بدعت

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی - ناصر گذشته

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 20 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

بِدْعَت، نو در آوردن عقیده، کردار یا گفتاری در دین.

I. مقدمه، تعریفها و تقسیمات

الف ـ بدعت از لحاظ لغوی و اصطلاحی

بدعت از نظر لغوی یعنی چیزی را بدون سابقه و الگوی قبلی ایجاد کردن، یا گفتاری را بی‌پیشینه بر زبان آوردن، از این‌روست که خداوند بدیعِ آسمانها و زمین است و «بَدیعُ‌السَّماواتِ وَ الاَرضِ...» (بقره/ ۲/ ۱۱۷)، یعنی خداوند آسمانها و زمین را بی‌الگو مانندی پیشین آفرید. این آیه نیز در همین معناست: «قُل ما کُنتُ بِدعاً مِنَ الرُّسُلِ...» (احقاف/ ۴۶/ ۹)، یعنی بگو من از میان پیامبران نودرآمدی نبوم و پیش از من فرستادگان بسیاری آمده‌اند (ﻧﻜ : ابن درید، ۱/ ۲۹۸؛ ازهری، ۲/ ۲۴۰-۲۴۱؛ ابوهلال، ۱/ ۳۵۳-۳۵۴).

بدعت از لحاظ اصطلاحی یعنی امر تازه‌ای که اصلی در کتاب و سنت ندارد (طریحی، ۱/ ۶۴)، به عبارت دیگر آن است که کسی گفتاری یا کرداری در دین وارد کند و در گفتار و کردار خویش به صاحب شریعت و نمونه‌های متقدم و اصول محکم دینی استناد نورزد (راغب، ۳۹) و در یک کلام بدعت یعنی کم و زیاد کردنِ دین و درعین‌حال این کرا را به نام دین انجام دادن (سیدﻣﺮﺗﻀﻰ، ۱۵۴). بدین‌سان، می‌توان گفت که بدعت از لحاظ لغوی هر امر تازه و نوینی را شامل می‌شود، خواه آن امر مربوط به مسائل دینی باشد، خواه غیردینی؛ ولی بدعتی که در دین از آن نهی شده، معطوف به آن دسته از امور دینی است که تازه باب شده، و سابقه‌ای در دین ندارد. بدیبن لحاظ، این واژه از نظر لغوی معنایی عام‌تر از کاربرد اصطلاحی آن دارد (‌ﻧﻜ : شاطبی، ۱/ ۲۱) و آنچه در این مقاله بررسی می‌شود، معنای اصطلاحی آن است. معنای اصطلاحی بدعت خالی از هرگونه ابهام و پیچیدگی است. محسن امین گفته است: بدعت یعنی در دین وارد کردنِ آنچه به دین مربوط نیست و تحریم بدعت نیاز به دلیل خاصی ندارد، زیرا عقل خود حکم می‌کند که جایز نیست چیزی را بر احکام دین افزودن یا چیزی از آن کاستن، چه، چنین کاری فقط به خدا و پیامبر(ص) اختصاص دارد (ص ۹۸).

ب ـ مسألۀ بدعت در قرآن

اصطلاح بدعت از جمله مفاهیمی است که مبنایی قرآنی دارد. در اینجا به چند نمونه از آیات مرتبط با آن اشاره می‌شود: خداوند آیینی به نام رهبانیت را به عنوان یک رسم دینی برای مسیحیان مقرر نکرد و خود راهبان این رسم را باب کردند و بدعت گذاشتند: «... وَ رَهبانیَّةً ابتَدَعوها ما کَتَبناها عَلَیهِم...» (حدید/ ۵۷/ ۲۷). در آیه‌ای دیگر خداوند به منکران پیامبر اسلام(ص) می‌گوید: در آیین خدایی، رسالت دادن به شخصی چون محمد(ص) امری تازی و بدعت نیست، بلکه خداوند پیش از آن حضرت هم، به کسانی این مقام را وگذارده است (احقاف/ ۴۶/ ۹). نمونۀ دیگری نیز از آیات وجود دارد که با اینکه واژۀ بدعت یا هم خانواده‌هایش در متن آنها نیست، اما محتوای آیات به روشنی گویای این است که بدعت‌گذاری در دین امری ناپسند و نارواست؛ از جمله اینکه خداوند به مؤمنان می‌گوید: از خدا و فرستاده‌اش فرمان ببرند و اگر در امری دینی اختلاف نظر داشتند، به کتاب خدا و [سنت] پیامبر(ص) باز گردند (نساء/ ۴/ ۵۹)، یا به آنان میگوید: هر آنچه پیامبر(ص) بر ایشان آورده است، بگیرند و از هر آنچه او نهی کرده است، دست بکشند (حشر/ ۵۹/ ۷) و پیوسته فرمانبردار پیامبر(ص) باشند و از او پیروی کنند (اعراف/ ۷/ ۱۵۶-۱۵۸؛ آل‌عمران/ ۳/ ۳۲) و همچنین می‌گوید: هیچ‌کس را در کاری که خدا و فرستاده‌اش فرمان دهند، اختیاری نیست (احزاب/ ۳۳/ ۳۶) و خداوند در نکوهش مشرکان می‌گوید: از روزیی که خدا بر ایشان فرود آورده است، چرا بخشی را حرام و بخشی را حلال گردانیده‌اند؛ آیا خدا به آنان چنین اجازه‌ای داده است، یا بر خدا دروغ میبندند؟ (یونس/ ۱۰/ ۵۹). در آیه‌ای دیگر به پیامبر(ص) می‌گوید: که به کسانی که از او خواسته‌اند تا دینش را تغییر بدهد، اینگونه پاسخ دهد که مرا نرسد که آن را از پیش خود عوض کنم و از چیزی جز آنچه بر من وحی می‌شود، پیروی نمی‌کنم (یونس/ ۱۰/ ۱۵). در جای دیگر خداوند به مسلمانان می‌گوید: شما نباید از پیش خود به دروغ چیزی را حلال و چیزی را حرام کرده، به خدا نسبت دهید تا بر خدا دروغ بندید (نحل/ ۱۶/ ۱۱۶). افزون بر اینها، خداوند کسانی را که حکمهایشان مطابق حکم خدا نیست، کافر ظالم و فاسق می‌خواند (مائده/ ۵/ ۴۴-۴۷). در آیه‌ای دیگر خداوند کسانی را که بدون اجازۀ خداوند دینی را از ناحیۀ خود بسازند، سخت نکوهش می‌کند (ﺷۄرێ/ ۴۲/ ۲۱).

مجموع این آیات نشان می‌دهد که دین خداوند قواعد و احکام مشخص و معینی دارد و هیچ کس حق ندارد که آن را تغییر دهد و کم و زیاد کند، یا چیزی را از نزد خویش حلال، یا حرام اعلام نماید و اگر کسی به چنین کاری مبادرت ورزد، گناهی بزرگ و نابخشودنی مرتکب شده است (‌ﻧﻜ : شاطبی، ۱/ ۳۳-۴۵).

ج ـ مسألۀ بدعت در حدیث

روایات بسیاری در مجموعه‌های حدیثی اهل سنت و شعیه وجود دارد مبنی بر اینکه بدعت گناهی بزرگ و حرامی آشکار است و مسلمانان جداً باید از این کار پرهیز کنند. فشردۀ آنچه در روایات دربارۀ بداعت آمده، چنین است: از امور تازه درست کردن در دین باید پرهیز کرد، زیرا هر بدعتی گمراهی است (ابن ماجه، ۱۶-۱۷؛ دارمی، ۲/ ۴۵؛ برقی، ۱/ ۳۲۸؛ مجلسی، بحار...، ۲/ ۲۶۳)؛ هیچ قومی بدعتی را درست نکردند، مگر آنکه سنتی از میان رفت (احمدبن حنبل، ۴/ ۱۰۵؛ ابن شعبه، ۱۵۱). کسی که در دین چیز تازه‌ای بیاورد که از دین نیست، مردود است (دارمی، همانجا؛ مسلم، ۲/ ۱۳۴۳). اگر کسی در اسلام مسنت خوبی را پایه‌گداری کند، هم اجرا این کار را می‌برد و هم اجر کسانی را که به این سنت عمل کرده‌اند؛ و اگر کسی سنت بدی را پی‌ریزی نماید، هم گناه این کار به دوش اوست و هم گناه کسانی که به این کار عمل کرده‌اند (احمد بن حنبل، ۴/ ۳۵۷؛ شیخ مفید، الامالی، ۱۹۱). بدعت گناهی بسیار هولناک و غیرقابل بخشش است (مجلسی، همان، ۲/ ۲۹۷؛ برقی، همانجا). گناهی همدوش با کفر (ابن بابویه، معانی...، ۲۹۳؛نیز ‌ﻧﻜ : شاطبی، ۱/ ۱۱۳-۱۱۷)؛ چندان که توبۀ بدعت‌گذار پذیرفته نیست (ابن بابویه، ثواب...، ۵۸۶-۵۸۷). بدعت فتنه‌ها را آغاز می‌کند (برقی، ۱/ ۳۳۰) و با توحید هیچ سازگاری ندارد (کلینی، ۱/ ۵۶). اگر بدعتی در میان مسلمانان ظهور کند، عالِم باید علم خود را اظهار نماید و اگر عالمی این کار را نکند، لعنت خدا بر او باد (همو، ۱/ ۵۴؛ ابن ابی جمهور، ۵۷۹؛ نیز ‌ﻧﻜ : شاطبی، ۱/ ۷۲، ۵۱-۹۱).

د ـ- بدعت از لحاظ مفهوم (تعریفات)

صاحب‌نظران تعریفهای مختلفی از بدعت اراݭه کرده‌اند که با یک نظر کلی می‌توان این تعریفها را از هم جدا کرد:

یکم: تعریفات مبتنی بر عدم تقسیم بدعت

۱. امر تازه‌ای که در شریعت مبنایی ندارد، بر این اساس، بر امورتازه‌ای که در شریعت دارای مبنایی هستند، شرعاً نمی‌توان نام بدعت نهاد، هر چند ازلحاظ لغوی می‌توان آنها را بدعت نامید (ابن‌ رجب، ۲۵۲). ۲. امر تازه‌ای در دین که هیچ پیشینه‌ای در آن ندارد و در مقابل سنت است (ابن حجر، ۲/ ۱۵۸، ۴/ ۲۱۹). ۳. امر تازه‌ای در دین که پس از پیامبر(ص) باب شده، ولی نصی به طور خاص برایش نیامده باشد و در عین حال نتوان آن را مصداق قواعد عامِ مورد نهی واقع شده باشد. بدین‌قرار، ساختن مدرسه و مانند آن بدعت نیست؛ چه، قواعد عام شرعی دلالت می‌کنند که باید مؤمنان را جای و مسکن داد. همین‌طور نوشتن کتابهای علمی یا درست کردن لباسها و غذاهایی که در روزگار پیامبر(ص) باب نبوده است، بدعت نیست، زیرا کارهایی از این دست، در شریعت مشمول قاعدۀ عام حلال بودن هستند. از سوی دیگر اگر ما کارهایی را که مشمول احکام عام دین هستند، به صورت خاص به جا بیاوریم، بدعت به شمار می‌آید. مثلاً در شریعت، نماز کار ستوده‌ای است و مستحب است که در هر زمانی آن را به جای آوریم، اما اگر کسی رکعتهای خاصی در اوقات خاص تعیین کند، بدعت محسوب می‌گردد و خلاصه بدعت یعنی نو درآوردن امری در شریعت که نصی در مورد آن نیامده باشد، خواه اصل آن کار نوآوری باشد، خواه خصوصیتش (مجلسی، همان، ۷۱/ ۲۰۲-۲۰۳). ۴. داخل کردن امری در دین که معلوم باشد که از دین نیست و آن را به امر شارع نسبت دادن (آشتیانی، ۸۰). ۵. وارد کردن چیزی در دین که از دین نیست؛ مثل مباح ساختن یک حرامم، یا حرام‌کردن یک مباح، یا واجب کردن چیزی که واجب نیست و مانند آن (امین، ۱۴۳). ۶. راه روشی در دین ایجادکردن که ساختگی و شبیه امور دینی باشد؛ با این آهنگ که در عبادت کردن خدا مبالغه گردد (این تعریف فقط شامل بدعت در امور عبادی می‌شود)، یا راه و روشی در دین ایجاد کردن که ساختگی و شبیه به امور دینی است و با این قید که قصد انجام دادن آن کار همان قصدی باشد که در مورد یک روش شرعی به کار می‌رود (شاطبی، ۱/ ۲۲).

