ابوعیسی وراق

نویسنده (ها) : عباس زریاب خویی

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 9 اردیبهشت 1399 تاریخچه مقاله

اَبوعیسی وَرّاق، محمد بن هارون‌ بن محمد وراق بغدادی (د ۲۴۷ ق / ۸۶۱ م)، متکلم معروف نیمۀ اول سدۀ ۳ ق که در آغاز از معتزله بوده و بعد بر اثر مخالفت با آنان مطرود شده و متهم به زندقه و الحاد گردیده است. از کتابها و مقالات متعددی که به او نسبت می‌دهند، چیزی بر جای نمانده است و هر آنچه مانده، منقولاتی است از او در آثار دیگران و مخصوصاً دشمنان او. ازاین‌رو اظهارنظر قطعی دربارۀ عقاید و آراء و مذهب کلامی واقعی او دشوار است.

مسعودی که کتاب مروج الذهب را تقریباً یک سده پس از او نوشته، دربارۀ مذهب و عقیدۀ وی سخنی نگفته است و کتابهای او را «زیاد و خوب» وصف کرده و از کتابهای مقالات و المجالس وی نام برده است (۵ / ۲۳). ابن‌ندیم او را از جملۀ متکلمان صاحب‌نظر شمرده و گفته است که در آغاز معتزلی بود و بعد «تخلیط» کرد، تا جایی که متهم به مذاهب ثنویه گردید (ص ۲۱۶). همو صفت «تخلیط» را دربارۀ چند تن دیگر نیز که در آغاز معتزلی بوده‌اند، به کار برده است و و این عده را ذیل عنوان «قوم من المعتزلة ابدعوا و تفرّدوا» در برابر «المعتزلة المخلصین» آورده است (ص ۲۱۴-۲۱۶). این عده که نخست معتزلی بوده‌اند، بر اثر اظهار عقاید تازه از اعتزال خالص و محض بیرون آمده و «مخلّط» شده‌اند؛ یعنی به اصول مکتب و گروه اعتقادی خود وفادار نمانده و هر کدام راهی جداگانه در پیش گرفته‌اند. این تفرد و ابداع سبب شده است که مخالفان، بعضی از آنان را به زندقه و ثنویت ــ کـه در آن زمـان اتهـام بسیار خطرناکی بوده است ــ منسوب بدارندو حتی از انتساب کتاب و مقاله‌ای دربارۀ زندقه یا مانویت به ایشان دریغ نورزند. ابوعیسی برای دفاع از این اتهام ناگزیر شده است که در رد ثنویت کتابی بنویسد (همو، ۲۱۶)، ولی ظاهراً این دفاع مؤثر نیفتاد و حتی شاگرد او ابن راوندی (ﻫ م) نیز که مانند خود وی متهم بوده است، او را به جهت دشمنی که با هم پیدا کردند، متهم به زندقه کرده است (نک‌ : دنبالۀ مقاله). در مقابل، بزرگان شیعۀ امامیه مانند سیدمرتضی و شیخ مفید که او را به جهت کتابهایی که دربارۀ امامت و دفاع از مذهب شیعه نوشته بود، از خود دانسته و از وی دفاع کرده و اتهامات وارد بر او را رد کرده‌اند. البته شیخ مفید دربارۀ اتهام او به مانویت سخنی نگفته است، اما از لحن او در کتاب الافصاح (ص ۲۰۷) برمی‌آید که ابوعیسی را از شیعۀ امامیه می‌دانسته است، زیرا می‌گوید: در این مسأله (امامت ابوبکر در نماز که برخی آن را دلیل بر حقانیت خلافت او شمرده‌اند)، سخن زیاد است و اصحاب در استقصای آن بر ما پیشی گرفته‌اند و ابوعیسی محمد بن هارون وراق کتاب جداگانه‌ای در این معنی نوشته و در آن دربارۀ توضیح فساد قول ناصبیان و شهادت آنان در خبر نماز ابوبکر چیزی فروگذار نکرده است.

قاضی عبدالجبار معتزلی (د ۴۱۵ ق) در مبحث امامت کتاب المغنی (۲۰(۱) / ۳۷- ۳۸) به نقل از ابوعلی جّیّائی، ابوعیسی ورّاق را در ردیف هشام بن حکم، ابوحفص حدّاد و ابن راوندی و از کسانی می‌شمارد که مذهب شیعۀ امامیه را نصرت داده‌اند، اما قصدشان طعن در دین اسلام بوده است، زیرا اگر قصد باطنی خود را فاش می‌ساختند، مردم از ایشان کمتر می‌پذیرفتند و بنابراین آنان این طریقه (شیعۀ امامیه) را وسیله‌ای برای رسیدن به مقصود خود قرار داده‌اند. همو دربارۀ ابوعیسی می‌گوید: «تمسک وی به مذاهب ثنویه معلوم است. او در خلوت می‌گفت، به یاری و دفاع از کسی ناگزیر شده‌ام که دشمن‌ترین مردم بر من است ــ مقصود او حضرت علی (ع) است ــ و کسی است که اقدامش بر کشتار مردم از همه بیشتر بود، ولی ناچاری و ضرورت سبب می‌شود که خود را در زیر آن (تشیّع) بپوشانم تا از کشته شدن نجات یابم» (همان، ۲۰(۱) / ۳۸؛ نیز نک‌ : خیاط، ۱۵۵). این سخن قاضی عبدالجبار خود دلیل بر نادرستی آن است و تمسک به مذاهب ثنویه اتهام معقولی نیست، زیرا مذهب ثنویه یا گنوسی بسیار است و هیچ‌یک از این مذاهب دیگری را قبول ندارد و چگونه کسی می‌تواند به همۀ مذاهب ثنویه تمسک کند؟ و نیز ابوعیسی مجبور نبود که برای فرار از قتل به دفاع از دشمن‌ترین اشخاص در نظر خود، بپردازد، زیرا زیستن در زیر پوشش اعتزال برای وی خیلی آسان‌تر بود و او حتی می‌توانست به اهل سنت و حدیث نیز پناه ببرد. این جمله از ردیف اتهامات و دروغهایی است که مخالفانش بر او بسته‌اند، تا او را از مانویان قلمداد کنند، زیرا مانویان کشتار مردم و حیوانات را جایز نمی‌دانستند، اما تاکنون شنیده نشده است که مانویان از میان همۀ مسلمانان مخصوصاً حضرت علی (ع) را بیشتر دشمن بدارند. آیا آنان بیش از همه از مهدی خلیفۀ عباسی که مانویان را از دم تیغ گذرانید، نفرت نداشتند؟ دربارۀ اتهام ابوعیسی به مانویت بحث خواهد شد و در اینجا فقط خاطرنشان می‌شود که ابن ندیم کتابی از او در رد مذاهب ثنویه نقل کرده است (ص ۲۱۶).

