اسپانیا و صقلیه‌ وجود داشت‌ و اثری‌ عظیم‌ نیز از خود بر روی‌ عرفان‌ یهودی‌ و مسیحی‌ به‌ جا گذاشت‌، لیکن‌ این‌ طرق‌ مانند دیگر جوانب‌ اسلام‌ از قرن‌ ۱۶م‌ از بین‌ رفت‌ و وجود تصوف‌ در آلبانی‌ و سایر بلاد بالکان‌ نیز رابطه‌ای‌ با اروپای‌ غربی‌ نداشت‌. آشنایی‌ با ادبیات‌ صوفیانه در اروپای‌ غربی‌ از قرن‌ ۱۸م‌ آغاز شد و در قرن‌ ۱۹م‌ گسترش‌ یافت‌ و تا به‌ امروز به‌ بسط دایرۀ نفوذ خود ادامه‌ می‌دهد. ولی‌ گسترش‌ طرق‌ تصوف‌ در غرب‌ اروپا از دهۀ اول‌ این‌ قرن‌ و گرویدن‌ گروهی‌ معدود، ولی‌ صاحب‌نظر و متنفذ از اروپاییان‌ به‌ طریقۀ شاذلیه‌ آغاز می‌شود و به‌ تدریج‌ طرق‌ دیگر مانند چشتیه‌ و سپس‌ قادریه‌ و نقشبندیه‌ و در دهه‌های‌ اخیر برخی‌ طرق‌ ایرانی‌ مانند طریقۀ نعمت‌اللهی‌ در خاک‌ اروپای‌ غربی‌ ریشه‌ می‌دوانند. گفتنی‌ است‌ که‌ مکتب‌ تفکر سنتی‌ که‌ با نام‌ رنه‌گنون‌ [۱۱]- که‌ پایان‌ عمر خود را در قاهره‌ با نام‌ اسلامیش‌ عبدالواحد یحیی‌ سپری‌ کرد و در همانجا مدفون‌ شد - عجین‌ است‌، ریشه‌اش‌ در تعالیم‌ شاذلی‌ است‌ و بزرگ‌ترین‌ مدافعان‌ اسلام‌ سنتی‌ در غرب‌ مانند فریدهوف‌ شووان‌ و تیتوس‌ بورکهارت‌ و مارتین‌ لینگز متعلق‌ به‌ همین‌ شاخۀ معنوی‌ هستند. در سالیان‌ اخیر گرویدن‌ گروهی‌ معتنابه‌ از نویسندگان‌ و متفکران‌ و هنرمندان‌ اروپایی‌ به‌ اسلام‌ از طرق‌ تصوف‌ همچنان‌ ادامه دارد و تفکر صوفیانه‌ - مخصوصاً آنچه‌ از برکت‌ وجود ابن‌ عربی‌ و مولانا جلال‌الدین‌ بلخی‌ رومی‌ سرچشمه‌ می‌گیرد - به‌ صورت‌ روزافزون‌ ترجمه‌ شده‌، و موردتوجه‌ است‌. در طی‌ چند سال‌ اخیر شمار ترجمه‌ و تحلیلهای‌ عرفان‌ ابن‌ عربی‌ و مکتب‌ او مخصوصاً در فرانسه‌ حیرت‌آور بوده‌ است‌، و در همین‌ حال‌ در انگلستان‌ انجمن‌ ابن‌ عربی‌ تأسیس‌ شده‌ است‌ که‌ علاوه‌ بر چاپ‌ مجله‌ای‌ که‌ به‌ افکار این‌ عارف‌ بزرگ‌ اختصاص‌ دارد، کنفرانسهای‌ سالانه‌ نیز پیرامون‌ افکار و آثار او در اروپا و آمریکا منعقد می‌سازد.

توجه‌ به‌ آثار هنری‌ صوفیانه‌ نیز باب‌ مهمی‌ را برای‌ آشنایی‌ با معارف‌ اسلامی‌ و خود دین‌ اسلام‌ می‌گشاید. علاوه‌ بر شعر که‌ از عربی‌ و فارسی‌ به‌ صورت‌ روزافزون‌ به‌ زبانهای‌ اروپایی‌ ترجمه‌ می‌شود - به‌ نحوی‌ که در ۱۹۹۷م‌ آثار منظوم‌ مولانا بیش‌ از هر شاعر دیگر حتی‌ شکسپیر در آمریکا فروش‌ رفته‌ است‌ - توجه‌ زیادی‌ به‌ موسیقی‌ عرفانی‌ ایرانی‌ و عربی‌ و ترکی‌ و هندی‌ وجود دارد و حتی‌ سماع‌ مولویه‌ مقامی‌ والا در محافل‌ هنری‌ غرب‌ به دست‌ آورده‌ است‌ و همۀ این‌ تراوشهای‌ ذوقی‌ و هنری‌ ارتباطی‌ مستقیم‌ با اسلام‌ دارد و یکی‌ از بهترین‌ وسیله‌های‌ شناخت‌ اسلام‌ است‌ و این‌ امر همان‌ قدر درمورد آمریکا صدق‌ می‌کند که درمورد اروپا.

تفکر اسلامی‌ در اروپای‌ غربی‌

از قرن‌ گذشته‌ توجه‌ جدیدی‌ به‌ تفکر اسلامی‌ اعم‌ از فلسفه‌ و کلام‌ و نیز دیگر علوم‌ عقلی‌ و نقلی‌ در غرب‌ پدید آمد که در واقع‌ باب‌ جدیدی‌ بود از تاریخ‌ گسترش‌ تفکر اسلامی‌ در غرب‌ که‌ از قرن‌ ۵ق‌/ ۱۱م‌ در اسپانیا مخصوصاً در شهر طلیطله‌ با ترجمۀ آثار کندی‌ و فارابی‌ و ابن‌ سینا و غزالی‌ و ابن‌ رشد و سایر بزرگان‌ اندیشۀ اسلامی‌ به‌ عبری‌ و لاتینی‌ آغاز شده‌ بود. از قرن‌ ۱۹م‌ تاکنون‌ بسیاری‌ از متون‌ تفکر اسلامی‌ به‌ زبانهای‌ اروپایی‌ ترجمه‌ شده‌، و مورد نقادی‌ قرار گرفته‌ است‌. گرچه‌ اکثر آثار دانشمندان‌ غربی‌ در جهت‌ رد اصالت‌ تفکر اسلامی‌ بوده‌، و از دیدگاه‌ مقولات‌ متداول‌ در فلسفۀ غربی‌ انجام‌ یافته‌ است‌، حضور تفکر اسلامی‌ به‌ صورت‌ روزافزون‌ محسوس‌ است‌ و در چند دهۀ اخیر مخصوصاً در فرانسه‌ و در اثر کوششهای‌ هانری‌ کربن‌ و دیگران‌ فلسفۀ اسلامی‌ و مخصوصاً مکتبهایی‌ که در قرون‌ اخیر در ایران‌ نشأت‌ یافته‌ است‌، به‌ صورت‌ یک‌ فلسفۀ ریشه‌دار و زنده‌ موردتوجه‌ نه‌ فقط مورخان‌ فلسفه‌، بلکه‌ آنانکه‌ با مسائل‌ زندۀ فلسفی‌ سر و کار دارند، قرار گرفته‌ است‌. گرچه‌ حضور اسلام‌ در اروپای‌ غربی‌ در همه‌ جا از برکت‌ هستی‌ معارف‌ و علوم‌ عقلی‌ اسلامی‌ برخوردار نیست‌، وجود تفکر اسلامی‌ خود به‌ صورت‌ اصیل‌تر به‌ زبانهای‌ اروپایی‌ در چند دهۀ اخیر اهمیت‌ فراوانی‌ برای‌ مسلمانان‌ آن‌ دیار دارد و در آینده‌ بیشتر از اکنون‌ خواهد داشت‌.

