امامت

نویسنده (ها) : احمد پاکتچی - حسن انصاری - عظیم ناجی

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 20 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِمامَت، در لغت به معنای پیشوایی و رهبری و در اصطلاح به معنای مقامی كه دارندۀ آن (= امام) ریاست امور دینی و سیاسی مسلمانان را برعهده دارد. دربارۀ معنای امامت، حدود وظایف امام و چگونگی انتخاب او، عقاید مختلفی در میان مسلمانان وجود دارد كه در اینجا مهم‌ترین آنها توضیح داده می‌شود:

I. امامت نزد امامیه

امامت بی‌تردید محوری‌ترین جایگاه و نقش را در منظومۀ اندیشۀ كلامی شیعۀ امامیه داراست. اعتقاد به «نصّ» و «عصمت» از یك سو، و نقشی كه امامیه برای جایگاه معنوی امام، یعنی مرجعیت انحصاری دینی امامان قائل بوده‌اند، می‌تواند نشانگر اهمیت این جایگاه باشد. از دیگر سو دست كم در میان برخی گرایشها و محافل امامی، مقام امامت بستری برای بحث از ویژگیهای خاص امام تحت عنوان طبیعت مقام امامت و حدود علم و قدرت امام فراهم می‌كرده است. در این میان، ارائۀ نظامی از جهان‌شناسی، انسان‌شناسی، فرجام‌شناسی و تاریخ با تكیه بر جایگاه و نقش تكوینی امام، از سوی برخی محافل علمی و دینی امامیان، اهمیت بحث امامت را بیشتر آشكار می‌كند. آنچه در اینجا مورد نظر است، تفكر امامیه در باب امامت پس از استقرار و شكل‌گیری امامیه و آن هم در قالب مذهب اثناعشری در سالهای پس از ۲۶۰ق ــ سال درگذشت امام حسن عسكری (ع) ــ است، یعنی دوره‌ای كه به دورۀ غیبت صغرى (۲۶۰- ۳۲۹ ق) شناخته می‌شود؛ گرچه برای تبیین جایگاه امام و نقش امامت در این مذهب، بررسی پیشینۀ تاریخ تشیع از سدۀ ۱ ق ضروری به نظر می‌رسد. در این دوره و پس از آن، با كوشش متكلمان بزرگی چون ابن قبۀ رازی و متكلمان خاندان نوبختی و همچنین متكلمان نامداری چون شیخ مفید و شاگردش سید مرتضى و سرانجام شیخ طوسی، سنتهای دینی و فكری ـ كلامی امامیه در دورۀ حضور امامان (ع) و فعالیت فرقه‌های مختلف امامی، در یك نظام كلامی نوین بازسازی شد.

به نظر می‌رسد كه اختلافات دینی و كلامی بر سر تعیین جانشین امامان (ع) و یا اختلافات دیگر در باب طبیعت مقام امامت كه تاریخ پرفراز و نشیب امامیه پس از عصر امام باقر و امام صادق (ع) شاهد آن بود، بسی گسترده‌تر از آن بوده است كه امامیه را عنوان كلی برای جریان اصلی شیعه و با اعتقادات مرزبندی شدۀ مشخص تصور كنیم كه احیاناً دچار شكافهایی به صورت پیدایش فرق مختلف در درون خود می‌شده است، اما به هر حال شیخ مفید براساس چنین دریافتی از تاریخ تحولات مذهب امامی در العیون و المحاسن (نک‌ : سید مرتضى، الفصول ... ، ۲۹۶) ــ برخلاف اوائل المقالات (ص ۴۶) ــ حتى فرقی مانند كیسانیه را در داخل مذهب امامی معرفی كرده، و امامیه را عنوان جامعی برای گروههایی دانسته است كه به طور كلی به وجوب امامت و عصمت و وجوب نص معتقدند. با این وصف، طبیعی است كه پس از استقرار مذهب دوازده امامی، میراث مشترك فرق مختلف امامی در طول سده‌های ۲ و ۳ق مورد عنایت قرار گیرد (نک‌ : ه‌ د، امامیه). در سدۀ ۴ ق/ ۱۰ م، با وجود اختلافها و شكافهای نه چندان وسیع در میان گرایشهای مختلف امامیان، اشتراك نظر در اصول و مبانی تفكر دینی امامی مشاهده می‌شود؛ از جملۀ این مسائل، اتفاق همگی دوازده امامیان بر وجود «نص الٰهی» بر امامت و عصمت امام و مرجعیت امام در مسائل دینی بود. به هر حال، بنابر اعتقاد امامیه، امام منصوص و معصوم كه وجود او در هر عصری ضروری بود، فردی تلقی می‌شد كه به عنوان عالم‌ترین كس از خاندان پیامبر (ص)، تفسیر شریعت و تعلیم حلال و حرام و تشخیص حق از باطل و حفظ شریعت از تحریفات و بدعتها و تضمین اصالت آن برعهدۀ او بود (مثلاً نک‌ : خیاط، ۲۰۵، ۲۳۰، ۲۳۴، جم‌ ). این عقیده به عنوان سنت فكری و دینی محافل عمدۀ امامیه در سده‌های ۲ و ۳ ق، در منظومۀ كلامی امامیه در دورۀ پس از حضور امامان (ع) مورد عنایت قرار گرفت و ازاین‌رو، نقش امام در مرجعیت دینی جامعۀ مؤمنان در مقایسه با نقش سیاسی امام از اهمیت بیشتری برخوردار گردید (نک‌ : صفار، ۳۳۱-۳۳۲؛ كلینی، ۱/ ۱۷۰، ۱۷۲، ۱۷۸؛ ابن بابویه، محمد، كمال ... ، ۲۰۳، ۲۰۵، ۲۲۱، جم‌ ؛ دربارۀ نقش هشام بن حكم، در این منظومه، نک‌ : كلبرگ، 521؛ نیز نک‌ : ابن ندیم، ۲۲۳-۲۲۴ و حاشیه).

با توجه به آنچه یاد شد، مقام مذهبی و علمی امام (ع) بیشتر مورد كاوش و نظریه‌پردازی متكلمان امامی واقع شد. نظریۀ عصمت امام در همین راستا مورد توجه متكلمانی چون هشام بن حكم قرار گرفت و بحثهای بسیاری را براساس تعلیمات امامان (ع) و به ویژه امام صادق (ع) درپی داشت (نک‌ : ابن بابویه، محمد، معانی ... ، ۱۳۳-۱۳۶، احتمالاً به نقل از ابن قبۀ رازی، نیز ۱۳۲-۱۳۳؛ نیز نک‌ : خیاط، ۲۳۴، ۲۳۵؛ نیز هاجسن، 1-13). در برابر نفوذ گرایشهای غالیانه به جامعۀ شیعۀ امامی، جریانی از امامیه كه بعدها در شكل‌گیری امامیۀ سدۀ ۴ق تأثیر بسیاری داشت، ایستادگی كردند و در عین حال كه از مرجعیت دینی انحصاری امامان (ع) دفاع می‌كردند، درصدد بودند كه تفسیری به دور از غلو ارائه دهند (نک‌ : خیاط، ۲۲۸، ۲۳۶). در یك سر این جریان شخصیتی چون عبدالله بن ابی یعفور (د ۱۳۱ق) قرار داشت. وی امامان (ع) را علمایی ابرار و اتقیا می‌خواند كه طاعتشـان واجب است (نک‌ : كشی، ۲۴۷، ۴۲۷، نیز نک‌ : ۲۴۶-۲۴۷: برای مخالفت گروه او با غلات).

در باب سرچشمۀ علم امامان (ع)، اختلاف‌نظر وجود داشت، ولی نظری كه در برابر غلات و مفوضه مطرح شد، این بود كه امامان (ع) براساس برخوردار بودن از علم آبا و اجداد خود كه از پیامبر(ص) به میراث رسیده بود و با در اختیار داشتن كتابهای آنان، تنها مرجع تفسیر شریعتند (نک‌ : قاضی نعمان، ۱/ ۶۴؛ مجلسی، ۲۶/ ۲۲-۲۵، ۳۳-۵۳؛ نیز نک‌ : صفار، ۲۹۵-۲۹۶، ۲۹۹ بب‌ ). حتى برخی بر این باور بودند كه امام هر عصر مسائل پیش آمده را براساس قواعد و كلیات مذكور در این كتابها از طریق استنباط فروع از اصول، استخراج می‌كند و چون خداوند امام را از خطا در احكام شریعت محفوظ نگاه می‌دارد، همواره وی مصیب خواهد بود و اطاعت از او واجب است (نک‌ : نوبختی، ۷۵-۷۶؛ سعد بن عبدالله، ۹۶- ۹۸؛ نیز نک‌ : صفار، ۳۸۷-۳۹۰). در برابر، گروهی از امامیه در همان دوره به امكان اكتساب علم از طریق اعجاز و خرق عادت معتقد بودند (نک‌ : همو، ۲۳۸؛ نوبختی، ۷۶؛ سعد بن عبدالله، ۹۵-۹۶، ۹۸- ۹۹؛ كلینی، ۱/ ۳۲۱، ۳۲۲، ۳۸۳-۳۸۴؛ شیخ مفید، الارشاد، ۳۱۷- ۳۱۹). به هر حال، گرچه در باب سرچشمۀ علم امامان (ع) و نیز طبیعت مقام امام و حدود وجودی او اختلاف نظر وجود دارد، ولی نباید فراموش كرد كه جریان اصلی امامیه كه بیشتر توسط متكلمان دورۀ حضور رهبری می‌شد، از عقاید مفوضه كه بازماندگان غلات دوره‌های پیش‌تر بودند و اساساً در باب امامت، نظر دیگری داشتند، دوری می‌كردند و سخت با آن مخالف بودند.

مركزیت جامعۀ امامیه در بغداد در قرن ۳ق، در برابر مفوضۀ امامی مذهب موضع می‌گرفت و درصدد بود كه منظومۀ دینی امامیه را از عقاید غالیانه بزداید (نک‌ : بخش امامت نزد غلات در همین مقاله). آنان با ردّ انتساب علم غیب به امامان (ع) و یا قدرت فوق بشری و یا انتساب خلق و رزق به ائمه (ع) و تكذیب این باورها، بر عنایت خاص الٰهی به امامان (ع) و بركات وجودی آنان، تأكید می‌كردند (نک‌ : كشی، ۵۳۹-۵۴۱؛ طبرسی، ۲/ ۲۸۸-۲۸۹؛ شیخ طوسی، الغیبة، ۱۷۸).

پس از رحلت امام یازدهم (ع) و با بروز اختلافات در میان جامعۀ امامیۀ عراق كه بیش از مناطق دیگرشاهد اختلافات درون گروهی امامیه بود (مثلاً نک‌ : ابوحاتم، ۲۹۲؛ نوبختی، ۷۹-۹۴؛ سعد بن عبدالله، ۱۰۲-۱۱۶؛ سید مرتضى، الفصول، ۳۱۸-۳۲۱)، اكثریت امامیه و با رهبری مركزیت آنان در بغداد و متكلمان بزرگ شیعه در آن عصر، یعنی خاندان نوبختی و دیگران به امامت فرزند امام یازدهم (ع) به عنوان امام دوازدهم معتقد شدند و با وجود اعتقادی ریشه‌دار در میان امامیه كه از تداوم امامت در نسل امامان (ع) خبر می‌داد (نک‌ : نوبختی، ۹۰-۹۳؛ سعد بن عبدالله، ۱۰۲-۱۰۶؛ ابوتمام، ۱۲۳؛ نیز نک‌ : مسائل الامامة، ۲۲، ۲۴)، به غیبت ولی عصر(ع) ایمان آوردند. نوع اعتقاد حاكم بر جامعۀ دوازده امامیانِ معاصر با اوایل دورۀ غیبت صغرى نشان می‌دهد كه آنان به هیچ روی غیبت امام دوازدهم (ع) را از خاستگاه عقیدۀ غالیانۀ «وقف» مطرح نک‌ردند، بلكه آن را به عنوان یك امر واقع پذیرفتند (نک‌ : ابن بابویه، علی، ۱۴۶؛ كلینی، ۱/ ۳۳۸؛ ابن بابویه، محمد، كمال، ۳۲۳؛ قس: نعمانی، ۶۱؛ نیز نک‌ : ابن‌قبه، «مسألة ... »، بند ۵).

در واقع گذشت زمان بود كه امامیه و علما و متكلمان آنان را به اعتقادی با سابقه مبنی بر غیبت یكی از امامان (ع) فرا خواند كه او را همان قائم آل محمد(ص) می‌انگاشت كه در آینده ظهور خواهد كرد (نک‌ : ابوسهل، ۹۴). این نک‌ته به خوبی نشان می‌دهد چنین نبوده است كه براساس طرحی، احادیثی در این زمینه تنظیم و روایت شود. بنابراین، اعتقاد به غیبت امام دوازدهم و اعتقاد به اینکه او كسی است كه به عنوان قائم ظهور خواهد كرد، در شرایطی ابراز شد كه هیچ گونه انگیزۀ خاصی كه از پیش‌تر برای آن اندیشه‌ای شده باشد، وجود نداشت. عالمان امامی با حفظ اصول خود در نفی اندیشه‌های غالیانه، به تدریج به این نک‌ته آگاهی یافتند كه سلسلۀ امامت به شخص امام دوازدهم (ع) پایان یافته، و عصر غیبت قائم آغاز شده است (از حدود اواخر سدۀ ۳ ق، نک‌ : همانجا؛ ابن قبه، «النقض ... »، بند ۵؛ نیز نک‌ : نوبختی، ۹۱، سعد بن عبدالله، ۱۰۵؛ نیز نک‌ : كلبرگ، 522-534).

امامیه همواره از این نظریه دفاع می‌كرده‌اند كه می‌بایست در میان جامعۀ انسانی امام كه حافظ دین خداوند و «حجت» خدا در زمین است، پیوسته وجود داشته باشد و در هیچ حال زمین از حجت خالی نخواهد بود. به عنوان یك متن مهم بازمانده از نیمۀ اول سدۀ ۳ ق باید از كتاب «العلل» فضل بن شاذان نام برد كه به روشنی از ضرورت وجود امام بحث كرده است (نک‌ : ص ۱۰۰-۱۰۱). برخی از دلیلهای مطرح شده از سوی او در وجوب امامت، ضرورتهای اجتماعی وجود امام را منعكس می‌كند و با بررسی ساختار جوامع بشری و ضرورت وجود قانون، وجود امام را الزامی می‌داند. البته فضل بن شاذان بر وجوب عقلی تعیین امام از سوی خداوند تكیه می‌كند و بی‌آنکه سخنی از انگارۀ «اختیار» در بحث امامت و انکار آن داشته باشد، از انتصاب الٰهی و تلویحاً از نظریۀ «نص» دفاع می‌كند (برای پیشینۀ اعتقاد به وجوب نص، در میان هشام بن حكم و شاگردانش، نک‌ : سید مرتضى، الذخیرة، ۴۶۳-۴۶۴؛ ابن‌ندیم، ۲۲۵). او همچنین از امامت به عنوان رهبری و سیادت جامعۀ سیاسی سخن به میان آورده است. بعدها نیز امامیه از امامت به عنوان «ریاست عامۀ مطلقه بر امور دین و دنیا» یاد كرده‌اند (نک‌ : سید مرتضى، «الحدود ... »، ۷۳۴؛ شیخ طوسی، «رسالة ... »، ۷۲۹؛ علامۀ حلی، ۷۷). در حقیقت امامیه با وجود اینکه به ختم نبوت پس از رحلت پیامبر اكرم (ص) معتقدند، بر این باورند كه حفظ و استمرار شریعت و دین خداوند جز از طریق وجود مستمر «حجّت» امكان‌پذیر نیست. در تداوم این سنت، ابن قبه از ضرورت وجود حجت در زمین تا برپایی قیامت و ضرورت وجود نص الٰهی بر امام تأكید می‌كند و معتقد است كه امام باید مصون از اشتباه بوده، و عالم و عادل باشد و مردمان را آنچه نمی‌دانند، بیاموزاند و به حق حكم كند و گفتارش عاری از خطا و اختلاف و پریشانی باشد. او همچنین از ضرورت عقلی نص الٰهی به امام از سوی خداوند و نفی «اختیار» بحث كرده است. وی بر «نیاز به وجود نص» از این طریق استدلال می‌كند كه تعیین معصوم، بر انسانها ممكن نیست، زیرا ظاهر آدمیان نمی‌تواند روشن كنندۀ عصمت آنان باشد و تنها خداوند بر عصمت بندگانش آگاه است (نک‌ : «مسألة»، بندهای ۱-۲، «النقض»، بندهای ۴، ۱۳؛ برای نظر مثبت فضل بن شاذان در باب عصمت، نک‌ : سید مرتضى، الفصول، ۱۲۰، به نقل از مناظرات فضل).

ابوسهل نوبختی در كتاب «التنبیه» كه حدود سال ۲۹۰ ق آن را به انجام رسانده، بر لزوم وجود امام منصوص و عالم بر كتاب و سنت كه واجب الطاعه است و در كتاب خدا و سنت دچار فراموشی و اشتباه و خطا نمی‌شود، به عنوان آموزۀ امامیه تأكید كرده است. او بر وجوب عقلی نص از سوی پیامبر اكرم (ص) بر جانشین خود و امام مؤمنان استدلال می‌كند (ص ۹۴، ۹۶-۹۷). ابوسهل تصریح می‌كند كه شخص امام، حجت خداوند تلقی می‌شود و به واسطۀ وجود اوست كه شرایع خداوند زنده و پایدار می‌ماند و در غیر این صورت اگر امام و حجت در زمین نباشد، شریعت خداوند تعطیل و ساقط می‌شود (ص ۹۵).