دوم: تعریفات مبتنی بر تقسیم بدعت

پیش از ذکر نمونه‌هایی از تعریفهای دستۀ دوم که مبتنی بر تقسیم بدعت هستند، گفتن این نکته لازم است که پایه و مایۀ این تعریفها را یک رویداد تاریخی مربوط به خلیفۀ دوم تشکیل می‌دهد. عمر در زمان خلافتش چون دید که مردم در ماه رمضان نمازهای مستحبی را به‌طور انفرادی می‌خوانند، از این کار خوشش نیامد و دستور داد که این نمازها را به صورت جماعت برگذار کنند (نماز تراویح). آنگاه خلیفه گفت: البته به جماعت خواندن این نماز با اینکه بدعت است، اما بدعت خوبی است (بخاری، ۲/ ۲۵۲؛ مالک، ۱/ ۱۱۴-۱۱۵). بدین‌سان، برخی از صاحب‌نظران کوشیده‌اند که مفهوم بدعت را بر اساس تقسیم‌بندی تعریف کنند.

تعریف بدعت بر پایۀ تقسیمات دو بخشی: ۱. بدعت دو گونه است: اگر امر تازه‌ای با کتاب، سنت یا اجماع مخالف باشد، این کار بدعت گمراه‌کننده است. اما اگر امر تازه‌ای باشد که موجب خیر شود و هیچ‌کس با آن امر مخالفت نورزد، این بدعت یک نوآوری تازه‌ای است که نکوهیده نیست (این تعریف از شافعی است، ‌ﻧﻜ : بیهقی، ۱/ ۴۶۹؛ ابن‌حجر، ۱۳/ ۲۱۲). ۲. بدعت در دین همۀ آن امور تازه‌ای را شامل می‌شود که در قرآن و سنت نیامده باشد، اما خود این امور دو گونه است: گاهی بدعتی است که از رهگذر نیت خیری که بدعت‌گذار داشته، او را در معرض اجر خدایی قرار داده، و وی معذور است. گاهی هم بدعت نکوهیده است و بدعت‌گذار را معذور نمی‌دارد و این نوع از بدعتهایی است که بر فساد آن دلیل وجود دارد (ابن‌حزم، ۱/ ۴۳؛ نیز ‌ﻧﻜ : قرطبی، ۲/ ۸۷). ۳. هر بدعتی مورد نهی قرار نگرفته است، بلکه تنها آن بدعتی مورد نهی است که با یک سنت ثابت در تضاد باشد و امری شرعی را از میان بردارد (غزالی، احیاء...، ۲/ ۴-۵). ۴. بدعت دوگونه است: بدعت هدایت و بدعت گمراهی: بدعت گمراهی آن امور تازه‌ای است که برخلاف دستور خدا و پیامبر(ص) بوده، و در عیان حال مورد نکوهش و انکار باشد؛ اما بدعت هدایت، آن امور تازه‌ای است که مشمول احکام عمومی مستحبات خدا بوده، و مورد تشویق خدا و پیامبر(ص) باشد و این بدعتی ستوده است (ابن‌اثیر، ۱/ ۱۰۶). ۵. باید دانست که هر آنچه پس از پیامبر(ص) پدیدار شد، بدعوت بود. آن دسته اموری که با اصول و قواعد سنت آن حصرت موافق است، بدعتی نیکوست و هر آنچه با آن قواعد مخالف است، بدعت بد و گمراهی است (‌ﻧﻜ : عطیه، ۱۹۷-۱۹۸؛ تهانوی، ۱/ ۱۳۳).

تعریف بدعت بر پایۀ تقسیمات پنج بخشی: ظاهراً نخستین کسی که این تقسیم‌بندی را مطرح کرد، ابن عبدالسلام (ﻫ م) بود. او بر آن است که بدعت را می‌توان بر اساس احکام خمسۀ فقهی وجوب، استحباب، حرمت، کراهت و اباحه تقسیم‌بندی کرد: مثلاً خواندن نحو برای فهمیدن کلام خدا بدعتی و اجب است. ساختن مهمانسرا و مدرسه و خواندن نماز تراویح از زمرۀ بدعتهای مستحب است. پدیدار شدن مذاهبی همچون جبریه و قدریه از بدعتهای حرام است. آراستن مسجدها از بدعتهای مکروه، و مصافحه پس از نماز صبح و عصر از بدعتخای مباح است (ابن عبدالسلام، ۲/ ۲۰۴-۲۰۵؛ نووی، ۲(۱)/ ۲۲؛ قرافی، ۴/ ۲۰۲-۲۰۵).

گفتنی است که شهید اول از فقهای مشهور امامیه نیز معتقد به همین تقسیم‌بندی در مورد بدعت است (۲/ ۱۴۴-۱۴۶). محمدباقر مجلسی با استناد به یک روایت، نظر شهید اول را مورد انتقاد قرار می‌دهد و می‌گوید: هر بدعتی بدون استثناء حرام و افترا بر خدا و رسول است (مرآة...، ۱/ ۱۹۳).

شاطبی نیز به این تقسیم‌بندی معترض است. او می‌گوید: کسانی مثل ابن عبدالسلام و قرافی که به چنین تقسیمی قائلند، مبنایشان این است که ادلۀ تحریم بدعت کلی و عام نیست و مختص دارد. به نظر شاطبی خود این تقسیم‌بندی بدعت است و هیچ دلیل عینی و شرعی بر این تقسیم دلالت نمی‌کند و این تقسیم‌بندی فی نفسه متناقض است، زیرا بدعت آن چیزی است که هیچ دلیل شرعی بر آن دلالت نکند؛ چه، اگر چیزی وجود داشته باشد که بر وجوب، استحباب یا اباحۀ آن دلیل شرعی داشته باشیم، دیگر آن چیز بدعت به حساب نمی‌آید و آن عمل مصداق قواعد کلی دستورات شرعی یا مباحات می‌شود. پس جمع‌کردن میان اینکه این اشیاء را بدعت بدانیم با آنکه این ادله بر وجوب، استحباب یا اباحۀ آن دلالت کند، جمع میان دو امرِ متنافی است (۱/ ۱۳۰). به‌هرحال، به نظر می‌رسد که صاحب‌نظرانی که طرفدار این تقسیم‌بندی بودند، معنای لغوی بدعت را با معنای اصطلاحی آن خلط کرده‌اند.

بدعت از لحاظ تقسیم تاریخی: برخی از سلفی‌گرایان (سلیفه) با عنایت به اینکه تقسیمات دو بخشی و پنج بخشی را مردود دانسته‌اند، با استناد به حدیثی منسوب به پیامبر(ص) که فرموده‌اند: «بهترین مردم میان امت من مردم قرنیند که در آن می‌زیم، آنگاه پس از آن و آنگاه پس از آن» (ابن‌حجر، باب فضائل اصحاب النبی)، برآنند که معیار تعریف بدعت و بازشناسی آن از سنت ۳ قرن اول هجری است. آنان معتقدند که هر آنچه در این ۳ قرن رخ داده، در زمرۀ سنت است و هر آنچه پس از این ۳ قرن روی داده، بدعت است (امین، ۱۴۲). گذشته از تفسیرهای مختلفی که در باب حدیثِ یاد شده وجود دارد، داده‌های روشن تاریخی گویای این است که مسلمانان در ۳ قرن اول بر یک مشی واحد نبوده‌اند تا بتوان باورها و کردارهای آنان را از مسلمانان قرنهای بعدی متمایز ساخت. بدین‌سان، گذشته از اینکه تقاضات موجود در این روایت صحت آن را خدشه‌دار می‌سازد، نمی‌توان مفهوم «سلف» را که برساخته از آن روایت است، به‌صورت یک عنوان مشخص به حساب آورد که فرقۀ معینی از مسلمانان را با اندیشه‌ای معین شامل شود (‌ﻧﻜ : سبحانی، ۴۶-۵۵).

ﻫ ـ بدعت حقیقی و نسبی

شاطبی در الاعتصام (که یکسره به بحث دربارۀ بدعت اختاص دارد) بدعت را به حقیقی و نسبی تقسم کرده است. بدعت حقیقی آن است که هیچ دلیل شرعی اعم از کتاب، سنت، اجماع و استدلال به‌طور اجمالی یا تفصیلی بر آن دلالت نکند و به همین سبب بدعت نامیده شده که امری تازه و بدون پیشینه است (هرچند شخص بدعت‌گذار خود ادعا می‌کند که آن چیز را از دلایل شرعی برگرفته، و از چارچوب شریعت خارج نشده است). اما بدعت نسبی امری دو سویه است؛ چه، نسبت به یک اعتبار، مستند به ادلۀ شریعی است و ازاین‌رو، نمی‌توان آن را بدعت شمرد؛ اما نسبت به اعتباری دیگر فاقد هرگونه سند شرعی است و هیچ تفاوتی با بدعت حقیقی ندارد. از این‌روست که می‌توان آن را بدعت نسبی نامید؛ مثل نماز نافله که فی نفسه مشروع است، اما اگر کسی آن را واجب تلقی کند، بدعت می‌شود؛ گرچه بدعت نسبی هم به نوبۀ خود دو گونه است: یک نوعش بدعتی است که سخت نزدیک به بدعت حقیقی است و نوع دیگرش بدعتی است که از بدعت حقیقی چندان دور است که سخت شبیه به یک سنت ناب است (۱/ ۱۹۷-۲۰۰).

و ـ بدعت از لحاظ مصداق

این بخش در پاسخ به این پرسش است که چه علمی بدعت است؟ و چه کسی بدعت‌گذار؟ تاریخ مسلمانان به روشنی نشان می‌دهد که از قرن اول هجری به بعد فرقه‌ها و مذاهب مختلفی پیدا شدند و هر فرقه باورها و گرایشهای مخصوص به خود را داشت و هریک ـ به استثنای فرقه‌هایی معدود ـ خود را یکسره بر حق و بر آیین و سنت پیامبر(ص) می‌دانست و دیگر فرقه‌ها را به بددینی و بدعت متهم می‌کرد. ابن رشد می‌گوید: هر فرقه‌ای بر این گمان است که بر شریعت و دین اصیل است و فرقۀ مخالف او یا بدعت‌گذار است، یا کافر (ص ۱۳۳). بر این اساس پاسخ هر فرقه به پرسش بالا با پاسخ دیگر فرقه‌ها متفاوت است. در میان، حنابله ــ و به دنبال آنان وهابیه (‌ﻧﻜ : گلدسیهر، ۲۶۴-۲۶۷) ــ بیش از همه از اتهام بدعت برای نامشروع قلمدادکردن باورها و آیینهای دیگر فرقه‌ها استفاده کرده‌اند. اینان با این مبنا که باید از سلف صالح، یعنی صحابه و تابعین و محدثان بزرگ قرن ۱-۳ق پیروی کردف با هر امر تازه‌ای به ستیزه بر می‌خاستند. این تیمیه (ﻫ م) از سردمداران این جریان فکری است. از نظر او همگی متکلمان اعم از شیعه، معتزله، جهمیه، اشاعره و خوارج بدعت‌گذارند و همۀ فلاسفه ازجمله فارابی و ابن سینا نیز در دام بدعت گرفتار آمده‌اند (‌ﻧﻜ : مجموعة الرسائل...، ۱/ ۳۶۳، ۵/ ۳۷۳، «العقیدة...»، ۱/ ۴۲۵-۴۲۹، موافقة...، ۱/ ۳۶۳، مجموعة‌التفسیر، ۳۶۰؛قس: امینی، ۳/ ۱۴۸). او ﺣﺘﻰ از برگذاری جشنهای دینی نیز انتقاد می‌کند (اقتضاء...، ۲/ ۵۸۱؛ قس: عاملی، ۵۰، ﺟﻤ ).

گرایش کهنۀ اصحاب حدیث هرگونه پرسش و تفکر را در دین بدعت می‌دانست و علم کلام و فلسفه را نامشروع قلمداد می‌کرد (ابن‌ملاحمی، ۷۲-۷۶؛ سبکی، ۱۲۷؛ بغوی، ۱/ ۲۱۷). بر این مبنا، قرطبی ترجمۀ کتابهای یونانی و آوردن فرهنگ فلسفی را در میان مسلمانان بدعت می‌خواند و مأمون را که سر منشأ این کار بود، بدعت‌گذار می‌داند (۲/ ۲۱۳-۲۱۴؛ قس: ابن‌عساکر، ۳۳۳).