وضع‌ مسلمانان‌ در اروپای‌ غربی

به‌ علت‌ شرایط مختلف‌ تشکیل‌ جوامع‌ مسلمان‌ در کشورهای‌ مختلف‌ اروپای‌ غربی‌ و نیز فرقهای‌ مهم‌ فرهنگی‌ و اجتماعی‌ و تاریخی‌ در خود این‌ کشورها وضع‌ مسلمانان‌ - چه‌ از لحاظ صرفاً دینی‌، و چه‌ فرهنگی‌ و اجتماعی‌ و سیاسی‌ و اقتصادی‌ - در اروپای‌ غربی‌ با وجود وجوه‌ مشترک‌ یکسان‌ نیست‌ و حتی‌ قوانینی‌ که‌ شامل‌ آنان‌ به‌ عنوان‌ اقلیت‌ مذهبی‌ می‌شود، از مملکتی‌ به‌ مملکت‌ دیگر فرق‌ می‌کند. از آنجا که‌ بحث‌ پیرامون‌ اوضاع‌ مسلمانان‌ در تمام‌ ممالک‌ غربی‌ در اینجا امکان‌پذیر نیست‌، بحث‌ را به‌ ۳ کشور بزرگ‌ اروپای‌ غربی‌، یعنی‌ بریتانیا و فرانسه‌ و آلمان‌ محدود می‌سازیم‌:

بریتانیا: تا چندی‌ قبل‌ بریتانیا مرکز یک‌ امپراتوری‌ جهانگیر را تشکیل‌ می‌داد و درهای‌ آن‌ به‌ سوی‌ افرادی‌ که در مستعمرات‌ آن‌ زندگی‌ می‌کردند تا حد زیادی‌ باز بود. به‌ همین‌ سبب‌، تا قبل‌ از تغییر قوانین‌ مهاجرت‌ در دهۀ ۶۰ این‌ قرن‌ میلادی‌ گروهی‌ کثیر از مسلمانان‌ شبه‌ قارۀ هند به‌ بریتانیا به‌ طور کلی‌ و مخصوصاً انگلستان‌ روی‌ آوردند. علت‌ این‌ مهاجرتها بیشتر اقتصادی‌ بود و اکثر مهاجران‌ از طبقات‌ محروم‌ جامعۀ خود بودند که‌ آشنایی‌ زیادی‌ با جوانب‌ فکری‌ و عقلانی‌ اسلام‌ نداشتند و بسیاری‌ از آنان‌ فاقد درجات‌ بالای‌ درسی‌ و علمی‌ بودند. قاطبۀ این‌ گروه‌ اردو زبان‌ و پیرو مذهب‌ حنفی‌ بودند، لیکن‌ از آغاز امر یک‌ اقلیت‌ شیعی‌ نیز در بین‌ آنان‌ وجود داشت‌. بیشتر این‌ مهاجران‌ پس‌ از یافتن‌ کسب‌ و کار موفق‌ شدند خانواده‌های‌ خود را نیز به‌ انگلستان‌ بیاورند و به‌ تدریج‌ یک‌ جامعۀ مسلمان‌ که دیگر فکر بازگشت‌ به دیار خود را نداشت‌، تشکیل‌ دهند. با قوانین‌ موجود بریتانیا مسلمانان‌ مهاجر به‌ تدریج‌ موفق‌ به‌ اخذ تابعیت‌ شده‌، و به‌ صورت‌ عاملی‌ ثابت‌ در جامعه در آمده‌اند.

در چند دهۀ اخیر نوعی‌ دیگر از مسلمانان‌ نیز به‌ بریتانیا مهاجرت‌ کرده‌اند. بیشتر آنان‌ به‌ علت‌ سیاسی‌ و در نتیجۀ انقلابهای‌ گوناگون‌ به‌ انگلستان‌ پناهنده‌ شده‌اند. اکثر این‌ گروه‌ عرب‌، و برخی‌ نیز ایرانیند و برعکس‌ گروه‌ مهاجر از شبه‌ قارۀ هند غالباً دارای‌ تحصیلات‌ عالی‌ و برخوردار از آگاهی‌ نسبت‌ به‌ فرهنگ‌ خود هستند. عوامل‌ دیگر سیاسی‌ و اقتصادی‌ نیز به‌ حضور این‌ گروههای‌ مسلمان‌ کمک‌ کرده‌ است‌، تا اینکه‌ اکنون‌ لندن‌ به‌ صورت‌ مرکز بزرگ‌ ارتباطات‌ جهان‌ اسلام‌ درآمده‌ است‌ که در آن‌ مجلات‌ و کتب‌ متعدد عربی‌ و حتی‌ فارسی‌ و اردو و ترکی‌ به‌ چاپ‌ می‌رسد. روی‌ هم‌ رفته‌، مسلمانان‌ انگلستان‌ بیشترین‌ رابطۀ فکری‌ را با خود جهان‌ اسلام‌ دارند و از لحاظ مبادلۀ کتاب‌ و مجله‌ و دیگر وسایل‌ ارتباط جمعی‌، سهم‌ جامعۀ مسلمانان‌ آن‌ کشور در غرب‌ منحصر به‌ فرد است‌.

در طی‌ نیم‌ قرن‌ اخیر علاوه‌ بر چاپ‌ کتب‌ و مجلات‌ اسلامی‌، مساجد و مدارس‌ اسلامی‌ متعددی‌ چه‌ سنی‌ و چه‌ شیعه در بریتانیا به‌ وجود آمده‌ است‌. البته‌ هنوز تبعیض‌ بین‌ مدارس‌ اسلامی‌ از یک‌ سو و مسیحی‌ و یهودی‌ از سوی‌ دیگر از لحاظ حمایت‌ دولت‌ وجود دارد و نیز اسلام‌ از همان‌ حمایت‌ قانونی‌ که‌ مسیحیت‌ و یهودیت‌ از آن‌ برخوردارند، بهره‌مند نیست‌. لیکن‌ شکی‌ نیست‌ که‌ پایۀ جامعۀ مسلمان‌ در بریتانیا - هم‌ از لحاظ اقتصادی‌ و هم‌ تا حدی‌ فرهنگی‌ - مستحکم‌ شده‌ است‌. البته‌ هنوز تعصبهای‌ اجتماعی‌ و نژادی‌ دیده‌ می‌شود و این‌ امر فقط مربوط به‌ مسلمانان‌ نیست‌، بلکه درمورد دیگر اقلیتهای‌ مذهبی‌ از مشرق‌ زمین‌ نیز مشهود است‌؛ ولی‌ به‌ هر حال‌ مسلمانان‌ جایی‌ برای‌ خود در جامعۀ بریتانیا باز کرده‌اند و هم‌ از افراد ذی‌ نفوذ در زمینۀ اقتصادی‌ و هم‌ از شخصیتهای‌ برجسته در زمینه‌های‌ فرهنگی‌ و هنری‌ برخوردارند. ولی‌ از لحاظ سیاسی‌ مسلمانان‌ هنوز قدرتی‌ کسب‌ نکرده‌اند، گرچه در یکی‌ دو مورد در اماکنی‌ مانند برادفورد که‌ تراکم‌ مسلمانان‌ زیاد است‌، توانسته‌اند به‌ مقامات‌ محلی‌ سیاسی‌ دست‌ یابند.

یکی‌ از نکات‌ قابل‌ توجه‌ راجع‌ به‌ مسلمانان‌ در بریتانیا، نه‌تنها حضور گروههای‌ مختلف‌ اسلامی‌ از قبیل‌ سنی‌ و شیعی‌ است‌، بلکه‌ تقابلهای‌ فرهنگی‌ بین‌ مسلمانان‌ شبه‌ قاره‌ و اعراب‌ و ایرانیان‌ و سایر گروههاست‌. بسیاری‌ از افراد طبعاً اسلام‌ را با تجلیات‌ خاصی‌ که در فرهنگشان‌ داشته‌ است‌، یکی‌ می‌دانند و نمی‌توانند فرقی‌ بین‌ لباس‌ خاص‌ فرهنگی‌ سرزمین‌ اصلی‌ خود و وحی‌ اسلامی‌ که در آن‌ سرزمین‌ در آن‌ لباس‌ تجلی‌ کرده‌ است‌، بگذارند. در آغاز مساجد طبق‌ فرهنگهای‌ محلی‌ تشکل‌ می‌یافت‌، مانند مسجد پاکستانیها، یا بنگالیها و یا اعراب‌ و غیره‌، ولی‌ به‌ تدریج‌ این‌ مرزها در حال‌ از بین‌ رفتن‌ است‌ و به‌ احتمال‌ قوی‌ در دهه‌های‌ آینده‌ جامعۀ مسلمانان‌ انگلیس‌ و دیگر نقاط بریتانیا رنگ‌ خاص‌ خود را با تشکلی‌ بیشتر و وحدتی‌ محسوس‌تر از آنچه‌ امروز مشهود است‌، خواهد داشت‌. این‌ پدیدار منحصر به‌ انگلستان‌ نیست‌ و در تمام‌ مغرب‌ زمین‌ دیده‌ می‌شود، مخصوصاً در جاهایی‌ که‌ جامعۀ مسلمانان‌ از نقاط مختلف‌ جهان‌ اسلام‌ مهاجرت‌ کرده‌اند و نه‌ کم‌ و بیش‌ از یک‌ ناحیه‌ مانند فرانسه‌ که‌ اکثریت‌ مسلمانان‌ آن‌ از افریقای‌ شمالی‌ آمده‌اند و یا آلمان‌ که‌ تقریباً تمامی‌ مسلمانانش‌ از ترکیه‌ مهاجرت‌ کرده‌اند. درمورد دوم‌ وحدت‌ یافتن‌ بین‌ گروههای‌ مختلف‌ طبعاً آسان‌تر است‌، گرچه در این‌ موارد نیز هنوز موانعی‌ در ایجاد یک‌ جامعۀ متشکل‌ و متحد مسلمان‌ وجود دارد.