چگونگی انتقال نص به مؤمنان از مسائل بسیار مهم اندیشۀ دینی و كلامی امامیه در سدۀ ۳ ق بوده است. امامیه برای نفی نظام موروثی امامت، همواره بر نصب امام از سوی امام پیشین كه البته بنابر آموزۀ «نص» مبتنی بر علم آنان به ارادۀ الٰهی است، تأكید می‌كردند (نک‌ : ابن‌قبه، «نقض كتاب ... »، بند ۵۰، «النقض»، بند ۴). این انتصاب نیز باید متواتر، یعنی از طرق متعدد و به صورتی باشد كه احتمال بر تبانی راویان بر جعل، و در نتیجه ساختگی بودن ادعای امامت، عادتاً ممكن نباشد (همو، «نقض كتاب»، بندهای ۱۸، ۲۲، ۳۵؛ نیز نک‌ : ابوسهل، ۹۴). صفار قمی (د ۲۹۰ق) بر این مضمون كه امامان(ع) از سوی رسول اكرم(ص) در وصیت بر امام جانشین خود آگاهی یافته‌اند، تأكید كرده است (ص ۴۷۰-۴۷۳).

در میان متكلمان امامی اواخر سدۀ ۳ ق بیش از همه ابن قبۀ رازی بر درونمایۀ نظام نص الٰهی و محوری بودن صلاحیت و شایستگی امام در آن و نفی نسب و نظام پدر و فرزندی در امر امامت تأكید كرده است. برجسته شدن نقش دینی امام به عنوان مرجعیت انحصاری تأویل قرآن و تفسیر شریعت و نفی هرگونه روشهای ظنی در آن، راه را برای نظریۀ نص الٰهی هموار كرد. وی با بهره‌گیری از مضمون حدیث ثقلین، به ضرورت عقل استدلال می‌كند: امام كسی است كه جامع علم دین، و نسبت به كتاب خدا امین است و از این رو، در تعیین امام، فضل و علم ملاك است، نه صِرف قرابت با پیامبر (ص) و نسب امام (نک‌ : همان، بندهای ۲، ۵۰). ازاین‌رو، و برپایۀ آموزۀ «نص»، شرط اساسی شناخت امام، نصب او از سوی امام پیشین است كه در خود، مضمون اصلی «نص»، یعنی شایستگی و فضیلت امام را باید ظاهر سازد. بدین‌سان، در كنار ادعای وصیت، مشاهدۀ علم و فضیلت امام می‌تواند منعكس كنندۀ حقیقت «نص» باشد (نک‌ : همان، بندهای ۲۱، ۵۰، ۶۴). برخی احادیث نیز كه در كتابهای حدیثی همان دوره و اندكی بعد روایت شده، همین آموزه را منعكس می‌كند (نک‌ : حمیری، ۱۴۶؛ صفار، ۴۸۹؛ كلینی، ۱/ ۲۷۸، ۲۸۵؛ نعمانی، ۲۴۲؛ ابن‌بابویه، محمد، الخصال، ۴۲۸؛ نیز نک‌ : مجلسی، ۲۵/ ۱۱۵-۱۷۵).

دربارۀ نظام پدر و فرزندی باید گفت كه گرچه لزوماً آموزۀ نص مقتضی موروثی بودن امامت نبود، ولی با توجه به اینکه طبق باور شیعه، خداوند امامت را در خاندان پیامبر (ص) و طبق عقیدۀ امامیه، در نسل امام علی و فاطمه (ع) قرار داده است، طبعاً مسألۀ قرابت و نظام وصیت به مفهوم موروثی آن به میان می‌آمد (نک‌ : فضل بن شاذان، ۱۰۲). از سوی دیگر ملاحظه می‌شود كه عموم امامیه جدا از فطحیه معتقد بودند كه امامت پس از حسنین (ع) در دو برادر جمع نمی‌شود و این اعتقاد را نیز به شكل حدیث روایت می‌كردند (مثلاً نک‌ : ابن بابویه، علی، ۱۸۸- ۱۸۹؛ كلینی، ۱/ ۲۸۵-۲۸۶؛ ابن بابویه، محمد، كمال، ۴۱۴-۴۱۷، ۴۲۶؛ در مورد عقیدۀ فطحیه، نک‌ : نوبختی، ۶۵-۶۶، ۹۳-۹۴)، بنابراین، به طور طبیعی مسألۀ انتقال امامت از نسلی به نسل دیگر ــ گرچه لزوماً آموزۀ «نص» مقتضی چنین طرحی نبود ــ مطرح می‌شد. امامت در اندیشۀ امامی معتدل با توجه به نفی نظام موروثی، صرفاً در شكل پدر و فرزندی انتقال می‌یافت و اگر امام تنها یك فرزند پسر داشت، امامت از دیدگاه آنان به طور قطع و یقین در او متعین بود (نک‌ : ابوسهل، ۹۷؛ ابن‌هیثم، ۳۶؛ در زمینۀ روایاتی از امامان (ع)، نک‌ : كلینی، همانجا؛ ابن‌بابویه، علی، ۱۸۸- ۱۸۹، ۱۹۱؛ كشی، ۴۵۸- ۴۵۹؛ ابن‌بابویه، محمد، همان، ۳۲۳، ۴۲۶). با این وصف، روایاتی در كافی نقل شده كه می‌تواند مؤید نظریۀ موروثی بودن امامت باشد، ولی ظاهراً این احادیث تحت تأثیر تفكر غلات و مفوضه تدوین شده است (نک‌ : كلینی، ۱/ ۲۸۴-۲۸۵؛ نیز نک‌ : كشی، همانجا؛ قس: ابن قبه، «النقض»، بند ۴). با این وصف، برخی دیگر از نویسندگان غیر امامی با توجه به كیفیت انتقال امامت در اندیشۀ امامیه، گفته‌اند كه امامیه اساساً به موروثی بودن مقام امامت قائلند (نک‌ : «الرد علی الروافض»، ۱۰۴، ۱۰۵؛ نیز بغدادی، ۲۸۵؛ نشوان، ۱۵۳-۱۵۴).

نظر ابن قبۀ رازی دربارۀ طبیعت مقام امامت، او را در زمرۀ امامیان معتدل قرار می‌دهد. او ضمن اینکه امام را بندۀ صالح و شایستۀ خداوند می‌داند، تصریح می‌كند كه امام صرفاً عالم به كتاب خدا و سنت است و از نسبت دادن علم غیب به امامان (ع) امتناع می‌كند، چه معتقد است كه تنها غلات چنین عقیده‌ای را ابراز می‌كنند (نک‌ : «نقض كتاب»، بندهای ۲۵، ۳۴، ۵۵). با اینهمه، ابن قبه امكان اینکه خداوند برای اثبات امامت امام، معجزه‌ای را بر دست وی ظاهر كند، منتفی نمی‌داند (نک‌ : همو، «مسألة»، بندهای ۵-۷؛ نیز نک‌ : اشعری، ۲/ ۱۲۵؛ شیخ طوسی، الاقتصاد، ۱۸۹ بب‌ ).

ابوسهل نوبختی نیز در باب سرچشمۀ علم امامان (ع)، بر باور متكلمان دورۀ حضور بود و اعتقاد داشت كه امامان (ع) برخوردار از علم پیامبر(ص) هستند و علم او و انبیای پیشین را از پیامبر(ص) به ارث برده‌اند و بنابراین، علم آنان از راه آموختن كسب نشده است (ص ۹۶). نوبختیان به ضرورت عقلی، معتقد بودند كه امامان نسبت به اموری كه ذاتاً مرتبط با شریعت نیست، عالمند (نک‌ : شیخ مفید، اوائل، ۷۶-۷۷). با این حال، نوبختیان امكان ظهور معجزه را بر دست امام (ع)، منتفی می‌دانستند (نک‌ : همان، ۷۹). در باب علم غیب نیز نوبختیان همچون دیگر امامیۀ غیرمفوض، منک‌ر انتساب آن بر امامان (ع) بودند و آن را ویژۀ ذات باری می‌دانستند (همان، ۷۷).

این نمونه‌ها می‌تواند قرائن قابل اعتمادی بر گرایش متكلمان اواخر سدۀ ۳ق به محافل امامیۀ معتدل باشد. پس از این دوره نیز در عصر متكلمان بزرگی چون شیخ مفید و شاگردانش و در اعصار بعد و به ویژه تحت‌تأثیر اندیشه‌های كلامی ابن‌قبۀ رازی، شاهد امتداد سنت دینی امامیۀ معتدل هستیم و در این راستا متكلمان مكتب شیخ مفید بر ضرورت وجود امام و ضرورت وجود نص الٰهی بر وی و استمرار وجود حجت و وجوب عصمت و افضلیت امام تأكید می‌كردند (نک‌ : همان، ۴۷-۴۹؛ نیز نک‌ : همو، الافصاح، ۲۷-۲۹؛ سید مرتضى، الذخیرة، ۴۰۹ بب‌ ، الشافی، ۱/ ۳۵ بب‌ ؛ ابوالصلاح، ۱۱۶ بب‌ ؛ شیخ طوسی، همان، ۱۸۳ بب‌ ، تمهید ... ، ۳۴۸ بب‌ ).

در منظومۀ دینی شیخ مفید و مكتب كلامی او، بحث ضرورت وجود امام از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است و ازاین‌رو، نیازمند مطالعه و بررسی است: از دیدگاه شیخ مفید، امامان «قائم مقام» پیامبران در تنفیذ احكام و برپا داشتن حدود الٰهی و پاسداری از شرایع و تربیت بشرند (نک‌ : اوائل، ۷۴). ازاین‌رو، شیخ مفید تأكید بیشتری به نقش امام در جامعۀ مؤمنان به عنوان ریاست اجتماع دینی دارد؛ از اینجا بود كه متكلمان امامی در این دوره در تداوم اندیشۀ فضل بن شاذان، ضرورت وجود امام را از طریق قاعدۀ لطف تبیین كردند و اصول امامت را از این راه مورد باز اندیشی قرار دادند. در این دیدگاه وجود «تكلیف» عقلاً ضرورت وجود امام را توضیح می‌دهد و تعیین امام را از سوی خداوند واجب می‌سازد. در جایگاهی كه شیخ مفید و شاگردانش برای امام به عنوان ریاست جامعۀ مؤمنان قائلند، وجود امام برای مصالح دینی مؤمنان پیش‌بینی شده، و بدین‌سبب، با ثبوت «تكلیف»، بر خداوند واجب است كه بر مبنای لطف عمل كند و امام را كه وجودش برای وجود تكلیف ضروری است، تعیین نماید. در این تفسیر از وجود امام، امام صرفاً یك مفسر قرآن و سنت نبوی نیست، بلكه به عنوان رئیس جامعۀ مؤمنان، كسی است كه دارای نفاذ امر و نهی است و طاعتش مفروض است و ازاین‌رو، ریاست او، ریاست مطلقه به حساب می‌آید. صرف وجود چنین كسی در هنگامی كه از وجوب تكلیف و ثبوت آن سخن گفته می‌شود، برای مؤمنان امری واجب است، چه، مقتضای لطف باری تعالى است. بر این اساس، تصرف امام در امت، لطف است و مصلحت دینی آنان را در بر دارد. متكلمان در استدلال به قاعدۀ لطف، افزون بر ثبوت تكلیف عقلی، ارتفاع عصمت را نیز شرط كرده‌اند، به این معنا كه هنگامی می‌توان بر وجود امام به عنوان لطف تأكید كرد كه مكلفان از عصمت برخوردار نباشند و ازاین‌رو، برای انجام دادن واجب و امتناع از قبیح، به وجود رئیس نیازمند باشند. طبعاً برای چنین رئیسی عصمت ضروری است، چه، مقتضای درونمایۀ قاعدۀ لطف است و از آنجا كه تنها خداوند كاشف از عصمت امام است، امت را به انتخاب كردن امام راهی نیست و بنابراین، نمی‌توان برپایۀ استدلال به وجود امامت به عنوان ریاست الٰهی جامعۀ مؤمنان، برای «اختیار» جامعۀ مؤمنان، شأنی در انتخاب امام مفروض دانست، زیرا جدا از لطف و نص، كشف عصمت امام نیز از سوی مردم امكان‌ناپذیر است. بر این اساس، طبق قاعدۀ لطف كه متكلمان امامی بر مبنای آن منظومۀ امامت را در دوره‌های شیخ مفید و شاگردانش تنظیم كردند، با ثبوت عدم عصمت در یك شخص، نمی‌توان از انتخاب او از سوی مردم و دینی بودن ریاست مطلقۀ وی و نیز ابتنای آن بر مصالح دینی مؤمنان سخن گفت، زیرا برطبق این قاعده، به صرف وجود مصالح دینی در ریاست امام، وجود و تعیین و عصمت او ضرورت می‌یابد و بر خدا واجب می‌شود كه از باب لطف او را تعیین نماید (نک‌ : همان، ۴۶؛ سید مرتضى، الذخیرة، ۴۰۹ بب‌ ؛ شیخ طوسی، الغیبة، ۳-۱۵؛ نیز نک‌ : مكدرموت، 105 ب‌ب‌..).

مآخذ

ابن بابویه، علی، الامامة و التبصرة من الحیرة، به كوشش محمدرضا حسینی جلالی، بیروت، ۱۹۸۷ م؛ ابن بابویه، محمد، الخصال، به كوشش علی اكبر غفاری، تهران، ۱۳۸۹ق؛ همو، كمال‌الدین، به كوشش حسین اعلمی، بیروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۱م؛ همو، معانی الاخبار، به كوشش علی اكبر غفاری، تهران، ۱۳۷۹ق؛ ابن قبه، محمد، «مسألة فی الامامة»، «النقض على ابی الحسن علی بن احمد بن بشار فی الغیبة»، «نقض كتاب الاشهاد لابی زیدالعلوی»، ضمن مكتب در فرایند تكامل حسین مدرسی طباطبایی، ترجمۀ هاشم ایزد پناه، نیوجرسی، ۱۳۷۴ش؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابن هیثم، جعفر، المناظر، به كوشش ویلفرد مادلونگ و پاول واكر، لندن، ۲۰۰۰م؛ ابوتمام خراسانی، باب الشیطان من كتاب الشجرة، به كوشش ویلفرد مادلونگ و پاول واكر، لیدن، ۱۹۹۸م؛ ابوحاتم رازی، احمد، «الزینة»، ضمن الغلو و الفرق الغالیۀ عبدالله سلوم سامرایی، بغداد، ۱۳۹۲ ق؛ ابوسهل نوبختی، اسماعیل، «التنبیه»، ضمن كمال‌الدین (نک‌ : هم‌ ، ابن بابویه، محمد، كمال‌الدین)؛ ابوالصلاح حلبی، تقی‌الدین، تقریب المعارف، به كوشش رضا استادی، قم، ۱۴۰۴ ق؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۹۶۹م؛ بغدادی، عبدالقادر، اصول‌الدین، بیروت، ۱۹۸۱ م؛ حمیری، عبدالله، قرب الاسناد، تهران، مكتبة نینوى؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به كوشش محمد حجازی، قاهره، مكتبة الثقافة الدینیه؛ «الرد علی الروافض»، منسوب به قاسم رسّی، ضمن نسخۀ خطی شم‌ ۱۰۱ كتابخانۀ برلین؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به كوشش محمدجواد مشكور، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ سید مرتضى، علی، «الحدود و الحقائق»، به كوشش محمدتقی دانش‌پژوه، ضمن الذكری الالفیة للشیخ الطوسی، مشهد، ۱۳۵۱ ش؛ همو، الذخیرة، به كوشش احمد حسینی، قم، ۱۴۱۱ ق؛ همو، الشافی، به كوشش عبدالزهرا حسینی خطیب، بیروت، ۱۹۸۶ م؛ همو، الفصول المختارة، قم، ۱۴۱۳ ق؛ شیخ طوسی، محمد، الاقتصاد، قم، ۱۴۰۰ ق؛ همو، تمهید الاصول، به كوشش عبدالمحسن مشكوةالدینی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ همو، «رسالة فی الاعتقادات»، به كوشش محمدعلی روضاتی، ضمن ج ۳ یادنامۀ شیخ طوسی، مشهد، ۱۳۵۵ ش؛ همو، الغیبة، نجف، ۱۳۸۵ق؛ شیخ مفید، محمد، الارشاد، نجف، ۱۳۸۲ ق؛ همو، الافصاح، قم، ۱۴۱۳ ق؛ همو، اوائل المقالات، به كوشش واعظ چرندابی، تبریز، ۱۳۶۳ ق؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تبریز، ۱۳۸۱ق؛ طبرسی، احمد، الاحتجاج، به كوشش محمدباقر خرسان، نجف، ۱۹۶۶م؛ علامۀ حلی، حسن، كشف الفوائد، تهران، ۱۳۰۵ ق؛ فضل بن شاذان، «العلل»، ضمن ج ۲ عیون اخبار الرضای ابن بابویه، به كوشش مهدی حسینی لاجوردی، قم، ۱۳۷۷ق؛ قاضی نعمان، دعائم الاسلام، به كوشش آصف بن علی اصغر فیضی، قاهره، ۱۳۸۳ ق/ ۱۹۶۳ م؛ كشی، محمد، معرفة الرجال، اختیار شیخ طوسی، به كوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ ش؛ كلینی، محمد، الكافی، به كوشش علی اكبر غفاری، تهران، ۱۳۷۷ ق؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، ۱۳۷۶ ق ـ ؛ مسائل الامامة، منسوب به ناشئ اكبر، به كوشش فان اس، بیروت، ۱۹۷۱ م؛ نشوان حمیری، الحورالعین، به كوشش كمال مصطفى، قاهره، ۱۹۴۸م؛ نعمانی، محمد، الغیبة، تبریز، ۱۳۸۳ ق؛ نوبختی، حسن، فرق الشیعة، به كوشش ریتر، استانبول، ۱۹۳۱ م؛ نیز:

Hodgson, M. G. S, «How Did the Early Shīʿa Become Sectarian?», Journal of the American Oriental Society, New Haven, 1955, vol. LXXV; Kohlberg, E., «From Imāmiyya to Ithnā-ʿashariyya», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1976, vol. XXXIX, no. 3; McDermott, M. J., The Theology of al-Shaikh al-Mufid, Beirut, 1986.