پاسخ متکلمان در برابر اصحاب حدیث این بود که بدعت کار ما نیست، بلکه کار خود شماست! (اشعری، ۸۷-۸۸). متکلمان به نوبۀ خود فیلسوفان را بدعت‌گذار می‌دانند و ابن‌رشد چنین پاسخ می‌دهد که اشاعره، معتزله، باطنیه، و حشویه همگی سخت گرفتار تأویلات بدعت آمیزند (همانجا). اشاعره همۀ فرقه‌های جز او از جمله جبریه، معتزله، شعیه و باطنیه ـ را اهل بدعت می‌داند (ملطی، ۵، ﺟﻤ ؛ ابن‌عساکر، ۱۱۳؛ یافعی، ۹۹؛ غزالی، فضائح...، ۱۸-۱۹). معتزله این اتهام را در مورد مرجئه و اشاعره صادق می‌دانند (ابن‌عساکر، ۱۰۸؛ شیخ مفید، اوائل...، ۴۹). اهل سنت همۀ فرقه‌های جز خود را اهل بدعت می‌شمردند (فضل بن شاذان، ۴؛ کراجکی، ۱۵۰). امامیه نیز به نوبۀ خود اهل نست، غلات، معتزله، خوارج و صوفیه را اهل بدعت می‌دانند (ابن بابویه، الاعتقادات، ۹۷؛ حر عاملی، ۱۹۰؛ ﺟﻤ ؛ وحید بهبهانی، ۸۴؛ ﺟﻤ ؛ بابویه، الاعتقادات، ۹۷؛ حر عاملی، ۱۹۰، ﺟﻤ ؛ وحید بهبهانی، ۸۴؛ ﺟﻤ ؛ علامۀ حلی، ۱۱۱). آنان همچنین کارهای برخی از خلفا را بدعت قلمداد کرده‌اند (ابوالقاسم کوفی، ۵، ﺟﻤ ؛ حدیقة...، ۲۳۲ﺑﺒ ).

مآخذ

آشتیانی، محمدحسن، بحر الفوائد، قم، ۱۴۰۳ق؛ ابن ابی جمهور، محمد، مجلی، چ‌سنگی، تهران، ۱۳۲۹ق؛ ابن اثیر، مبارک، النهایة، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمودمحمد طناحی، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳م؛ ابن‌بابویه، محمد، الاعتقادات، به کوشش عصام بعدالسید، قم، ۱۴۱۳ق/ ۱۳۷۱ش؛ همو، ثواب الاعمال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۶۷ش؛ همو، معانی‌الاخبار، به کوشش علی‌اکبر غفاری، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م؛ ابن تیمیه، احمد، اقتضاء‌الصراط‌المستقیم، به کوشش ناصر ابن عبدالکریم عقل، ریاض، ۱۴۱۳ق/ ۱۹۹۳م؛ همو، «العقیدة الحمویة الکبرێ»، مجموعة الرسائل الکبرێ، بیروت، ۱۳۹۲ق/ ۱۹۷۲م؛ همو، مجموعةالتفسیر، به کوشش عبدالصمد شرف‌الدین، بمبئی، ۱۳۷۴ق/ ۱۹۵۴م؛همو، مجموعة الرسائل و المسائل، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ همو، موافقة صحیح‌المنقول لِصریح‌المعقول، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح لباری، بیروت، دارالمعرفه؛ ابن‌حزم، علی، الاحکام، به کوشش احدم شاکر، قاهره، مطبعة‌الامام؛ابن درید، محمد، جمهرة لغة، به کوشش رمزی منیر بعلبکی، بیروت، ۱۹۸۷م؛ ابن‌رجب، عبدالرحمان، جامع‌المعلوم والحکم، بیروت، دارمعرفه؛ ابن‌رشد، محمد، مناهج‌الادلة فی عقائدالملة، به کوشش محمود قاسم، قاهره، ۱۹۵۵م؛ ابن شعبه، حسن، تحف العقول، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۶ق؛ابن عبدالسلام، عبدالعزیز، قواعدالاحکام، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ ابن عساکر، علی، تبیین کذب المفتری، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ ابن ماجه، محمد، سنن، به کوشش محمدفؤاد بعدالباقی، استانبول، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م؛ ابن ملاحمی، محمود، المعتمد، به کوشش مکدرموت و مادلونگ، لندن، ۱۹۹۱م؛ ابوالقاسم کوفی، علی، الاستغانة، قم، دارالکتب العلمیه؛ابوهلال عسکری، حسن، الفروق فی اللغة، به کوشش محمد علوی مقدم و ابراهیم دسوقی شتا، مشهد، ۱۳۶۳ش؛ احمد بن حنبل، مسند، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، استانبول، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م؛ازهری، محمد، تهذیب للغة، به کوشش محمدعلی نجار، قاهره، الدار المصریه؛ اشعری، علی، «رسالة فی استحسان الخوض فی علم لکلام»، همراه للمع، به کوشش ر.ی. مکارتی، بیروت، ۱۹۵۲م؛ امین، محسن، کشف‌الارتیاب، قم، کتابخانۀ بزرگ اسلامی؛ امینی، بعدالحسین، الغدیر، بیروت، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م؛ بخاری، محمد، الصحیح، استانبول، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م؛ برقی، احمد، المحاسن، به کوشش مهی رجایی، قم، ۱۴۱۳ق؛ بغوی، حسین، شرح‌السنة، به کوشش شعیب ارناؤوط و محمدزهیر شاویش، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ بیهقی، احمد، مناقب الشافعی، به کوشش احمد صقر، قاهره، مکتبة دارالتراث؛ تهانوی، محمداﻋﻠﻰ، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش محدم وجیه و دیگران، استانبول، ۱۴۰۴ق؛ حدیقه الشعیة، منسوب به مقدس اردبیلی، تهران، انتشارات علمیۀ اسلامیه؛ حر عاملی، محمد، رسالة الاثنی عشریة فی‌الرد ﻋﻠﻰ الصوفیة، قم، ۱۴۰۸ق؛ دارمی، عبدالله، سنن، استانبول، ۱۴۱ق/ ۱۹۸۱م؛ راغب اصفهانی، حسین، المفردات، به کوشش محمد سیدکیلانی، بیروت، داالمعرفة، سبحانی، جعفر، البدعةو آثارها الموبقة، قم، ۱۴۱۵ق؛ سبکی، علی، السیف الصقیل، قاهره، مکتبة زهران؛ سیدﻣﺮﺗﻀﻰ، علی، «الحدود والحقائق»، الکذری الالفیة للشیخ‌الطوسی، مشهد، ۱۳۹۲ق/ ۱۳۵۱ش؛ ج ۲؛شاطبی، ابراهیم، الاعتصام، به کوشش خالد عبدالتفاح سبل ابوسلمان، بیروت، ۱۴۱۶ق/ ۱۹۹۶م؛ شهید اول، محمد، القواعد و الفوائد، به کوشش عبدالهادی حکیم، قم، مکتبة المفید؛ شیخ مفید، الامالی، به کوشش حسین استا دولی و علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۳ق؛ همو، اوائل المقالات، به کوشش ابراهیم انصاری زنجانی، قم، ۱۴۱۳ق؛ طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، به کوشش محمود عادل، تهران، ۱۴۰۸ق/ ۱۳۶۷ش؛ عاملی، جعفر مرﺗﻀﻰ، المواسم و المراسم، تهران، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۷م؛ عطیه، عزت علی عید، البدعة، تحدیدها و موقف‌الاسلام منها، قاهره، دارالکتب الحدیثه؛ علامۀ حلی، حسن، منهاج الکرامة، به کوشش عبدالرحیم مبارک، قم، ۱۳۷۹ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، ۱۴۱۷ق/ ۱۹۹۶م,؛ همو، فضائح‌الباطنیة، به کوشش عبدالرحام بدوی، قاهره، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۴م؛ فضل بن شاذان، الایضاح، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۱ش؛ قرآن‌ کریم؛ قرافی، احمد، الفروق، بیروت، دارمعرفه؛ قرطبی، محمد، الجماع لاحکام لقرآن، بیروت، ۱۹۶۵م؛کراجکی، محمد، التعجب من اغلاط العامة فی مسألة‌الامامة، به کوشش فارس حسون کریم، قم، ۱۴۲۱ق؛ کلینی، محمد، الاصول من الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۸۸ق؛گلدسیهر، ا.، العقیدة و الشریعة فی‌الاسلام، ترجمۀ محمدیوسف موﺳﻰ و دیگران، قاهره، دارالکتب احدیثه؛ مالک بن اسن، الموطاً، استانبول، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ همو، مرآة‌العقول، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، تهران، ۱۴۰۴ق/ ۱۳۶۳ش؛ مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، استانبول، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م؛ ملطی، محمد، التنبیه والرد ﻋﻠﻰ اهل الاهواء والبداع، به کوشش محمد زاهد کوثری، مکتب نشر الثقافة الاسلامیه، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۹م؛ نووی، محیی‌الدین، تهذیب‌الاسماء و اللغات، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ وحید بهبهانی، محمد علی، خیراتیه، به کوشش مهدی رجایی، قم، ۱۴۱۲ق؛ یافعی بعدالله، مرهم العلل المعضلة، به کوشش ا.ذ. راس، کلکته، ۱۹۱۰م.

ناصرگذشته

II. بررسی‌تاریخی

الف ـ بدعت در سدۀ نخست اسلامی

۱. ریشه‌ها در دورۀ پیش از اسلام

ویژگیهای دین جاهلی عرب، اقتضای پذیرش وسیعی نسبت به نوآوری در حیطۀ رسوم خود داشت؛ اما در دورۀ اسلامی، با این نوآوریها بر خوردی دوگانه شده است. عالمان مسلمان ضمن مقایسۀ رسومِ نهاده شده در عصر جاهلی با سنن اسلامی ــ بسته به تناسب یا تنافر رسوم جاهلی با آنها ــ نسبت به آنچه در دورۀ جاهلیت رخ داده بود، ارزیابی متفاوتی داشته‌اند. به عنوان نمونه، در همان حال که رسوم شرک‌آمیزِ نهاده شده از سوی عمر و بن لُحَیّ، بدعت تلقی می‌شده (‌ﻧﻜ : سهیلی، ۱/ ۱۶۶؛یاقوت، ۴/ ۳۳۶)، آیینها و قوانینِ وضع شده از سوی عبدالمطلب بن هاشم با نگاه تحسین‌آمیز نگریسته شده است (مثلاً ‌ﻧﻜ : ابن‌بابویه، من لایحضر...، ۴/ ۳۶۵-۳۶۶، الخصال، ۳۱۲).

کاربرد دو مورد از مشتقات بدعت در معنایی مرتبط با معنای اصطلاحی در قرآن کریم (حدید/ ۵۷/ ۲۷؛ احقاف/ ۴۶/ ۹) حاکی از آن است که معنای بدعت در عصر نزول قرآن کریم، در حال شکل گرفتن بوده است. حکایت مشهور که ابولهب دعوت پیامبر(ص) را دعوت به «بدعت و ضلالت» می‌خواند (‌ﻧﻜ : ابن هشام، ۲/ ۲۷۰؛ احمدبن حنبل، مسند، ۳/ ۴۹۲-۴۹۳؛ طبری، تاریخ، ۲/ ۳۴۸-۳۴۹)، ﺣﺘﻰ از مفهوم شکل گرفتۀ بدعت در اوایل عصر اسلامی فاصله دارد و اعتبار آن باید با تردید نگریسته شود.

۲. مفهوم بدعت در عصر نبوی

در میان تعابیر قرآنی، آنچه رابطه‌ای محسوس با مفهوم بدعت دارد، تعبیر «ابتداع» در آیۀ شریفۀ ۲۷ سورۀ حدید (۵۷) است؛ این آیه که با خسن از مهرورزی پیروان دین مسیح(ع) آغاز شده، به این نکته اشاره کرده است که رهبانیت در میان مسیحیان، رسمی از سر «ابتداع» (برساختگی) بوده، و امری از جانب خدا نبوده است. در ادامۀ همان آیه، نسبت به این رهبانیت بر ساختۀ مسیحیان در کلماتی کوتاه، موضع‌گیری شده است؛ در نگاهی ساده به این موضع‌گیری، چنین می‌نماید که قرآن سعدی دارد در عین تأکیید بر الهی نبودن منشأ رهبانیت و اصلاح نگاه مخاطبان نسبت به روش زندگی معنوی، اصل «جست‌وجوی رضای الهی» (ابتِغاءَ رِضوانِ‌الله) در این رسم «ابتداعی» را ارج نهد، پای‌بند نبودن برخی به رسوم رهبانیت را به نقد گیرد و بر اجر آنان که از سر اخلاص این راه را در پیش گرفته‌اند، صحه گذارد. این برداشت در بسیاری از تفاسی نیز تأیید شده است (مثلاً ‌ﻧﻜ : ابن‌جوزی، ۷/ ۳۱۱؛ سیوطی، ۸/ ۶۵-۶۶). ﺣﺘﻰ برخی روایات تفسیری حاکی از آن است که اگر امتی به بدعت امری را بر خود لازم گرداند، پایداری و وفاداری بدان بر او واجب خواهد بود (مثلاً ‌ﻧﻜ : طیرانی، المعجم‌الاوسط، ۷/ ۲۶۲).