یکی‌ از عوامل‌ مهمی‌ که در بریتانیا گروههای‌ مختلف‌ اسلامی‌ را به‌ هم‌ نزدیک‌ می‌سازد، جوانان‌ مسلمانند که در مدارس‌ عالی‌ و دانشگاهها به‌ تحصیلات‌ خود پرداخته‌، و با دیدی‌ جهانی‌ و نه‌ محلی‌ به‌ اسلام‌ و فرهنگ‌ اسلامی‌ می‌نگرند. علاوه‌ بر مؤسسات‌ علمی‌ اسلامی‌، مانند کالج‌ اسلامی‌ و «مؤسسۀ خوئی‌» که‌ هر دو در لندنند، دانشگاههای‌ بریتانیا از دیر زمان‌ توجه‌ به‌ تتبعات‌ اسلامی‌ داشته‌اند و اکنون‌ گروهی‌ از مسلمانان‌ بریتانیا نه‌ به‌ عنوان‌ شرق‌شناس‌، بلکه در جست‌ و جوی‌ دانش‌ دربارۀ دین‌ و تمدن‌ خودشان‌ در این‌ مراکز به‌ تحقیق‌ و تحصیل‌ اشتغال‌ دارند و می‌کوشند تا مسلمانان‌ را بیشتر به‌ وحدت‌ امت‌ اسلامی‌ و رفع‌ موانع‌ محلی‌ و فرهنگی‌ بین‌ تجلیات‌ گوناگون‌ اسلام‌ سوق‌ دهند. حضور این‌ گروه‌ و اساساً قریب‌ به دو میلیون‌ بریتانیایی‌ مسلمان‌، در خود مدارس‌ عالی‌ این‌ سرزمین‌ اثر گذاشته‌ است‌، چنانکه در تأسیس‌ مرکز جدید تحقیقات‌ اسلامی‌ در دانشگاه‌ آکسفرد و مرکز مطالعات‌ اسلام‌ و مسیحیت‌ در دانشکده‌های‌ سلی‌ اوکس‌[۱] در بیرمنگام‌ دیده‌ می‌شود.

فرانسه‌: در اروپای‌ غربی‌، فرانسه دارای‌ بزرگ‌ترین‌ رقم‌ مسلمانان‌ است‌ که‌ شمار آن‌ به‌ علت‌ وجود گروه‌ کثیری‌ از مهاجران‌ غیرقانونی‌ از افریقای‌ شمالی‌ و تا حد کمتری‌ از افریقای‌ سیاه‌ کاملاً روشن‌ نیست‌. انقلاب‌ فرانسه‌ پس‌ از کشتار بسیاری‌ از کشیشان‌ و قلع‌ و قمع‌ قدرت‌ کلیسا، دین‌ را از حکومت‌ و ادارۀ جامعه‌ جدا ساخت‌ و ظاهراً فرانسه‌ را به‌ صورت‌ یک‌ کشور دنیاگرا [۲]درآورد که در آن‌ حقوق‌ همۀ افراد در برابر قانون‌ یکسان‌ است‌. ولی‌ به‌ رغم‌ تضعیف‌ دین‌ هنوز هرگاه‌ از فرهنگ‌ فرانسوی‌ سخن‌ به‌ میان‌ می‌آید، جنبۀ فرهنگی‌ مسیحیت‌، اگرنه‌ جوانب‌ اعتقادی‌ و عبادی‌ آن‌، یکی‌ از ارکان‌ این‌ فرهنگ‌ شمرده‌ می‌شود. از این‌رو، باز هم‌ برای‌ اکثر فرانسویان‌ پذیرفتن‌ وجود گروه‌ کثیری‌ غیرمسیحی‌ و مخصوصاً مسلمان‌ به‌ عنوان‌ فرانسوی‌ مشکل‌ است‌، گرچه‌ این‌ مشکل‌ دربارۀ یهودیان‌ در نیم‌ قرن‌ اخیر به‌ کلی‌ حل‌ شده‌ است‌. فشارهای‌ مرئی‌ و نامرئی‌ باعث‌ شده‌ است‌ که‌ اکثر مسلمانان‌ فرانسه‌ به‌ صورت‌ شهروندان‌ درجۀ دوم‌ مملکت‌ درآیند که‌ معمولاً در قسمتهای‌ فقیرنشین‌ مشخص‌ شهرها زندگی‌ می‌کنند و در متن‌ جامعۀ فرانسه‌ هنوز استحکام‌ نیافته‌اند، بلکه‌ گروههای‌ سیاسی‌ دست‌ راستی‌ فرانسوی‌ هرگاه‌ که‌ بحران‌ اقتصادی‌ پیش‌ می‌آید، سخن‌ از بازگرداندن‌ آنان‌ به‌ افریقای‌ شمالی‌ می‌گویند و وحشت‌ از آنچه‌ بنیادگرایی‌ اسلامی‌ نامیده‌ می‌شود، در افریقای‌ شمالی‌ و مخصوصاً الجزایر، و امکان‌ سرازیر شدن‌ برخی‌ از مهاجران‌ به‌ سوی‌ فرانسه‌ همواره در نشریات‌ و کتب‌ سالهای‌ اخیر بررسی‌ و تأکید شده‌، و جوی‌ تا حدی‌ ضداسلامی‌ در فرانسه‌ به‌ وجود آورده‌ است‌ که‌ قبلاً دیده‌ نمی‌شد.

با وجود این‌، فعالیتهای‌ مسلمانان‌ در فرانسه‌ گسترده‌ است‌. در ۱۹۲۷م‌ با کمک‌ دولت‌ فرانسه‌ مسجد زیبای‌ پاریس‌ توسط معماران‌ سنتی‌ افریقای‌ شمالی‌ بنا شد. از آن‌ زمان‌ تاکنون‌ مساجد متعددی‌ در سراسر فرانسه‌ ساخته‌ شده‌ است‌ و مدارس‌ اسلامی‌ نیز وجود دارد و حتی‌ خود دولت‌ فرانسه‌ مدرسه‌ای‌ دینی‌ برای‌ تربیت‌ امامان‌ و خطیبهای‌ مساجد که‌ بتوانند احتیاجات‌ خاص‌ مسلمانان‌ فرانسه‌ را برآورده‌ کنند، به‌ وجود آورده‌ است‌. اما روی‌ هم‌ رفته‌، وضع‌ مسلمانان‌ در فرانسه‌ به‌ اندازۀ بریتانیا چه‌ از لحاظ سیاسی‌ و چه‌ از نظر اقتصادی‌ پابرجا نیست‌.

از لحاظ فکری‌، فرانسه‌ یکی‌ از مراکز مهم‌ اشاعۀ اندیشۀ دینی‌ و فلسفی‌ و عرفانی‌ اسلامی‌ است‌ و تنی‌ چند از مشاهیر بین‌ نویسندگان‌ و محققان‌ فرانسه‌ به‌ رغم‌ مخالفت‌ جامعۀ دنیاگرای‌ اطراف‌ خود به‌ کیش‌ اسلام‌ گرویده‌اند. میراث‌ عقلانی‌ رنه‌گنون‌ نیز باعث‌ شده‌ است‌ که‌ گروهی‌ از برجسته‌ترین‌ فرانسویانی‌ که‌ به‌ عالم‌ معنوی‌ علاقه‌مندند، به‌ اسلام‌ پناه‌ آورند. نیز ترجمۀ آثار متفکران‌ اسلامی‌ همچنان‌ به‌ زبان‌ فرانسه‌ - مخصوصاً در زمینه‌های‌ عرفانی‌ و فلسفی‌ - ادامه دارد، به‌ صورتی‌ که‌ اکنون‌ در فرانسه‌ بیش‌ از هر کشور غربی‌ دیگر اندیشۀ اسلامی‌ به‌ عنوان‌ یک‌ مکتب‌ زندۀ فکری‌ مطرح‌ است‌ و حتی‌ گروهی‌ از فلاسفۀ جوان‌ فرانسوی‌ را تحت‌ نفوذ خود قرار داده‌ است‌.