حسن انصاری

II. امامت‌ نزد زیدیه‌

دربارۀ نظریۀ سیاسی‌ زیدیه‌ و اندیشۀ امامت‌ نزد آنان‌، مقدمتاً باید توضیح‌ داد كه‌ زیدیه‌ از تحولات‌ و دگرگونیهای‌ فكری‌ و مذهبی‌ گوناگونی‌ در طول‌ تاریخ‌ خود برخوردار بوده‌اند. در سدۀ ۲ ق‌ جدا از شخصیت‌ محوری‌ زید بن‌ علی‌ (د ۱۲۲ ق‌/ ۷۴۰ م‌)، گروهها و گرایشهای‌ مختلفی‌ از جمله‌ جارودیه‌ و ابتریه‌ در میان‌ زیدیه‌ وجود داشتند كه‌ هر یك‌ دارای‌ عقاید ویژۀ خود در باب‌ امامت‌ بودند. در همان‌ سده‌ و نیز در سدۀ ۳ ق‌ نیز وجود برخی‌ شخصیتهای‌ محوری‌ در زیدیۀ عراق‌ و حجاز و یمن‌ همچون‌ محمد بن‌ عبدالله‌ نفس‌ زكیه‌ (د ۱۴۵ ق‌/ ۷۶۲ م‌)، قاسم‌ رسی‌ (د ۲۴۶ق‌/ ۸۶۰م‌) و یحیى‌ هادی‌ الی‌ الحق‌ (د ۲۹۸ق‌/ ۹۱۱م‌)، پیشوای‌ دولت‌ زیدی‌ یمن‌، تحولاتی‌ در عقیده‌ و اندیشۀ دینی‌ زیدیه‌ ایجاد كرد كه‌ طبعاً مسألۀ امامت‌ نیز بر كنار از آن‌ نبود. این‌ تحولات‌ البته‌ به‌ دلایل‌ شرایط خاص‌ تاریخی‌ به‌ وجود می‌آمد و تحت‌تأثیر اندیشه‌های‌ محافل‌ امامی‌، یا معتزلی‌ و حتى سنی‌ بود (نک‌ : مادلونگ‌[۱]، جم‌ ).

مهم‌ترین‌ ركن‌ دینی‌ و اعتقادی‌ زیدیه‌ از دیرباز مسألۀ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر بوده‌، و امامت‌ به‌ عنوان‌ تابعی‌ از این‌ مسأله‌ مطرح‌ بوده‌ است‌. از این‌ رو، زیدیه‌ بیش‌ از آنکه‌ با امامیه‌ و دیگر فرق‌ شیعی‌ در این‌ زمینه‌ نزدیكی‌ فكری‌ داشته‌ باشند، به‌ اهل‌ سنت‌ نزدیكند؛ چرا كه‌ نظریۀ امامت‌ نزد آنان‌ بیش‌ از آنکه‌ یك‌ ضرورت‌ دینی‌ و داخل‌ در منظومۀ كلامی‌ باشد، یك‌ ضرورت‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ در امت‌ اسلامی‌ است‌. البته‌ مسألۀ مرجعیت‌ دینی‌ اهل‌ بیت‌ (ع‌) كه‌ ضرورتاً مرتبط با نظریۀ سیاسی‌ آنان‌ در باب‌ امامت‌ نیست‌، چیزی‌ است‌ كه‌ زیدیه‌ بدان‌ معتقدند. به‌ عبارت‌ دیگر، آنان‌ تلازمی‌ میان‌ امامت‌ و زعامت‌ دینی‌ با زعامت‌ سیاسی‌ قائل‌ نیستند، گرچه‌ از شرایط و وظائف‌ دینی‌ امام‌ ــ یعنی‌ حاكم‌ اسلامی‌ ــ سخن‌ می‌گویند. طبعاً در چنین‌ دیدگاهی‌، «امامتِ منصوص‌» معنا و مفهومی‌ نخواهد داشت‌ و امام‌ مشروعیت‌ خود را مستقیماً نه‌ از خداوند، بلكه‌ از اجماع‌ امت‌ می‌گیرد. از این‌رو، زیدیه‌ بر «اصل‌ شورا» كه‌ در شعار «الرضا من‌ آل‌ محمد» نمودار می‌شد، بسیار تأكید داشتند. البته‌ زیدیه‌ به‌ «حق‌» در امامت‌ باور داشتند، یعنی‌ معتقد بودند كه‌ تنها اشخاص‌ معینی‌ می‌توانند به‌ زعامت‌ سیاسی‌ و حكومت‌ دست‌ یابند و چنین‌ نیست‌ كه‌ هر كس‌ بتواند مقام‌ امامت‌ را از آنِ خود كند. گرچه‌ در این‌ مورد نمی‌توان‌ تفاوتی‌ میان‌ آنان‌ و اهل‌ سنت‌ قائل‌ شد، چه‌، اهل‌ سنت‌ نیز معتقد بودند كه‌ تنها قریشیان‌ شایستۀ امامت‌ و خلافتند. زیدیه‌ طبعاً بنابر گرایش‌ شیعی‌ خود این‌ حق‌ را از آنِ اهل‌ بیت‌ می‌دانستند و كسانی‌ را كه‌ از نسل‌ حضرت‌ فاطمه‌ (ع‌) باشند (یعنی‌ از نسل‌ حسنین‌) صاحب‌ «حق‌» امامت‌ می‌پنداشتند. بدین‌ سان‌، زیدیه‌ برخلاف‌ امامیه‌ به‌ «انتخاب‌» و نه‌ «نص‌» معتقد بودند و از این‌ رو، در باور ایشان‌ امام‌ شخصی‌ نبود كه‌ از پیش‌ تعیین‌ شده‌ باشد و تنها امت‌ مكلف‌ باشند كه‌ امامت‌ او را پذیرا شوند، بلكه‌ پذیرش‌ امت‌ در تعیین‌ امام‌ نقش‌ اساسی‌ داشت‌. البته‌ این‌ امر بدان‌ معنی‌ نبود كه‌ امت‌ در برابر مسألۀ امامت‌ تكلیفی‌ نداشته‌ باشند، بلكه‌ در برابر این‌ حق‌، یك‌ تكلیف‌ نیز وجود داشت‌ كه‌ با مسألۀ بنیادین‌ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منک‌ر در تفكر سیاسی‌ زیدیه‌ مرتبط بود (نک‌ : هادی‌ الی‌ الحق‌، الاحكام ... ، ۱/ ۳۶- ۳۹، ۴۰-۴۱، ۲/ ۴۵۹-۴۶۲، ۴۶۵-۴۶۷، ۴۷۴، ۴۷۵، ۴۷۷؛ «كتاب‌ فیه‌ معرفة ... »، ۲۱۷- ۲۱۹، «كتاب‌ اصول‌ ... »، ۷۹، «كتاب‌ دعوة ... »، ۴۰۴-۴۰۶، «مسألة ... »، ۴۶-۵۱، «تثبیت‌ ... «، ۴۹۳-۴۹۷).

زیدیه همچنین شرایطی را برای امام در نظر می‌گرفتند كه مهم‌ترین آنها فاطمی بودن و نیز مشروعیت یافتن شخص امام به دلیل اقدام به «دعوت» بود. دعوت همانا اقدام برای امر به معروف و نهی از منکر و دست بردن به شمشیر در هنگام ضرورت بود (برای این شرایط، نک‌ : نصرة ... ، ۱۲۷- ۱۲۸؛ ابن‌مرتضى، ۱/ ۹۱ بب‌ ؛ قاسم بن محمد، ۱۶۰-۱۶۳). براساس مقولۀ امر به معروف و نهی از منک‌ر، تكلیف امت قیام به امر به معروف و نهی از منکر و همراهی با «دعوتِ» به آن است. در نظریۀ سیاسی زیدیه امر به معروف و نهی از منک‌ر با قیام یك تن كه از نسل فاطمی است، صورت می‌گیرد و او با «خروج» خود بر حكومت جور و قیام به سیف، زمینۀ امر به معروف و نهی از منک‌ر را در جامعه فراهم می‌كند و بر امت نیز فرض است كه با او بیعت كنند و اظهار وفاداری نمایند. با این حال، در اینجا نیز گرچه بیعت امت با شخص قائم به سیف فرض و تكلیف است، ولی به هر حال، تحقق عینی رهبری وی در قیام به امر به معروف و نهی از منک‌ر، با پذیرش امت صورت می‌پذیرد (نک‌ : هادی الی الحق، «المنزلة ... »، ۱۰۶، الاحكام، ۲/ ۴۶۵-۴۶۶، ۴۷۹-۴۸۰، «كتاب فیه معرفة»، ۲۲۲-۲۲۴، «كتاب دعوة»، ۴۰۴-۴۰۷).

آنچه گفته شد، نظریۀ سیاسی امامت نزد زیدیه بود، ولی باید دانست كه زیدیه همچون سایر فرق اسلامی نسبت به عصر نخستین اسلامی و خلفای راشدین موضع خود را بیان كرده‌اند. موضع زیدیه در باب خلافت نخستین هر چه باشد، گرچه در ساختار نظریۀ سیاسی آنان تأثیر می‌گذارد، ولی لزوماً عین آن نیست، چه، زیدیه و سایر فرق اسلامی به خلافت نخستین، یا بخشی از آن به عنوان عصر زرین خلافت و امامت می‌نگریسته‌اند و آن را به عنوان الگوی حكومت در اسلام تلقی می‌كرده‌اند، ولی در عین حال آن را ضرورتاً تكرار پذیر نمی‌دانستند و تجربۀ تاریخی سیاسی امت را متأثر از آن، و نه كاملاً مطابق با آن می‌پنداشتند. بر این اساس، ملاحظه می‌كنیم كه زیدیه ــ و البته با اختلاف نظری كه میـان آنـان وجود داشته است ــ دربارۀ امامت حضرت علی (ع) و حتى حسنین (ع) قائل به وجود «نص» و یا گونه‌ای «نص» شده‌اند. جارودیه معتقد به نص آشكار بر حضرت علی و حسنین (ع) از سوی پیامبر اكرم (ص) بودند، در حالی كه برخی دیگر از رجال زیدی را می‌شناسیم كه صرفاً معتقد به گونه‌ای از نص بودند، یعنی اعتقاد داشتند كه تنها تعابیری اشاره‌وار به وصف حضرت علی (ع)، و نه تصریح به نام ایشان از سوی حضرت رسول (ص) به كار رفته است. با توجه به آنچه یاد شد، زیدیان گرچه در نظریۀ سیاسی خود برای «نص» اعتباری قائل نبودند، ولی امامت شخص حضرت علی و حسنین (ع) را به گونه‌ای برجسته‌تر تفسیر می‌كرده‌اند. گفتنی است كه مفهوم «نص» در میان جارودیه با مفهومی كه امامیه از آن در نظر دارند، تفاوت اساسی دارد (نک‌ : مسائل الامامة، ۴۲-۴۵؛ سعد بن عبدالله، ۱۸- ۱۹، ۷۱-۷۴؛ قس: شهرستانی، ۱/ ۱۴۰-۱۴۳).

مآخذ

ابن مرتضى، احمد، البحر الزخار، به كوشش عبدالله بن عبدالكریم جرافی، بیروت، ۱۳۹۴ ق/ ۱۹۷۵ م؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به كوشش محمدجواد مشكور، تهران، ۱۳۶۱ش؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد بن فتح‌الله بدران، قاهره، ۱۳۷۵ ق/ ۱۹۵۶ م؛ قاسم بن محمد، الاساس لعقائد الاكیاس، بیروت، ۱۹۸۰ م؛ مسائل الامامة، منسوب به ناشئ اكبر، به كوشش فان اس، بیروت، ۱۹۷۱ م؛ نصرة مذاهب الزیدیة، منسوب به صاحب بن عباد، به كوشش ناجی حسن، بیروت، ۱۹۸۱ م؛ هادی الی الحق، الاحكام فی الحلال و الحرام، ۱۴۱۰ ق/ ۱۹۹۰ م؛ همو، «تثبیت الامامة»، همراه المنتخب، صنعا، ۱۹۹۳ م؛ همو، «كتاب اصول‌الدین»، «كتاب دعوة وجّه بها الى احمد بن یحیی بن زید»، «كتاب فیه معرفة الله عزوجل»، «مسألة النبوة و الامامة»، «المنزلة بین المنزلتین»، ضمن المجموعة الفاخرة، صنعا، مكتبة الیمن الكبرى؛ نیز:

Madelung, W., Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm, Berlin, 1965.

حسن انصاری

III. امامت نزد اسماعیلیه

امامت از دیدگاه اسماعیلیه منصبی الٰهی است و امام از جانب خداوند، هدایت و برگزیده می‌شود، و مسلمانان به وساطت او می‌توانند به وظایف دینی خود عمل كنند و دركی كامل و جامع از ابعاد ظاهری و باطنی قرآن ــ كه تحقق آرمانهای الٰهی در زمین مبتنی بر آن است ــ حاصل نمایند. اسماعیلیه ولایت امام را یكی از اركان دین می‌دانند و معتقدند كه امامت برترین اركان دین است و حتى آن را عین ایمان می‌انگارند و بر آنند كه امامت تا ابد ادامه دارد و جهان هستی بدون وجود امام لحظه‌ای دوام ندارد و اگر فرضاً امام از دست رود، بی‌درنگ همۀ عالم نابود می‌شود (قاضی نعمان، دعائم ... ، ۲؛ تامر، ۶۵-۶۶؛ نیز نک‌ : نانجی، 260ff؛ مادلونگ، 43ff). از این رو، یكی از اصول اعتقادی اسماعیلیه این است كه بعد از وفات پیامبر اكرم (ص)، امام علی (ع) به امر الٰهی و با نص پیامبر (ص) در زمان حیاتش به عنوان امام برگزیده شد و امامت باید به صورت موروثی در نسل علی و فاطمه (ع) ادامه یابد و جانشینی امام لاحق مبتنی بر نص امام سابق است (نک‌ : قاضی نعمان، همان، ۱۴ بب‌ ، شرح ... ، ۱/ ۸۹ بب‌ ).

برای بررسی زوایای اندیشۀ اسماعیلیان، نخست باید به دین‌شناسی خاص آنان پرداخت؛ آنگاه است كه جایگاه امامت در این تفكر رخ می‌نماید. ناگفته نماند كه این دین‌شناسی، برآمده از عناصر دینی و فلسفی متنوع و مختلفی است كه شناخت كامل آن خالی از دشواری نیست. آنچه به این پیچیدگی شدت می‌بخشد، این است كه مقوله‌هایی همچون پیامبرشناسی، ولایت و امام‌شناسی، معرفت‌شناسی و جهان‌شناسی (مبدأ و معاد)، در این دستگاه دینی ـ فلسفی آنچنان درهم تنیده شده كه از یك سو بازشناسی حوزه‌های یاد شده را از یكدیگر ناممكن ساخته، و از سوی دیگر شناخت هر حوزه را به درك دیگر حوزه‌ها منوط و وابسته كرده است.

رابطۀ امامت با مسألۀ مبدأ و معاد

براساس اندیشۀ اسماعیلی، در ازل جریان پیدایش از مبدِع (غیب الغیوب) كه هیچ وصف و نشانی ندارد، آغاز می‌شود؛ آنچه از غیب الغیوب تشخص پیدا كرده، و از ورای پردۀ غیب به صورت شخص ظاهر شده، عقل اول (عقل كل) است. بعد از عقل اول، نفس كل منبعث می‌شود. پس از اینها عقل سوم (= آدم روحانی) منبعث می‌شود كه به سبب تخلفش ۷ مرتبه نزول می‌كند و تا مرتبۀ عقل دهم فرومی‌آید. این تخلف موجب فاجعه‌ای در آسمان می‌شود و در آن ساحت نورانی، عالمی از «كثافت» وارد می‌سازد. این ۷ مرتبه، مراتب تخلف انسان است. از سوی دیگر، جریان مبدأ با جریان معاد توأم است و گویی این دو، مؤلفه‌های یك فرایند هستند. معاد یك نوع بازگشت و توبه است، یعنی بعد از تخلفی كه صورت گرفته، و آدم آسمانی به مرتبۀ عقل دهم تنزل پیدا كرده است، دوباره می‌خواهد به مرتبۀ عقل سوم یا به اصل خود باز گردد. هر یك از عقولی كه در عالم ابداع هستند، خودشان عالمی از صور نورانی را شامل می‌شوند. عقل سوم به آن صورتهای نورانی كه در مرتبۀ او بودند، ندای توحید در داد، اما آنان استنک‌اف ورزیدند و همین امر باطنشان را دچار ظلمت كرد. آدم آسمانی دریافت كه اینها هرگز از این ظلمت رهایی نخواهند یافت؛ ازاین‌رو، همت خود را مصروف این امر ساخت كه به عنوان مدبر عالم طبیعت، سایر صور را نجات بخشد. آدم كلی به عنوان نمایندۀ عقل دهم بر روی زمین، و آغاز بشریت است. آدم كلی معصوم، و دورۀ او دورۀ كشف بود (اكنون دورۀ ستر، یعنی دوره‌ای است كه باطن در پشت پردۀ ظاهر پنهان است). در دورۀ كشف بواطن مشهود، و بشریت در سعادت بود؛ زیرا حقایق را مستقیماً دریافت می‌كرد. زمانی كه آدم كلی جانشین خود را معین كرد، خود به عالم ابداع رفت و جایگزین عقل دهم شد و عقل دهم صعود پیدا كرد و به مرحلۀ عقل سوم رفت. در این جریان بازگشت (= معاد)، عقل سوم باز می‌گردد و به جای اصلیش، یعنی مرتبۀ عقل دوم می‌رود. دورۀ ستر با حضرت آدم شروع شده است (نک‌ : حسین بن علی، ۱۰۱-۱۱۰؛ «مسائل ... »، ۶؛ كربن، 118-127؛ تامر، ۶۹-۷۴).