سیدمرتضی در کتاب الشافی ــ که نقض اقوال قاضی عبدالجبار در المغنی دربارۀ امامت است ــ می‌گوید: «ابوعیسی را معتزله به ثنویت متهم داشته‌اند و در این اتهام ابن راوندی بر آنان مقدم است، زیرا میان آن دو (وراق و ابن راوندی) خضومت بود. شبهه‌ای که ابن راوندی و دیگران (دربارۀ مانویت وراق) ایجاد کرده‌اند، به جهت تأکیدی است که او در کتاب المقالات در نقل مذاهب ثنویه کرده و در نقل شبهات آنان راه افراط پیموده است و اگر تأکید و اطناب در نقل شبهه‌ای دلیل بر اعتقاد به آن باشد، باید این ادعا را دربارۀ جاحظ هم پذیرفت، زیرا او در نقل مقالات مبطلین دین اسلام تأکید کرده است» (۱ / ۸۹).

از مقایسۀ اتهامات معتزله و دفاع امامیه دربارۀ تشیع او می‌توان استنباط کرد که ابوعیسی وراق نخست از معتزله بوده و بعد به مذهب شیعه گرایش پیدا کرده و کتابهایی در تأیید امامت نوشته است و این امر، دشمنی بی‌امان معتزله را چنان برانگیخته است که او را به زندقه و الحاد و ثنویت متهم کرده‌اند تا وی را در معرض تعقیب و قتل قرار دهند و اگر نقل معاهد التنصیص را از ابوعلی جبائی بپذیریم، سلطان وقت، او و ابن راوندی را تحت تعقیب قرار داده است، تا آنجا که ابن راوندی گریخته و به ابن لاوی یهودی پناه برده و ابوعیسی گرفتار شده و در زندان مرده است (عباسی، ۱ / ۱۵۸). ولی این سخن جبائی مشکوک است، زیرا در الفهرست ابن‌ندیم و مروج الذهب مسعودی سخنی از گرفتاری او نیامده و سیدمرتضی هم به آن اشاره‌ای نکرده است. تبلیغات معتزله، در ابن ندیم نیز اثر گذاشته است، چنانکه دربارۀ رؤسای متکلمان مانوی که در ظاهر مسلمان و در باطن زندیق بوده‌اند، می‌گوید: «و از کسانی که اخیراً شهرت یافته‌اند، ابوعیسی ورّاق و ابوالعباس ناشی و محمد بن احمد جیهانی بوده‌اند» (ص ۴۰۱). از کلمۀ «تشهّر» که ابن ندیم به کار برده (همانجا)، این نکته را می‌توان دریافت که ابوعیسی بر اثر شایعات و شهرت متهم شده است و مانویّت او درواقع قطعی نبوده است. در اینجا این مطلب جالب توجه است که خطیب بغدادی (۱۰ / ۹۲-۹۳)، از قول مرزبانی نقل می‌کند که ناشی کبیر (همین ابوالعباس مذکور در الفهرست) سعی داشت در نقض آراء علمای منطق و عروض اقوالی بیاورد و از این‌رو نتوانست در بغداد بماند و به مصر رفت و در آنجا به سال ۲۹۳ ق درگذشت. این شیبه همان سرنوشتی است که بر سر ابوعیسی ورّاق و ابن راوندی آمده است: هر دو سعی در ابداع داشته و درصدد نقض آراء دیگران بوده‌اند و نیز هر دو تحت تعقیب قرار گرفته‌اند.

قاضی عبدالجبار معتزلی که از دشمنان سرسخت شیعه بود و این دشمنی او مخصوصاً در کتاب تثبیت دلائل النبوة آشکار است، به ابوحفص حدّاد، ابن راوندی و ابوعیسی وراق تاخته است (نک‌ : ۱ / ۱۲۸- ۱۲۹، ۲۳۱-۲۳۲) و چنانکه از بیان او می‌توان استنباط کرد، این حمله به جهت دور شدن ایشان از مذهب معتزله بوده است و چون این اشخاص مدتی با معتزله محشور بوده‌اند و از روشهای کلامی و شیوۀ استدلال آنان بر ضد دشمنانشان به خوبی آگاه بوده‌اند، به هنگام کناره‌گیری از اعتزال، همان شیوه را در دشمنی با یاران قدیم خود به کار برده‌اند و از این‌رو بیشتر از هر گروه دیگر هدف حملات آنان واقع شده‌اند. چگونگی برخورد قاضی عبدالجبار (همان، ۲ / ۳۷۱) با ابوعیسی وراق و ابن راوندی جالب توجه است. او می‌گوید: «اینان کتابها در طعن بر حضرت رسول (ص) و در نصرت امامیه نوشته‌اند». اگر این سخن قاضی پذیرفته شود، باید گفت که «طعن بر حضرت رسول (ص)» و «نصرت امامیه» مرادف است! او متوجه این تناقض نشده است که امامیۀ مسلمان و شیعه، چگونه می‌توانند در طعن بر حضرت رسول (ص) کتاب بنویسند. قاضی در المغنی (۵ / ۱۰ به بعد) اقوال مانویان را از قول حسن بن موسی نوبختی، مِسْمَعی و ابوعیسی ورّاق روایت می‌کند. در نقلی که از قول ابوعیسی دربارۀ مانویان دارد، هیچ نشانه‌ای از اینکه ابوعیسی مانوی بوده است، دیده نمی‌شود، مانند آنکه: «ابوعیسی از بیشتر آنان نقل می‌کند که نور پیوسته از سوی شمال در بالا بود و ظلمت در ناحیۀ جنوب در پایین نور ... ». پس از آن بیشتر آراء ایشان را دربارۀ نور و ظلمت نقل می‌کند و در آن مطلبی که برساند ابوعیسی خود مانوی بوده است، دیده نمی‌شود. وی می‌گوید: «وراق گفته است که آنان بر ۳ گروه بودند ... » و به عنوان جملۀ معترضه می‌افزاید: «و کان ثنویا» (همان، ۵ / ۱۱). این جملۀ معترضه به کلی خارج از موضوع است و تنها می‌تواند نشانۀ دشمنی او با ابوعیسی باشد، زیرا قول ابوعیسی که قاضی پس از آن نقل می‌کند، نقل بی‌طرفانۀ عاری از هرگونه تأیید یا تنقیص است. اگر قاضی در نقل اقوال مانویان به ابوعیسی استشهاد می‌کند، در نقل شبهات و ادلۀ آنان اشاره‌ای به ابوعیسی نمی‌کند و این خود مؤیّد آن است که ابوعیسی چیزی دربارۀ تأیید مذاهب آنان از راه نقل شبهاتشان نگفته است و اگر گفته بود، قاضی حتماً نقل می‌کرد.