آلمان‌: در آلمان‌ وضع‌ هم‌ با فرانسه‌ فرق‌ دارد و هم‌ با بریتانیا. تا جنگ‌ جهانی‌ دوم‌ حضور مسلمانان‌ در آلمان‌ بسیار ناچیز بود، زیرا آلمان‌ هیچ‌گاه در جهان‌ اسلامی‌ مستعمره‌ نداشت‌ تا از آن‌ سرزمینها مسلمانانی‌ به‌ آلمان‌ مهاجرت‌ کنند؛ و به‌ همین‌ دلیل‌ نیز اکثر مسلمانانِ دارالاسلام‌ مخصوصاً در کشورهای‌ غربی‌ و ترکیه‌ و ایران‌ نظری‌ مساعد نسبت‌ به‌ آلمان‌ داشتند و در مقایسۀ با انگلستان‌، فرانسه‌ و هلند کمتر با دید منفی‌ به‌ آلمانیها می‌نگریستند. در عین‌ حال‌، از قرن‌ ۱۹م‌ آلمان‌ یکی‌ از مهم‌ترین‌ مراکز اسلام‌شناسی‌ در تقریباً تمام‌ ابعاد آن‌ شد و هنوز هم‌ در رشته‌های‌ اسلام‌شناسی‌، زبان‌ آلمانی‌ از نهایت‌ اهمیت‌ علمی‌ برخوردار است‌.

چنانکه‌ ذکر شد، پس‌ از جنگ‌ بود که‌ به‌ تصمیم‌ دولت‌ آلمان‌ سیل‌ مهاجرت‌ از ترکیه‌ و تا حدی‌ از نواحی‌ مسلمان‌نشین‌ بالکان‌ به‌ سوی‌ آلمان‌ سرازیر شد. لیکن‌ قوانین‌ آلمان‌ تابعیت‌ آلمان‌ را تا حد زیادی‌ با عوامل‌ نژادی‌ آمیخته‌ است‌ و شرط زیستن‌ و یا حتی‌ ولادت‌ در آلمان‌ را براي‌ كسب‌ تابعيت‌ كافی‌ نمی‌داند.

در آلمان‌ مسلمانان‌ از لحاظ دينی‌ آزادي‌ فراوان‌ دارند و مساجد متعددي‌ در ۵۰ سال‌ اخير در سراسر اين‌ كشور ساخته‌ شده‌ است‌. از جمله‌ می‌توان‌ به‌ مركز هامبورگ‌ اشاره‌ كرد كه‌ به دستور آيت‌الله‌ بروجردي‌ توسط ايرانيان‌ بنا شده‌، و يكی‌ از مراكز مهم‌ اسلامی‌ آلمان‌ است‌. فعاليت‌ فكري‌ اسلامی‌ نيز تا حدي‌ در آلمان‌ وجود دارد، به‌ ويژه‌ علاقۀ فراوان‌ نسبت‌ به‌ تصوف‌ و عرفان‌ اسلامی‌ ديده‌ می‌شود و علاوه‌ بر گسترش‌ برخی‌ طرق‌ تصوف‌، چنانكه در انگلستان‌ و فرانسه‌ مشهود است‌، هر ماه‌ و سال‌ آثار مهمی‌ از ادب‌ صوفيانه‌ - چه‌ توسط شرق‌شناسان‌ آلمانی‌ و چه‌ توسط دانشم‌ندان‌ مسلمان‌ - به‌ زبان‌ آلمانی‌ ترجمه‌ می‌شود.

ديگر كشورها: در ديگر كشورهاي‌ اروپاي‌ غربی‌، مانند سوئد، ايتاليا، هلند، بلژيك‌ و اسپانيا كه در آن‌ گروه‌ معتنابهی‌ از مسلمانان‌ سكنی‌ دارند، شرايط طبق‌ قوانين‌ و آداب‌ و رسوم‌ محلی‌ و فرهنگ‌ جامعه‌ تا حدي‌ متفاوت‌ است‌، ولی‌ برخی‌ از خصايص‌ حيات‌ مسلمانان‌ تمام‌ اين‌ جوامع‌ مشابهت‌ زياد با هم‌ دارد. همه‌ جا مسألۀ ريشه دواندن‌ در يك‌ جامعۀ غريبه‌ و حفظ محيط اسلامی‌ در مكانی‌ نامأنوس‌ و چالش‌ فرهنگ‌ و انديشۀ لاادري‌ غربی‌ و نيز آنچه‌ از مسيحيت‌ باقی‌ مانده‌ است‌، ديده‌ می‌شود. در عين‌ حال‌، به‌ رغم‌ همۀ مشكلات‌، گسترش‌ اسلام‌ نيز در نيم‌ قرن‌ اخير به‌ صورت‌ متزايد مشهود است‌ و به‌ تدريج‌ در همۀ اين‌ كشورها بنيادهاي‌ اسلامی‌ در حول‌ و حوش‌ مساجد و خانه‌هاي‌ فرهنگی‌ و مدارس‌ اسلامی‌ به‌ وجود می‌آيد، در حالی‌ كه‌ همۀ خانواده‌ها در حال‌ جهاد براي‌ حفظ هويت‌ دينی‌ فرزندان‌ خود هستند. اين‌ نكته‌ قابل‌ توجه‌ است‌ در حالی‌ كه‌ برخی‌، مخصوصاً در داخل‌ كليساي‌ كاتوليك‌، اروپا را يك‌ قلعۀ محفوظ براي‌ مسيحيت‌ می‌دانند، و نيز مسيحيت‌ به‌ طور كلی‌ در افريقا و اندونزي‌ و بسياري‌ ديگر از كشورها از راه‌ تبليغات‌ دينی‌ كه‌ از پشتيبانی‌ سياسی‌ و مالی‌ غرب‌ برخورداري‌ كامل‌ دارد، با اسلام‌ در حال‌ تقابل‌ و در برخی‌ موارد نزاع‌ است‌، در خود اروپا بعضی‌ از گروههاي‌ مسيحی‌ می‌كوشند تا با مسلمانان‌ ساكن‌ در ديار خود روابط حسنه داشته‌ باشند و تفاهم‌ بين‌ دو دين‌ در اروپا رو به‌ ازدياد است‌.

اسلام‌ در آمريكا

پيش‌ درآمد تاريخی

از قراين‌ تاريخی‌ و باستان‌شناختی‌ چنين‌ برمی‌آيد كه‌ به‌ احتمال‌ قوي‌ قبل‌ از كشف‌ قارۀ آمريكا توسط كريستف‌ كلمب‌ مسلمانان‌ غرب‌ افريقا به‌ نواحی‌ شرقی‌ آمريكا سفر كرده‌ بودند و شايد اين‌ اولين‌ حضور مسلمانان‌ در اين‌ قاره‌ باشد، گرچه‌ آثاري‌ از آن‌ باقی‌ نمانده‌ است‌. در سفرهاي‌ كريستف‌ كلمب‌ به‌ آمريكاي‌ مركزي‌ و نيز در زمرۀ ملوانان‌ و سياحان‌ بعدي‌ بدون‌ شك‌ گروهی‌ از مسلمانان‌ اسپانيايی‌ و مخصوصاً موريسكوها حضور داشته‌اند و اينان‌ سهم‌ قابل‌ توجهی‌ كه‌ مورخان‌ كمتر به‌ آن‌ توجه‌ كرده‌اند، در پايه‌گذاري‌ تمدن‌ جديد در قاره‌هاي‌ آمريكاي‌ جنوبی‌ و شم‌الی‌ داشتند. سقفهاي‌ بسياري‌ از قديم‌ترين‌ كليساهاي‌ كاتوليك‌ اكوادور، مكزيك‌ و ديگر كشورهاي‌ آمريكاي‌ لاتين‌ شباهت‌ تام‌ به‌ مساجد اسلامی‌ دارد و توسط صنعتگران‌ مسلمان‌ ساخته‌ شده‌، و حتی‌ اسنادي‌ در اثبات‌ اين‌ امر در دست‌ است‌. برخی‌ از جويبارهاي‌ ايالت‌ نيومكزيكو در ايالات‌ متحده‌ هنوز اسمهاي‌ عربی‌ دارد كه‌ حاكی‌ از نفوذ آن‌ از طرق‌ آبياري‌ و كشاورزي‌ مسلمانان‌ در آن‌ ديار است‌ و معماري‌ شهرهاي‌ آن‌ ايالت‌ و مخصوصاً سانتافه‌ تشابه‌ چشم‌گيري‌ به‌ معماري‌ اسلامی‌ دارد و اين‌ سبك‌ معماري‌ و روپوش‌ آن‌ را ادوبی‌ [۳]گويند كه‌ از همان‌ كلمۀ عربی‌ الطُّب‌ به‌ معناي‌ روكش‌ گچی‌ و كاه‌گلی‌ است‌. اخيراً فرهنگی‌ از اصطلاحات‌ معماري‌ به‌ زبان‌ اسپانيايی‌ متداول‌ در آمريكاي‌ جنوبی‌ كه‌ اصل‌ عربی‌ دارد، تهيه‌ شده‌ است‌ كه داراي‌ بيش‌ از ۰۰۰ ،۱واژه‌ است‌ و معماري‌ سبك‌ «مور»، به‌ معناي‌ عربی‌ يكی‌ از اركان‌ معماري‌ آمريكاي‌ لاتين‌ محسوب‌ می‌شود و حتی‌ طرحهاي‌ كاشی‌ مغرب‌ اسلامی‌ هنوز در آن‌ به‌ كار برده‌ می‌شود. ليكن‌ به‌ رغم‌ اين‌ حضور چشم‌گير مسلمانان‌ در قرون‌ ۱۶ و ۱۷م‌ در قاره‌هاي‌ آمريكاي‌ جنوبی‌ و شم‌الی‌ اسلام‌ به‌ عنوان‌ يك‌ دين‌ زنده‌ بين‌ مهاجران‌ به‌ آن‌ ديار باقی‌ نماند و فقط نفوذ هنري‌ و فنی‌ آن‌ پابرجا ماند و هنوز نيز زنده‌ است‌.