در زمان حیات پیامبر اسلام(ص)، بدعت کمتر زمینه‌ای برای وقوع داشته است، اما چنین می‌نماید که در اواخر عصر نبوی، انحرافات دینی مجالی محدود برای بروز یافته بود که بازتاب آن در برخوردهای پیامبر(ص) با این جریانها دیده می‌شود؛ به عنوان نمونه باید به اقدام برخی افراد به انتساب سخنانی دروغ به پیامبر(ص) (مثلاً ‌ﻧﻜ : بخاری، ۱/ ۵۲، ۴۳۴؛ مسلم، ۱/ ۱۰)، روی آوردن کسانی به عبادت‌ورزی و دنیاگریزی افراطی (مثلاً ‌ﻧﻜ : بخاری، ۵/ ۱۹۴۹؛ مسلم، ۲/ ۱۰۲۰) و اقدام گروهی به ایجاد «مسجد ضِرار» (مثلاً ‌ﻧﻜ : ابن‌هشام، ۵/ ۲۱۱؛ ابن سعد، ۳/ ۴۶۶) اشاره کرد.

چنین اوضاعی برای رخ نمود پدیدۀ بدعت بی‌زمینه نیست و به نظر می‌رسد که اواخر عصر نبوی، دوره‌ای مهم در جریان شکل‌گیری مفهوم بدعت در فرهنگ اسلامی بوده است. روشن‌ترین نمونه، خطبه‌ای مربوط به اواخر زندگی پیامبر(ص) است که با اسانید متنوع و در منابع گوناگون اهل سنت و شیعه به نقل از صحابیانی چون جاببن عبدالله، ابن‌مسعود و عِرباض بن ساریه به ثبت آمده، و در دو سدۀ نخستین در بومهای گوناگون حجاز و شام و عراق تداول داشته است. با وجود تفاوتی که در ضبط عبارت این خطبه دیده می‌شود، جملۀ کلیدی «شرّالامور مُحدَثاتها» (بدترین امور امور نو برآمده است) در گونه‌های مختلف از روایت این خطبه محفوظ مانده است. در اغلب روایتهای این خطبه، پس از جملۀ یاد شده، تعبیر «کل مُحدَثة بدعة و کل بدعة ضلالة» نیز ثبت شده که دارای اهمیت تاریخی بسیاری است. این عبارت در پی آن است تا بدعت را از یک‌سو با مفهوم شناخته‌ شده‌تر «محدثه/ حَدَث» پیوند دهد و از دیگر سو آن را از مصادیق گمراهی شمارد و بر بار معنایی منفی آن تأکید گذارد (برای اسانید حدیث، مثلاً ‌ﻧﻜ : مسلم، ۲/ ۵۹۲؛ ابوداوود، ۴/ ۲۰۰؛ ترمذی، ۵/ ۴۴؛ نسایی، ۳/ ۱۸۸-۱۸۹؛ ابن ماجه، ۱/ ۱۵-۱۸؛ نیز در منابع امامیه: کلینی، ۱/ ۵۷؛ قمی، ۱/ ۲۹۱؛ شیخ مفید، الاملی، ۱۸۸، ۲۱۱).

افزون بر این حدیث، احادیث نبوی متعدد دیگری نیز در منابع ثبت شده که در آن مفهوم بدعت و ویژگیهای آن سخن رفته است؛ اما هیچ یک از آنها از شهرت حدیث پیشین برخوردار نبوده‌اند (مثلاً ‌ﻧﻜ : ترمذی، ۵/ ۴۵؛ ابن‌ماجه، ۱/ ۷۶، ۲/ ۹۵۶؛ احمدبن حنبل، همان، ۱/ ۳۹۹؛ دارقطنی، ۴/ ۲۰؛ نیز در منابع امامیه: برقی، ۲۰۷-۲۰۸؛ کلینی، ۱/ ۵۴). چند حدیث نبوی دربارۀ پرهیز از همنشینی با بدعت‌گذاران و ضرورت طردکردن آنان نیز وارد شده که دارای اسانیدی منفرد است و مضمون آنها ممکن است بازتاب اندیشه‌های عصر صحابه یا تابعین بوده باشد (مثلاً حمیری، ۱۰۴؛سهمی، ۲۶۴). گفتنی است که تقابل معنایی بدعت و سنت، در شماری از احادیث مشهور نبوی تکرار گشته، و این نظریه را قابل تکیه می‌سازد که بدعت به عنوان مقابل سنت از عصر نبوی پای گرفته است.

۳. مفهوم بدعت در عصر صحابه و تابعین

پیش از طر هرگونه بحثی دربارۀ مفهوم بدعت در عصر صحابه و تابعین، باید بر این نکته تأکید کرد که از دریچۀ نگاه یک مورخ به گفت‌وگوهای برجای مانده از آن عصر، نقشی پررنگ از مسألۀ بدعت به چشم می‌آید. اجمالاً می‌دانیم که برخی از شخصیتهای پرنفوذ صحابه- به ویژه بعضی از خلفا- خود را مجاز می‌شمرده‌اند که بر پایۀ دریافت عمومی خود از کلیاتِ تعالیم اسلام، در مواردی رأی شخصی را معمول دارند و افزون بر تصمیمات حکومتی و امور اقتصادی، گاه به نهادن سنتی در مسائل حقوق خصوصی و ﺣﺘﻰ عبادی، مبدرت ورزیده‌اند. برجسته‌ترین نمود این برخورد، ایجاد رسم «نماز تَراویح» از سوی خلیفۀ دوم است.

بر پایۀ آنچه از منابع تاریخی برمی‌آید، در اواخر دورۀ خلافت عمر، سنت شیخین (دو خلیفۀ نخستین) به عنوان سنتی لازم‌الاتباع در میان گروهی وسیع از مسلمانان موضوعیت یافته بود (‌ﻧﻜ : ﻫ د، ۸ / ۴۴۰)، اما با پذیرش چنین گونه‌ای از سنت، بدعت چه تعریفی می‌توانست داشته باشد؟ رسمی چون نماز تراویح در مقایسه با سنت نبوی بدعت بود، بدعتی براساس مشروعیت قائل شدن برای نهادن سنتی مشروع و شایستۀ اتباع از سوی خلفا؛ و این همان معنای دو سویه است که از زبان خلیفۀ دوم بیان شده است؛ آنجا که دربارۀ نماز تراویح می‌گوید: «بدعت است و چه نیک بدعتی!» (مالک، ۱/ ۱۱۴؛ بخاری، ۲/ ۷۰۷؛ ابن خزیمه، ۲/ ۱۵۵؛ بیهقی، السنن...، ۲/ ۴۹۳).

در طی عصر صحابه به دو جریان در عرض یکدیگر قابل شناسایی است که تا عصر تابعین دوام یافته است: در رأس جریان قوی‌تر شخصیتهایی چون امام علی(ع)، ابن مسعود، ابن عباس و عبدالله‌بن عمر قرار داشتند که از اعتبار بخشیدن به سنتی جز سنت نبوی روی‌گردان بودند و جز آنچه پیامبر(ص) نهاده بود، هر رسمی را بدعت می‌شمردند، و جریان موازی از آنِ کسانی بودند که بر اعتبار سنت خلفا تأکید داشتند و بدعت را نقطۀ مقابل سنت پیامبر (ص) و خلفای راشدین می‌شمردند.

شاخص جریان دوم عریاض بن ساریه از کهتران صحابه در شام است که خطبۀ یاد شدۀ نبوی در نکوهش «محدثات» را به روایتی خاص خود نقل می‌کرده است که تأیید سنت نهاده شده از سوی «خلفای راشدین» را در بردارد (دارمی، ۱/ ۵۷؛ ترمذی، ۵/ ۴۴؛ ابوداوود، ۴/ ۲۰۰؛ ابن ماجه، ۱/ ۱۵-۱۶؛ حاکم، ۱/ ۱۷۴-۱۷۶). دربارۀ این جریان باید افزود که برخی از امرای صحابه چون خالد بن ولید و سعد بن ابی وقاص رسومی چون «نماز فتح»، یا تثویب در اذان را برنهادند (‌ﻧﻜ : صنعانی، ۱/ ۴۷۴؛ واقدی، ۲/ ۲۰۲؛ طبری، تاریخ، سالهای ۱۲ و ۱۶ق؛ نیز محمدبن حسن، المبسوط، ۱/ ۱۳۸) که نه تنها در طی سدۀ نخستین مَتیع بود، بلکه بعدها به کتب قفهی اهل سنت نیز راه یافت.

در بازگشت به جریانِ نخست باید گفت که ستیز با بدعت با جدیت خاصی در زندگی آنان دیده می‌شود؛ به عنوان نمونه عبدالله بن عمر برخی از این رسومِ بر نهاده چون «نماز وحشت» (صلاة اﻟﻀُﺤﻰ) و تثویت در اذان را به عنوان بدعت نکوهش می‌کرد (برای نماز چاشت، ‌ﻧﻜ : بخاری، ۲/ ۶۳۰؛ مسلم، ۲/ ۹۱۷؛ احمد بن حنبل، مسند، ۲/ ۱۲۸، ۱۵۵؛ برای تثویب، ‌ﻧﻜ : ابوداوود، ۱/ ۱۴۸؛ بیهقی، همان، ۱/ ۴۲۴؛ طبرانی، المعجم‌ الکبیر، ۱۲/ ۴۰۳). بن مسعود نیز از سویی با بدعتهای امرای دنیاگرای عصر اموی چون ولید مخالفت می‌ورزید و از سویی دیگر شیوه‌هایی چون دنیاگریزی افراطی زاهدان را داخل در تعریف بدعت می‌شمرد (صنعانی، ۳/ ۸۰، ۲۲۱-۲۲۲؛ طبرانی، همان، ۹/ ۱۲۵-۱۲۷). وی ضمن تأکید بر آنکه «هر بدعتی ضلالت است» (همان، ۹/ ۱۵۴؛ لالکایی، ۱/ ۸۶)، بر این باور بود که عبادت اندک و منطبق با سنت، برتر از کوشش بسیار در عمل به بدعت است (دارمی، ۱/ ۸۳؛ حاکم، ۱/ ۱۸۴؛ بیهقی، همان، ۳/ ۱۹).

آنچه در دورۀ کهتران صحابه به چشم می‌آید، این نکته است که گاه برخی از آنان برخی دیگر را به تأیید بدعت متهم ساخته‌اند؛ چنین تنشهایی به خصوص میان ابن عباس و ابن زبیر نمونه‌هایی داشته است (مثلاً ‌ﻧﻜ : ابن ابی شبیه، ۳/ ۱۲۸؛ طحاوی، ۲/ ۲۶۷؛ طبرانی، المعجم الاوسط، ۴/ ۲۵۵؛ برای نمونه‌های دیگر، مثلاً ‌ﻧﻜ : عیاشی، ۲/ ۳۸؛ بیهقی، همان، ۴/ ۵۱).

آنچه در مجموع از موضع‌گیریهای صحابه برمی‌آید، نگرانی آنان از رشد روزافزون بدعتها و فراموشی سنتهاست (مثلاً ‌ﻧﻜ : طبرانی، المعجم الکبیر، ۱۰/ ۲۶۲؛ لالکایی، ۱/ ۹۲) و قراین نشان می‌دهد که برخی از این بدعتها در میان مردم از چنان رواجی برخوردار بوده که سنت پیشین را پوشیده ساخته بوده است (‌ﻧﻜ : احساق بن راهویه، ۱/ ۴۲۶؛ احمدبن حنبل، همان، ۲/ ۶۱؛ طیالسی، ۱۴۳؛ طبرانی، همان، ۱۹/ ۱۴۸-۱۴۹).