ملاحمی مؤلّف المعتمد در ذکر اصناف ثنویه گوید: «ابوعیسی ورّاق از ایشان نقل می‌کند که آنان می‌پندارند (یزعمون) که جهان از دو چیز، نور و ظلمت، ساخته شده است و ... پنداشتند (زعموا) که هر دو زنده و حساس هستند» (ص ۵۶۱-۵۶۲). چنانکه ملاحظه می‌شود، ابوعیسی در نقل قول از مانویان کلمۀ «یزعمون» را به کار می‌برد و این خود مؤید آن است که او بر آن مذهب نبوده است. استفاده از «زعم» بارها در نقل المعتمد از قول ابوعیسی تکرار شده است (مثلاً نک‌ : ص ۵۶۲، ۵۶۳، ۵۶۴، جم‌ ). ملاحمی در احتجاجات و ادلۀ مانویه هرگز نامی از ابوعیسی نمی‌برد. باز همو نقل می‌کند: «ابوعیسی گوید پیش از مانی گروهی بوده‌اند که قائل به ثنویت بوده‌اند و می‌گویند مانی بیشتر سخنان خود را از ایشان گرفته است و آنان می‌پندارند (یزعمون) که نور و ظلمت هر دو زنده بودند ... » (ص ۵۸۳). اگر ابوعیسی بر دین مانی بود، چگونه دربارۀ پیغامبر و رئیس دین خود می‌گوید که او بیشتر سخنان خود را از پیشینیان گرفته است و اگر خود به مذهب دوگانه‌پرستان پیش از مانی بود، چگونه از سخن ایشان به «یزعمون» تعبیر می‌کرد؟ ابوعیسی همین شیوۀ نقل را دربارۀ نقل اقوال مجوس نیز به کار می‌برد و می‌گوید: «اما المجوس فلهم اقاویل مختلفة زعم صنف منهم ... » (همو، ۵۹۷) و این مؤید آن است که ناقل قول، خود اعتقادی به آن نداشته است.

شهرستانی در بحث از مانویّه می‌گوید که ابوعیسی در آغاز مجوسی بود و به «مذاهب قوم» آشنا بود (۱ / ۲۲۴). این مطلب که ابوعیسی در آغاز مجوسی بوده است، در آثار مؤلفان پیش از او دیده نمی‌شود. اگر مجوسی بودن او فقط حدس شهرستانی باشد، باید گفت این حدس بر پایۀ اطلاعات وسیع ابوعیسی از «مذاهب قوم» (یعنی ایرانیان) بوده است. همچنانکه همین اطلاعات گسترده و اطناب در نقل آنها به گفتۀ سیدمرتضی سبب شده است که معتزله اتهام مانویت را بر او وارد سازند. اما ابوعیسی، چنانکه از سخنان منقول او در کتابها بر می‌آید، دربارۀ مذاهب دیگر، از جمله یهودیت و نصرانیت نیز اطلاعات گسترده‌ای داشته است و اگر نقل اطلاعات در مذهبی دلیل اعتقاد بر آن مذهب باشد، باید او را به یهودیت و نصرانیت نیز متهم کرد.

آنچه در بیان مذهب مانوی در کتاب شهرستانی از قول ابوعیسی آمده، موجب شده است که کارستن کولپه در مقاله‌ای با عنوان «سازگار کردن مانویت با اسلام» بکوشد تا ثابت کند که ابوعیسی در باطن مانوی بوده و خواسته است با ایجاد تغییراتی در لحن عقاید مانوی و حذف مطالب اساطیری و نامعقول آن، این دین را در نظر مسلمانان به گونه‌ای نشان دهد که با اصول دین اسلام در ظاهر منافاتی نداشته باشد و آن را قابل قبول جلوه دهد (ص 90)، مثلاً به جای «ملک نور» و «ملک ظلمت» که موجودات مشخصی هستند، صفات انتزاعی «عقلانی» و «شهوانی» را جای‌گزین سازد (همو، 88) و تقارن مکانی نور و ظلمت را در شکل شمس و ظل نشان دهد و تقابل و تضاد دو اصل نور و ظلمت را به تقابل اضداد و تقارن و امتزاج آنها در این دنیا تعبیر کند و در حقیقت افسانه و اسطوره را با تعلیل و توجیه به واقعیت بدل سازد و با این عمل دو اصل متمایز و منفصل را که نه از همدیگر و نه از اصلی ثالث تولید شده‌اند، با اشکالات لاینحل حاصل از آن، به کنار نهد و به جای اعضای پنجگانۀ خداوند نور «عقل، اندیشه، تأمّل، معنی و نفطّن»، مفاهیم پنجگانۀ «عشق، ایمان، وفا، مروّت و حکمت» را بگذارد (همو، 89).