در قرون‌ ۱۷ و ۱۸م‌ با آغاز مهاجرت‌ سفيدپوستان‌ و مخصوصاً انگليسيها به‌ سواحل‌ آمريكاي‌ شم‌الی‌ پديدار بردگی‌ كه در آمريكاي‌ مركزي‌ وجود داشت‌، به‌ آمريكاي‌ شم‌الی‌ كشانيده‌ شد و در نتيجه‌ گروه‌ انبوهی‌ از مردمان‌ افريقا در اين‌ مناطق‌ مسكن‌ گزيدند، به‌نحوي‌ كه‌ امروزه‌ نه‌تنها در اكثر جزاير كارائيب‌ كه‌ساكنان‌ اصلی‌ آن‌ از بين‌ رفته‌اند، مردمان‌ سياه‌پوست‌ هستند، بلكه در آمريكاي‌ شم‌الی‌ نيز در حدود ۳۰ ميليون‌ سياه‌ پوست‌ وجود دارد. بدون‌ شك‌ برخی‌ از بردگان‌ از نواحی‌ مسلمان‌نشين‌ افريقا آورده‌ شده‌ بودند و در بدو امر كيش‌ اسلام‌ را حتی‌ در آمريكا دنبال‌ می‌كردند، ليكن‌ به‌ زودي‌ به‌ زور مجبور به‌ پذيرفتن‌ مسيحيت‌ شدند و اين‌ حضور اسلام‌ در آمريكا نيز به‌ پايان‌ رسيد، گرچه‌ اين‌ سابقه‌ هيچ‌گاه‌ بين‌ سياهان‌ فراموش‌ نشد و سرانجام‌، در اين‌ قرن‌ منجر به‌ آغاز نهضتی‌ چشم‌گير بين‌ آنان‌ براي‌ بازگشت‌ به‌ اسلام‌ شد.

آغاز تشكيل‌ جامعۀ مسلمانان‌ فعلی‌ در آمريكاي‌ شم‌الی‌ و كانادا و نيز آمريكاي‌ مركزي‌ و جنوبی‌ را بايد در مهاجرت‌ مسلمانان‌ در پايان‌ قرن‌ گذشته‌ و اوايل‌ اين‌ قرن‌ جست‌. نخست‌ گروهی‌ از سوريه‌ و لبنان‌ و سپس‌ مردمانی‌ از بالكان‌ به‌ اماكنی‌ مانند ميشيگان‌ و اوهايو و آيووا مهاجرت‌ كردند و در نزديكی‌ هم‌ جماعتهاي‌ كوچكی‌ از مسلمانان‌ را تشكيل‌ دادند و اولين‌ مساجد را بنا كردند. اين‌ سير مهاجر پس‌ از جنگ‌ جهانی‌ اول‌ تقويت‌ يافت‌، ولی‌ مخصوصاً بعد از جنگ‌ جهانی‌ دوم‌ بود كه‌ مهاجرت‌ مسلمانان‌ به‌ صورت‌ سيلی‌ درآمد و هنوز هم‌ ادامه دارد. در اين‌ آخرين‌ موج‌ مهاجرت‌ كه‌ شامل‌ ايرانيان‌ و مسلمانان‌ شبه‌ قارۀ هند و تا حدي‌ مسلمانان‌ جنوب‌ شرقی‌ آسيا و افريقا نيز می‌شود، چهرۀ جامعۀ مسلمانان‌ آمريكاي‌ شم‌الی‌ و كانادا به‌ طور كلی‌ تغيير كرد و اسلام‌ به‌ صورت‌ يك‌ دين‌ شناخته‌ شده در جامعۀ آمريكا درآمد، چنانكه‌ اكنون‌ مسلمانان‌ با مسيحيان‌ و يهوديان‌ در خواندن‌ دعا در كنگرۀ آمريكا شريكند و ارتش‌ آمريكا روحانيان‌ مسلمان‌ را علاوه‌ بر كشيشان‌ مسيحی‌ و خاخامهاي‌ يهود براي‌ رفع‌ احتياجات‌ مذهبی‌ سربازان‌ خود استخدام‌ می‌كند. در آمريكاي‌ مركزي‌ و جنوبی‌ وضع‌ تا حدي‌ فرق‌ دارد، ولی‌ در آنجا نيز به‌ تدريج‌ جمعيت‌ مسلمانان‌ رو به‌ گسترش‌ است‌ و در تقريباً تمام‌ كشورهاي‌ مهم‌ آن‌ ديار مساجد و مراكز اسلامی‌ به‌ وجود آمده‌ است‌ و بسياري‌ از عربها كه در قرن‌ گذشته‌ به‌ آن‌ نواحی‌ مهاجرت‌ كرده‌، و تا حد زيادي‌ در جامعه‌ حل‌ شده‌، و هويت‌ دينی‌ خود را از دست‌ داده‌ بودند، به‌ اسلام‌ باز می‌گردند.

به‌ علت‌ اهميت‌ خاص‌ جامعۀ اسلامی‌ ايالات‌ متحده‌ و كانادا، در اينجا بيشتر به‌ تحليل‌ تاريخ‌ و وضع‌ فعلی‌ مسلمانان‌ آن‌ ديار می‌پردازيم‌. در آمريكا علاوه‌ بر سير مهاجران‌ از ممالك‌ اسلامی‌ در آغاز اين‌ قرن‌ مركزي‌ تحت‌ عنوان‌ «معبد علمی‌ مور[۴]» در نيوجرزي‌ توسط سياه‌پوستی‌ به‌ نام‌ درو علی [۵]به‌ وجود آمد كه در آن‌ عناصري‌ اسلامی‌ با افكار خاص‌ سياهان‌ آمريكا آميخته‌ بود. اين‌ مركز بين‌ سياهان‌ پيروانی‌ يافت‌ و چند دهه‌ فعاليت‌ داشت‌ و اعضايش‌ با نهادن‌ فينه‌ بر سر و داشتن‌ برخی‌ از نشانه‌هاي‌ مربوط به‌ اسلام‌ و تمدن‌ اسلامی‌، مانند هلال‌ خود را مشخص‌ می‌ساختند. ولی‌ به‌ زودي‌ نهضتی‌ بس‌ با نفوذتر جايگزين‌ اين‌ حركت‌ شد و آن‌ تأسيس‌ «ملت‌ اسلام‌[۶]» توسط شخصی‌ بسيار مرموز به‌ نام‌ والاس‌ فرد (فارض‌[۷]) بود كه در ديترويت‌ فعاليت‌ خود را آغاز كرد، ولی‌ به‌ زودي‌ به‌ صورتی‌ اسرارآميز ناپديد شد. شاگردش‌ عليجاه‌ محمد در ۱۹۳۳م‌ رهبري‌ نهضت‌ جديد را در دست‌ گرفت‌ و مركز خود را به‌ شيكاگو انتقال‌ داد. او كه‌ نوعی‌ «نبوت‌» براي‌ خود قائل‌ بود و در عين‌ حال‌ خود را مسلمان‌ می‌دانست‌، بدعتهاي‌ متعددي‌ نيز در