مراتب دعوت در اندیشۀ اسماعیلیه با همین ۱۰ مرتبۀ عقل قابل تطبیق است: اول «ناطق» (= پیامبر) است كه واضع شریعت است؛ دوم «وصی» است كه «اساس» امامت و نخستین امام هر دوره و امانت‌دار سر تأویل است؛ سوم امام است كه جانشین اساس است و اعتدال ظاهر و باطن را حفظ می‌كند. تاریخ مقدس بشریت ۷ دوره دارد كه در ۶ دورۀ نخستین، ۶ پیامبر اولوالعزم و ۶ وصی و ۷ امام وجود دارد. دورۀ ستر كنونی یا دورۀ هفتم زمانی به پایان می‌رسد كه محمد بن اسماعیل (هفتمین امام هفتمین دوره) ظهور می‌كند، در آنجا مقام ناطق و وصی یكی است؛ البته محمد بن اسماعیل شریعت جدیدی نمی‌آورد، بلكه دورۀ او دورۀ كشف است و باطن شریعت آشكار می‌شود و ظاهر از میان می‌رود (كربن، 132-131؛ تامر، ۱۴۵-۱۵۵؛ نیز نک‌ : غالب، مقدمه بر اثبات ... ، ۱۸).

در اعتقاد اسماعیلیان، امامت در معاد نیز نقشی محوری دارد. امام دارای دو جنبۀ ناسوت و لاهوت است. منظور از ناسوت امام جسم لطیف اوست كه حاصل كیمیایی كیهانی است كه بر اجسام اثیری سالكان تأثیر می‌كند. اما جنبۀ لاهوتی امام را باید با توجه به مفهوم ولادت روحانی دریافت: آنگاه كه مستجیب به دست یكی از حدود، دعوت اسماعیلی را اجابت می‌كند، نقطه‌ای از نور به نفس او می‌پیوندد. تبدیل این نقطۀ نورانی به «صورت نورانی» به اندیشه و عمل مستجیب بستگی دارد. اگر او بر این امر موفق شود، در زمان انتقال به عالم دیگر، صورت نورانی او با مغناطیسی از ستون نورانی به سوی صورت نورانی حدی كه پیش از اوست، جذب می‌شود، آنگاه آنان همه با هم به سوی حدی كه بالاتر از آنهاست، صعود می‌كنند و این وضعیت استمرار دارد. سپس همۀ آنان، در مرتبه‌ای قرار می‌گیرند كه بتوانند با همۀ حدود، «هیكلی نورانی» ایجاد كنند كه با اینکه صورتی انسانی دارد، اما هیكل لطیف صرف است. این هیكل نورانی، امامت، و به این اعتبار، لاهوتِ امامت است. بدین سان، آنگاه كه نص به نام امام جوان صادر شد، او به حامل این هیكل نورانی تبدیل می‌شود. امامت و لاهوت او در واقع همان جسم لطیفی است كه از همۀ صور نورانی مؤمنان فراهم شده است. وضع آدم اول نیز چنین بود و هر یك از امامان كه در هر مرحله‌ای از دور، به دنبال یكدیگر می‌آیند، هیكل نورانی خاص خود را دارد كه به این صورت به وجود آمده است. همۀ امامان با هم، «هیكل نورانی اعظم» را به وجود می‌آورند كه به نوعی قبۀ هیكل نورانی به شمار می‌آید. وقتی امام از این عالم رحلت كند، هیكل نورانی او همراه با او به «حظیرۀ» عقل دهم (آدم روحانی) صعود می‌كند و همۀ این هیكلهای نورانی، در آن حظیره، ظهور قائم را به عنوان پایان دهندۀ دور حاضر، انتظار می‌كشند تا همراه او، در زمان ظهور او، به عنوان جانشین عقل دهم صعود نمایند. در هر قیامت قیامات كه دورستر یا كشفی را به پایان می‌رساند، قائم با خود هیكل نورانی حدود را به عالم ابداع می‌برد و آنجا، جانشین عقل دهم و آدم روحانی، به عنوان مدبر عالم طبیعت می‌شود. در این حالت خود عقل دهم، به عالم ابداع صعود كرده، در این صعود، دیگران را نیز با خود همراه می‌كند. بدین سان، هر قیامت قیامات و پایان یافتن هر دوری، به فرشتۀ انسانیت اجازه می‌دهد تا با همراهان خویش به مرتبۀ خود و مرتبۀ آغازین آنان نزدیك شود. به همین صورت، توالی دورها و هزاره‌ها موجب استغفار زمان یا «ابد متخلف» می‌شود و زمینۀ پایان «فاجعه در آسمان» به این صورت فراهم می‌آید و بدین قرار، مبدأ و معاد دو وجه از حركتی واحدند و امامت محور هر دو حركت است («مسائل»، ۹-۱۰؛ حسین بن علی، ۱۱۶ بب‌ ؛ كربن، ۱۳۱-۱۳۴، نیز 132-136).

رابطۀ امامت با قرآن

در بررسی اندیشۀ اسماعیلی فلسفه‌ای مبتنی بر این معنی رخ می‌نماید كه وحی یا كلام الٰهی «ظاهر» و «باطن» دارد و باطن آن دارای رمز و رازی است كه تنها اهل راز می‌توانند از آن آگاهی یابند. اساس این تفكر حقیقت تاریخی نیست، بلكه حقیقت و واقعیت فرا تاریخی است؛ به عبارت دیگر، عالم یا عوالم دیگری وجود دارد كه همیشه پایدار و ماندگار است و محدود به حدود در زمان و مكان و آغاز و انجام نیست. پیامبران ظاهر شریعت را برای مردم آورده‌اند، اما نمی‌توان به این ظاهر بسنده كرد، زیرا شریعت ظاهر حقیقت، و حقیقت باطن شریعت است و رابطۀ شریعت با حقیقت رابطۀ مثال با ممثول است (ناصر خسرو، ۶۶ بب‌ ؛ كرمانی، ۸۲-۸۵؛ كربن، 27-28؛ دفتری، 137). بدین سان، ظواهر امور دین مثل آنچه در ظاهر آیات قرآن كریم آمده، معانیی است كه همۀ مردم آن را می‌دانند. از سوی دیگر نمی‌توان با مراجعه به یك مفتی یا مرجع فقهی، به حقیقت معنوی قرآن رسید، چه، آنان علمشان فقط به اندیشه كردن در ظواهر و قشر دین منحصر و محدود می‌شود و نمی‌توانند از ورای این ظاهر خبری بدهند. در اینجاست كه نقش محوری مفهوم تأویل پدیدار می‌شود. تأویل، ظاهر نص را به اول و اصل خود بازمی‌گرداند و صاحب تأویل كسی است كه نص را از ظاهرش برمی‌گرداند و به حقیقت می‌رساند (كربن، 24, 27).

مهم‌ترین بحثی كه به تأكید در احادیث امامان آمده، ضرورت وجود یك قیم قرآن پس از واضع شریعت است؛ خود نص قرآن به تنهایی كفایت نمی‌كند، زیرا این كتاب دارای معانی مكتوم، اعماق باطن و تضادهای ظاهری است. قرآن كتابی نیست كه بتوان علم آن را با فلسفۀ معمولی دریافت و باید نص را به سطحی كه معنای حقیقی آن است، تأویل كرد و این امر از عهدۀ كلام خارج است و باید شخص امام وجود داشته باشد كه وارث معنوی و الهام یافته است و بر ظاهر و باطن آگاه بوده، حجت خدا و قیم قرآن است (همو، 71). بر این پایه، امام صاحب تأویل است و با علمی الهامی از باطن شریعت و حقایق قرآن آگاه است. اسماعیلیه حضرت علی (ع) را صاحب تأویل می‌دانند. به عبارت دیگر دانستن اسرار تأویلی و باطنی قرآن مخصوص آن حضرت و امامان پس از اوست (غالب، مقدمه بر راحة ... ، ۳۸). امام به عنوان ولی ملهَم از سوی خداست و تعلیم به حقایق و امور باطنی به دست اوست. تعلیم در اینجا اصطلاح خاصی است كه با اصطلاح رایج آن تفاوت دارد و به این معناست كه شخص مستجیب با كسی كه از ناحیۀ خداوند ملهم است، ارتباط برقرار كند و بكوشد كه از راز و معانی قرآن از طریق امام مطلع شود (كربن، 21).

بدین‌سان، هر چند دایرۀ نبوت بسته شده است، اما دایرۀ ولایت و امامت، به دنبال دایرۀ نبوت این جریان معنوی را ادامه می‌دهد. امامان اهل ولایتند، یعنی اهل دوستی با خدا و اهل رازند و ولایت باطن نبوت است. از این دایره به دایرۀ حقیقت نیز تعبیر می‌شود (همو، 43). امامان ظهور و مظاهر الٰهیند و این دو اصطلاح، پیوسته به مقایسۀ با آینه بازمی‌گردد، تصویری كه در آینه ظاهر می‌شود، در جوهر آن تجسد نمی‌یابد. اگر امامان به عنوان مظاهر الٰهی فهمیده شوند، اسماءالله خواهند بود. وجود ازلی آنان، به عنوان عالم ابداع وجودات نورانی، در كلام امام صادق(ع) منعكس است (همو، ۷۴). صفاتی كه به امامان داده شده است، اگر به عنوان صور نورانی و وجوداتی مقدم بر عالم كون و فساد ملاحظه نشود، قابل فهم نخواهد بود. این صفات را آنان در زمان ظهور زمینی خود به تأكید بیان كرده‌اند (همو، ۷۵). این صورت انسانی در جلال ازلی آن، آدم حقیقی، انسان كبیر، روح اعلى، عقل اول، قلم اعلى، خلیفۀ اعلى و قطب الاقطاب نامیده شده است. او امانتدار نبوت باقیه و نبوت اصلیۀ حقیقیه است، نبوتی كه پیش از خلق زمان در عالم ابداع ظاهر شد. حقیقت نبوت باقیه دارای وحدتی مضاعف و ساحتی دوگانه است: خارجی یا ظاهری و درونی یا باطنی. «ولایت» همان باطن این نبوت باقیه، تحقق همۀ كمالات آن در ساحت باطن پیش از خلق زمان و تداوم در ابدالآباد است. همان طور كه ساحت ظاهری، ظهور زمینی پایانی خود را در شخص حضرت محمد (ص) داشت، باید ساحت باطنی آن نیز مظهری داشته باشد. تجلی باطنی نبوت در شخصی ظاهر شد كه از همۀ انسانها نسبت به پیامبر (ص) نزدیك‌تر بود: علی (ع) امام اول. از همین رو، علی (ع) فرمود: من ولی بودم در حالی كه آدم هنوز میان آب و گل قرار داشت. از سوی دیگر، این اندیشه ناظر به یك انتظار است، انتظار ظهور كامل همۀ معانی پنهان و معنوی قرآن كه به دست امام در آخرالزمان صورت می‌پذیرد (همو، ۶۴-۶۷، نیز ۴۳).

تأكید بر باطن به معنای نسخ شریعت و ظاهر آن نیست، بلكه به این معناست كه شریعت جدای از حقیقت و باطن آن، ظلمت و عبودیتی بیش نیست، در این صورت شریعت به جای آنکه در برابر افق ظهور معناهای جدید و غیر قابل پیش‌بینی باز باشد، صرفاً مجموعه‌ای از احكام و مناسك خواهد بود (همو، 62).

مآخذ

تامر، عارف، الامامة فی الاسلام، بیروت، دارالكاتب العربی؛ حسین بن علی، «رسالة المبدأ و المعاد»، سه رسالۀ اسماعیلی، به كوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ غالب، مصطفى، مقدمه بر اثبات الامامۀ احمد بن ابراهیم نیشابوری، بیروت، ۱۴۰۴ ق/ ۱۹۸۴ م؛ همو، مقدمه بر راحة العقل احمد كرمانی، بیروت، ۱۹۸۳ م؛ قاضی نعمان، دعائم الاسلام، به كوشش آصف بن علی اصغر فیضی، قاهره، ۱۳۸۵ ق/ ۱۹۶۵ م؛ همو، شرح الاخبار، به كوشش محمد حسینی جلالی، قم، ۱۴۱۲ ق؛ كربن، هانری، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ جواد طباطبایی، تهران، ۱۳۷۳ش؛ كرمانی، احمد، المصابیح فی اثبات الامامة، به كوشش مصطفى غالب، بیروت، ۱۹۶۹ م؛ «مسائل مجموعة»، اربعة كتب اسماعیلیة، به كوشش اشتروتمان، بغداد، مكتبة المثنى؛ ناصرخسرو، وجه دین، به كوشش غلامرضا اعوانی، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ نیز:

Corbin, H., Histoire de la philosophie islamique, Paris, 1964; Daftary, F., The Ismāʿīlīs: Their History and Doctrines, Cambridge, 1990; Madelung, W., «Das Imamat in der frühen ismailitischen Lehre», Der Islam, 1961, vol. XXXVII; Nanji, A., «An Ismāʿīlī Theory of Walāyah in the Daʿāʾim al-Islām of Qāḍī/ Nuʿmān», Essay on Islamic Civilization Presented to Niyazi Berkes, ed. D. P. Little, Leiden, 1976.

عظیم نانجی

IV. امامت نزد غُلات

تاریخ اندیشه و فعالیتهای دینی و سیاسی غلات شیعه چنانکه باید هنوز مورد مطالعۀ همه جانبه قرار نگرفته است و از این رو، به درستی نمی‌توان تاریخ دقیق ظهور اندیشه‌های آنان را به دست داد. دربارۀ موضوع امامت، پیش از هر چیز باید به این نک‌ته توجه داشت كه اندیشۀ غلات شیعه در ارتباط مستقیم با موضوع امامت قرار دارد و ازاین‌رو، بررسی تاریخ شكل‌گیری و اندیشه‌های دینی و سیاسی غلات، در حقیقت بررسی موضوع امامت در میان ایشان است، با اینهمه، نباید از یاد برد كه غلات شیعه گرچه در بستر اختلافات دینی ـ سیاسی در قرن اول هجری به صحنه آمدند، ولی در طول زمان و در طی تحول در اندیشه‌های خود و تحت‌تأثیر شرایط سیاسی و اجتماعی و محیطی، دگرگونیهای فكری فراوانی را شاهد بودند كه عمده‌ترین آن تحول اندیشۀ امامت محوری در میان آنان به منظومه‌ای فكری و كلامی از نوع ویژۀ خود بود. در این منظومۀ دینی دربارۀ اساسی‌ترین محور اندیشۀ اسلامی، یعنی توحید، سخن بسیار رفته بود و با توجه به هندسۀ معرفت دینی آنان و جایگاه توحید و ارتباط آن با اندیشۀ امامت، طبعاً دربارۀ مسائل دیگر الٰهیات ازجمله وحی و نبوت و ارتباط انسان با خدا، و نیز اندیشۀ معاد و روز واپسین مواضعی اتخاذ شده بود.

آنچه در میان گروهها و محافل مختلف غلات شیعه در سده‌های نخستین جلب‌نظر می‌كند، صورت‌پردازی تاریخی متناسب با اعتقادات در میان آنان است. در این تاریخ‌نگری اعتقادی طبعاً اسطوره‌ای، موضوع امامت، محوری‌ترین جایگاه را در «تاریخ مقدس» از آن خود كرده است؛ ادوار پیش از «تاریخ» و پس از «تاریخ» در این تاریخ‌نگری مقدس نقش اساسی را داراست؛ به طوری كه از یك سو تصویری كه غلات از عالمِ پیش از این جهان عرضه می‌كرده‌اند و نقشی كه برای امامان در آن می‌یافته‌اند، با اندیشۀ آنان دربارۀ خدا و نحوۀ ظهور اسماء و صفات باری تعالى و تجلی نور الٰهی در مخلوقات متناسب است؛ از سوی دیگر تصویرپردازی غلات از مراحلِ بعد از «تاریخ» كه در موضوع رجعت خود را نشان می‌دهد، چنانکه می‌دانیم یكی از محوری‌ترین اندیشه‌های غلات را می‌سازد. منظر آخرت‌شناسی غلات، هدف و غایت تاریخ و جهان و انسان را نشان می‌دهد و در واقع فلسفۀ تاریخ را تبیین می‌كند. تاریخ در كنار روشنیهای خود كه همانا زنجیرۀ هدایت انبیا و اوصیای ایشان است (= نور)، شاهد ظلمتها و تاریكیهایی است كه به سبب دوری از محور هدایت انبیا و اوصیای آنان، ایجاد شده است و در نهایت، در پس تاریخ، نور بر ظلمت چیره می‌شود و جهان را نورانیت فرامی‌گیرد. در این تفكر ثنویت اندیش، مفاهیم مهدویت، غیبت و رجعت حتى گاه مستند به سنتهای اسلامی بالیده و فربه شده است. مهدویت در اندیشۀ غلات شیعه، وظیفۀ نهایی زنجیرۀ انبیا و اوصیا (و امامان) را برعهده دارد و از این رو، محوریت اندیشۀ امامت را می‌توان در این بخش از تصویرپردازیِ اسطوره‌ای و ایدئولوژیك غلات از تاریخ باز یافت. غلات همچنین در منظومۀ دینی خود و در تحلیل باطنی خود از شریعت، دیگر بار نقش اساسی را برای امامت قائل می‌شده‌اند و اندیشۀ اباحی آنان درست در ارتباط مستقیم با منظری بود كه نسبت به موضوع امامت داشتند. اساساً برای غلات جوهرۀ ایمان چیزی جز «معرفت» نبود و مراد از معرفت نیز شناخت امام بود؛ چه، آنان معتقد بودند كه شناخت صحیح نسبت به خداوند، در گرو معرفت حقیقت امامت است. طبعاً در این منظومۀ فكری جایگاه ایمان و كفر نیز نسبت به امام در نظر گرفته می‌شد (نک‌ : هالم، 43-83, 86-89, 199-206، جم‌ ؛ دفتری، 68, 89, 98-101).