به گفتۀ کولپه، ابوعیسی این توجیه را در کتاب المقالات چنان در موازات با نقل اقوال مذاهب دیگر قرار داده و پنهان داشته است که کسی نتواند این گمان (مانویت) را به او ببرد (ص 87)، زیرا در غیر این صورت می‌بایست منتظر تعقیب و مجازات قتل باشد و در حقیقت این بلا هم بر سرش آمد (چنانکه گذشت، بنا بر قول جبائی او در زندان جان سپرد). کولپه می‌گوید به همین جهت است که ابن ندیم، ابن مرتضی و یعقوبی در نقل عقاید مانویان (با آنکه آنها را از کتاب المقالات گرفته‌اند)، نام او را ذکر نکرده‌اند (ص 90). در اینجا باید پرسید که اگر مطالب ابن‌ندیم، یعقوبی و ابن‌مرتضی هم از ابوعیسی است، چرا شهرستانی و ملاحمی به صراحت از او نقل می‌کنند و دیگران نام او را مسکوت می‌گذارند؟ در صورتی که بسیاری از مطالب ابن ندیم و شهرستانی دربارۀ مانویان که به گمان کولپه با یکدیگر هماهنگی دارند، درحقیقت متفاوتند و مطالب ابن ندیم دربارۀ مانویت بیشتر با آنچه در منابع غیراسلامی آمده است، مطابقت دارد و اثری از توجیه عقلانی در آن دیده نمی‌شود. مثلاً مسألۀ توالد شیاطین و فرشتگان از راه تناکح که کولپه ادعا می‌کند در توجیه ابوعیسی کنار گذاشته شده (ص 89)، درواقع فقط در اثر شهرستانی (۱ / ۲۲۶) مذکور است: «ولم یزل یولّد [النور] ملائکة و الهة و اولیاء، لاعلی سبیل المناکحة» و یا «ولم تزل تولّد الظلمة شیاطین و اراکنة و عفاریت، لاعلی سبیل المناکحة». اما ابن ندیم (ص ۳۹۴-۳۹۵) در این‌باره آورده است: «اولئک الاَراکنة ... تناکحوا فحدث من تناکحهم الانسان ... » یا «اِنّ ذلک الولد نکح اُمّه فاولدها ولداً ابیض ... ». همچنین خرافات و داستانهای عجیب مانی دربارۀ بنای عالم و جنگ میان نور و ظلمت، بدون داشتن ظاهری عقلانی در الفهرست آمده است که اثری از آن در ملل و نحل شهرستانی نیست. پس چگونه می‌توان ادعا کرد که مطالب ابن ندیم و شهرستانی هر دو از ابوعیسی نقل شده است؟ مطالب منقول از ابوعیسی در المعتمد ملاحمی با مطالب منقول از او در کتاب شهرستانی نیز یکی نیست، اگرچه در هیچ‌یک از این دو از خرافات و مطالب نفرت‌انگیز اثری نیست. آنچه می‌توان در این باب حدس زد، این است که دربارۀ عقاید مانویان دو نوع روایت وجود داشته که یک روایت آن در مقایسه با دیگری معقول‌تر بوده است و همین روایت را شاید مانویان برای مقابله با حملات و احتجاجات سخت مخالفان به صورت ملایم و موافق در آورده‌اند که مایۀ نفرت طباع و مخالفت نباشد. اما انتساب این توجیه و تعدیل به ابوعیسی درست نیست، زیرا به گفتۀ قاضی عبدالجبار ( المغنی، ۵ / ۱۰)، ابوعیسی هر دو قول را نقل کرده است: مثلاً هم قول تماس نور و ظلمت بدون فاصله مانند تماس آفتاب و سایه و هم قول به تماس بر سبیل مجاورت وجود فرجه و فاصله. بنابراین نمی‌توان گفت که اوّلی از توجیه ابوعیسی است و دومی از او نیست. در اینجا باز باید تکرار کرد که اگر ابوعیسی مانوی بود، کتابی در رد بر ثنویه نمی‌نوشت.

دلیل بر اینکه مطالبی که به ابوعیسی وراق و حتی ابن راوندی، دربارۀ انکار معجزات و ایجاد شبهه در آن نسبت داده شده، اتهام محض است، وجود تناقض آشکار میان اقوال این متهم‌کنندگان است: قاضی عبدالجبار (همان، ۱۶ / ۴۱۱) به ابوعیسی وراق و ابن راوندی شبهه‌ای در معجزات نسبت می‌دهد که عین این شبهه را ماتریدی در کتاب التوحید (ص ۱۸۶) فقط از ابوعیسی می‌داند و پاسخ آن را به ابن‌راوندی نسبت می‌دهد! (همو، ۱۸۷). اگر شبهه از هر دو است پس چرا ابن راوندی به آن پاسخ داده و اگر ابن راوندی بعد این شبهۀ سابق خود را نقض کرده است، چرا ماتریدی این پاسخ را معارضه با ابوعیسی می‌داند (همانجا). وانگهی طرز نقل قاضی عبدالجبار می‌رساند که او مستقیماً از ابـوعیسی نقل نکرده، بلکه آن را به‌طور غیرمستقیم آورده (نک‌ : همانجا) و ظاهراً در نقل و انتساب این قول به ابوعیسی تردید داشته است. حاصل شبهه این است که ما از طبایع اشیا و احوال مردم آگاهی کامل نداریم تا انواع حیله‌ها و شعبده‌ها را بشناسیم و شاید انبیا از این طبایع و از این حیله‌ها آگاهی داشته‌اند و از آن به عنوان معجزات بهره برده‌اند. جوابی که قاضی عبدالجبار به این شبهه داده (همان، ۱۶ / ۴۱۱-۴۱۳)، همان جوابی است که ماتریدی به ابن‌راوندی نسبت می‌دهد. جوابی که قاضی عبدالجبار داده، روشن‌تر بیان شده است و پاسخ ابن راوندی در التوحید (همانجا) مانند بیشتر عبارات ماتریدی کوتاه و مبهم است، ولی هر دو پاسخ عین هم است و آن اینکه حیله‌گران و شعبده‌بازان نمی‌توانند کارهایی را که انبیا به عنوان معجزات عرضه داشته‌اند، بکنند و هیچ شعبده‌باز و محتالی نمی‌تواند افعالی خارج از طبایع معروف اشیا از خود نشان دهد و این امر خاص انبیاست. ماتریدی اقوالی را در انکار قرآن به معنی معجزه از ابوعیسی نقل می‌کند و جوابهای آن را از قول ابن راوندی می‌آورد. در اینجا تنها اشاره می‌کنیم که آنچه ابن راوندی به ابوعیسی نسبت داده، نتیجۀ دشمنی میان آن دو بوده که بعدها پیدا شده است و دلیل این امر آن است که می‌گویند ابن‌راوندی و ابوعیسی تألیف کتاب الزمرد را که در انکار نبوت و معجزات است، به گردن یکدیگر می‌انداختند (نک‌ : بدوی، ۱۸۲).