افكارش‌ ابراز می‌داشت‌؛ از جمله‌ اينكه‌ اسلام‌ را فقط براي‌ سياهان‌ می‌دانست‌ و يك‌ نوع‌ نژادگرايی‌ شديد ضد سفيدپوستان‌ را ترويج‌ می‌كرد و موج‌ نفرت‌ را نسبت‌ به‌ اكثريت‌ سفيدپوست‌ آمريكا در لباس‌ اسلام‌ برمی‌انگيخت‌. در عين‌ حال‌، او توانست‌ به‌ پيروان‌ خود يك‌ ساختار قوي‌ خانوادگی‌ و حس‌ غرور عرضه دارد و آنان‌ را وادار به‌ اطاعت‌ از اصول‌ اخلاقی‌ كند، چنانكه‌ پيروان‌ او از هر نوع‌ انحراف‌ اخلاقی‌ جنسی‌ و مسكرات‌ و دزدي‌ و دروغ‌ در بين‌ خود دوري‌ می‌كردند. از اين‌رو، گروه‌ قابل‌ توجهی‌ از سياهان‌ به‌ او پيوستند و نام‌ «ملت‌ اسلام‌» در آمريكا شهرت‌ يافت‌، در حالی‌ كه‌ با مخالفت‌ سخت‌ بسياري‌ از سفيدپوستان‌ مواجه‌ بود.

در پايان‌ دهۀ ۵۰ اين‌ قرن‌ ميلادي‌ برجسته‌ترين‌ شاگرد و پيرو عليجاه‌ محمد به‌ نام‌ ملكم‌ اكس‌ (ملك‌ شبّاز) پس‌ از مشرف‌ شدن‌ به‌ مكه‌، از گروه‌ «ملت‌ اسلام‌» صرفاً سياه‌ بيرون‌ آمد و خود را يك‌ مسلمان‌ سنتی‌ بدون‌ تعصب‌ نژادي‌ اعلام‌ كرد. او كه‌ به‌ احتمال‌ قوي‌ برجسته‌ترين‌ رهبر سياه‌ آمريكا در اين‌دوران‌ محسوب‌ می‌شود، خطيبی‌ پرقدرت‌ بود و به‌ زودي‌ مخالفتش‌ با عليجاه‌ محمد اقتدار رهبر مسلمانان‌ سياه‌ را به‌ مخاطره‌ انداخت‌ و سرانجام‌، در حال‌ يك‌ سخنرانی‌ در ۱۹۶۵م‌ در نيويورك‌ به‌ قتل‌ رسيد. خود عليجاه‌ محمد نيز در ۱۹۷۵م‌ درگذشت‌ و پسرش‌ وارث‌ الدين‌ محمد مانند ملكم‌ اكس‌ راه‌ اسلام‌ سنتی‌ را انتخاب‌ كرد و مدتی‌ در دانشگاه‌ الازهر درس‌ خواند و اكثر مسلمانان‌ سياه‌ را به‌ سوي‌ اسلام‌ سنتی‌ كشانيد. در ۱۹۸۰م‌ او رسماً از «ملت‌ اسلام‌» و تشكيلات‌ آن‌ جدا شد و «دعواي‌ آمريكايی‌ مسلمان‌[۸]» را به‌ وجود آورد كه‌ هنوز بسيار فعال‌ است‌ و سهم‌ مهمی‌ در رو آوردن‌ بسياري‌ از سياهان‌ به دين‌ اسلام‌ دارد. ليكن‌ گروه‌ قليلی‌ به‌ تعاليم‌ خاص‌ عليجاه‌ محمد كه‌ گرچه‌ از بسياري‌ جهات‌ رنگ‌ بدعت‌ داشت‌، ولی‌ هنوز سياههاي‌ ستم‌ ديده‌ را به‌ خود جلب‌ می‌كرد و می‌كند، وفادار ماندند كه‌ رهبري‌ آنان‌ را لوئی‌ فرخان‌ در شيكاگو به‌ عهده‌ گرفت‌ و هنوز نيز عهده‌دار است‌. از زمان‌ درگذشت‌ ملكم‌ اكس‌ و عليجاه‌ محمد تاكنون‌ اسلام‌ در حال‌ گسترش‌ سريع‌ بين‌ سياهان‌ آمريكاست‌ و حتی‌ در بسياري‌ از زندانها گروه‌ كثيري‌ به‌ اسلام‌ می‌گروند و براساس‌ ايمانی‌ راسخ‌ راه‌ جديدي‌ را آميخته‌ با حفظ اصول‌ اخلاقی‌ و اجتماعی‌ جهت‌ حفظ حقوق‌ جامعه‌ براي‌ خود برمی‌گزينند.

علاوه‌ بر مهاجران‌ و سياهان‌ مسلمان‌ پس‌ از جنگ‌ جهانی‌ دوم‌ گروهی‌ از آمريكاييان‌ سفيدپوست‌ نيز به‌ تدريج‌ به‌ اسلام‌ گرويده‌اند. اين‌ گروه‌ مانند همطرازان‌ اروپايی‌ خود بيشتر از راه‌ عرفان‌ و تصوف‌ و حكمت‌ و فلسفۀ اسلامی‌ به دين‌ اسلام‌

علاقه‌مند شده‌اند و بسياري‌ از آنان‌ در زمرۀ نويسندگان‌ و استادان‌ و هنرمندان‌ بنام‌ هستند. حيات‌ طرق‌ تصوف‌ در آمريكا از سالهاي‌ دهۀ ۱۹۲۰م‌ با آمدن‌ عنايت‌ خان‌ يكی‌ از صوفيان‌ طريقۀ چشتی‌ به‌ سانفرانسيسكو آغاز شد. پس‌ از جنگ‌ جهانی‌ دوم‌ طرق‌ ديگر از قبيل‌ قادريه‌، شاذليه‌، خلوتيه‌ - حراجيه‌، نعمت‌ اللهی‌ و نقشبنديه‌ به‌ صورت‌ چشم‌گيري‌ گسترش‌ يافته‌ است‌، به‌ صورتی‌ كه در اكثر شهرهاي‌ بزرگ‌ آمريكا خانقاهها و تكيه‌هاي‌ آنان‌ يافت‌ می‌شود و آثار صوفيانه‌ و عرفانی‌ نيز مورداستقبال‌ شايان‌ قرار گرفته‌ است‌ و می‌گيرد.

تاريخ‌ جامعۀ مسلمانان‌ در آمريكا و كانادا در چند دهۀ اخير ناظر بر فعاليت‌ جداگانۀ اين‌ ۳ گروه‌، يعنی‌ مهاجران‌ از ممالك‌ اسلامی‌، سياهان‌ مسلمان‌ و سفيدپوستانی‌ كه‌ اسلام‌ آورده‌اند، بوده‌ است‌؛ ولی‌ به‌ تدريج‌ مخصوصاً در دو دهۀ اخير اين‌ ۳ دسته‌ به‌ هم‌ نزديك‌تر شده‌اند و در كنفرانس‌ بزرگ‌ سالانۀ مؤسسات‌ مهم‌ اسلامی‌ مانند ISNA و ICNA دهها هزار نفر كه‌ هر ۳ گروه‌ را در برمی‌گيرند، با هم‌ شركت‌ می‌كنند.