خاستگاه غلات شیعه و جایگاه فعالیتهای دینی و سیاسی آنان در سده‌های ۱-۳ ق كوفه بود (نک‌ : قاضی، ۱۱۸ بب‌ ). از نخستین نشانه‌های ظهور غلات در صحنۀ سیاسی و اجتماعی و دینی كوفه، این مطلب را می‌توان استنباط كرد كه غلات از همان آغاز گروههایی سیاسی بودند كه در فضای آشفتۀ سیاسی نیمۀ دوم قرن اول هجری و تحت‌تأثیر انگاره‌ای دینی، البته با موضعگیری خاص درصدد دستیابی به قدرت بودند. البته غلات با ماهیت دینی بخشیدن به حكومت و سلطه درصدد بودند كه مشروعیت حكومتهای موجود را از میان ببرند و برای فعالیت و مبارزۀ سیاسی خود مشروعیت كسب كنند. سیاسی بودن جنبش مختار (در گرایش غالیانۀ كیسانیه) و نیز جنبش دعوت عباسی كه خاستگاهی شیعی و غالیانه داشت و پیوند سیاست با اندیشۀ دینی در آن دو جنبش غالیانه پوشیده نیست. از این رو، باید گفت كه اندیشۀ امامت در میان غلات انقلابی قرنهای ۱ و ۲ ق، بستری كاملاً سیاسی داشت (همانجاها؛ تاكر، 66 بب‌ ).

روشن است كه بررسی اندیشۀ امامت در میان تمامی گروههای غلات شیعه در یك مقاله امكان‌پذیر نیست، ولی توجه به یك نک‌ته تصویر روشن‌تری از غلات به دست خواهد داد و آن اینکه اگرچه غلات اصولاً از تنوع بسیاری برخوردار بوده‌اند و می‌توان در میان محافل شیعی كوفه و سپس شهرهای دیگر اسلامی از جمله بغداد، از طیفهای گوناگونی از غلات شیعه سخن گفت، ولی این گروهها عمدتاً از ماهیت فكری و دینی مشابهی برخوردار بوده‌اند، چندانکه می‌توان خطی مشخص از غلات كیسانی (و حتى شاید پیش از آن: سبائیه) و سپس غلات شیعی عباسی و گروههای وابسته به آنان از یك سو و غلات علوی از دیگر سو تا غلات نیمۀ قرن ۲ ق كه به محافل امامیه نزدیك بوده‌اند و گروه عمدۀ آنان یعنی خطابیه، پس از انشعاب از امامیه، زمینه را برای اسماعیلیه و قرامطه فراهم كردند و نیز تا غلات نیمۀ اول قرن ۳ ق كه به ویژه پس از برخی تحولات و دگرگونیهای دینی و فكری كه تحت‌تأثیر شرایط تاریخی ایجاد شد، خود را در فرقۀ غالیانۀ نصیریه كه هم اینک نیز پیروان بسیاری دارد، باز یافتند، ترسیم كرد و به درستی تحول تاریخی عقاید و باورهای غالیانۀ آنان را نشان داد. حتى می‌توان تأثیر عقاید غلات را در صوفیانی نزدیك به محافل امامی چون حلاج و یا در قرنهای بعدی در فرقه‌های حروفیه و جز آن ملاحظه كرد (نک‌ : ماسینیون، I/ 246-248, 343، جم‌ ؛ هالم، جم‌ ).

بدین‌سان، اگر از مفاهیم اساسی اندیشۀ امامت نزد غلات سخنی گفته شود، دست كم از لحاظ كلیات می‌توان آن را امری عمومی تلقی كرد. با توجه به آنچه گذشت، می‌بایست نمونه‌هایی كهن از عقاید و مفاهیم غلات را نشان داد: یكی از این مفاهیم در میان غلات، اندیشۀ نفی مرگ امام و ادعای غیبت (و طبعاً وقف) دربارۀ او بود. علت این امر البته جای بررسی دارد، ولی به هر حال می‌توان نمونه‌های كهنی در میان غلات سدۀ ۱ق به دست داد (پس از شهادت حضرت امام علی (ع)، نک‌ : جاحظ، ۳/ ۸۱؛ پس از مرگ محمد بن حنفیه در ۸۱ق، نک‌ : قاضی، ۱۶۸ بب‌ ؛ نیز نک‌ : مسائل الامامة، ۲۶-۲۷). همراه اندیشۀ غیبت امام، طبعاً مسألۀ نقش او در «آخرالزمان» و پیروزمندی وی بر ظلمها و بیدادها مطرح می‌شد: رجعت و مهدویت. اندیشۀ دیگر مسألۀ خداانگاری امامان است كه از ویژگیهای غلات بوده است و می‌توان نمونه‌های بسیار كهنی از آن عرضه كرد (نک‌ : سعد بن عبدالله، ۲۱، ۳۲، ۵۱-۵۵؛ نوبختی، ۴۵، ۵۷- ۵۹؛ كشی، ۴۸۰، ۵۱۸-۵۲۱، ۵۵۵؛ نیز نک‌ : قاضی نعمان، ۱/ ۶۱).

حلول روح یا نور خداوند در جسم امام و تناسخ نیز از مفاهیم اساسی نزد غلات به شمار می‌رفت. در این تصویر امام مظهر روح خداوند و محل استقرار اخگری از نور الٰهی بود. نور خداوند از طریق زنجیره‌ای فرا تاریخی از انبیا و اوصیای ایشان به امامان رسیده بود (مثلاً نک‌ : مسائل الامامة، ۳۳، ۳۷، ۳۹، ۴۰-۴۱). گاهی نیز از خدای زمین در برابر خدای آسمان سخن گفته می‌شد و طبعاً مراد از خدای زمین، امام بود (برای عقیدۀ بیان بن سمعان نهدی، نک‌ : كشی، ۳۰۴؛ برای ابوالخطاب اسدی، نک‌ : ه‌ د، ۵/ ۴۳۲-۴۳۶).

در تفسیری كه غلات از چگونگی مرجعیت دینی امام و نحوۀ ارتباط او با خداوند داشتند، سخن از الهام و وحی الٰهی بر وی و علم لدنی امام می‌گفتند (مثلاً نک‌ : مسائل الامامة، ۳۶؛ نیز برای عقیدۀ مفوضه ــ گروهی از غلات ــ در این باب، نک‌ : صفار، ۱۲۲-۱۳۰؛ كشی، ۵۴۰؛ اشعری، ۱/ ۸۸).

دربارۀ شریعت، غلات در تفسیر باطنی از قرآن، اصل دینداری را بر معرفت امام استوار می‌كردند و آن را گوهر ایمان می‌دانستند. در این تفسیر غلات به تعطیل شریعت و اباحه‌گری می‌گراییدند (مثلاً نک‌ : مسائل الامامة، ۳۲، ۴۱).

مآخذ

اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۹۶۹ م؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به كوشش عبدالسلام هارون، قاهره، ۱۹۶۸ م؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به كوشش محمدجواد مشكور، تهران، ۱۳۶۰ ش؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، قم، ۱۴۰۴ ق؛ قاضی، وداد، الكیسانیة فی التاریخ و الادب، بیروت، ۱۹۷۴ م؛ قاضی نعمان، دعائم الاسلام، به كوشش آصف بن علی‌اصغر فیضی، قاهره، ۱۹۶۳ م؛ كشی، محمد، معرفة الرجال، اختیار شیخ طوسی، به كوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ ش؛ مسائل الامامة، منسوب به ناشئ اكبر، به كوشش فان اس، بیروت، ۱۹۷۱ م؛ نوبختی، حسن، فرق الشیعة، نجف، ۱۳۵۵ ق؛ نیز:

Daftary, F., The Ismāʿīlīs: Their History and Doctrines, Cambridge, 1990; Halm, H., Die islamische Gnosis, München, 1982; Massignon, L., La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Paris, 1975; Tucker, W., «Abū Manṣūr al-Ijlī and the Manṣūriyya», Der Islam, 1977. vol. LIV, no. 1.

حسن انصاری

V. امامت نزد اهل سنت

پیش از بررسی تاریخ تحول اندیشۀ سیاسی اهل سنت ــ كه در این مقاله مقصود از آنان همۀ گروههای غیرشیعه و محكّمه است ــ باید به این نک‌ته توجه داشت كه امامت در نظر اهل سنت بر شالودۀ تجربۀ تاریخی امت اسلامی پس از حضرت رسول (ص) استوار است و از این رو، توجه به سیر تحولات نهاد خلافت در اسلام می‌تواند به ارزیابی دقیق‌تری از موضوع امامت در میان اهل سنت رهنمون گردد. معتزله، مرجئه و حتى عالمان اشعری و گاه حنبلی مذهب نسبت به این تجربه موضع خود را بیان كرده‌اند و هر یك فراخور منظومۀ دینی و فكری خود نسبت به این تجربه ابراز نظر نموده‌اند. مهم‌ترین نک‌ته در این باره منظر این گروهها نسبت به عصر نخستین خلافت، یعنی عصر خلفای راشدین و گذار از آن به دورۀ اموی است؛ به ویژه اینکه برای گروههای غیر معتزلی اهل سنت كه نسبت به «سنتِ» جماعت حساسیت دارند، این عصر به عنوان الگوی همیشگی «جماعت»، و به عبارت دیگر سلف صالح «امت» تلقی می‌شود. به هر حال، از آنجا كه خلافت، صورت تاریخی اندیشۀ امامت در اسلام است، باید مفهوم امامت را در راستای ظهور تاریخی آن در خلافت جست‌وجو كرد؛ اما از سویی دیگر باید دانست كه امامت در اسلام سنّی مفهومی عام‌تر از خلافت است و در مقام نظر می‌تواند خارج از چارچوب مفهومی ـ تاریخی خلافت تحقق پیدا كند؛ گرچه خلافت همیشه از سوی اهل سنت به عنوان نهاد مشروع امامت معرفی شده است.

منظر عمومی اهل سنت

اگر بی‌توجه به سیر تحولات اندیشۀ سیاسی اهل سنت و اختلافات آنان كه در بستر تاریخی شكل گرفته است، منظر عمومی گروههای غیر شیعی ـ غیر محكمیِ اسلامی در موضوع امامت بررسی شود، این اصول بنیادین جلب نظر می‌كند: فراتر از تعریف لغوی امام (پیشوا) (نک‌ : ابن منظور، جوهری، نیز تاج العروس، ذیل ام)، از سوی اهل سنت تعریفی تقریباً یكسان از امامت عرضه شده است: امامت مقامی است تعیین شده برای خلافت نبوت در نگاهبانی از دین و سیاست دنیا. این تعریف كه از سوی ماوردی عرضه شده (ص ۵)، تقریباً از سوی دیگر علمای اهل سنت نیز با همان عبارت، یا با الفاظی نزدیك به همین مفاهیم ارائه شده است (نک‌ : جوینی، غیاث ... ، ۱۵؛ نیز نک‌ : نسفی، ۲۳۳؛ ایجی، ۳۹۵؛ ابن خلدون، ۱۵۱). در تعریف ابن خلدون به دو مفهوم مهم «نظر شرعی» و «مصالح» اشاره شده است (همانجا). به گفتۀ وی امام كسی است كه امت را براساس نظر شرع و در راستای مصالح دینی و دنیوی آنان رهبری می‌كند. به هر حال، امامت در منظومۀ دینی اهل سنت، در حد رهبری شرعی امت اسلامی تنزل می‌یابد و با نظر امامیه كه آن را پایه و اساس دین می‌شمارند، تفاوت دارد (برای لفظ امام در قرآن، نک‌ : بقره/ ۲/ ۱۲۴؛ توبه/ ۹/ ۱۲؛ انبیاء/ ۲۱/ ۷۳؛ فرقان/ ۲۵/ ۷۴؛ قصص/ ۲۸/ ۵، ۴۱؛ نیز نک‌ : طبری، تفسیر، ۱/ ۴۱۵-۴۱۶، ۱۰/ ۶۲-۶۳، ۱۷/ ۳۶، ۱۹/ ۳۴، ۲۰/ ۱۹، ۵۰؛ در حدیث و سنت، نک‌ : ابن حجر عسقلانی، ۱۳/ ۱۴۱؛ احمد بن حنبل، مسند، ۲/ ۵۴). با توجه به نسبت میان خلافت و امامت ــ كه به آن اشاره شد ــ باید گفت كه اهل سنت مفـاهیم امامت، خلافت و امرة المؤمنین را مترادف می‌دانند (نک‌ : نووی، روضة ... ، ۱۰/ ۴۹؛ ابن خلدون، همانجا؛ رضا، ۱۰۱؛ برای سابقۀ به كارگیری اصطلاح امیرالمؤمنین و خلیفه، نک‌ : ابن سعد، ۳/ ۲۸۱؛ هیثمی، ۹/ ۶۱؛ ابن جوزی، ۷۸- ۷۹).

فراتر از برخی مخالفتها با وجوب امامت، اهل سنت همچون شیعه به وجوب امامت معتقدند (نک‌ : ماوردی، همانجا؛ ابویعلی، الاحكام ... ، ۱۹؛ ابن‌حزم، الفصل، ۴/ ۸۷، مراتب ... ، ۱۲۴؛ ابن‌تیمیه، السیاسة ... ، ۱۶۱؛ نیز نک‌ : قرطبی، ۱/ ۲۶۴؛ ابن ازرق، ۱/ ۷۱). در وجوب امامت، اهل سنت عموماً به احادیثی از پیامبر (ص) و اجماع استناد می‌كنند (نک‌ : مسلم، ۳/ ۱۴۷۸، جم‌ ؛ نیز نک‌ : ابن‌تیمیه، الحسبة، ۱۱؛ شهرستانی، نهایة ... ، ۴۸۰). آنان معتقدند كه قیام دین جز به امامت ممكن نیست، چه، بیشتر امور دین ــ همچون امر به معروف و نهی از منک‌ر، جهاد، اقامۀ حج و جماعت و حدود ــ به وجود امام وابسته است (ابن تیمیه، السیاسة، ۱۶۱-۱۶۲). اهل سنت عموماً نظام دنیا را برای نظام دین ضروری می‌دانند و وجوب امـامت را از ضروریـات شـرع می‌شمارند (نک‌ : غزالی، الاقتصاد ... ، ۱۴۷- ۱۴۹).

برای شناخت جایگاه امام در میان اهل سنت، باید پیش از هرچیز به مقاصد و اهداف امامت توجه كرد. هدف و مقصد اصلی امامت در نظر اهل سنت، امر به معروف و نهی از منکر است (نک‌ : ابن تیمیه، الحسبة، ۱۴). تكالیف و وظایف امام در همین چارچوب معنا می‌یابد: حفظ و حراست از دین و اجرای آن و تدبیر دنیای مسلمانان (نک‌ : همو، مجموع ... ، ۲۸/ ۲۶۲). در راستای اقامۀ دین، جدا از امر به معروف و نهی از منکر (نک‌ : همان، ۱۵/ ۱۶۵)، فریضۀ جهاد نیز مطرح می‌شود كه از اصلی‌ترین اركان منظومۀ فقهی ـ كلامی اهل سنت است و در چارچوب امامت سامان می‌یابد (نک‌ : سبكی، ۱۶-۱۷؛ نیز نک‌ : جوینی، همان، ۱۵۶). در همین جهت، حمایت از امنیت جامعه و تمامیت ارض دارالاسلام و جلوگیری از بروز فتنه‌های داخلی نیز مطرح می‌شود (نک‌ : ماوردی، ۱۶؛ ابویعلى، همان، ۲۷؛ جوینی، همانجا). در جهت اجرای دین نیز، وظیفۀ اقامۀ حدود و ادارۀ امور مالی ـ دینی مسلمانان از سوی اهل سنت مطرح شده است (نک‌ : ابن‌تیمیه، الحسبة، ۵۵، ۷۳). تدبیر دنیای مسلمانان كه در نظر اهل سنت در چارچوب مصالح دینی آنان ضرورت یافته (نک‌ : همو، مجموع، ۲۸/ ۲۶۲)، در كنار حراست و نگاهبانی از دین به عنوان وظیفه و مسئولیت امام مطرح شده است.

همچنین باید گفت كه اكثریت قریب به اتفاق مسلمانان و از جمله اكثریت اهل سنت، وحدت امام را شرط می‌دانند و معتقدند كه امامت برای دو تن در عرض یكدیگر حتى اگر هر یك در یك سوی دنیا باشد، منعقد نخواهد شد (نک‌ : ابن حزم، همانجا؛ قاضی عبـدالجبـار، ۲۰(۱)/ ۲۴۳؛ نیـز نک‌ : مـاوردی، ۹؛ نووی، شرح ... ، ۱۲/ ۲۳۳-۲۳۴؛ ابن حجر هیتمی، تحفة ... ، ۹/ ۷۸).