آنچه در ثلث پایانی سدۀ ۱ق، در عصر تابعین به چشم می‌آید، قوام بیشتر مفهومی است که از بدعت در عصر صحابه شکل گرفته است. البته در موضع‌گیریهای صحابه، می‌توان نگرانی بسیار آنان از گسترش بدعت و باور آنان مبنی بر ضرورت بر خورد قاطع با بدعت‌گذاران را دریافت. میزان این نگرانی در عصر تابعین و اتباع ایشان به خوبی در روایت پرشماری بازتاب یافته است که در آن بزرگان تابعین مردم را به رسوا کردن اهل بدعت و منزوی کردن و طرد آنان از جامعه فرا خوانده‌اند (مثلاً ‌ﻧﻜ : لالکایی، ۱/ ۱۳۶-۱۴۱؛ بیهقی، شعب...، ۷/ ۶۰-۶۱، ۶۳-۶۴، ۱۱۰؛ سیوطی، ۷/ ۵۷۷).

ب ـ مسألۀ بدعت در حیات فرهنگی جهان اسلام

براساس تعریف شایع، بدعت به سادگی عبارت از «واردکردن آنچه از دین نیست، در حیطۀ دین» (ادخال ما لیس من‌الدین فی‌الدین) است؛ اما به‌رغم این وضوح آغازین، از نظر تاریخی، تشخیص جداییهای سنت و بدعت همواه از ظرف‌ترین مسائل در جهان اسلام بوده، و اختلافهای بسیاری را برانگیخته است. از آنجا که عمل به «سنت» همواره در قالب مصادیقِ زمانی و مکانی امکان‌پذیر است، در عمل سنت از مقتضیات تاریخی و بومی قابل تفکیک نیست و بدین‌ترتیب، تشخیص اینکه رسمِ تحقق‌یافته در هر ظرف زمانی و مکانی، تا چه حد با سنت منطبق است و تا چه حد بدعت در آن راه یافته، به امری نظری مبدل می‌شود.

۱. نگاهی به انگیزه‌ها و خاستگاه‌ها

در جست‌وجو از انگیزه‌ها و خاستگاههای بدعت، نخست باید این پرسش را ملحوظ داشت که واردکردن آنچه از دین نیست در دین، چرا و به چه مقصودی می‌تواند انجام گیرد؟ دین به عنوان یک نظام نهادیه از باورها، اعمال و حالات، یا یک دستگاه فردی از باورها، اعمال و حالات، همواره در معرض بروز دگرگونیهاست. دین ـ چه به عنوان نهای اجتماعی و چه به‌عنوان بُعدی از زندگی فردی انسان ـ در پیوندی ناگسستی با حیات انسانی است. باورها و اعمال دینی در تعامل افراد و جوامع انسانی با محیط پیرامونی از حیث انگیزه بخشی، جهت‌دهی، هدایت و نظارت نقشی مؤثر ایفا می‌کنند و ازهمین‌رو، پیوستگی آنها با جهان پیرامون، واقعیتی انکارناپذیر است.

دین در سطح اجتماعی با دیگر نهادهای جامعه، و در سطح فردی با ابعاد گوناگون وجود انسان مرتبط است. از این‌رو، باید در هر دو بعد فردی و اجتماعی ـ در حیطۀ نیازهای انسان به دین و انتظارات انسان از دین ـ مورد تأمل قرار گیرد. به هر روی، این واقعیت را باید همواره در نظر داشت که تجربه‌های دینی در زیست فردی و اجتماعی از یک‌سو، و تحولاتِ روی داده در شرایط زندگی از سویی دیگر، دائماً ضرورتهایی را برای پاسخگویی دین پدید می‌آورد.

اکنون پرسش نخست را باید به گونه‌ای دیگر مطرح ساخت، بدین بیان که نوآوریها در باورها و اعمال و حالات دینی، تا چه حد نشأت گرفته از ضرورتهای فردی یا اجتماعی است؟ و اینگونه نوآوریها تا چه اندازه می‌تواند از مشروعیت برخوردار باشد؟ اگر این نوآوریها براساس ضرورتهای فردی یا اجتماعی صورت پذیرفته باشد، از دریچۀ نگاه آنان که چنین ضرورتی را حس کرده‌اند، مشروعیتی خودبه‌خودی دارد؛ اما اهمیت پرسش از مشروعیت، آن هنگام درک می‌شود که تفاوت میان دین دارای رسمیت در جامعه و دین متحقق در سطح جامعه به عنوان دو نمود مختلف از نهاد اجتماعی دین مورد توجه قرار گیرد و پرسش به طور دقیقت‌تر اینگونه طرح شود که تحولات طبیعیِ رخ داده در دینِ متحقق در سطح جامعه، تا چد از جانب دین رسمی قابل پذیرش و تحمل است.

در بیانی خلاصه باید گفت: نهاد دین رسمی، در برخورد با نیازهای اجتماع برای تحول گونه‌هایی متفاوت از برخورد را در پیش گرفته است: پیش از همه باید به نظریۀ پایداری بر دینِ نخستین یا به تعبیر دیگر «علیکم بالامر الاول» اشاره کرد که در نگاه ابتدایی بیشترین مشروعیت را داراست. برپایۀ این نظریه، اساس باید بر گونۀ دینداری عصر نبوی نهاده شود و هر نوع تفاوت با آنگونه از دینداری بدعت محسوب شده، فاقد مشروعیت و غیرقابل تحمل خواهد بود؛ اما در عمل، به کارگرفتن چنین نظریه‌ای در عالم تحقق خارجی، مستلزم ایجاد یک محیط آزمایشگاهی با فراهم آوردن شرایط تاریخی عصر نبوی است و امری ناممکن، یا دست کم تعمیم‌ناپذیر خواهد بود.

با اینکه نظریۀ پایداری بر دین نخستین مکرراً در تاریخ اسلام تکرار شده است (ابن‌ابی‌شیبه، ۷/ ۲۷۳؛ ابن ابی‌حاتم، ۱/ ۸۷؛ ابونعیم، ۲/ ۲۱۸، ۶/ ۳۷۶؛ ابن حزم، ۶/ ۲۹۲؛ ابن عساکر، ۱۸/ ۱۷۱)، در عمل هیچ‌گاه از مرحلۀ شعار فراتر نرفته، و ﺣﺘﻰ در عمل خود به بدعتهایی کشیده شده‌اند که از سوی صحابه و تابعین مورد نقد قرار گرفته است (مثلاً ‌ﻧﻜ : بخاری، ۱/ ۱۲۲؛ مسلم، ۱/ ۲۶۵؛ صنعانی، ۱/ ۳۳۱).

گونۀ دوم از برخورد با مسأله، آشناشدن با نیازهای مستحدث دینی در سطح جامعه و کوشش در جهت یافت پاسخی مبتنی بر آموزه‌هایی است که «اصالت» آنها مورد تأیید است؛ و چه مشترک اینگونه برخورد با گونۀ پیشین در اصراری است که بر اثبات اصالت برای آموزه‌های مستحدث و نام‌گذاری هرگونه نوآوری دینی که بر چنین اصالتی متکی نباشد به بدعت، دیده می‌شود. این اصالت‌یابی یا اصالت‌بخشی می‌تواند به طرقی گوناگون چون تفسیر و تأویل، تعمیم آموزه‌ها، استنباط امور جزئی از آموزه‌های کلی و... صورت گیرد. اینگونه از برخورد را می‌توان شایع‌ترین نوع برخورد در میان گروه‌های شانخته شده در طی قرون، گاه اصالت‌بخشی به آموزه‌ها با روشهایی غیرصادقانه، چون تحریف و جعل نیز صورت گرفته است.

گونۀ سوم از برخورد پذیرش اصل چندگونگی و انعطاف‌پذیری در دینداری و آموزه‌های دینی است که در چنین نظامی بدعت معنایی به کلی متفاوت با دو گونۀ پیشین خواهد داشت. قائلین به اینگونه برخورد، گاه اندیشه‌ای چون «الطرق الی‌الله بعدد انفاص الخلائق» (نجم‌الدین کبرێ، ۳۱) را دنبال کرده‌اند و راه‌های پیمودنی را نه یک راه، بلکه راه‌های گوناگون انگاشته‌اند. این گونۀ سوم از برخورد به خصوص در برخی گروه‌های عرفانی با وضوح بیشتری دیده می‌شود. این گروههای گاه سعی کرده‌اند یکی از راهها را به عنوان نزدیک‌ترین راه و راه برگزیده مورد مطالعه قرار دهند و ویژگیهای آن را تدوین کنند (مثلاً ‌ﻧﻜ : همو، ۳۱-۳۲) و گاه مطلقاً کوششی در جهت مدون‌سازی آموزه‌ها نداشته‌اند. گونۀ سوم از برخورد در دگراندیشیهای دینی در عصر حاضر بار دیگر مورد توجه قرار گرفته است.

در بازگشت به گونۀ دوم، باید اشاره کرد که نامدون بودن روشهای تفسیر و تأویل، تعمیم آموزه‌ها و استنباط امور جزئی از آموزه‌های کلی در سده‌های نخستین و نیز مقاومت شدید در برابر تغییر، دو عامل اساسیِ جنجتالی بودن مسألۀ بدعت در آن دوره از تاریخ اسلام بوده است؛ اما سامان‌یابی روشهای استنباط فقهی و پدیدآمدن پذیرش برای اجتهاد و رفع نیازهای مستحدث، موجب شده است تا پی‌جویی گونۀ دوم در برخورد با نیازهای دینی جامعه از اتهام بدعت دور ماند. درحالی‌که گونۀ سوم که بیشتر از سوی صوفیه دنبال شده، همواره در طول تاریخ با اتهام بدعت از سوی مخالفان مواجه بوده است.

۲. رابطۀ بدعت و گستردۀ دایرۀ سنت

به‌طورکلی، آن هنگام که سخن از رسوم دینی و ایجاد آنها در میان است، یکی پرسش اساسی دربارۀ ایجادکننده مطرح است: ایجاد توسط چه کسی صورت گرفته است؟ ایجاد یک رسم دینی در نظر ابتدایی، در صلاحیت شخص پیامبر(ص) است که در فرهنگ اسلامی تحقق بخشنده به تشریع و ارادۀ خداوند است و بدین‌ترتیب، بدعت به شکل واضح، عبارت از ایجاد هرگونه رسم دینی است که در تقابل با سنت قرار گرفته باشد.

چنانکه اشاره شد، در عصر صحابه اندیشه‌ای مبتنی بر مشروعیت سنتهای نهاده شده از سوی خلفا و برخی بزرگان صحابه نزد گروهی از مسلمانا وجود داشت، اما در دورۀ تابعان، از آنجا که آراء و افعال صحابه خود به سان منبعی برای دریافت سنت و رسیدن به فتوا مورد توجه عالمان قرار گرفت، مسألۀ بدعت شکلی پیچیده‌تر یافت. در عصر تابعین و اتباع آنان تا چه اندازه امکان داشت گفتار و رفتار یکایک صحابه مورد ارزیابی قرار گیرد و تشخیص داده شود که این گفتار و رفتار تا چه حد بازتاب سنت نبوی است و تا چه حد برخاسته از دریافتهای استحسانی شخص صحابی است؟

نقد کردار معاویه از سوی ابن شهاب زُهری و ارزیابی عملکرد او در داوری به «شاهد و یمین» به عنوان یک بدعت (ابن‌ابی‌شبیه، ۵/ ۴، ۷/ ۲۵۰)، ازجمله نمونه‌های محدودی است که از چنین نقادیهایی بر جای مانده است، اما نادربودن مواردٍ ثبت شده خود شاهدی بر آن است که چنین ارزیابیهایی در سطح وسیع ممکن نبوده است. تاریخ فقه نشان می‌دهد که در سدۀ ۲ق/ ۸م از یک‌سو به‌سبب دورشدن از عصر نبوی و از دیگرسو به‌سبب ابتدایی بودن کوششها در جهت تدوین حدیث نبوی، نه‌تنها افعال صحابه، بلکه در حدی که گسترده افعال تابعین و ﺣﺘﻰ سیرۀ جاری در میان مردم بدون روشن بودن مستند آن، برای طیفی گسترده از مکاتب فقهی مبنای تشخیص حکم شرعی بوده است (‌ﻧﻜ : ﻫ د، ۸/ ۴۴۵). هم از این روست که در محاورات اخوار سدۀ نخست و طول سدۀ ۲ق، گاه عملی که با شیوۀ معمول میان مردم متفاوت بوده، صرفاٌ به همین دلیل «بدعت» خوانده شده است (برای نمونه‌ها، ‌ﻧﻜ : صنعانی، ۲/ ۱۵۰، ۳/ ۱۲۳، ۵/ ۵۶؛ ابن‌ابی‌شیبه، ۱/ ۲۷۰). تنها در مواردی محدود بود که فقیهی از این طیف، می‌توانست با ریشه‌یابی در روایاتی که از پیامبر(ص) یا صحابه و تابعین در اختیار داشت، ادعا کند که این رسم ناشی از بدعت است، درحالی‌که چنین ادعایی بسیار هم آسیب‌پذیر و قابل نقض بود (برای نمونه‌ها، ‌ﻧﻜ : دارمی، ۱/ ۵۸؛ ابوداوود، ۴/ ۳۶۱؛ ابن قاسم، ۱/ ۱۷۶، ۱۸۰، ۲/ ۳۹۷، ۳/ ۶۷؛ بیهقی، السنن، ۱/ ۱۵۱).