علاوه بر این، چنانکه از محتوای کلام ماتریدی (ص ۱۹۳ به بعد) برمی‌آید، ظاهراً ابن راوندی احتجاجاتی برای اثبات نبوات آورده که گویا ابوعیسی آنها را رد کرده است. اگر این سخن درست باشد، نه از بابت بحث در خود نبوت و تصدیق یا تکذیب آن بوده، بلکه از باب اثبات ضعف ادله و احتجاجات است، یعنی ابوعیسی ادلۀ ابن راوندی را در اثبات نبوت و معجزات مخدوش می‌داند، نه اینکه اصل نبوت را منکر باشد. ابوعیسی می‌خواهد بگوید طلب «تمنّی موت» از یهود یا آیۀ مباهله دلیل بر اعجاز یا اخبار از غیب نیست و نباید به آن استناد کرد (همو، ۱۹۵).

اگر ابوعیسی صحت نبوت و رسالت حضرت رسول‌ (ص) را منکر بود و به این صراحت که ماتریدی نقل کرده است، ادلۀ معجزات را رد می‌کرد، علمای شیعه از او طرفداری نمی‌کردند و شیخ مفید و سیدمرتضی او را از خود نمی‌دانستند و نجاشی (۱ / ۲۹۳، ۲ / ۲۸۰-۲۸۱) او را از رجال شیعه ذکر نمی‌کرد و در شرح حال ثُبَیْت بن محمد، او را به عنوان «صاحب ابی عیسی الورّاق» معرفی نمی‌کرد، زیرا مصاحبت شخص متهم به زندقه و الحاد و انکار معجزات، طعن در حق مصاحبت وی محسوب می‌شود. مصاحبت ثبیت با ابوعیسی وراق چنان نزدیک بوده است که نجاشی می‌گوید کتابی که در نقض العثمانیۀ جاحظ به ابوعیسی نسبت می‌دهند، از ثبیت است و این معنی می‌رساند که هر دو در تشیع چنان معروف بوده‌اند که کتاب یکی به دیگری منسوب شده است.

قاضی عبدالجبار در مبحث امامت، ادعای نصّ بر امامت حضرت امیر (ع) را از هشام بن حکم و ابن راوندی و ابوعیسی وراق می‌داند و می‌گوید کسی پیش از ایشان دعوی نصّ جلی بر امامت علی بن ابی‌طالب (ع) نکرده است ( المغنی، ۲۰(۱) / ۱۱۸). این خود می‌رساند که ابوعیسی وراق مسلمان شیعی بوده است وگرنه برای یک مانوی یا یک ملحدِ منکر اعجاز قرآن چه فرق می‌کند که علی (ع) منصوص به امامت بوده است، یا نه؛ آنکه اصل را از بیخ و بن منکر است، به انکار فرعیات و جزئیات نمی‌پردازد. سیدمرتضی (۲ / ۱۱۹) در پاسخ به این قول قاضی می‌گوید: «اگر ادعای او در این‌باره درست باشد، پس چرا بر ما و دیگران مجهول است و چرا کسی جز معتزله چنین ادعای بی‌دلیلی نکرده است؟ این ادعا منحصر به کسی است که می‌خواهد عقیدۀ خود را دربارۀ مسأله‌ای ثابت کند که البته بدون دلیل از او پذیرفته نمی‌شود.

میرداماد (د ۱۰۴۱ ق) در الرواشح السماویة (ص ۵۵) به استناد سخنان سیدمرتضی و نجاشی او را «من اجلّة المتکلمین فی اصحابنا و افاضلهم» می‌خواند و می‌گوید «عامّه» (اهل سنت) او را به جهت ادعای نصّ جلی بر امانت علی (ع) دشمن می‌دارند و از جملۀ آنان تفتازانی و فخرالدین رازی را می‌شمارد و در نصرت او تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید: هیچ جای طعن و غمز در ابوعیسی نیست و طاعن در او خود مطعون در دین و اسلام خویش است و می‌گوید ابن داوود حلّی در الرجال خود او را در قسم «ممدوحین» ذکر کرده است، نه در ذیل «مجروحین»، یعنی کسـانی که در حق ایشـان جرح و طعـن شده است (نیز نک‌ : ابن داوود، ۳۳۸). البته باید گفت قدح یا مدح متأخران خواه تفتازانی و فخرالدین رازی و خواه میرداماد و ابن داوود، مبنی بر اقوال متقدمان است و استناد به قول میرداماد از لحاظ شهرت و مقام ابوعیسی نزد شیعۀ امامیه است، نه به عنوان یک سند تاریخی.