جمعيت‌ مسلمانان‌ در آمريكاي‌ شم‌الی‌

هم‌اكنون‌ دربارۀ جمعيت‌ مسلمانان‌ در آمريكا بحثهاي‌ زيادي‌ می‌شود و اتفاق‌ قول‌ بين‌ صاحب‌نظران‌ وجود ندارد. درمورد كانادا گفته‌ می‌شود كه‌ جمعيت‌ مسلمانان‌ قريب‌ به‌ يك‌ ميليون‌ نفر مركب‌ از سنی‌، شيعی‌ و اسماعيلی‌ است‌. شيعيان‌ اثناعشري‌ بيشتر ايرانی‌ و هندي‌ و پاكستانی‌ هستند و اسماعيليه‌ از شرق‌ افريقا از مسلمانان‌ هندي‌ تباري‌ كه در آن‌ ديار يكی‌ دو قرن‌ اقامت‌ داشتند، تشكيل‌ يافته‌ است‌ كه در دهۀ ۵۰ به دست‌ حكمفرمايانی‌ مانند عيدي‌ امين‌ از اوگاندا و ساير كشورهاي‌ آن‌ ناحيه‌ رانده‌ شدند. درمورد آمريكا تخمين‌ جمعيت‌ مسلمانان‌ مشكل‌تر است‌ و اختلاف‌نظرهاي‌ زيادي‌ ديده‌ می‌شود، مخصوصاً كه‌ شم‌ار آنان‌ از لحاظ سياسی‌ حائز اهميت‌ فراوان‌ است‌. برخی‌ معتقدند كه‌ ۸ ميليون‌ مسلمان‌ در ايالات‌ متحده‌ زندگی‌ می‌كنند و ديگران‌ اين‌ رقم‌ را تا ۵ و حتی‌ ۵/ ۴ ميليون‌ تقليل‌ می‌دهند. به‌ نظر مؤلف‌ اين‌ مقاله‌ جمعيت‌ مسلمانان‌ نمی‌تواند كمتر از ۶ ميليون‌ نفر باشد و شايد كمی‌ بيشتر از آن‌ است‌. به‌هر حال‌، اين‌ آمار به‌ اين‌ معنی‌ است‌ كه‌ از هم‌اكنون‌، از لحاظ تعداد مسلمانان‌ پس‌ از مسيحيان‌ دومين‌ جمعيت‌ بزرگ‌ دينی‌ آمريكا را تشكيل‌ می‌دهند. شم‌ار مسلمانان‌ در آمريكا اكنون‌ بيشتر از يهوديان‌ است‌ كه‌ قريب‌ ۵/ ۵ ميليون‌ نفرند، گرچه‌ نفوذ سياسی‌ و اقتصادي‌ و اجتماعی‌ مسلمانان‌ يك‌ صدم‌ يهوديان‌ هم‌ نيست‌.

در بين‌ مسلمانان‌ آمريكا قريب‌ يك‌ سوم‌ مسلمانان‌ سياهند كه‌ بيشتر در شهرهاي‌ بزرگ‌ مانند نيويورك‌ و فيلادلفيا و شيكاگو و ديترويت‌ مسكن‌ دارند و كمترين‌ گروه‌ از مسلمانان‌ سفيدپوستان‌ اسلام‌ آورده‌اند كه‌ شم‌ارشان‌ از يكی‌ دو صد هزار تجاوز نمی‌كند، ولی‌ رو به‌ ازدياد است‌. اكثر مسلمانان‌ را مهاجران‌ از ممالك‌ اسلامی‌ تشكيل‌ می‌دهند. تا ۱۹۸۰م‌ بيشتر اين‌ گروه‌ عرب‌ بودند، ولی‌ در ۲۰ سال‌ اخير گروه‌ كثيري‌ از ايرانيان‌ به‌ آمريكا مهاجرت‌ كرده‌اند كه‌ اكثرشان‌ مسلمان‌ شيعه‌ هستند و پس‌ از چند سال‌ سرگشتگی‌ اكنون‌ به‌ صورت‌ روزافزون‌ به‌ فعاليتهاي‌ اسلامی‌ می‌پردازند و در بسياري‌ از شهرهاي‌ بزرگ‌ مانند لوس‌ انجلس‌ كه‌ از لحاظ تعداد مهم‌ترين‌ مركز اجتماع‌ آنان‌ است‌ و نيز سانفرانسيسكو و نيويورك‌ و واشنگتن‌ و چند شهر ديگر مراكز خاص‌ اسلامی‌ ايرانی‌ با رنگ‌ شيعی‌ به‌ وجود آورده‌اند. نيز در همين‌ دوران‌ شم‌ار فراوانی‌ از مسلمانان‌ پاكستان‌ و هند و شرق‌ افريقا (كه‌ بسياري‌ شيعه‌ هستند) به‌ آمريكا روآورده‌اند و حضورشان‌ در همه‌ جا محسوس‌ است‌. نسبت‌ به‌ اين‌ ۳ گروه‌، مهاجران‌ جنوب‌ شرقی‌ آسيا و ترك‌ و افريقايی‌ كمترند. طبعاً اكثر مهاجران‌ و تقريباً تمام‌ سياهان‌ مسلمان‌ پيرو مذاهب‌ اهل‌ تسنن‌ هستند، ولی‌ علاوه‌ بر ايرانيان‌، گروه‌ معتنابهی‌ از هنديها، پاكستانيها، اعراب‌ لبنانی‌ و عراقی‌، و مسلمانان‌ شرق‌ افريقا پيرو مذهب‌ شيعۀ جعفري‌ هستند و تخمين‌ زده‌ شده‌ است‌ كه‌ روي‌ هم‌ رفته‌، قريب‌ به‌ يك‌ ميليون‌ شيعه در آمريكا و كانادا در بين‌ جامعۀ مسلمانان‌ يافت‌ می‌شود.

تفكر و تحقيقات‌ اسلامی‌ در آمريكا

آمريكا مانند اروپا وارث‌ تفكر قرون‌ وسطاي‌ غربی‌، و از اين‌رو، انديشۀ اسلامی‌ است‌، ليكن‌ برعكس‌ اروپا دانشگاههايی‌ مانند آكسفرد و مون‌ پليه‌ و بولونی‌ و پاريس‌ ندارد كه‌ براي‌ ۷ الی‌ ۸ قرن‌ به‌ صورت‌ مستمر تفكر اسلامی‌ در آنجا تدريس‌ شده‌ باشد. در دانشگاههاي‌ قديم‌ آمريكا مانند هاروارد و ييل‌ از قرن‌ ۱۷م‌ زبان‌ عربی‌ تدريس‌ می‌شد، اما علاقۀ علمی‌ به دين‌ و معارف‌ اسلامی‌ در واقع‌ در اين‌ قرن‌ شروع‌ شد و تحقيقات‌ پيرامون‌ اسلام‌ از پس‌ از جنگ‌ جهانی‌ دوم‌ در دانشگاههاي‌ آمريكايی‌ ريشه دواند. ليكن‌ به‌ رغم‌ اين‌ اختلاف‌ در پيشينۀ تاريخی‌، در آمريكا علاقه‌ به‌ اسلام‌شناسی‌ از بسياري‌ از كشورهاي‌ اروپايی‌ بيشتر است‌. وانگهی‌، در آمريكا دانشم‌ندان‌ اسلام‌شناسی‌ كه‌ خود مسلمان‌ هستند، به‌ تدريج‌ كرسيهاي‌ اين‌ رشته‌ را به دست‌ می‌گيرند، چنانكه دانشم‌ندان‌ يهودي‌ براي‌ مطالعات‌ يهودي‌ در نيم‌ قرن‌ گذشته‌ اين‌ كار را انجام‌ داده‌اند. اين‌ پديده در اروپا نيز گه‌ گاه ديده‌ می‌شود، مانند انتصاب‌ يك‌ استاد مسلمان‌ براي‌ كرسی‌ جديد اسلام‌شناسی‌ دانشگاه‌ لندن‌، ليكن‌ در آمريكا اين‌ امر عموميت‌ بيشتر دارد. درصورتی‌ كه‌ اين‌ تحول‌ تحقق‌ كامل‌ يابد، دگرگونی‌ بسيار مهمی‌ در تمام‌ زمينه‌هاي‌ اسلام‌شناسی‌ به‌ وجود خواهد آمد كه‌ نه‌ تنها براي‌ جامعۀ مسلمان‌ آمريكا، بلكه‌ براي‌ رابطۀ بين‌ تمدن‌ اسلامی‌ و غرب‌ به‌ طور كلی‌ نيز مؤثر خواهد بود.

وضع‌ مسلمانان‌ در آمريكا (ايالات‌ متحده‌ و كانادا)

برعكس‌ اكثر كشورهاي‌ اروپايی‌ كه در آنها بيشتر مسلمانان‌ از طبقات‌ كارگر و كم‌ درآمد جامعه‌ هستند، در آمريكا بجز سياهان‌ مسلمان‌ كه‌ مانند ساير سياهان‌ از بسياري‌ جهات‌ از محروميتهاي‌ اجتماعی‌ و اقتصادي‌ رنج‌ می‌برند، ساير مسلمانان‌ بيشتر داراي‌ تحصيلات‌ بالا و تمكن‌ مالی‌ هستند. در عرض‌ ۳ دهۀ اخير گروههاي‌ متخصص‌ مسلمان‌ در رشته‌هاي‌ گوناگون‌ از پزشكی‌ گرفته‌، تا علم‌ رايانه‌ به‌ صورت‌ چشم‌گيري‌ فعاليت‌ داشته‌اند و در همه‌ جا ديده‌ می‌شوند. نيز سرمايه‌گذاران‌ و صاحبان‌ صنايع‌ مسلمان‌ در بسياري‌ از شهرهاي‌ شرق‌ و غرب‌ آمريكا به‌ موفقيتهاي‌ جالب‌ توجهی‌ دست‌ يافته‌اند و برخی‌ از آنان‌ جزو سرمايه‌داران‌ مهم‌ محسوب‌ می‌شوند. انجمنهاي‌ متخصصان‌ مسلمان‌ اكنون‌ گردهماييهاي‌ سالانه‌ و فعاليتهاي‌ گوناگون‌ علمی‌ و اجتماعی‌ دارند و برخی‌ از آنها مانند انجمن‌ دانشم‌ندان‌ مسلمان‌ در علوم‌ اجتماعی‌ و انجمن‌ پزشكان‌ مسلمان‌ در داخل‌ خود ممالك‌ اسلامی‌ نيز فعاليت‌ آغاز كرده‌اند.