نقش مهمی که سنتهای علمی مسلمانان در انتقال سنت نبوی به نسلهای پسین در دو سدۀ نخستین، یعنی پیش از شکل‌گیری مجامیع حدیثی ایفا کرده، حساسیت عالمان این دوره را نسبت به مسألۀ بدعت مضاعف ساخته است. ازهمین‌روست که این عالمان ضمن سخن گفتن از برگشت‌ناپذیری بدعت (مثلاً ‌ﻧﻜ : دارمی، ۱/ ۸۰، ۱۶۷؛ لالکایی، ۱/ ۹۳)، دائماً بر عظیم بودن گناه بدعت و خطرات ناشی از آن تأکید ورزیده‌اند (مثلاً ‌ﻧﻜ : صنعانی، ۱۰/ ۱۵۱؛ لالکایی، ۱/ ۱۴۱، ۱۳۹).

گامهای برداشته شده در جهت تدوین حدیث نبوی در طول سدۀ ۲ق و کوششهای نظری کسانی چون محمد بن ادریس شافعی در اواخر همان قرن در جهت مضیق کردن دایرۀ سنت به سنت نبوی و نامعتبر شمردن سنت صحابه و تابعین، ﺣﺘﻰ شیخین (ﻧﻜ : ﻫ د، ۸/ ۴۴۶)، موجب شد که از سدۀ ۳ق/ ۹م به تدریج مسألۀ بدعت در حیطۀ اعمال دینی حساسیت پیشین خود را از دست بدهد. درواقع با شکل‌گیری دانش اصول و نظری‌شدن استدلالات فقهی، آنچه در برخورد با اخبار حاکی از سنت اهمیت داشت، گزینش خبر صحیح‌تر در بوتۀ «تعادل و تراجیح» بود و اخبار غیرقابل قبول، به جای آنکه متضمن بدعت دانسته شودن، با نام‌گذاریهای فنی، «طرح» شده و کنار گذاشته می‌شدند.

۳. بدعت در حوزۀ عقاید

همزمان با پیگیری نخستین مباحث نظری در حوزۀ عقاید در جهان اسلام، زمینه برای دامنه‌ای جدید از کاربرد اصطلاح بدعت نیز فراهم شده است. در اواخر سدۀ نخست هجری، برخی از عقاید که از سوی عالمان با نفوذتر به عنوان انحراف و بددینی شناخته می‌شدند، با توجه به جنبه‌های فعلی آن عقیده-و نه به اعتبار نفس عقیده- بدعت خوانده شده‌اند. به عنوان نموونه، در اواخر شدۀ نخست، ابراهیم نخعی پاسخ دادن به این پرسش مرحبئه را که «آیا تو مؤمن هستی؟» بدعت دانسته است (ابن‌ابی‌شبیه، ۶/ ۱۶۹)؛ او ﺣﺘﻰ شک در ایمان را پاس مناسبی برای این پرسش ندانسته، و اساس این پرسش و پاسخ، یعنی مهم‌ترین مبنای تفکر مرحبئه را از حیث آنکه این پرسش و پاسخ علمی بی‌سابقه در سنت سلف است، بدعت شمرده است. نمونۀ دیگر در نامۀ عمربن عبدالعزیز در مسألۀ جبر و اختیار دیده می‌شود که قول قدریه را از آن حیث که اقرار به اختیار است، یعنی به اعتبار فعلی ان بدعت شمرده است (‌ﻧﻜ : ابوداوود، ۴/ ۲۰۳؛ نیز ابونعیم، ۵/ ۳۴۶ ﺑﺒ ، قس: ابن سعد، ۶/ ۲۷۳: الارجاء بدعة، که شاید نقل معنای سخن ابراهیم نخعی بوده باشد).

در سدۀ ۲ق با گسترش یافتن کاربرد بدعت دربارۀ کج‌اندیشیهای دینی، می‌توان به سادگی کاربرد بدعت دربارۀ برخی اعتقادات را بازیافت، بدون آنکه جنبۀ فعلی در آن لحاظ شده باشد. به عنوان نمونه سفیان ثوری در تعبیری، باورجعد بن درهم (ظاهراً در باب صفات الهی) را که نزد جهم بن صفوان نیز پذیرفته شده بوده، بدعت شمرده است (بیهقی، شعب، ۱/ ۱۹۰-۱۹۱؛ نیز موارد دیگر: احمد بن حنبل، العلل، ۲/ ۴۳۴؛ کشی، ۱۴۸). به هر تقدیر، چنین توسعه‌ای در مفهوم بدعت از یک‌سو، و برخوردهای تنگ‌نظرانه در پذیرش دینداری افراد از سوی دیگر، موجب شده است تا شخصیتهای برجسته‌ای چون قَتادة بن دِعامه، عبدالعزیزبن ابی رَوّاد و عمر بن ذرّ از سوی برخی تندروان به عنوان بدعت گذار شناخته شوند (‌ﻧﻜ : علی بن جعد، ۱۶۴)؛ در حالی که قتاده در زمان حیات، خود از شخصیتهای پرحرارت در ستیز با بدعت بوده است (مثلاً ‌ﻧﻜ : طبری، تفسیر، ۱/ ۱۳۹؛ لالکایی، ۱/ ۱۱۵).

با اهمیت یافتن بررسیهای رجالی از سدۀ ۳ق بدعت به عنوان یکی از وجوه خدشه در دیانت راوی، مورد توجه خاص رجال‌شناسان اهل سنت قرار گرفته است؛ اما ازآنجاکه بسیاری از راویان حدیث با اتهامات دینی رویارو بوده‌اند، نزد غالب نقادان اهل سنت، بدعت زمانی موجب عدم پذیرش حدیث می‌شده است که راوی نه تنها صاحب بدعت، بلکه «دعوت‌کننده» به سوی بدعت خود بوده باشد (مثلاً ‌ﻧﻜ : احمد بن حنبل، همان، ۳/ ۲۱۸؛ عقیلی، ۱/ ۸؛ ابن‌حبان، ۶/ ۱۴۰؛ نیز ابن تیمیه، ۲۴/ ۱۷۵). توجه وسیع به مسألۀ بدعت در آثار رجالی، ﺣﺘﻰ رجالیان را به تقسیم بدعت به ﺻﻐﺮێ و ﻛﺒﺮێ، یا به تعبیر دیگر انحرافات قابل تحمل و غیرقابل تحمل سوق داده است (مثلاً ‌ﻧﻜ : ذهبی، میزان...، ۱/ ۳).

فارغ از منابع رجالی، انحرافات اعتقادی از سدۀ۳ق، به تدریج به پرکاربردترین حوزۀ معنایی بدعت مبدل شده، و در طی قرن ممتادی پس از آن، به‌خصوص در آثار مؤلفان اهل سنت و جماعت کاربرد شاخص بدعت بوده است. به‌طورکلی باید توجه داشت که در گروه بندریهای مذهبی جهان اسلام، گروهی که عنوان اهل سنت و جماعت را بر خود پسندیده، و در طول تاریخ با این عنوان شهرت یافته، درصدد بوده است با قید سنت، مذاهب بدعت‌گذار، و با قید جماعت، مذاهب اهل خروج را از خود ممتمایز سازد؛ و از آنجا که ﺣﺘﻰ خارجی‌گری از سوی عالمان اهل سنت، تمام گروه‌های دیگر را اهل بدعت می‌انگاشته (نیز ‌ﻧﻜ : ﻫ د، ۱۰/ ۴۷۴-۴۷۵)، و از اظهار چنین دیدگاهی نیز پرهیز نداشته‌اند.

درحالی‌که مخالفان اهل سنت از گروه‌های مختلف از جمله شیعه، ضمن اینکه خود را پیرو سنت دانسته، و عنوان اهل بدعت را بر خود نپسندیده‌اند، اغلب باورهای مذاهب مخالف خود را با عناوین دیگری جز بدعت نام نهاده‌اند و روی آوردن آنان به تعبیر بدعت دراین‌باره محدودتر بوده است (برای نمونه‌ای از این کاربرد، مثلاً ‌ﻧﻜ : ابوالقاسم کوفی، سراسر کتاب؛ شیخ مفید، اوائل...، ۴۹؛ نیز ‌ﻧﻜ : منتخب‌الدین، ۱۷۲). در اختلافات داخلی اهل سنت نیز باید توجه داشت که برخی دیدگاه‌های افراطی حنبلیان، چون سخنان غلوآمیز در باب تشبیه، یا تکفیر مخالفان، از سوی کسانی چون ابن‌تیمیه نکوهش گردیده، و به‌عنوان بدعت شناخته شده است (‌ﻧﻜ : ابن تیمیه، ۲۰/ ۱۸۶).

۴. بدعت در حوزۀ اعمال و آداب دینی

پیش‌تر اشاره شد که از سدۀ ۳ق، به تدریج مسأله بدعت در حیطۀ اعمال دینی حساسیت پیشین خود را از دست داد و جای خود را به گفت‌وگوهای تخصصی فقهی داد. در آثار فقهی سده‌های بعد، اعم از اهل سنت و شیعه، تنها در مواردی محدود سخن از بدعت بودن عملی در میان است و بیشترین شمار همین مصادیق را، مواردی چون نماز چاشت، برخی از اعمال خاص نماز جمعه و عیدبن، اثبات دعوی به شاهد و یمین و مهم‌تر از همه «طلاق بدعت» تشکیل داده که عنوان بدعت‌بودن از عصر صحابه و تابعین بر آنها نهاده شده است. ﺣﺘﻰ در مواردی که فقیهی به رأیی جدید متفاوت با تمام آراء فقهای پیشین می‌رسید، رأی او نه بدعت، بلکه «احداث» قول جدید تلقی می‌شد و با اینکه برخی این احداث را مخالف با «اجماع مرکب» می‌شمردند و آن رأی را قابل پذیرش نمی‌دانستند، اما هیچ‌گاه آن را بدعت نمی‌نامیدند (مثلاً ‌ﻧﻜ : ابوالحسین، ۲/ ۴۴؛ ابواسحاق، ۳۸۷؛ سیدﻣﺮﺗﻀﻰ، الذریعة، ۲/ ۶۳۷-۶۳۸؛ فخرالدین، ۴/ ۱۹۷).

در برخی از منابع اصولی تصریح‌شده که یک رأی فقهی تنها در صورتی بدعت است که در برابر آن دلیلی قاطع و غیرقابل تأمل و تأویل وجود داشته باشد و در غیر این صورت، اقوال با وجود اختلاف، از مصادیق اجتهادند و با دیدۀ احترام نگریسته می‌شوند (مثلاً ‌ﻧﻜ : غزالی، ۱/ ۲۸۸).

در بازگشت به موارد محدود کاربرد بدعت در منابع فقهی باید گفت: یکی از نکاتی که از انگیزه‌های این کاربردِ محدود بوده، حمله به شعائر مذهب مخالف است. به عنوان نمونه بدعت شمردن اعمالی چون نکاح متعه از سوی فقیهان اهل سنت، شست‌وشوی پا در وضوگرفتن آمین در نماز از سوی فقیهان امامیه، دارای چنین زمینه‌ای است (مثلاً ‌ﻧﻜ : ابن‌خزیمه، ۳/ ۳۳۵، ۳۳۹؛ شیخ مفید، المسح...، ۵-۶؛ سیدﻣﺮﺗﻀﻰ، الانتصار، ۱۴۴؛ برای کتاب رفع‌البدعة فی حل المتعة، از سبط کرکی، ‌ﻧﻜ : آقابزرگ، ۱۱/ ۲۴۲). در درون مذاهب اهل سنت، منتسب کردن رأی مختارِ یکی از مذاهب به بدعت توسط پیروان مذهب دیگر، امری معمول نیست، ولی پیش از به رسمیت شناخته شدن اصحاب رأی، چنین برخوردی از سوی اصحاب حدیث نسبت به آراء آنان وجود داشته است (مثلاً ترمذی، ۳/ ۲۴۹؛ نیز‌ ﻧﻜ : ابن‌خزیمه، ۴/ ۲۸۵).