سیدمرتضی (۱ / ۹۸) در باب وجوب امامت از دیدگاه عقل در جواب قاضی عبدالجبار می‌گوید: «کتابهای ابومحمد و ابوسهل (نوبختی) شاهد سخن ماست و نه تنها متضمن دفاع از تمام آن چیزی است که ابوعیسی وراق و ابن راوندی در کتابهای خود دربارۀ امامت گفته‌اند، بلکه در بیشتر دلیلهایی که آورده‌اند، به آن دو (ابوعیسی و ابن راوندی) اعتماد کرده‌اند و در دفاع از اصول امامیه بر همان طریقه‌های آن دو رفته‌اند ... ». بنابراین حتی علمای شیعه در سده‌های ۳ و ۴ ق، ابوعیسی را شیعه می‌دانسته‌اند و به کتابها و استدلالهای او در مسألۀ امامت، استناد می‌کرده‌اند. البته شیخ طوسی (ص ۴۶) و دیگران از جملۀ کتابهای ابومحمد حسن بن موسی نوبختی، نقض کتاب ابی عیسی فی الغریب المشرقی را نام برده‌اند. ظاهراً کتاب الغریب المشرقی و کتاب النَّوْح علی البهائم در تأیید عقاید مانوی بوده است، مخصوصاً دربارۀ جایز ندانستن قتل و ذبح حیوانات، و ابومحمد نوبختی این کتاب الغریب المشرقی را رد کرده است. سیدمرتضی (۱ / ۸۹-۹۰)، دربارۀ این دو کتاب می‌گوید: «این دو کتاب را از او ندانسته‌اند و بعید نیست که بعضی از ثنویه آن دو کتاب را از قول او ساخته باشند، زیرا اگر کسی به مذهبی مشهور باشد، کتابهای زیادی در نصرت آن به او نسبت می‌دهند و ما نباید نظیر این مذاهب زشت را به کسی که خود به آن متظاهر نبوده و آشکارا آن اعتقاد را قبول نداشته، اگرچه از آن تبرّی هم نجسته، نسبت دهیم، زیرا دین مانع اینگونه اتهامات است و ما جز به ظاهر عمل نمی‌کنیم...». در این اظهار نظر سیدمرتضی نکته‌ای هست که باید به آن توجه کرد. سیدمرتضی می‌گوید: ابوعیسی به عقیدۀ ثنویت متظاهر و متجاهر نبوده است و این می‌رساند که نام ابوعیسی در این دو کتاب ذکر نشده است، زیرا اگر او خود را صریحاً مؤلّف این دو کتاب اعلام می‌کرد، به منزلۀ تظاهر و تجاهر به مانویّت می‌شد. پس در این دو کتاب نام مؤلف ذکر نشده بوده و فقط به او نسبت داده شده و از این جهت است که هم ادعای نسبت آن دو کتاب به او و هم ادعای نفی یا دفع آن دو کتاب از او، محل بحث بوده است و اگر ابوعیسی صریحاً آن را به خود نسبت می‌داد، قول سیدمرتضی: «این دو کتاب را از او ندانسته‌اند»، درست نمی‌بود. شاهد این مطلب آن است که ابوحیان توحیدی ( الامتاع، ۳ / ۱۹۲) در ذکر مطلبی از قول ابوعیسی می‌گوید: «هذا غرض کتابه الذی نسبه الی الغریب المشرقی»، از اینجا برمی‌آید که این کتاب از قول فرد موهومی به نام «غریب مشرقی» نوشته شده بود، منتها دیگران می‌گفتند، این از خود ابوعیسی است. بنابراین نقض ابومحمد نوبختی بر مطالب کتاب الغریب المشرقی بوده و چون کتاب به نام ابوعیسی شهرت داشته است، در فهرست تألیفات او نقض کتـاب ابی عیسی فی الغریب المشرقـی آمده است (نک‌ : طوسی، همانجا).

ابوحیان توحیدی (همانجا) ابوعیسی را از «حُذّاق المتکلمین» می‌داند و به او دو قول نسبت می‌دهد که یکی به سیاق کلام باید از الغریب المشرقی باشد و دیگری مسلماً از آن کتاب است، زیرا هر دو قول را پشت سر هم آورده و فقط پس از نقل قول آخری گفته است: «هذا غرض کتابه ... ».

اما قول نخستین دربارۀ علم خدا به افعال عباد و اعتراض به آن است. ابوعیسی می‌گوید: آمری که بداند مأمور امرش را اطاعت نمی‌کند، حکیم نیست و چون خداوند می‌دانست که کافران ایمان نخواهند آورد، پس امر او به آنان در اینکه ایمان بیاورند، مبنی بر هیچ حکمتی نیست. آنگاه ابوحیان از قول ابوسلیمان منطقی سجستانی نقل می‌کند که ببین چگونه راز این حال بر او پوشیده مانده و از کجا و چگونه حجت بر ایشان لازم شده است؟ (همانجا). اگر این گفته از ابوعیسی باشد، به مسألۀ علم قبلی خدا برمی‌گردد که گروهی از متکلمان که قائل به اختیار بودند و علم قبلی خدا را مانع اختیار انسان می‌دانستند، می‌گفتند علم خدا حادث است و با ظهور افعال و وقایع حادث می‌شود. جواب ابوسلیمان هم ظاهراً همان جواب معمولی است که علم ازلی علت عصیان نمی‌شود. ظاهراً این قول به حدوث علم خدا از کتاب دیگر ابوعیسی نقل شده و آن قول به بسیاری از متکلمان و از جمله هشام بن حکم نیز منسوب است و در چهارچوب مسألۀ «علم خدا» است.

اما قول دوم که مسلماً از الغریب المشرقی است. دربارۀ مسألۀ عبث بودن عذاب الهی است، زیرا می‌گوید: کسی که عقوبت می‌کند و می‌داند که این عقوبت سبب اصلاح عقوبت شونده نمی‌گردد، ظالم است و خداوند با عذاب خود اهل دوزخ را به صلاح نخواهد آورد و غیظ او با عقوبت آنان فرو نخواهد نشست، پس حکمتی برای عقوبت اهل دوزخ نمی‌ماند (ابوحیان، همانجا). اصل این مسأله هم به خلود کافران در دوزخ بر می‌گردد که معتزله به آن معتقد بوده‌اند و ابوعیسی با آن مخالف است، اما ابوحیان (همانجا) می‌گوید: غرض از کتابی که او به «غریب مشرقی» منسوب کرده، همین است. بنابراین باید گفت موضوع و غرض اصلی این کتاب همین مسأله بوده است که مخالفت با یکی از اصول مهم معتزله است و ابوعیسی یا مؤلف دیگر آن را از قول مانویه آورده است.