با برخورداري‌ از پشتيبانی‌ خود مسلمانان‌ آمريكا و نيز برخی‌ كشورهاي‌ اسلامی‌ شبكۀ گسترده‌اي‌، نه‌ تنها از مساجد، بلكه‌ از مدارس‌ و كتابخانه‌ها نيز به‌ وجود آمده‌، و حتی‌ حوزه‌هاي‌ علميۀ اهل‌ تشيع‌ و تسنن‌ نيز در ابعاد كوچك‌ تأسيس‌ شده‌ است‌. نيز بيش‌ از اروپا مسلمانان‌ آمريكا و كانادا از شركتهاي‌ انتشاراتی‌ و شبكۀ توزيع‌ كتب‌ و مجلات‌ اسلامی‌ برخوردارند، گرچه‌ بسياري‌ از نشريات‌ هنوز در سطح‌ بالاي‌ علمی‌ نيستند. نه‌ تنها به‌ زبان‌ انگليسی‌ - كه‌ به‌ تدريج‌ به‌ صورت‌ يك‌ «زبان‌ اسلامی‌» درمی‌آيد - بلكه‌ به‌ عربی‌ و فارسی‌ و برخی‌ از ديگر زبانهاي‌ مهم‌ اسلامی‌ مجلات‌ و كتب‌ معتنابهی‌ چاپ‌ می‌شود كه‌ بسياري‌ از آنها در خود كشورهاي‌ اسلامی‌ نيز خواننده دارد.

به‌ تدريج‌ يك‌ گروه‌ متفكر اسلامی‌ در آمريكا به‌ وجود آمده‌ است‌ كه در واقع‌ باب‌ جديدي‌ در تفكر اسلامی‌ می‌گشايد و با مسائل‌ حاد روز به‌ صورت‌ مستقيم‌ در برخورد است‌. برخی‌ از اين‌ گروه‌ مهاجر از كشورهاي‌ گوناگون‌ اسلامی‌ هستند و برخی‌ ديگر زاده در آمريكا و يا جديدالاسلامند. مثلاً اسماعيل‌ فاروقی‌ استاد فقيد فلسطينی‌ تبار كه‌ بعد از تجزيۀ فلسطين‌ به‌ آمريكا مهاجرت‌ كرد، سهم‌ مهمی‌ در آغاز بحث‌ پيرامون‌ «اسلامی‌ كردن‌ دانش‌» - كه‌ آن‌را به‌ عربی‌ اسلاميۀ المعرفۀ می‌نامند - داشت‌ و اين‌ بحث‌ به‌ صورت‌ نهضتی‌ درآمد كه‌ منجر به‌ تشكيل‌ «مؤسسۀ بين‌المللی‌ تفكر اسلامی‌[۱]»، نه‌ تنها در آمريكا، بلكه در مالزي‌ و چند كشور عربی‌ شد و اثري‌ نيز در فعاليتهاي‌ دانشگاههاي‌ اسلامی‌ چند كشور ديگر داشته‌ است‌.

روي‌ هم‌ رفته‌، استقرار مسلمانان‌ از زمينه‌هاي‌ مختلف‌ در آمريكا نه‌ تنها باعث‌ مقابله‌ با چالشهاي‌ عصر جديد شده‌، بلكه‌ مسألۀ تقابل‌ و در عين‌ ضرورت‌ تفاهم‌ بين‌ گروههاي‌ اسلامی‌ را پيش‌ آورده‌ است‌. گرچه‌ اعضاي‌ مراكزي‌ كه‌ متمايل‌ به‌ وهابيتند، روي‌ هم‌ رفته‌ با تشيع‌ و تصوف‌ خصومت‌ دارند، به‌ صورت‌ روزافزون‌ مذاهب‌ و فرق‌ مختلف‌ اسلامی‌ به‌ هم‌ نزديك‌ می‌شوند و در برخی‌ شهرهاي‌ كانادا و آمريكا مراسم‌ مهم‌ دينی‌ و اعياد را با همكاري‌ هم‌ انجام‌ می‌دهند. در چند سال‌ اخير گسترش‌ طريقۀ نقشبنديه‌ كه‌ مخالفت‌ اساسی‌ با وهابيت‌ دارد، سهم‌ مهمی‌ در ايجاد وحدت‌ بين‌ گروههاي‌ مختلف‌، چه‌ سنی‌ و چه‌ شيعی‌ و چه‌ طرق‌ تصوف‌ داشته‌، و حتی‌ دست‌ به‌ سوي‌ مراكز متمايل‌ به‌ وهابيت‌ براي‌ حفظ وحدت‌ اسلامی‌ دراز كرده‌ است‌.

برعكس‌ بيشتر كشورهاي‌ اروپا، در آمريكا امكان‌ فعاليت‌ سياسی‌ براي‌ مسلمانان‌ وجود دارد، گرچه‌ تاكنون‌ نفوذ سياسی‌ مسلمانان‌ بسيار كمتر از آنچه‌ از تعدادشان‌ انتظار می‌رود، بوده‌ است‌. با آنكه‌ شمار مسلمانان‌ آمريكا تقريباً مانند شمار يهوديان‌ است‌، نفوذشان‌ در صحنۀ سياسی‌ در مقابل‌ نفوذ يهوديان‌ و حتی‌ مسيحيان‌ ارتدكس‌ كه‌ شمارشان‌ از هر دو كمتر است‌، ناچيز است‌. با توجه‌ به‌ اين‌ امر كه‌ سياست‌ آمريكا تا حدي‌ تحت‌ تأثير گروههاي‌ فشار گوناگون‌ است‌ - از يهودي‌ و يونانی‌ و ارمنی‌ گرفته‌، تا ايرلندي‌ و اسپانيايی‌ تبار [۲]و غيره‌ - و با در نظر گرفتن‌ نفوذ آمريكا در سطح‌ جهانی‌، طبعاً فعاليت‌ سياسی‌ مسلمانان‌ آمريكا از اهميتی‌ خاص‌ برخوردار است‌ و هنوز وسايلی‌ كه در دست‌ مسلمانان‌ است‌، مانند برنامه‌هاي‌ تلويزيونی‌ و كتب‌ و مجلات‌ دينی‌، صرف‌ امور صرفاً دينی‌، فرهنگی‌ و تا حدي‌ اجتماعی‌ و اقتصادي‌ می‌شود، ولی‌ ممكن‌ است‌ در آيندۀ نزديك‌ اين‌ روند تغيير يابد، مثلاً از ۴ يا ۵ سال‌ پيش‌ وكلاي‌ مسلمان‌ شروع‌ به‌ ايجاد رابطه‌ با قواي‌ مقننه در سطوح‌ مختلف‌ و حتی‌ با ديوان‌ عالی‌ آمريكا كرده‌، و از اين‌ راه‌ براي‌ حفظ حقوق‌ مسلمانان‌ وارد صحنۀ سياست‌ شده‌اند.

مآخذ

Cesari, J., Etre musulman en France, Paris, 1994; Kepel, G., A l'ouest d'Allah, Paris,1994;Lincoln, C.Eric, The Black Muslims in America, Boston, 1961; Muhammad, A., «Muslims in the United States» , The Islamic Impact , eds. Y. Y. Haddad et al., Syracuse , 1984 , pp. 195 - 217 ; Muslim Communities in North America, eds. Y.Y. Haddad and J.I. Smith, New York, 1994; The Muslims of America, ed. Y.Y. Haddad, New York, 1991; Nasr, S.H., «Islamic Studies in America», Fragments of Infinity, ed. A. Sharma, Dorset, 1991, pp. 153-168; Nielsen, J., Muslims in Western Europe, Edinburgh, 1995; Nyang, S.S., «Islam in the United States of America: A Review of Resources » , The Search: Journal for Arab and Islamic Studies, 1980, I/ 164-182; Turner, R., Islam in the African-American Experience, Bloomington, 1997.

سيدحسين‌ نصر