برخورد فقیهان با پیشینۀ مسألۀ بدعت در عصر صحابه و تابعین نیز از جنبۀ نظری حائز اهمیت است؛ محمدبن ادریس شافعی در راستای نظری‌سازی اندیشۀ فقهی اصحاب حدیث، به‌خصوص تحت تأثیر روایات مربوط به نماز تراویح و تعبیر «نِعمَتِ البدعة» از خلیفۀ دوم، بدعت را به دو گونۀ «بدعت ستوده» و «بدعت نکوهیده» تقسیم کرده (‌ﻧﻜ : ابونعیم، ۹/ ۱۱۳؛ بیهقی، المدخل، ۲۰۶)، و همین سرآغاز نظریه‌های تکمیلی در باب گونه‌های بدعت (اعم از تقسیمات دوگانه یا پنجگانه) بوده است (‌ﻧﻜ : همین مقاله، بخشI).

نظریۀ شافعی بر این اصل پیشین استوار بود که فعل خلفا در عدم اعتبار ذاتی از فعل دیگر صحابه ﻣﺴﺘﻨﻰ نیست (‌ﻧﻜ : شافعی، ۵۹۶-۵۹۷) و بدین‌تریتب، نتیجۀ نظریۀ او در باب بدعت، به رسمیت شناختن گونه‌هایی از نوآوری در اعمال دینی بود که دستوری منافی آن در کتاب، سنت یا اجماع وارد نشده باشد و این دیدگاه او با و جود برخی دگرگونیها در بیان، از سوی صاحب‌نظران در مذاهب گوناگون با تدیید گسترده‌ای مواجه شد (ازجمله، برای دیدگاهی از ظاهریه، ‌ﻧﻜ : ابن حزم، ۱/ ۴۷؛ قس: تحریری از امامیه: شهید اول، ۲/ ۱۴۵). البته دربارۀ اصل پیشین شافعی باید گفت: در میان عالمانِ پی از او، ﺣﺘﻰ از میان پیروان مذهبش، همواره کسانی بوده‌اند که رسمِ نهاده شده توسط «خلفای راشدین» را در تعریف سنت وارد دانسته‌اند (مثلاً ‌ﻧﻜ : ذهبی، سیر...، ۷/ ۱۱۶).

به‌هرحال، دیدگاه شافعی مخالفانی نیز داشت و از آن جمله باید به برخی از عالمان حنبلی، چون ابن‌تیمیه اشاره کرد که مطلقاً هرگونه بدعتی را ضلالت شمرده‌اند و در توجیه خبر «نعمت البدعة»، کاربرد بدعت دربارۀ نماز تراویح را کاربردی صرفاً لغوی و نه اصطلاحی دانسته، و نماز تراویج را برخاسته از سنت نبوی قلمداد کرده‌اند (‌ﻧﻜ : ابن‌تیمیه، ۲۲/ ۲۲۴؛ نیز مبارکفوری، ۷/ ۳۷۰).

در حوزۀ قواعد فقه باید گفت: طرح این نکته از سوی محمد بن حسن شیبانی که در صورت اقتران یک سنت مانند نماز میت با یک بدعت، نباید سنت را ترک کرد (الجامع...، ۱/ ۴۸۱)، زمینۀ طرح مباحثی دربارۀ اجتماع یک حکم لازم‌الاتباع فقهی با یک بدعت، یا شبهه میان حکم لازم‌الاتباغ فقهی با بدعت گشته است. بدین‌ترتیب، به‌خصوص در کتب حنفیان قواعدی مورد توجه قرار گرفته است که بتواند برای مکلف در موارد اجتماع میان فریضه و بدعت، و واجب سنی و بدعت، و همچنین در موارد بروز شبهۀ بدعت تعیین تکلیف نماید (‌ﻧﻜ : سرخسی، ۲/ ۸۰؛ کاسانی، ۱/ ۲۵۰؛ مرغینانی، ۴/ ۸۰؛ سغدی، ۲/ ۷۰۱؛ برای برخی قواعد مدون، نیز ‌ﻧﻜ : قرافی، ۱/ ۲۰۲ﺑﺒ ).

در پایان سخن از بدعت در حوزۀ اعمال و آداب دینی، باید گفت شماری از رسوم اجتماعی در عصر تابعین به عنوان بدعت شناخته می‌شده‌اند، ولی از آن روی که در دوره‌های بعد از حوزۀ دانش فقه برکنار مانده‌اند، کمتر بدعت بودن انها مورد توجه قرار گرفته و بازگو شده است؛ به‌عنوان نمونه می‌توان مصادیقی از آن را در رسوم تشییع جنازه و خاکسپاری، آدار درآمدن به مسجد و آداب شرکت در ضیافت بازجست (‌ﻧﻜ : صنعانی، ۳/ ۴۶۱، ۴۵۶، ۴/ ۱۲۷، ۱۰/ ۱۹۲؛ ابن ابی‌شبیه، ۲/ ۱۸۲، ۴/ ۴۹۳؛ علی بن جعد، ۲۶۵؛ بیهقی، شعب، ۵/ ۶۸-۶۹).

در طی سده‌های متمادی، به‌طور مشخص در آثار سلف‌گرایان می‌توان نمونه‌هایی از بازگویی بدعت‌بودن و کوشش برای تغییر این رسوم را مشاهده کرد؛ در این میان، افزون بر مضامین پرشمار در آثار کسانی چون ابن‌تیمیه و شاگردش ابن قیم جوزیه، می‌توان به نوشته‌های مستقلی چون کتاب‌ الحوادث و البدع، اثر ابوبکر محمد بن ولید طُرطوشی (یاد کرد: ابوشامه، ۱۹؛ رودانی، ۲۱۵)، الباعث ﻋﻠﻰ انکار البدع والحوادث، اثر ابوشامۀ مقدسی (‌ﻧﻜ : مآخذ) و دررالمبحاث فی احکام البدع والحوادث اثر قاضی زین‌الدین حسین بن حسن دِمیاطی اشاره کرد (حاجی خلیفه، ۱/ ۷۴۹، نیز ‌ﻧﻜ : ۲/ ۱۴۰۱، ۱۰۳۶).

ج- مسألۀ بدعت در حیات سیاسی و اجتماعی جهان اسلام

در عصر خلفای نخستین، فارغ از آموزه‌هایی که از سوی خود آنان ارائه می‌شد ـ و بحث نظری آن گذشت ـ بدعتهایی نیز در میان مسلمانان رواج یافته بود که در عصر خلافت امام علی (ع) زمینه‌ساز مشکلاتی در حکومت آن حضرت بود. از کلامی منقول از آن حضرت برمی‌آید که وی بر آن بوده تا بدعتهای مالی نهاده شده در عصر عثمان را بزداید و اموالِ به ناحق تصر شده را ـ اگرچه کابین زنان شده باشد ـ بازپس گیرد (‌ﻧﻜ : نهج‌البلاغة، خطبۀ ۱۵). در خطبه‌های گوناگون منقول از آن امام، پیروی از بدعتها و دنباله روی بدعت‌گذاران عامل اصلی شکل‌گیری فتنه‌ها و رخداد جنگهای عصر آن حضرت دانسته شده است (مثلاً ‌ﻧﻜ : کلینی، ۱/ ۵۴؛ فرات کوفی، ۴۳۱؛ نهج‌البلاغة، خطبۀ ۵۰). باید افزود که همین اندیشه در سخنرانی مالک اشتر در جریان صفین نیز انعکاسی روشن یافته است (نصر، ۲۵۱؛ طبری، تاریخ، ۵/ ۲۳).

در دورۀ اموی بدعتها روی به افزایش نهاد و معاویه نه تنها در پاره‌ای از مسائل حقوقی، که در برخی مباحث مربوط به عبادات، رسومی را بر نهاد که از سوی صحابه و تابعین به عنوان بدعت نگریسته می‌شد (مثلاً ‌ﻧﻜ : ابن ابی شیبه، ۵/ ۴؛ طبرانی، المعجم‌ الاوسط، ۴/ ۲۵۵). آنگونه که از صفحات تاریخ برمی‌آید، برخی از خلفای مروانی، چون عبدالملک بن مروان در نهادن رسوم جدید دینی اقداماتی داشته‌اند که به عنوان بدعت از سوی صحابه و تابیعن تخطئه شده است (مثلاً ‌ﻧﻜ : احمد بن حنبل، ۴/ ۱۰۵؛ حارث، ۲/ ۷۶۹؛ لالکایی، ۱/ ۹۱؛ نیز برای بدعت‌گذاری ولید، ‌ﻧﻜ : نسایی، ۷/ ۱۲۹).

در پایان سدۀ نخست هجری، عمر بن عبدالعزیز (ﺣﻜ ۹۹-۱۰۱ق/ ۷۱۸-۷۱۹م) که در تاریخ امویان به عنوان خلیفه‌ای جویای عدالت و احیای سنت شناخته شده است، در نقد بدعتهای نهاده شده از سوی خلفای پیشین اموی زبان صریح داشت (مثلاً ‌ﻧﻜ : همانجا) و ازهمین‌روست که به عنوان «میرانندۀ بدعتها» در رأس سدۀ نخست شناخته شده است (‌ﻧﻜ : سیوطی، ۱/ ۷۶۸-۷۶۹). با توجه به کوتهای دورۀ خلافت او، در اینکه عملاً وی تا چه اندازه در بازگرداندن سنن اصیل پیشین و محود بدعتها توفیق یافته است، نباید برداشتی مبالغه‌آمیز داشت. به هر روی، گسترۀ بدعتهای دینی در اشارات شعرای این عصر از جمله سروده‌های جریر و فرزدق بازتاب یافته است (جریر، ۱۲۲؛ فرزدق، ۲/ ۴۰۹) و در اواخر عصر اموی دیده می‌شود که چگونه یزدبن ولی (ﺣﻜ ۱۲۶ق/ ۷۴۴م) از آفت بدعت و تغییر سنت شکوه کرده است (‌ﻧﻜ : خلیفه، ۳۶۵).

در اویل عصر عباسی، ابن مقفع در رساله‌ای که خطاب به منصور نوشته، حوزۀ تدبیر خلیفه را محدود کرده، و مداخله در «عزائم فرائض و حدود [را] که خداوند برای احدی در آنها مجالی برای تصرف نگذارده»، بر خلیفه ممنوع شمرده است (‌ﻧﻜ : ابن مقفع، ۳۱۲) و این طلیعۀ گامهایی بود که پس از او سوی کسانی چون قاضی ابویوسف در جهت مشخص‌کردن حوزۀ تصرفات خلیفه در مسائل شرعی برداشته شد (مثلاً ‌ﻧﻜ : ابویوسف، ۳-۶، ﺟﻤ ).

اگرچه منابع اهل سنت، از برخی بدعتهای دینی مأمون در اواخر سدۀ۲ق شکایاتی داشتند (مثلاً ‌ﻧﻜ : ابن تغری بردی، ۲/ ۲۰۳)، اما چنین می‌نماید که نقش خلیفه در ایجاد بدعتهای دینی بسیار مهار شده بود و به ادلۀ گوناگون اجتماعی و سیاسی، خلفا خود نیز ترجیح می‌دادند تا به‌عنوان زنده دارندۀ سنت و مخالف بدعت شناخته شوند. اما این بدان معنا نیست که در میان اقشار مردم نیز تمایلی به نهادن بدعت دیده نمی‌شد؛ در این باره باید به اشاراتی توجه کرد که در اشعار شاعران سده‌های ۲ و ۳ق نقش بسته است و از آن میان بیتی از ابوالعتاهیه در خور یاد کرد است، حاکی از آنکه فساد دین تا آن اندازه د رمیان مردم بالا گرفته که اگر فردی با دین صالح را بینند، او را بدعت‌گذار می‌انگارند (‌ﻧﻜ : ص ۲۵۸).