سیدمرتضی الغریب المشرقی و النوح علی البهائم را مانند دیگران دو کتاب دانسته است (۱ / ۸۹) و فقط در الفهرست (ابن ندیم، ۲۱۶) آمده است: کتاب الغریب المشرقی فی النوح علی الحیوان که ظاهراً نباید درست باشد و در اصل کتاب فی النوح علی الحیوان بوده است. موضوع این کتاب چنانکه از عنوان آن بر می‌آید، دلسوزی به حال جانورانی است که به دست انسان ذبح می‌شوند و بیان عقاید مانویه در این باب است که کشتار و خوردن حیوانات را جایز نمی‌دانستند. ماتریدی در مسألۀ رسالت، مطلبی از ابوعیسی نقل کرده است (ص ۲۰۱) که ظاهراً باید از ابن راوندی باشد. ابن راوندی که با ابوعیسی دشمنی پیدا کرده بود. در کتاب یا رساله‌ای خود را طرفدار رسالت و اعجاز انبیا و ابوعیسی را مخالف آن قلمداد کرده است تا او را از مانویه به‌شمار آورند. ابوعیسی گفته است که عقل، بد کردن به کسی را که آزاری نمی‌رساند و نیز روا داشتن به دیگران را در آنچه انسان به خود روا نمی‌دارد (کشتن)، مذموم می‌شمارد، اما شرع ذبایح را خارج ساخته است (بنابراین در شریعت احکامی هست که بر ضد عقل است). ماتریدی پاسخی می‌دهد که حاصل آن این است که در اینگونه موارد به وضع فعلی و جدا از مسائل دیگر نباید نگاه کرد و عواقب و نتایج را باید در نظر گرفت و ذبح حیوان اگرچه فی نفسه مذموم است، اما چون عاقبت و نتیجۀ آن رهاندن حیوان از رنج مصائب حیات و نفع انسان است، در نظر عقل مذموم نیست. این مسأله جزئی از مسألۀ کلی حسن و قبح عقلی است، ولی چنانکه گفتیم کتاب النوح علی البهائم را به او نسبت داده‌اند و ما تناقض قول قاضی عبدالجبار و ماتریدی را نشان دادیم که چگونه مسألۀ انکار معجزات را قاضی به ابوعیسی و ابن راوندی هر دو نسبت می‌دهد، اما ماتریدی، ابوعیسی را منکر معجزات می‌شمارد و ابن راوندی را مؤید آن و پاسخ‌دهنده به شبهات ابوعیسی.

ابوعیسی کتابهایی نیز در رد مجوس، یهود و نصاری نوشته است. ابن ندیم ۳ کتاب از او در رد بر مسیحیان نام می‌برد: کتاب الرد علی النصاری الکبیر، کتاب الرد علی النصاری الاوسط، کتاب الرد علی النصاری الصغیر (همانجا). در کتابخانه‌های پاریس و واتیکان کتابی از یحیی بن عدی فیلسوف نصرانی یعقوبی موجود است، در رد بر کتابی از ابوعیسی وراق با عنوان کتاب فی الرد علی الفِرَق الثلاث من النصاری. ابوعیسی در این کتاب، ردّی بر ۳ فرقۀ معروف نصارای عهد خود ــ یعنی ملکیّه، نسطوریان و یعقوبیان ــ نوشته که مطالب آن در ردیۀ یحیی بن عدی موجود است. ابوعیسی در آن وعده داده است که در کتاب جداگانه‌ای به رد مذاهب دیگر نصاری نیز بپردازد (ص ۱۸۵). در یک فقره از گفتار ابوعیسی آمده است: «سبحان اللّه الواحد الصمد الذی لیس کمثله شیء لم یلد و لم یولد ولم یکن له کفواً احد» (همانجا). این جمله شاهد بارزی است بر اینکه ابوعیسی از ثنویه نبوده و بلکه مسلمان موحّد بوده است. طرز بیان ابوعیسی در این عبارات منقول از او هم نشان می‌دهد که او مانند یک متکلم موحد مسلمان با این ۳ فرقه بحث می‌کند و این خود مؤیّد آن است که اتهام ثنویت او مردود است. عباراتی از آن را لوئی ماسینیون در «مجموعۀ متون منتشر نشده[۱]» (ص 182-185)، نشر کرده است.

عباراتی که مسعودی در مروج الذهب (۵ / ۲۲-۲۳) از المجالس ابوعیسی نقل می‌کند، نیز مؤیدی بر شیعه بودن اوست. او در این عبارات مجادلۀ و در آن هشام بن حکم را با یکی از معتزله دربارۀ وجوب امامت نقل می‌کند و در آن هشام از راه اینکه قلب در بدن انسان مرکز و تنظیم کنندۀ حواس است، استدلال می‌کند که همچنانکه حواس پنجگانه بدون مرکزی به نام قلب نمی‌توانند وظایف خود را انجام دهند، امور عالم هم بدون امام که همچون قلب عالم است، نظام نمی‌گیرد.