تجربۀ تاریخی امامت و نظریه‌پردازیها

برای دریافت درست‌تری از مفهوم امامت و نقش آن در اسلام سنی، بهتر است تحلیلی از تجربۀ تاریخی سلفِ امت، یعنی صحابۀ حضرت رسول (ص) صورت گیرد. به گفتۀ مادلونگ، اهل سنت معاصر مدعی هستند كه برخلاف سنت انبیای پیشین، لازم نبود كه یكی از خویشاوندان حضرت رسول (ص) به جانشینی او كه خاتم پیامبران بود، از طرف خداوند تعیین شود و برای روشن ساختن این موضوع حتى خدا مقدر كرد كه همۀ پسران آن حضرت در كودكی از دنیا بروند. به همین دلیل نیز حضرت رسول (ص) كسی را به جانشینی خود تعیین نک‌رد، چون می‌خواست امر خلافت را براساس اصل قرآنی شورا به امت واگذارد. مادلونگ با رد چنین تحلیلی و با تبیین سنت جانشینی در قرآن، می‌نویسد: دلیلی وجود ندارد كه پیامبر (ص) نتواند كسی را از خاندان خود برای رهبری دینی و دنیوی امت اسلامی پس از خود تعیین كند. وی می‌افزاید كه در قرآن، فرزندان و خویشاوندان نسبی پیامبران وارثان ملك، حكم، حكمت، كتاب و امامت آنان هستند. با وجود مستثنا شدن امر نبوت، چرا نباید جانشینی پیامبر(ص) را مانند پیامبران گذشته، یكی از خویشاوندان او برعهده گیرد؟ مادلونگ با رد تحلیل عالمان سنی دربارۀ سنت انتخاب جانشین از میان خویشاوندان توسط انبیای پیشین، می‌گوید: توصیۀ قرآن به مؤمنان در حل و فصل امور از راه شورا شامل مسألۀ جانشینی نمی‌شود. این امر به نص قرآن در مورد انبیای گذشته با انتخاب الٰهی صورت می‌گیرد و خداوند معمولاً جانشینان آنان را از خویشاوندان خود آنان برمی‌گزیند، خواه این جانشینان پیامبر باشند، یا نباشند (ص ۶-۱۸).

در سقیفۀ بنی ساعده كه برای انتخاب جانشین پیامبر (ص) تشكیل شد، ابوبكر خود به ضرورت در اختیار گرفتن امر (= حكومت) از سوی قریش اشاره كرده است (نک‌ : بخاری، ۴/ ۱۲۰). در روایت دیگر كه توسط طبری در تاریخ روایت شده، ابوبكر در جمع سقیفه مهاجران را به عنوان عشیرۀ پیامبر(ص) و ذوی الحقوق او می‌خواند و آنان را سزاوارترین كسان به حكومت می‌داند (۳/ ۲۲۰). در همین روایت عمر، وجود دو امیر را در یك زمان رد كرده، تصریح می‌كند كه عرب با حكومت و امارت انصار در حالی كه پیامبر(ص) از آنان نبوده است، مخالفت خواهد كرد، در حالی كه امتناعی از پذیرش امارت كسانی كه پیامبر از میان ایشان برخاسته است، نخواهد داشت. آنگاه عمر خود را از كسانی می‌داند كه اولیا و عشیرۀ پیامبر (ص) بوده‌اند (همانجا).

از سوی دیگر در داستان استخلاف عمر ملاحظه می‌شود كه ابوبكر خود مستقیماً پیش از مرگ عمر را به جانشینی خویش انتخاب كرد (نک‌ : ابن سعد، ۳/ ۱۹۹-۲۰۰؛ طبری، همان، ۳/ ۴۲۸- ۴۲۹؛ ابن جوزی، ۷۱-۷۵). در جریان انتخاب جانشین، عمر یك بار اظهار كرده بود كه اگر سالم مولای ابوحذیفه زنده بود، او را به جانشینی انتخاب می‌كردم (ابن عبدالبر، ۲/ ۵۶۸) و البته این به معنای خلافت كسی غیر از قریش بود. با اینهمه، عمر تصمیم گرفت كه شورایی شامل ۶ تن از اصحاب حضرت رسول (ص)، یعنی علی (ع)، عثمان، طلحه، زبیر، عبدالرحمان بن عوف و سعد بن ابی وقّاص تشكیل دهد و از آنان بخواهد كه از میان خود یك تن را به عنوان امام انتخاب كنند (نک‌ : بلاذری، ۵/ ۱۶، ۱۸- ۱۹، ۲۱؛ ابن سعد، ۳/ ۳۴۲). جالب اینکه عبدالرحمان بن عوف از دو تن كه برای خلافت پیشنهاد شده بودند، یعنی علی (ع) و عثمان خواست كه در صورت انتخاب شدن، به كتاب خدا و سیرۀ پیامبر (ص) و ابوبكر و عمر عمل كنند كه البته حضرت علی (ع) تنها پیمان داد كه به كتاب خدا و سیرۀ پیامبر(ص) عمل نماید (نک‌ : بلاذری، ۵/ ۲۱-۲۲؛ یعقوبی، ۲/ ۱۶۲؛ نیز نک‌ : احمد بن حنبل، مسند، ۱/ ۱۹۲).

اهل حدیث معتقدند كه عمر اساساً امر حكومت را به طریق شورا می‌دانست و وجود آن را برای انتخاب خلیفه ضروری می‌شمرد (نک‌ : صنعانی، ۵/ ۴۴۶، ۷/ ۲۷۸، ۱۰/ ۱۰۳). در واقع عمر چنانکه مادلونگ مطرح می‌كند (نک‌ : ص 28-29)، از این مسأله بیم داشت كه مبادا امر خلافت دیگر بار همانند داستان جانشینی ابوبكر و كیفیت آن كـه به تعبیـر او «فلتـه» ــ یعنی عجولانه و ناگهانی و بدون اندیشه بود ــ تكرار شود، و این بار علی (ع) جانشین او گردد. در جریان انتخاب حضرت علی (ع) پس از قتل عثمان، حضرت در پاسخِ خواهش و اصرار مردم مدینه برای پذیرش مسئولیت امامت، می‌گوید كه چنین چیزی می‌باید متكی به رضای اصحاب بدر باشد و در روایتی دیگر از رضای مسلمین سخن به میان آورده است (نک‌ : بلاذری، ۵/ ۷۰؛ طبری، تاریخ، ۴/ ۴۲۷). حضرت علی (ع) در نامه‌ای به معاویه، از شورای مهاجرین و انصار سخن گفته، و به اجتماع آنان در انتخاب امام اشاره كرده است (نک‌ : نصر بن مزاحم، ۲۹).

این گزارشهای تاریخی ــ صرف نظر از صحت یا سقم آنها ــ نشان از تصور و منظر مسلمانان نسبت به عصر خلافت نخستین دارد. طبعاً این دوره كه به عنوان نمونه‌ای جاودانه برای اهل سنت تلقی می‌شود، بنیاد مشروعیت و ساختار حكومت را در نظر آنان روشن می‌كند. البته گروهها و فرقه‌های گوناگون غیر شیعی ـ غیر محكمی داوری یكسانی از این دوره نداشته‌اند، ولی به هر حال، هر یك كوشیده‌اند بنیاد اندیشۀ سیاسی خود را در این دوره نشان دهند. پیش از هر چیز شرایط تعیین و نصب امام و اوصاف او در میان اهل سنت برخاسته از سنت جماعت نخستین در انتخاب امام بوده است و این نک‌ته به ویژه در میان اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت بیشتر صدق می‌كند. پذیرش انتخاب (و نه نص)، قرشی بودن خلیفه، انتخاب امام از سوی امام پیشین، وحدت امام و تكیه بر شورا از مواردی است كه در آن به سنت صحابه استناد می‌شود (برای نمونه‌هایی، نک‌ : ابن‌حزم، الفصل، ۴/ ۸۷ بب‌ ؛ نیز نک‌ : ماوردی، ۷-۱۱؛ ابویعلى، الاحكام، ۲۰ بب‌ ؛ جوینی، الارشاد، ۳۵۳- ۳۵۹؛ قرطبی، ۱/ ۲۶۹، ۲۷۳؛ جرجانی، ۸/ ۳۵۱-۳۵۳).

با این حال، دربارۀ هر یك از این مسائل میان گروههای غیر شیعی ـ غیرمحكمی، یعنی اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعت از یك سو، و معتزله و مرجئه از سوی دیگر اختلاف نظر وجود دارد. حتى در باب نبودن نص برای خلافت و جانشینی حضرت رسول (ص) نیز وحدت نظری وجود نداشته است: برخی از اهل سنت با وجود نفی نص الٰهی و پذیرش طریقۀ انتخاب معتقد بودند كه در مورد ابوبكر از سوی پیامبر (ص) توصیه و حتى فرمانی برای انتخاب او صادر شده بود. طبعاً در اینجا مقصود از نص، تعیین و كشف شخص اصلح و افضل (از لحاظ برخورداری از اوصاف و شرایط امام) از سوی امام پیشین (در اینجا شخص پیامبر) است، چیزی كه در مورد انتخاب عمر از سوی ابوبكر نیز صادق است: برخی به نص خفی در این مورد معتقد بودند، مانند حسن بصری كه چنین چیزی به او منسوب است، حتى گفته‌اند احمد بن حنبل نیز به چنین رأیی گرایش داشته است (نک‌ : ابن ابی العز، ۴۷۱؛ ابویعلى، المعتمد ... ، ۲۲۶؛ خلاّل، گ ۴۳؛ سیوطی، ۶۱، ۶۳). برخی نیز نص جلی را مطرح كرده‌اند، بدین معنی كه پیامبر (ص) صریحاً ابوبكر را برای امر خلافت پس از خویش انتخاب كرده است. ابن حزم ظاهری از پیروان چنین نظری است (نک‌ : الفصل، ۴/ ۱۰۸؛ ابن حجر هیتمی، الصواعق ... ، ۲۶- ۲۹). ابن تیمیه نظری را كه دربارۀ كشف افضل گفته شد، تأیید می‌كند ( منهاج ... ، ۱/ ۱۴۰-۱۴۱؛ نیز نک‌ : مادلونگ، 54-55). مادلونگ با ژرف‌نگری ثابت می‌كند كه پیامبر(ص) در نظر نداشته كه ابوبكر جانشین او باشد و راضی به این امر نبوده است (ص 16)؛ اما عایشه همسر پیامبر (ص) طرفدار این نظر بوده كه آن حضرت خود به انتخاب ابوبكر تمایل داشته است (احمد بن حنبل، همان، ۶/ ۶۳) و البته این برخلاف نظر عمر است كه مطلقاً معتقد بود پیامبر (ص) كسی را به جانشینی خود برنگزیده است (نک‌ : همان، ۱/ ۴۳؛ ترمذی، ۴/ ۵۰۲؛ ابن حجر عسقلانی، ۱۳/ ۲۴۶).

در مورد وحدت امام نیز با وجود استناد به عمل صحابه و سلف، باز هم اختلاف نظرهایی وجود دارد. كرّامیه قائل به جواز تعدد امام بوده‌اند (نک‌ : بغدادی، اصول ... ، ۲۷۴؛ بزدوی، ۱۹۰، ۱۹۸؛ ابن حزم، همان، ۴/ ۸۸: رأی ابوالصباح سمرقندی؛ اسفراینی، ۱۰۳). ابوبكـر اصم از معتزله نیز بـر همیـن رأی بـوده است (نک‌ : مسائل الامامة، ۶۰-۶۱). اما مهم‌تر از همه ابن تیمیه است كه به چنین رأیی گرایش داشته است («نقد ... »، ۱۲۴). در مكتب اشعری نیز تأكید شده است كه اگر دو بخش از جهان اسلام به گونه‌ای با یكدیگر نامرتبط باشند كه عملاً امام نتواند به وظایف خود در هر دو بخش عمل كند، تعدد امام جایز خواهد بود (نک‌ : بغدادی، همان، ۲۷۵؛ نیز نک‌ : جوینی، غیاث، ۱۲۸: انتساب به ابوالحسن اشعری و ابواسحاق اسفراینی؛ قلقشندی، ۱/ ۴۶؛ قرطبی، ۱/ ۲۷۳).

این دو مسأله نمونه‌هایی بود از چگونگی مواجهۀ مكتبهای كلامی و فقهی با تجربۀ تاریخی امامت و خلافت در اسلام؛ در باب مشروعیت این تجربۀ تاریخی نیز میان همۀ گروههای غیر شیعی ـ غیر محكمی اتفاق نظر وجود ندارد. حتى در گروههای سنی غیرمعتزلی نیز در باب عثمان و حضرت علی (ع) و مشروعیت خلافت آن دو اختلاف نظر وجود داشته است. در این میان، معتزله بیش از دیگر فرقه‌های غیرشیعی ـ غیرمحكمی در این باره خردورزی كرده‌اند: در مورد واصل بن عطا پیشوای معتزله گفته شده است كه او دربارۀ عثمان و قاتلانش توقف می‌كرد و حكم نهایی نمی‌داد (خیاط، ۹۷). وی در مورد طرفین جنگ جمل و حضرت علی (ع) و طلحه و زبیر معتقد بود كه در این نزاع یكی از دو طرف گمراه بوده‌اند، ولی او قادر به تعیین آن طرف نیست (نک‌ : همو، ۹۷-۹۸؛ بغدادی، الفرق ... ، ۱۲۰؛ ذهبی، ۴/ ۳۲۹؛ نیز نک‌ : شیخ مفید، ۶۰-۶۲). وی درمورد جنگ صفین چنین توقفی نداشته، و حضرت علی (ع) را بر صواب می‌دانسته است (ابن حزم، همان، ۴/ ۱۵۳).

در باب جنگ جمل به عمرو بن عبید نیز عقیده‌ای همچون واصل نسبت داده‌اند (خیاط، همانجا؛ قس: بغدادی، همان، ۱۲۱؛ نیز نک‌ : سیدمرتضى، ۱/ ۹۴). اسواری و هشام فوطی نیز در مورد جنگ جمل و مشروعیت طرفین درگیر سخن گفته‌اند (خیاط، ۶۰-۶۱؛ نیز نک‌ : بغدادی، الملل ... ، ۱۱۲). در مورد نظام یك روایت این است كه او حضرت علی (ع) را در جنگ جمل و صفین مصیب، و طلحه و زبیر و عایشه را بر خطا می‌دانسته است (اشعری، ۲/ ۱۳۰؛ نوبختی، ۱۲-۱۳؛ قس: مسائل الامامة، ۵۳-۵۴). در مورد ابوالهذیل و نظام نیز گفته‌اند كه در باب ولایت یا برائت از عثمان (در ۶ سال آخر دوران خلافتش) توقف می‌كردند و با توجه به اختلاف اخبار داوری را غیر ممكن می‌دانستند (همان، ۵۳؛ قاضی عبدالجبار، ۲۰(۲)/ ۵۸). ابوالهذیل (و در روایتی نظام، نک‌ : مسائل الامامة، ۵۳-۵۴)، در باب طرفین درگیر در جنگ جمل نظری مشابه واصل و عمرو داشته است. وی حالت این دو گروه را همانند حالت دو متلاعن می‌داند (نک‌ : همانجا؛ نوبختی، ۱۳).

اوصاف امام و شرایط تعیین او

نظریۀ انتخاب و اختیار در تفكر اهل سنت، بنیاد مشروعیت امام را تشكیل می‌دهد، گرچه در اهمیت بخشیدن به این مسأله به دلیل ارائۀ طرق دیگر از سوی برخی چون اصحاب حدیث، میان اهل سنت و گروههای غیرشیعی ـ غیرمحكمی همسانی وجود ندارد (نک‌ : مسعودی، ۶/ ۲۳-۲۴؛ ماوردی، ۵ بب‌ ؛ مانک‌دیم، ۷۵۳ بب‌ ؛ ابویعلى، الاحكام، ۱۹ بب‌ ، المعتمد، ۲۲۳). اهل سنت به همین دلیل نظریۀ نص الٰهی امامیه را نقد كرده، و خلافت ابوبكـر و دیگر خلفا را مشروع دانسته‌اند (نک‌ : باقلانی، الانصاف، ۶۴-۶۷؛ ابونعیم، ۵۴ بب‌ ، جم‌ ؛ ابن‌حزم، الفصل، ۴/ ۹۳ بب‌ ؛ ابویعلى، همان، ۲۲۵ بب‌ ؛ بیهقی، ۲۱۸ بب‌ ؛ متولی، ۶۲ بب‌ ).

در مسألۀ انتخاب امام، موضوع «اهل حل و عقد» مطرح می‌شود، یعنی كسانی كه انتخاب و كشف امام به آنان واگذار شده است و فقهای سنی برای آنان شرایطی قائلند. البته در مورد شمار آنان اختلاف است و حتى بنابر سنت صحابه گفته‌اند كه ممكن است اهل حل و عقد یك تن باشد (نک‌ : بغدادی، اصول ... ، ۲۸۰-۲۸۱: رأی منسوب به ابوالحسن اشعری؛ غزالی، فضائح ... ، ۱۷۶؛ نیز نک‌ : جوینی، غیاث، ۵۴). برخی نیز اجماع اهل حل و عقد را لازم دانسته‌اند (ابن خلدون، ۱۶۵؛ نیز نک‌ : ابویعلى، همان، ۱۳۹). از سوی دیگر نظریۀ انتخاب امام از جانب كسانی همچون ابوبكر اصم، متكلم معتزلی به اجماع مسلمین وابسته شده است (نک‌ : اشعری، ۲/ ۱۲۹) و البته به نظر می‌رسد كه این نظریه و نظریات مشابه پیش از تبلور نظریۀ اهل حل و عقد مطرح شده است (برای آراء معتزلۀ متأخر، نک‌ : قاضی عبدالجبار، ۲۰(۱)/ ۲۵۲-۲۵۴؛ ماوردی، ۷). به هر حال، آنچه برای اهل حل و عقد شرط اساسی است، این است كه آنان «اهل شوكت» باشند و ارادۀ آنان، خواست صاحبان شوكت باشد و برخی چنین چیزی را صرفاً در جمهور اهل حل و عقد لازم می‌دانسته‌اند (نک‌ : ابن تیمیه، منهاج، ۱/ ۱۴۱؛ نیز نک‌ : ماوردی، ۶؛ ابویعلى، الاحكام، ۱۹؛ نیز نک‌ : جوینی، همان، ۵۶).