در تمدن اسلامی، نهادی به‌عنوان حسبه (ﻫ م) شکل گرفته بود که مبارزه با بدعت و برخورد با افراد بدعت‌گذار در سرلوحۀ برنامه‌های روزمرۀ آن قرار داشت و پشتوانۀ آن سلاطین و امیرانی بودند که در میان القاب پرطمطراق خود، لقب درهم‌شکنندۀ بدعت را نیز برخود داشتند. افزون بر اشارات پرشمار تاریخی، در مدیحه‌های فارسی و عربیِ سروده شده در طی سده‌های متمادی دهها نمونه از اعطای چنین القایی به زمامداران را می‌توان بازیافت. ستیز حاکمان با بدعت، در غالب موارد ستیز با مظاهری بود که از سوی مذهب غالب بر کشور به عنوان بدعت شناخته می‌شد و در بسیاری از موارد معنای فرقه‌ای داشت (مثلاً ‌ﻧﻜ : عتبی، ۳۹۳)، با این وصف، مواردی نیز در تاریخ یافت می‌شود که مبارزۀ سیاستمداران با بدعت، اصلاحی اجتماعی و حرکتی دور از منازعات فرقه‌ای بوده است؛ به عنوان نمونه می‌توان از برخی اقدامات غازان خان در ایران (رشیدالدین، ۲/ ۱۳۵۶ ﺑﺒ )، سلطان بیبرس در مصر (ابن‌حجر، ۲/ ۴۲-۴۳) و اکبرشاه در هند (قنوجی، ۳/ ۲۲۲؛ نیز ﻫ د، ۹/ ۷۱۲-۷۱۳) مثال آورد.

گفتنی است که افزون بر زمامداران، برخی از عالمان پرنفوذ نیز در طی سده‌های متمادی به مبارزه با بدعت شهرت یافته‌اند. عالمانی که در سرزمینهای گوناگون جهان اسلام عنوان احیاکنندۀ سنت و ریشه‌کنندۀ بدعت بدانان داده شده است، ببیشتر کسانی چون محمد بن محمودابن حمّامی هَمَدانی، تقی‌الدین عبدالغنی بن عبدالواحد مقدسی و تقی‌الدین ابن تیمیۀ حرّانی از عالمان اهل سنت با گرایش سلفی بوده‌اند (‌ﻧﻜ : ذهبی، المختصر...، ۷۵؛ سهمی، ۲۳۱: سند روایت؛ نیز ﻫ د، ۳/ ۱۷۱ ﺑﺒ ) که برداشت آنان از بدعت برداشتی شناخته شده است، اما مصادیق این لقب از گروههای دیگر اسلامی بسیار جالب توجه است؛ به عنوان نمونه باید از جمال‌الدین حسن بن یوسف مشهور به علامۀ حلی (د ۷۲۶ق/ ۱۳۲۶م)، عالم نامدار امامی نام برد که در برخی یادکردها با لقب «محیی‌السنة و قامع‌البدعة» شناخته شده است (‌ﻧﻜ : داوود، ۱۵۵: سند روایت؛ محقق کرکی، ۱/ ۶۶).

در پایان باید اشاره کرد که در بوتۀ دگر اندیشیهای دینی عصر حاضر و محافل پرتنوع آن، مسألۀ بدعت دیگر بار در معرض توجه واقع شده، و موضوع بسیاری از مباحث و تألیفات قرار گرفته است.

مآخذ

آقابزرگ، الذریعة؛ ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۱ق/ ۱۹۵۲م ﺑﺒ ؛ ان ابی شبیه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوس حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق؛ ابن بابویه، محمد، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۳ق/ ۱۳۶۲ش؛ همو، من لا یحضره الفقیه، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴ق/ ۱۳۶۳ش؛ ابن تغری بردی، النجوم؛ ابن تیمیه، احمد، مجموعة الرسائل و المسائل، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، زادالمسیر، بیروت، ۱۴۰۴ق؛ ابن‌حبان، محمد، الثقات، حیدرآباددکن، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، الدرر الکامنة، به کوشش محمد عبدالمعیدخان، حیدرآباد کن، ۱۳۹۶ق/ ۱۹۷۶م؛ ابن حزم، علی، الاحکام، قاهره، ۱۴۰۴ق؛ ابن خزیمه، محمد، صحیح، به کوشش محمد ﻣﺼﻂﻔﻰ اعظمی، بیروت، ۱۳۹۱ق/ ۱۹۷۱م؛ ابن سعد، محمد، الطبقات الکبرێ، بیروت، دارصادر؛ ابن‌عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م؛ ابن قاسم، عبدالرحمان، المدونة الکبرێ، قاهره، ۱۳۲۴-۱۳۲۵ق؛ ابن‌ماجه، محمد، سنن، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م؛ ابن‌مقفع عبدالله، «رسالة فی‌الصحابة»، آثار، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م؛ ابن‌هشام، عبدالملک، السیرة‌النبویة، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۹۷۵م؛ ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، التبصرة، به کوشش محمدحسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ ابوالحسین بصری، محمد، المعتمد، به کوشش محمد حمیدالله و دیگران، دمشق، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۵م؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، دار احیاء‌السنة‌النبویه؛ ابوشامه، عبدالرحمان، الباعث ﻋﻠﻰ انکار البدع و الحوادث، به کوشش عثمان احمد عنبر، قاهره، ۱۴۹۸ق/ ۱۹۷۸م؛ ابوالعتاهیه، اسماعیل، دیوان، بیروت، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۴م؛ ابوالقاسم کوفی، علی، الاستغانة، نجف، ۱۳۶۸ق؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق/ ۱۹۳۲م؛ ابویوسف، یعقوب، الخراج، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م؛ احمد بن حنبل، العلل، به کوشش صبحی بدری سامرائی، ریاض، ۱۴۰۹ق؛ همو، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق؛ اسحاق بن راهویه، مسند، به کوشش عبدالغفور بن عبدالحق بلوشی، مدینه، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۱م؛ بخاری، محمد، صحیح، به کوشش ﻣﺼﻂﻔﻰ دیب بغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ش؛ بیهقی، احمد، السنن الکبرێ، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۵ق؛ همو، شعب‌الایمان، به کوشش محمدسعیدبن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۱۰ق؛ همو، المدخل، به کوشش محمد ضیاء‌الرحمان اعظمی، کویت، ۱۴۰۴ق؛ ترمذی، محمد، سنن، به کوشش احمد محمدشاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م ﺑﺒ ؛ جریر بن عطیه، دیوان، شرح یوسف عید، بیروت، ۱۹۹۱م؛ حاجی خلیفه، کشف؛ حارص بن ابی‌اسامه، مسند، بازسازی براساس زوائد نورالدین هیثمی، به کوشش حسین احمد صالح باکری، مدینه، ۱۴۱۳ق/ ۱۹۹۲م؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک، حیدرآباد دکن، ۱۳۳۴ق؛ حمیری، عبدالله، قرب‌الاسناد، تهران، مکتبة نینوی الحدیثة؛ خیفة‌ بن خیاط، تاریخ، به کوشش ﻣﺼﻄﻔﻰ جیب فواز و حکمت کشلی فواز، بیروت، ۱۴۱۵ق؛ دارقطنی، علی، سنن، به کوشش عبدالله هاشم یمانی، بیروت، ۱۳۸۶ق/ ۱۹۶۶م؛ دارمی، عبدالله، سنن، دمشق، ۱۳۴۹ق؛ داوود بن سلیمان غازی، مسند الرضا(ع)، به کوشش محمدجواد حسینی جلالی، قم، ۱۴۱۸ق؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ همو، المختصر المحتاج الیه من تاریخ‌ ابن دبیثی، به کوشش ﻣﺼﻄﻔﻰ عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۷ق/ ۱۹۹۷م؛ همو، میزان‌ الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۳م؛ رشیدالدین فضل‌الله، جامع‌التواریخ، به کوشش محمدروشن و ﻣﺼﻄﻔﻰ موسوی، تهران، ۱۳۷۳ش؛ رودانی، محمد، صلة‌الخلف، به کوشش محمد جی، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ سرخسی، محمد، المبسوط، قاهره، مطبعة‌الاستقامه؛ سغدی، علی، النتف فی‌الفتاوێ، به کوشش صلاح‌الدین ناهی، بیروت/ عمان، ۱۴۰۴ق؛ سهمی، حمزه، تاریخ جرجان، به کوشش محمد عبدالمعیدخان، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ سهیلی، عبدالرحمان، الروض الانف، به کوشش عبدالرحمان وکیل، قاهره، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م؛ سیدمرﺗﻀﻰ، علی، الانتصار، قم، ۱۴۱۵ق؛ همو، الذریعة، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۴۸ش؛ سیوطی، الدرالمنثور، بیروت، ۱۹۹۳ م؛ سافعی، محمد، الرسالة، به کوشش احمد محمدشاکر، قاهره، ۱۳۵۸ق/ ۱۹۳۹م؛ شهید اول، محمد، القواعد و الفوائد، به کوشش عبدالهادی حکیم، قم، مکتبة‌المفید؛ شیخ مفید، الامالی، به کوشش استاد ولی و علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۳ق؛ همو، اوائل المقالات، قم، ۱۴۱۳ق؛ همو، المسح علی‌ الرجلین، به کوشش مهدی نجف، قم، ۱۴۱۳ق؛ صنعانی، عبدالرزاق، المنصف، به کوشش حبیب الرحامن اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ طبرانی، سلیمان، المعجم‌ الاوسط، به کوشش طارق‌بن‌عوض‌الله و بعدالمحسن حسینی، قاهره، ۱۴۱۵ق/ ۱۹۹۵م؛ همو، المعجم‌ الکبریر، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، موصل، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۳م؛ طبری، تاریخ؛ همو، تفسیر؛ طحاوی، احمد، شرح معانی‌ الآثار، به کوشش محمد زهری نجار، یروت، ۱۳۹۹ق؛ طیالسی، سلیمان، مسند، بیروت، دارمعرفه؛ عتبی، محمد، تاریخ یمینی، ترجمۀ ناصح جرفادقانی، به کوشش جعفر شعار، تهران، ۱۳۵۷ش؛ عقیلی، محمد، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۹۴م؛ علی بن جعد بغدادی، مسند، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، ۱۴۱۰ق/ ۱۹۹۰م؛ عیاشی، محمد، التفسیر، قم، ۱۳۸۰-۱۳۸۱ق؛ غزالی، محمد، المستصفی، به کوشش محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، ۱۴۱۳ق؛ فخرالدین رازی، المحصول، به کوشش طه جایبر فیاض علوانی، ریاض، ۱۴۰۰ق؛ فرات، کوفی، تفسیر، تهران، ۱۴۱۰ق؛ فرزدق، دیوان، به کوشش مجید طراد، بیروت، ۱۴۱۴ق/ ۱۹۹۴م؛ قرآن کریم؛ قرافی، احمد، الفروق، بیروت، دارمعرفه؛ قمی، علی، تفسیر، نجف، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ق؛ قنوجی، صدیق، البجد العلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بیروت، ۱۹۷۸م؛ کاسانی، ابوبکر، بدائع‌الصنائع، قاهره، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ کشی، محمد، معرفة‌الرجال، اختیار شیخ طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۷ق؛ لالکایی، هبة‌الله، اعتقاد اهل السنة، به کوشش احمدسعد حمدان، ریاض، ۱۴۰۲ق؛ مالک بن انس، الموطاً، به کوشش محمد فؤاد عابدالباقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/ ۱۹۵۱م؛ مبارکفوری، محمد عبدالرحمان، تحفة‌ الاحوذی، بیروت، دارکتب العلمیه؛ محقق کرکی، علی، جامع‌ المقاصد، قم، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۱م؛ محمد بن حسن شیبانی، الجامع‌ الصغیر، بیروت، ۱۴۰۶ق؛ همو، المبسوط، به کوشش ابوالوفا افغانی، کراچی، ادارة‌القرآن و العلوم الاسلامیه؛ مرغینانی، علی، «الهدایة»، همراه فتح القدیر، قاهره، ۱۳۱۹ق؛ مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م؛ منتجب‌الدین رازی، علی، فهرست، به کوشش عبدالعزیز طباطبایی، قم، ۱۴۰۴ق؛ نجم‌الدین کبرێ، احمد، الاصول‌ العشرة، ترجمه و شرح عبدالغفور لاری، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۳ش/ ۱۹۸۴م؛ نسایی، احمد، سنن، قاهره، ۱۳۴۸ق؛ نصر بن مزاحم، وقعة صفین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۲ق؛ نهج‌البلاغة؛ واقدی، محمد، فتوح‌ الشام، بیروت، دارالجیل؛ یاقوت، بلدان.

احمد پاکتچی