از کتاب المقالات او که از مهم‌ترین کتب عالم اسلام دربارۀ مذاهب و ادیان و ملل و نحل است، نویسندگان ملل و نحل و اعتقادات، مطالب بسیاری نقل کرده‌اند، مانند نقل فِرق مختلف شیعه (حمیری، ۱۶۹-۱۷۰)، فرق زیدیه (ابن مرتضی، ۹۰؛ مسعودی، ۴ / ۴۵)، ادیان قدیم عرب (قاضی عبدالجبار، المغنی، ۵ / ۱۱) و فرقه‌های یهود (بیرونی، ۲۷۷، ۲۸۴) و منقولات زیاد از این کتاب در المعتمد ملاحمی و المغنی قاضی عبدالجبار و کتب دیگر. از اینجا معلوم می‌شود که این کتاب نه تنها دربارۀ فرق اسلامی، بلکه دربارۀ فرق غیراسلامی از گنوسیها، مجوس، نصاری، یهود و ادیان عرب پیش از اسلام نیز بوده است و ابوعیسی نه تنها در نقل مذاهب ثنویه، به قول سیدمرتضی، راه تأکید و اطناب پیموده، بلکه دربارۀ مذاهب و فرق دیگر نیز چنین کرده است. نجاشی (۱ / ۱۸۱) کتابی به ابومحمد نوبختی در رد بر اهل «تعجیز» نسبت می‌دهد که نقض کتاب ابوعیسی وراق است. اتهام تعجیز ظاهراً از سوی مخالفان به معمر و اصحاب او وارد شده است، زیرا معمر می‌گفت خداوند فقط بر جواهر تواناست و اعراض از قبیل زندگی و مرگ، صحت و مرض، توانایی و ناتوانی و رنگ و طعم، کار خداوند نیست و جایز نیست که خدا را بر اینگونه امور قادر بدانند، زیرا به عقیدۀ ایشان در این صورت قول به جبر لازم می‌آید و انسان مسلوب الاختیار می‌گردد (اشعری، ۵۴۸). دشمنانِ صاحبان این عقیده، آنان را به تعجیز منسوب کرده‌اند، یعنی گفته‌اند که این گروه درحقیقت خداوند را عاجز می‌دانند. ظاهراً این گروه می‌گفتند که این اعراض از خداوند نیست، نه اینکه خداوند بر آن قادر نیست. آنان می‌گفتند که خداوند جواهر را آفریده است و این اعراض به طبع از آن جواهر حادث می‌شود. بنابراین، کتاب الحدیث که ابن ندیم (ص ۲۱۶) آن را از تألیفات ابوعیسی می‌داند، شاید در همین موضوع بوده است که ابومحمد نوبختی بر آن رد نوشته است. ابوحیان توحیدی (‌ البصائر، ۱ / ۴۰۳- ۴۰۴) قولی به ابوعیسی نسبت می‌دهد مبنی بر اینکه او گفته است، انسان می‌تواند در عین حال هم ایستاده باشد و هم نشسته. ابوحیان این سخن ابوعیسی را به باد انتقاد گرفته است. به نظر می‌رسد که قول ابوعیسی در اینجا به همین مسألۀ تعجیز بر می‌گردد، زیرا مخالفان می‌گفتند اگر مثلاً قیام انسان از روی طبع است، نه از فعل خدا، پس چگونه قعود انسان هم می‌تواند از همان طبع باشد، زیرا از طبع یا طبیعت واحد یک عمل یا فعل سر می‌زند، نه بیشتر. ابوعیسی گفته است که طبع انسان بر هر دو در آن واحد قادر است، نه اینکه در عین قیام قاعد باشد، طبیعت انسان موصوف است به اینکه هم قاعد است و هم قائم. ابوحیان یا این معنی را در نیافته، یا اینکه به عمد او را استهزا کرده است.

ابوعیسی کتابهای دیگری نیز داشته است که ظاهراً مانند دیگر آثار او اکنون نشانی از آنها در دست نیست؛ کتاب الامامة الکبیر و کتاب الامامة الصغیر (ابن‌ندیم، همانجا). نجاشی (۲ / ۲۸۱) از کتاب الامامة ابوعیسی یاد کرده که چندان بعید نیست مقصود او یکی از دو کتاب یاد شده باشد. کتاب السقیفة که شیخ مفید آن را در الافصاح (ص ۲۰۷) ستوده است و نیز دو کتاب اقتصاص مذاهب اصحاب الأثنین والرد علیهم (ابن ندیم، همانجا) و الحکم علی سورة لم تکن (نجاشی، همانجا).

مآخذ

ابن داوود ، حلی. حسن، الرجال، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۴۲ ش؛ ابن مرتضی، احمد، المنیة و الامل فی شرح الملل و النحل، به کوشش محمدجواد مشکور، بیروت، ۱۳۹۹ ق / ۱۹۷۹ م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوحیان توحیدی، علی، الامتاع و المؤانسة، به کوشش احمد امین و احمد زین، قاهره، ۱۹۴۴ م؛ همو، البصائر و الذخائر، به کوشش ابراهیم کیلانی، دمشق، ۱۹۶۴ م؛ ابوعیسی وراق، محمد، عباراتی از کتاب فی الرد علی الفرق الثلاث من النصاری، در «مجموعـۀ متون منتشر نشده» (نک‌ : مل‌ ، مـاسینیون)؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ ق؛ بدوی، عبدالرحمن، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، قاهره، ۱۹۴۵ م؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیة عن القرون الخالیة، به کوشش ادوارد زاخاو، لایپزیگ، ۱۹۲۳ م؛ حمیری، ابوسعید، الحور العین، به کوشش کمال مصطفی، قاهره، ۱۹۴۸ م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق / ۱۹۳۰ م؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به کوشش هنری ساموئل نیبرگ، قاهره، ۱۹۲۵ م؛ سیدمرتضی، علی، الشافی، به کوشش عبدالزهراء حسینی خطیب، تهران، ۱۴۱۰ ق؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بن فتح‌الله بدران، قاهره، ۱۳۶۴ ق / ۱۹۴۵ م؛ طوسی، محمد، الفهرست؛ قم، منشورات الشریف الرضی؛ عباسی عبدالرحیم، معاهد التنصیص، بولاق، ۱۲۷۴ ق؛ قاضی، عبدالجبار بن احمد، تثبیت دلائل النبوة، به کوشش عبدالکریم عثمان، بیروت، ۱۹۶۶ م؛ همو، المغنی، ج ۵؛ به کوشش محمود محمد خضیری و دیگران، قاهره، الدار المصریة للتألیف و الترجمة، ج ۱۶، به کوشش امین خولی، قاهره، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۰ م، ج ۲۰(۱)، به کوشش عبدالحلیم محمود و سلیمان دنیا، قاهره، الدار المصریة للتألیف و الترجمة؛ ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، ۱۹۷۰ م؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش شارل پلا، بیروت، ۱۹۷۴ م؛ مفید محمد، الافصاح فی امامة امیرالمؤمنین (ع)، قم، ۱۴۱۲ ق؛ ملاحمی، خوارزمی، محمود، المعتمد فی اصول‌الدین، به کوشش مارتین مکدرموت و ویلفرد مادلونگ، لندن، ۱۹۹۱ م؛ میرداماد، محمدباقر، الرواشح السماویة، قم، ۱۴۰۵ ق؛ نجاشی، احمد، رجال، به کوشش محمدجواد نائینی، بیروت، ۱۴۰۸ ق؛ نیز:

Colpe, Carsten, «Anpassung des manichäismus an den Islam», ZDMG, 1959, vol. CIX; Massignon, Louis, Recueil de textes inédits, Paris, 1929.

عباس زریاب