جدا از طریقۀ انتخاب امام از سوی اهل حل و عقد، مسألۀ انتخاب امام از سوی امام پیشین (= استخلاف) و طریقۀ غلبه و زور نیز مطرح شده است (ماوردی، ۱۰: مورد اول؛ ابویعلى، همان، ۲۳: مورد دوم). نظریه‌پردازی طریقۀ غلبه و استیلا از سوی اصحاب حدیث و حنابله بوده است (نک‌ : مسائل الامامة، ۶۶؛ ابویعلى، همانجا، نیز المعتمد، ۲۳۸؛ ابن‌قدامه، ۸/ ۱۰۷- ۱۰۸؛ نیز نک‌ : بزدوی، ۱۹۰، ۱۹۲، ۱۹۸؛ نووی، منهاج ... ، ۱۲۰؛ شاطبی، ۲/ ۳۰۵). طبیعی است كه معتزله با چنین نظری موافق نبودند (نک‌ : قلقشندی، ۱/ ۵۹). البته در مورد كسی كه به طریقۀ قهر و غلبه حكومت را به دست گرفته، لازم است كه خود مدعی امامت باشد وگرنه مجرّد سلطان مقتدر بودن او ــ حتى اگر ریاست مطلق و عام داشته باشد ــ كافی نیست (نک‌ : تفتازانی، ۲۳۳؛ ابن جماعه، ۱/ ۳۵۷- ۳۵۸).

از جمله اوصاف امام، گفته‌اند كه وی باید دارای رتبۀ اجتهاد باشد (نک‌ : شافعی، ۱/ ۱۸۸ بب‌ ؛ ماوردی، ۶؛ ابویعلى، الاحكام، ۲۰؛ جوینی، همان، ۶۶؛ بغدادی، اصول ... ، ۲۷۷؛ شاطبی، ۲/ ۳۰۳-۳۰۴)؛ اما برخی اجتهاد را شرط ندانسته‌اند (نک‌ : ابن‌حزم، الفصل، ۴/ ۱۶۵-۱۶۶؛ شهرستانی، الملل، ۱/ ۱۶۰). اینان معتقدند كه كافی است امام در هنگام ضرورت به مجتهدان مراجعه كند (نک‌ : غزالی، فضائح، ۱۹۱).

عدالت را نیز از شروط و اوصاف امام دانسته‌اند (نک‌ : جوینی، همان، ۶۸؛ بغدادی، همانجا؛ ماوردی، ۶، ۱۸؛ ابن خلدون، ۱۵۲). در عین حال عموم اهل سنت از گروههای غیرشیعی ـ غیرمحكمی برخلاف معتزله، بر این باور بودند كه اگر امت ناگزیر شود، ممكن است پذیرای ولایت و حكومت فاسق باشد (نک‌ : رملی، ۷/ ۴۰۹)، ولی واضح است كه آنان از چنین چیزی اكراه داشته‌اند (ابن ابی شریف، ۱۶۶-۱۶۷). البته می‌توان تصور كرد كه مقصود از پذیرش امامت شخص فاجر و فاسق در میان اهل سنت و جماعت در شرایط به دست گرفتن حكومت از طریق غلبه و سیف است؛ در حالی كه در صورت انتخاب از طریق اهل حل و عقد باید عدالت امام در نظر گرفته شود (مثلاً نک‌ : ابویعلى، همان، ۲۰، به نقل از احمد ابن حنبل؛ قس: احمد بن حنبل، «اعتقاد»، ۳۰۴-۳۰۵: نقلی كه حائز اهمیت است).

بیشتر اهل سنت، یكی از شروط امام را قرشی بودن او می‌دانند. آنان در این زمینه، به سنت جماعت و احادیث نبوی استناد می‌كنند (نک‌ : شافعی، ۱/ ۱۸۸؛ بغدادی، همان، ۲۷۵؛ ابن ابی یعلى، ۱/ ۲۶؛ ابن عربی، ۴/ ۱۷۲۱؛ نووی، شرح، ۱۲/ ۲۰۰-۲۰۳). جدا از برخی گروههای مرجئه و معتزله (برای غیلانیۀ مرجئی، نک‌ : مسائل الامامة، ۶۳؛ برای ضرار بن عمرو و حفص الفرد، نک‌ : همان، ۵۵-۵۶؛ شهرستانی، همان، ۱/ ۹۱؛ برای برخی از معتزله، نک‌ : همانجا؛ بغدادی، همانجا؛ ابن ابی الحدید، ۹/ ۸۷؛ قاضی عبدالجبار، ۲۰(۱)/ ۲۳۹)، جوینی اشعری نیز به شرط قرشی بودن قائل نبوده است (نک‌ : غیاث، ۱۶۳، نیز الارشاد، ۳۵۹). حتى باقلانی نیز گویا به چنین نظری بی‌تمایل نبوده است (نک‌ : التمهید، ۱۴۸، ۲۴۸، الانصاف، ۶۹). برخی نیز كوشیده‌اند برای این شرط توجیهاتی مطرح كنند كه از همه مهم‌تر نظریۀ ابن خلدون در بـاب «عصبیت» اسـت (نک‌ : ص ۱۵۳-۱۵۴؛ دهلوی، ۲/ ۷۳۷؛ رضا، ۲۱). این شرط نیز همچون شرط عدالت در شرایط انتخاب امام مطرح است و در طریقۀ غلبه و استیلا، طبعاً منتفی است (نک‌ : ابن حجر عسقلانی، ۱۳/ ۱۴۷).

از دیگر اوصافی كه برای امام مورد بررسی و نظریه‌پردازی قرار گرفته، افضلیت امام است؛ اما در اینکه مراد از آن چیست، اختلاف نظر وجود دارد: آیا افضل كسی است كه نزد خداوند سزاوار ثواب بیشتری است، یا اینکه شرایط امامت را بیشتر دارد و به عبارت دیگر اصلح است؟ (نک‌ : قاضی عبدالجبار، ۲۰(۲)/ ۱۱۶؛ قس: جوینی، غیاث، ۱۲۲). جدا از برخی معتزله (نک‌ : مسائل الامامة، ۵۰-۵۲؛ ابن‌حزم، الفصل، ۴/ ۱۶۳-۱۶۴)، در میان اهل سنت و جماعت، ابوالحسن اشعری از كسانی است كه معتقد به امامت افضل هستند (نک‌ : بغدادی، اصول، ۲۹۳، الفرق، ۳۵۲). برخی از اشاعره نیز بر همین رأی هستند (ابن‌حزم، همانجا؛ برای استدلال قائلان به امامت افضل، نک‌ : بغدادی، اصول، همانجا؛ ایجی، ۴۱۳). در حالی كه اكثر اهل سنت و جماعت و بسیاری از معتزله معتقدند كه امامت دائرمدار مصلحت است و اگر مصلحت اقتضا كند، مفضول نیز می‌تواند امام شود (نک‌ : همو، نیز مسائل الامامة، همانجاها؛ قرطبی، ۱/ ۲۷۱). ابویعلى عالم بزرگ حنبلی از جمله كسانی است كه معتقدند اهل حل و عقد بی‌عذر و دلیل نباید از افضل عدول كنند، ولی اگر عذری در میان باشد، انتخاب مفضول بی‌اشكال است ( الاحكام، ۲۳، المعتمد، ۲۴۵). قاضی عبدالجبار از میان معتزله نیز شرایطی را كه در آن می‌توان از افضل عدول كرد، ذكر می‌كند (۲۰(۱)/ ۲۲۷- ۲۲۸).

حقوق امام

مهم‌ترین حقی كه برای امام عموماً یاد می‌شود، حق طاعت است (نک‌ : ابن‌تیمیه، مجموع، ۳۵/ ۱۶-۱۷؛ برای گفتاری از حضرت علی (ع) كه اهل سنت نقل كرده‌اند، نک‌ : ابوعبید، ۹). البته این طاعت مطلق نیست، بلكه مشروط، و تنها در دایرۀ شریعت مجاز است (نک‌ : ابن تیمیه، منهاج، ۲/ ۷۶).

عزل امام و خروج بر او

طاعت امام واجب است، اما در مورد امام جائر و غیر عادل، میان فقها و متكلمان و فرق اسلامی اختلاف‌نظر وجود دارد. در میان گروههای غیرشیعی ـ غیرمحكمی، عموماً اهل سنت و جماعت معتقدند كه اطاعت از امام جائر و فاجر، جز در برخی شرایط واجب است (نک‌ : ابن حزم، مراتب، ۱۲۶؛ سرخسی، ۱/ ۱۱۴؛ غزالی، احیاء ... ، ۲/ ۱۰۵؛ ابن جماعه، ۱/ ۳۵۶). امـا در صورت ارتداد امام، عزل او مطرح می‌شود (نک‌ : ابویعلى، همان، ۲۴۳). اگر امام اقامۀ صلات نک‌ند و به عبارت دیگر ضمن فاجر و جائر بودن، از حوزۀ شریعت خارج شود، نیز بنابر رأی علمای اهل سنت، طاعت از او جائز نیست و عزل او بلااشكال است (نک‌ : مسلم، ۳/ ۱۴۸۳؛ نسایی، ۷/ ۱۶۰-۱۶۱؛ نووی، شرح، ۱۲/ ۲۲۹).

در برابر، برخی از علمای اهل سنت تا آنجا پیش رفتند كه صرف فسق امام را موجب عزل وی دانسته‌اند (نک‌ : ماوردی، ۱۸؛ نیز نک‌ : قرطبی، همانجا). در این باره، غزالی در الاقتصاد می‌نویسد: اگر امكان عزل چنین امامی باشد، عزل او لازم است وگرنه می‌توان از وی اطاعت كرد (ص ۱۵۰). قاضی عیاض اساساً مدعی اجماع علما بر این نک‌ته می‌شود كه اگر امام كافر شود، یا در شریعت تغییری دهد، یا حتى دچار بدعت شود، عزل او واجب می‌شود (نووی، همانجا؛ نیز نک‌ : ابن حجر عسقلانی، ۱۳/ ۱۲۳)، اما همو می‌گوید كه جمهور اهل سنت برآنند كه امام با فسق خویش و یا ظلم و ستم بر مردم نه تنها عزل نمی‌شود، بلكه شوریدن بر وی نیز جایز نیست و باید او را انذار داد (نک‌ : نووی، همانجا). باید افزود كه عموم اهل سنت و جماعت، برخلاف گروهها و فرقی مانند معتزله (نک‌ : قاضی عبدالجبار، ۲۰(۲)/ ۱۷۰)، طاعت چنین امامی را لازم می‌شمردند و او را معزول نمی‌دانستند (نک‌ : ابویعلی، الاحكام، ۲۰، المعتمد، همانجا؛ نووی، روضة، ۱۰/ ۴۸)؛ حتى ابویعلى می‌گوید: اگر امام تأویلاً اعتقاد نادرستی داشته باشد، این امر مانعی برای تداوم امامت او نیست ( الاحكام، همانجا؛ نیز نک‌ : ماوردی، همانجا).

قائلان به عزل امام بر این نک‌ته تأكید دارند كه باید پیش از عزل، وی را نهی از منکر كرد و اگر همچنان بر رفتار خود بود و از اقامۀ حد بر خود تن زد، خلع وی واجب می‌شود (جوینی، غیاث، ۹۲، نیز ۷۶، ۸۸؛ ابن حزم، الفصل، ۴/ ۱۷۵-۱۷۶).

بحث خروج بر امام، بحثی است مستقل از عزل و یا انعزال او، و در مورد خروج البته میان فرق اسلامی اختلاف‌نظر شدید وجود دارد: در این میان، بیشتر اهل سنت و جماعت، خروج و شورش بر امـام فـاسق و جائر را جایز نمی‌دانند (نک‌ : باقلانی، التمهید، ۳۲؛ بزدوی، ۱۹۲؛ ابن‌حزم، مراتب، ۱۲۴؛ شاطبی، ۲/ ۳۰۴-۳۰۶؛ تفتازانی، ۲۳۹ بب‌ ؛ ابن حجر هیتمی، تحفة، ۹/ ۶۶؛ نووی، شرح، ۱۲/ ۲۲۹). از این رو، آنان روایات بسیاری در وجوب فرمانبرداری از امام و حرمت مخالفت یا قیام بر او را به پیامبر (ص) نسبت می‌دادند (مثلاً نک‌ : ابویوسف، ۱۰؛ سرخسی، ۱/ ۱۰۸). در برابر نیز حتى از خود اهل سنت و جماعت كسانی بودند كه قیام بر ائمۀ جور و ظلم را جائز می‌دانستند (نک‌ : ابن حزم، الفصل، ۴/ ۱۷۱-۱۷۲).

مآخذ

ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۹۵۹-۱۹۶۴ م؛ ابن ابی شریف، محمد، المسامرة فی شرح المسایرة، قاهره، ۱۳۴۷ ق؛ ابن ابی العز، شرح العقیدة الطحاویة، بیروت، المكتب الاسلامی؛ ابن ابی یعلى، محمد، طبقات الحنابلة، به كوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ ق/ ۱۹۵۲ م؛ ابن ازرق، محمد، بدائع السلك فی طبائع الملك، به كوشش علی سامی نشار، بغداد، ۱۹۷۷ م؛ ابن تیمیه، احمد، الحسبة، دارالشعب، ۱۹۷۶ م؛ همو، السیاسة الشرعیة، قاهره، ۱۹۶۹ م؛ همو، مجموع فتاوی، به كوشش عبدالرحمان عاصمی، ریاض، ۱۳۸۶ ق؛ همو، منهاج السنة، بیروت، دارالكتب العلمیه؛ همو، «نقد مراتب الاجماع»، همراه مراتب (نک‌ : هم‌ ، ابن‌حزم)؛ ابن‌جماعه، محمد، تحریر الاصنام (نک‌ : مل‌ ، كوفلر)؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، مناقب عمر بن الخطاب، به كوشش سعید محمد لحام، بیروت، ۱۴۰۹ ق/ ۱۹۸۹ م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، بیروت، ۱۴۱۰ ق/ ۱۹۸۰ م؛ ابن حجر هیتمی، احمد، تحفة المحتاج، بمبئی، تجار الكتب؛ همو، الصواعق المحرقة، قاهره، ۱۳۸۵ ق/ ۱۹۶۵ م؛ ابن حزم، علی، الفصل، بیروت، ۱۳۹۵ ق؛ همو، مراتب الاجماع، بیروت، دارالكتب العلمیه؛ ابن خلدون، مقدمه، بیروت، دارالكتب العلمیه؛ ابن سعد، محمد، الطبقات الكبرى، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵ م؛ ابن عبدالبر، یوسف، الاستیعاب، به كوشش علی محمد بجاوی، قاهره، مكتبة نهضة مصر؛ ابن عربی، محمد، احكام القرآن، به كوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۷ م؛ ابن قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، عالم الكتب؛ ابن منظور، لسان؛ ابوعبید قاسم بن سلام، الاموال، به كوشش عبدالامیر علی مهنا، بیروت، ۱۹۸۸ م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، تثبیت الامامة و ترتیب الخلافة، به كوشش ابراهیم علی تهامی، بیروت، ۱۴۰۷ ق/ ۱۹۸۶ م؛ ابویعلى، محمد، الاحكام السلطانیة، به كوشش محمد حامد فقی، بیروت، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۳ م؛ همو، المعتمد فی اصول‌الدین، به كوشش ودیع زیدان حداد، بیروت، ۱۹۷۴ م؛ ابویوسف، یعقوب، الخراج، قاهره، ۱۳۵۲ ق؛ احمد بن حنبل، «اعتقاد»، همراه ج ۲ طبقات الحنابلة (نک‌ : هم‌ ، ابن ابی یعلى)؛ همو، مسند، بیروت، دارصادر؛ اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی‌الدین، به كوشش محمد زاهد كوثری، قاهره، ۱۳۷۴ ق/ ۱۹۵۵ م؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۸۹ق؛ ایجی، عبدالرحمان، المواقف، بیروت، عالم الكتب؛ باقلانی، ابوبكر، الانصاف، به كوشش محمد زاهد كوثری، قاهره، ۱۳۸۲ ق/ ۱۹۶۳ م؛ همو، التمهید، به كوشش مكارتی، بیروت، ۱۹۵۷ م؛ بخاری، محمد، الصحیح، قاهره، ۱۳۱۲ ق/ ۱۸۹۴ م؛ بزدوی، محمد، اصول‌الدین، به كوشش لینس، قاهره، ۱۹۶۳ م؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول‌الدین، استانبول، ۱۳۴۶ ق/ ۱۹۲۸ م؛ همو، الفرق بین الفرق، به كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، ۱۴۱۱ ق/ ۱۹۹۰ م؛ همو، الملل و النحل، به كوشش البیر نصری نادر، بیروت، ۱۹۷۰ م؛ بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به كوشش گویتین، بیت‌المقدس، ۱۹۳۶ م؛ بیهقی، احمد، الاعتقاد و الهدایة، به كوشش كمال یوسف حوت، بیروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۵ م؛ تاج العروس؛ ترمذی، محمد، سنن، به كوشش احمد محمد شاكر، قاهره، ۱۳۹۸ ق؛ تفتازانی، مسعود، شرح العقائد النسفیة، به كوشش محمد عدنان درویش، ۱۴۱۱ ق؛ جرجانی، علی، شرح المواقف، قاهره، ۱۳۲۵ ق؛ جوهری، اسماعیل، الصحاح، به كوشش احمد عبدالغفور عطار، بیروت، ۱۳۹۹ ق؛ جوینی، عبدالملك، الارشاد، به كوشش اسعد تمیم، بیروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۵ م؛ همو، غیاث الامم، به كوشش مصطفى حلمی و فؤاد عبدالمنعم، اسكندریه، ۱۴۰۰ ق؛ خلال، احمد، المسند من مسائل الامام احمد، نسخۀ خطی موزۀ بریتانیا، شم‌ ۴۸۴۹Or.؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به كوشش نیبرگ، قاهره، ۱۹۲۵ م؛ دهلوی، شاه ولی‌الله، حجة‌الله البالغة، به كوشش سید سابق، قاهره، دارالكتب الحدیث؛ ذهبی، محمد، میزان الاعتدال، به كوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۳ م؛ رضا، محمد رشید، الخلافة أوالامامة العظمى، قاهره، ۱۳۴۱ ق؛ رملی، احمد، نهایة المحتاج، قاهره، مكتبة مصطفى البابی الحلبی؛ سبكی، عبدالوهاب، معید النعم و مبید النقم، به كوشش محمد علی نجار و دیگران، قاهره، مكتبة خانجی؛ سرخسی، محمد، شرح السیر الكبیر، حیدرآباد دكن، ۱۳۳۵ ق؛ سیدمرتضى، الشافی، به كوشش عبدالزهراء حسینی، قم، ۱۴۱۰ق؛ سیوطی، تاریخ الخلفاء، به كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۷۱ ق؛ شاطبی، ابراهیم، الاعتصام، قاهره، ۱۳۳۲ ق/ ۱۹۱۴ م؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۳ م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد سید كیلانی، بیروت، ۱۳۹۵ق؛ همو، نهایة الاقدام، به كوشش الفرد گیوم، لندن، ۱۹۳۴م؛ شیخ مفید، محمد، الجمل، به كوشش علی میر شریفی، قم، ۱۴۱۳ ق؛ صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، به كوشش حبیب الرحمان اعظمی، كراچی، ۱۳۹۱ ق؛ طبری، تاریخ؛ همو، تفسیر؛ عثمان، محمد رأفت، رئاسة الدولة فی الفقه الاسلامی، قاهره، دارالكتاب الجامعی؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، قاهره، ۱۳۱۲ ق؛ همو، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، ۱۴۰۳ ق/ ۱۹۸۳ م؛ همو، فضائح الباطنیة، به كوشش عبدالرحمان بدوی، كویت، دارالكتب الثقافیه؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، به كوشش عبدالحلیم محمود و سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۱۶ م؛ قرآن كریم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحكام القرآن، قاهره، ۱۳۸۷ ق/ ۱۹۶۷ م؛ قلقشندی، احمد، مآثر الانافة، به كوشش عبدالستار احمد فراج، بیروت، ۱۳۸۰ ق؛ مانک‌دیم، احمد، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، به كوشش عبدالكریم عثمان، قاهره، مكتبة وهبه؛ ماوردی، علی، الاحكام السلطانیة، قاهره، ۱۹۷۸ ق؛ متولی، عبدالرحمان، المغنی، به كوشش ماری برنان، قاهره، ۱۹۸۶ م؛ مسائل الامامة، منسوب به ناشئ اكبر، به كوشش فان اس، بیروت، ۱۹۷۱ م؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به كوشش باربیه دومنار، پاریس، ۱۸۷۱م؛ مسلم بن حجاج، صحیح، به كوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۴ ق؛ نسایی، احمد، سنن، قاهره، ۱۳۱۳ ق؛ نسفی، عمر، العقائد، ضمن شرح العقائد (نک‌ : هم‌ ‌، تفتازانی)؛ نصر بن مزاحم، وقعة صفین، به كوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۲ ق/ ۱۹۶۲ م؛ نوبختی، حسن، فرق الشیعة، به كوشش ریتر، استانبول، ۱۹۳۱ م؛ نووی، یحیى، روضة الطالبین، بیروت، المكتب الاسلامی؛ همو، شرح صحیح مسلم، قاهره، المطبعة المصریة؛ همو، منهاج الطالبین، سنگاپور؛ هیثمی، علی، مجمع الزوائد، بیروت، ۱۴۰۲ ق؛ یعقوبی، احمد، تاریخ، بیروت، ۱۳۷۹ ق/ ۱۹۶۰ م؛ نیز:

Kofler, H., «Handbuch des islamischen Staats und Verwaltungs- rechtes ... », Islamica, Leipzig, 1934, vol. VI; Madelung, W., The Succession to Muħammad, Cambridge, 1996.

حسن انصاری

VI. امامت نزد محكّمه

امامت نزد گروههای گوناگون اهل تحكیم، از نظر مفهومی، كاملاً پیوسته با حكومت بوده، اما آنچه امامت محكمه را از اهل سنت متمایز می‌ساخته، نوع آرمانهایی بوده است كه هر یك در سایۀ امامت دنبال می‌كرده‌اند. در صحنۀ تاریخ نیز همین اختلاف در آرمانها موجب شده است تا محكمه از همان عصر خلفای نخستین، راه خود را از عامۀ مسلمانان جدا سازند و در صدد برآیند تا امامتی كوچك، متناسب با آرمانهای خویش بنیان‌گذارند. تصور موجود در میان گروهی از صحابه در عصر دو خلیفۀ نخست، مبنی بر اینکه بر ایشان لازم است تا با حساسیت، عملكرد امام در جامعۀ اسلامی را پی‌گیری كنند و در صورت مشاهدۀ تخلفی از جانب او، واكنشی مناسب از خود نشان دهند، مبنای آرمان امامت در میان محكمه است. به عنوان نمونه، در خطبه‌ای از خلیفه عمر چنین آمده است كه در صورت وفا نک‌ردن امام مسلمانان به وظایف و تخطی از حدود شریعت، بر مؤمنان واجب می‌گردد كه او را از امامت خلع كنند (مثلاً نک‌ : ابن‌شبه، ۲/ ۶۷۵).

امامت نزد محكمۀ نخستین

در پی جریان حكمین پس از صفین، آنگاه كه گروههایی با عنوان محكمه از همراهان حضرت علی (ع) جدا گشتند، مبنای اصلی افتراق آنان، تخطئۀ عملكرد امام و ضرورت خلع او در صورت عدم توبه بود. عملاً نیز در پی همین طرز فكر بود كه محكمه در محلی به نام حرورا گرد آمدند و با عبدالله بن وهب راسبی به امامت بیعت كردند. البته همین روحیۀ شتاب در خلع امام و بیعت با دیگری موجب شد تا در طی قرون، امامت در جوامع محكمه در معرض تزلزلی دائمی قرار گیرد و برخلاف امامت كه در محیط اهل سنت، نماد تحقق جماعت و حفظ شوكت مسلمانان به شمار می‌رفت، در جوامع محكمه گاه به عاملی در جهت افتراق و تشتت آراء مبدل گردد.

با توجه به آنچه گفته شد، مباحث مربوط به نصب و عزل امام در آموزشهای دینی محكمه دامنه‌ای گسترده داشته، و قرنهای متمادی مورد توجه بوده است؛ اما در كنار آن، یكی از كهن‌ترین مباحث مطرح در محافل محكمه، اساس ضرورت امامت در هر زمان بود كه حاصل آن در نظریۀ «جواز خلو زمان از امام» بازتاب یافته بود. آنچه از فضای اسناد تاریخی مربوط به محكمۀ نخستین برمی‌آید، آن است كه آنان باور نداشتند كه الزاماً در هر زمان باید امامی بر زمین بوده باشد. یكی از روشن‌ترین و كهن‌ترین اسناد دربارۀ امامت نزد محكمه، گفتاری از حضرت علی (ع) است كه در واكنش نسبت به شعار «لا حكم الا لله» محكمه، ایراد شده است؛ در این گفتار كه در برخی از منابع به ثبت رسیده، مقصود از این شعار، چنین تبیین شده است كه محكمه در بدو امر اساساً انک‌ار فرمان و امارتی برای غیر خدا را مقصود داشته‌اند (مثلاً نک‌ : نهج البلاغة، خطبۀ ۴۰).

امامت و حیات سیاسی فرق محكمه

این برداشت محكمۀ نخستین كه فرمان و فرمانروایی جز از آن خدا نیست و هرگاه فرمانروایی از فرمان خداوند سرپیچی كرد، خلع او واجب می‌گردد و پیروی از فرمانروای «ظالم» و «فاسق» و «كافر» (با توجه به آیات مائده/ ۵/ ۴۴، ۴۵، ۴۷) امری برخلاف دیانت است، در سراسر تاریخ سیاسی محكمه، بر جوامع آنان سایه افكنده است. در حقیقت، همین باور است كه ستیز با قدرتهای مركزی در جهان اسلام را به عنوان یكی از ویژگیهای عمومیِ فرق محكمه رقم زده، و گروههای گوناگون ایشان را در این مسیر سوق داده اسـت (نک‌ : بغدادی، ۴۹).

البته باید در نظر داشت كه محكمه از زمان افتراق خود در حرورا، گرایش به آن داشته‌اند كه امامتی با برد محدود و با چهره‌ای درون‌فرقه‌ای پدید آورند كه از پایه با امامت نزد اهل سنت و همچنین امامیه تفاوت داشت؛ امامت محكمه نه همچون امامیه چهره‌ای كاملاً الٰهی و فرادنیایی داشت و نه همسان اهل سنت، صیانت از «جماعت» را مبنای تحقق خود نهاده بود. در طول سده‌های نخست اسلامی، گروههای گوناگون محكمه از صفریه، بیاهسه و عجارده، امامتهایی را در نقاط مختلف جهان اسلام پدید آورده بودند كه همگی در عمل تنها سازمانهایی اجتماعی و سیاسی محدود به فرقه‌ای معین و حتى در یك منطقۀ مشخص بوده‌اند. در این میان، به عنوان نمونه می‌توان از امامت ازارقه در نواحی جنوبی ایران، امامت نجدات در یمامه، امامت صفریه در موصل و نیز سجلماسه، و امامت عجارده در شرق ایران یاد كرد.

افزون بر نقشی كه این امامتها در تاریخ اسلام ایفا كرده‌اند، باید به نظریه‌هایی توجه داشت كه در پی داوریهای مذهبی نسبت به عملكردها و گاه برخوردهای آرمانی با مسألۀ امامت در محافل محكمه شكل گرفته است.

نخستین جنبه از این نظریه‌پردازی، به اصل وجوب امامت باز می‌گردد كه پیشینۀ آن به نحوی به عصر حیات حضرت علی (ع) می‌رسد. گروههای گوناگون محكمه، در این تلقی كه امامت، حكومتی زمینی برای صیانت از دین و شوكت مسلمانان است، با اهل سنت و جماعت هم‌آوایی داشته‌اند و از همین رو، در مقایسه‌های تاریخی، به عنوان جناحی از «اهل اختیار»، و نقطۀ مقابل قائلان به نص مانند امامیه، شناخته شده‌اند. به عنوان باوری پیوسته به قول به اختیار، محكمه عموماً بر این باور بوده‌اند كه امامت امری ضروری نیست و برخی از اعصار، از وجود امام خالی تواند بود. در میان فرقه‌شناسان و متكلمان، همواره چنین شهرت داشته است كه محكمه همگی به جواز خلو زمان از امام قائل بوده‌اند (مثلاً نک‌ : شیخ مفید، ۴؛ سید مرتضى، ۲۶۱؛ شهرستانی، ۱/ ۱۰۷) و اینکه مسعودی آن را رأی گروههـایی از محكمه دانسته (نک‌ : ۱/ ۴۹)، ظاهراً ناظر به استثنایی است كه وی برای اباضیه در قول به نص قائل شده است (نیز نک‌ : پاكتچی، ۱۳۱-۱۳۲؛ برای نقلی از نجدات، نک‌ : نوبختی، ۱۰؛ سعد بن عبدالله، ۸).

مبحث دیگر از مباحث امامت نزد محكمه، سخن از شروط امام است. به گفتۀ صاحب مسائل الامامه محكمه همگی به امامت فاضل قائل بوده، و امامت مفضول را انک‌ار می‌كرده‌اند. در نگاه آنان، افضل برای امامت كسی است كه خود را برای خروج آماده سازد و مردم را به جهاد فراخواند و چنین كسی احق به امامت است. در دید محكمه، امامت منحصر به خاندان و قوم ویژه‌ای نیست و مردم از این نظر برابرند (ص ۶۸؛ نیز شهرستانی، همانجا). به طور كلی از سدۀ نخست هجری در میان اكثریت جناحهای فكری مسلمانان كه امامت و خلافت را به نص نمی‌دانستند، آراء گوناگونی دربارۀ شرایط احراز امامت مطرح می‌شد و در این بین، محكمه از نخستین گروههایی بودند كه امامت را در قبیلۀ قریش محدود نک‌رده، هر كس را ــ از هر تیرۀ قومی ــ كه به كتاب و سنت عالم، و به آن دو قائم بوده باشد، برای امامت صالح می‌شمردند (نک‌ : نوبختی، سعد بن عبدالله، نیز مسائل، همانجاها؛ اشعری، ۴۶۱).

اصل در گزینش امام نزد محكمه، شوراست، اما در بارۀ اینکه شورا با حضور چه كسانی و چندین تن محقق می‌گردد، اختلاف است، گاه حتى عدد دو مطرح شده است (نک‌ : نوبختی، سعد بن عبدالله، همانجاها). در برخی جوامع اهل تحكیم، نفوذ سران در انتخاب تأثیری تعیین كننده داشته است؛ به عنوان نمونه می‌توان به نقش عبیدة بن هلال در جریان بیعت با قطری بن فجائه در اردوگاه ازارقه اشاره كرد (نک‌ : مبرد، ۸/ ۵۰).

سنت استخلاف به شیوۀ ابوبكر نیز در میان محكمه نمونه‌هایی تاریخی دارد و از آن جمله می‌توان به استخلاف ابن ماحوز از سوی نافع بن ازرق (نک‌ : ابوالفرج، ۶/ ۱۴۳) از ازارقه، و استخلاف دعامۀ شیبانی از سوی بهلول بن بشر امام صفری بلاد جزیره (ابن اثیر، ۵/ ۲۰۹-۲۱۲) اشاره كرد.

پرسش دیگر در نظریه‌های امامت محكمه آن بود كه امام در چه شرایطی از منصب خود خلع خواهد شد؛ مسأله‌ای كه هرگز به جد در دیگر مذاهب اسلامی مطرح نبوده است. محكمه نه تنها در مقام نظر، امام را در صورت تخطی از حدود شریعت مستوجب خلع و گاه قتل دانسته‌اند، بلكه در عمل نیز امامتهای تاریخی ایشان همواره با نمونه‌هایی از خلع مواجه بوده است. به عنوان نمونه، در امامت كوتاه مدت ازارقه، خلع قطری از سوی عبدربه و هواداران او تاریخ این فرقه را دگرگون ساخت (نک‌ : ه‌ د، ۷/ ۷۳۱)؛ در اردوی نجدات، رؤسای بكر بن وائل كه پاره‌ای عملكردهای نجدة بن عامر آنان را ناخرسند ساخته بود، شورشی برپا كرده، نجده را به قتل رسانیدند و ابوفدیك از بنی قیس بن ثعلبه را بر مسند امامت نشانیدند (بغدادی، ۵۲-۵۴؛ ابن اثیر، ۴/ ۲۰۵-۲۰۶) و در محیط صفریه، بربران طنجه كه از سیرت امام خود میسره ناخشنود گشته بودند، به قتلش رسانیدند و با رئیسی دیگر به نام خالد بن حمید زناتی بیعت كردند (همو، ۵/ ۱۹۱-۱۹۲).

اینکه امامی به سبب ناتوانی، از امامت مستعفی گردد، بدون آنکه برائت و خلعی در میان باشد، تنها نمونه‌هایی اندك در تاریخ محكمه داشته است؛ از جمله باید به نمونه‌ای در امامت نجدات اشاره كرد كه در آن، اردوی بكر بن وائل در ۶۶ ق/ ۶۸۸ م، ابوطالوت را كه به نظر می‌رسد در آن هنگام مردی كهنسال بود، بر آن داشتند تا از ریاست كناره گرفته، با نجدة بن عامر بیعت كند (همو، ۴/ ۲۰۱).

ازجمله آثار عالمان محكمه در مباحث نظری امامت، می‌توان چند اثر یافت نشده از ابوبكر بردعی (زنده در ۳۴۰ ق/ ۹۵۱ م، برای آثار، نک‌ : ابن‌ندیم، ۲۹۵) و كتاب الامامه از ابوالقاسم حدیثی (نک‌ : همانجا) را برشمرد (برای امامت از دیدگاه اباضیه، نک‌ : ه‌ د، اباضیه).

مآخذ

ابن اثیر، الكامل؛ ابن شبه، عمر، تاریخ المدینة، به كوشش فهیم محمد شلتوت، مكه، ۱۳۹۹ ق/ ۱۹۷۹ م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، قاهره، ۱۳۸۳ ق/ ۱۹۶۳ م؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به كوشش ریتر، ویسبادن، ۱۹۸۰ م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به كوشش محمدزاهد كوثری، قاهره، ۱۳۶۷ ق/ ۱۹۴۸ م؛ پاكتچی، احمد، «تحلیلی دربارۀ داده‌های آثار شیخ مفید دربارۀ خوارج»، مجموعۀ مقالات كنگرۀ جهانی شیخ مفید، قم، ۱۴۱۳ ق، شم‌ ۶۷؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به كوشش محمد جواد مشكور، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ سیدمرتضى، علی، الفصول المختارة، نجف، كتابخانۀ حیدریه؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/ ۱۹۵۶م؛ شیخ مفید، محمد، اوائل المقالات، به كوشش مهدی محقق، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ قرآن كریم؛ مبرد، محمد، الكامل، همراه با شرح مرصفی، تهران، ۱۹۷۰ م؛ مسائل الامامة، منسوب به ناشئ اكبر، به كوشش فان اس، بیروت، ۱۹۷۱ م؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به كوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ۱۳۸۵ ق/ ۱۹۶۶ م؛ نوبختی، حسن، فرق الشیعة، به كوشش ریتر، استانبول، ۱۹۳۱ م؛ نهج البلاغة.

احمد پاكتچی