احسایی، شیخ احمد

نویسنده (ها) : زین العابدین ابراهیمی

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 6 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اَحْسایی، شیخ احمد بن زین‌العابدین بن ابراهیم (رجب ۱۱۶۶- ذیقعدۀ ۱۲۴۱ / مۀ ۱۷۵۳- ژوئن ۱۸۲۶)، عالم، حكیم و فقیه نامدار امامی كه جماعت شیخیه (ه‌ م) بدو منسوبند و اساس تعالیم خود را از او گرفته‌اند. مشرب و سوانح زندگی احسایی دامنۀ تأثیر او را به پس از حیاتش رسانده، و تحولاتی را در تاریخ امامیه به بار آورده است.

منابع عمدۀ شرح حال احسایی یكی رساله‌ای است كوتاه كه وی به درخواست فرزند بزرگش محمدتقی نگاشته، و در آن از سالهای نخست زندگی و احوال درونی خود گفته است، دوم اثری است از فرزندش عبدالله، و سوم بخشهایی از دلیل المتحیرینِ شاگرد و جانشین او سید كاظم رشتی كه حاوی مطالبی است افزون بر دو مأخذ پیشین.

زادگاه احسایی روستای مُطَیرِفی است واقع در منطقۀ احساء در شرق عربستان (احسایی، احمد، «رساله ... »، ۱۳۲). به گفتۀ احسایی (همانجا) ‌سابقۀ تشیع در نیاكان وی به جد چهارم او داغِر باز می‌گردد. داغر نخستین كس از خاندان او بود كه بادیه‌نشینی را رها كرد و در مطیرفی اقامت گزید. وی پس از این مهاجرت به تشیع گرایید و نسل او نیز همگی بر این مذهب بودند (همانجا؛ احسایی، عبدالله، ۳-۴).

احسایی در ذكر وقایع دوران كودكی خود از چند حادثۀ طبیعی و سیاسی یاد می‌كند كه در سرزمینشان رخ داده، و در همان اوان او را سخت به تفكر در ناپایداری دنیا واداشته بود (نک‌ : همان، ۱۳۳-۱۳۴). خاندان او مانند دیگر مردم دیارشان به سبب دوری از شهر و نداشتن فردی عالم در میان خود از معرفت احكام دین بی‌بهره بودند. او خود می‌گوید كه اهل منطقۀ ما به غفلت گرد هم می‌آمدند و به لهو و طرب سرگرم می‌شدند و من در عین خردسالی به سیرۀ آنان دلبستگی زیادی داشتم، تا آنكه خداوند خواست كه مرا از آن حالات رهایی بخشد (همان، ۱۳۴). وی سپس شرح گفت‌و‌گوی خود را با یكی از خویشاوندان می‌آورد كه نزد او از علم نحو نام برد و گفت كسی كه نحو نداند، به معرفت شعر راه نمی‌یابد و این سخن، شوق آموختن را در او برانگیخت. پدر چون از عزم او آگاه شد، او را به روستای قُرَین در یك فرسنگی زادگاهشان نزد یكی از خویشان به نام شیخ محمد بن شیخ محسن فرستاد و احسایی مقدمات ادبیات عرب را از او فراگرفت (همان، ۱۳۴-۱۳۶).

احسایی از رؤیایی در ایام تحصیل خود یاد می‌كند كه در آن شخصی تفسیر عمیق از دو آیۀ قرآن به وی ارائه كرده بود. وی می‌گوید این رؤیا مرا از دنیا و آن درسی كه می‌خواندم روی‌گردان ساخت؛ از زبان هیچ بزرگی كه به مجلس او می‌رفتم، نظیر سخنان آن مرد را نشنیده بودم و از آن پس تنها تنم در میان مردم بود (همان، ۱۳۶). این حالت سرآغاز تحولی معنوی در زندگی احسایی بود كه رؤیاهای الهام‌بخش دیگری را در پی آورد. او كه خود یك سلسله از این رؤیاها را برای فرزندش بازگو كرده است (نک‌ : همان، ۱۳۶ به بعد)، می‌گوید پس از آنكه به دلالت یكی از رؤیاها به عبادت و تفكر بسیار پرداخته است، پاسخ مسائل خود را درخواب از ائمۀ اطهار (ع) دریافت می‌داشته، و در بیداری به درستی و مطـابقت آن پاسخهـا با احادیث پی می‌برده است (نک‌ : همان، ۱۳۹-۱۴۱). گزارش احسایی جنبه‌های بارزی از مشرب او را نشان می‌دهد كه نوعی گرایش به باطن شریعت و تأكید بر مرتبۀ قدسی امام است.

می‌دانیم كه وی تا ۲۰ سالگی در احسا علوم دینی متداول را فرا گرفته است، اما جز درس آغازین او، از زندگی تحصیلیش چیزی دانسته نیست. می‌توان گفت كه وی در مراحل بعد، استاد خاصی نداشته و استفاده‌های او از مجالس درس عالمان، تحصیل به معنی تعاریف نبوده است، خاصه آنكه او در جایی از آثارش به كسی به عنوان استاد، استناد نكرده است.

احسایی در ۱۱۸۶ ق مقارن با آشوبهای ناشی از حملات عبدالعزیز حاكم سعودی به احساء (نک‌ : انصاری، ۱ / ۱۲۹). به كربلا و نجف مهاجرت كرد و به درس عالمانی چون سیدمهدی بحرالعلوم و آقا محمد باقر وحید بهبهانی حضور یافت و مورد توجه آنان قرار گرفت (احسایی، عبدالله، ۱۷- ۱۹). وی در مدت اقامت در عتبات، اجازه‌های متعدد روایی از مشاهیر عالمان دریافت كرد. مجموعه‌ای از این اجازه‌ها را كه حاوی آگاهیهای سودمند رجالی است، حسین علی محفوظ جداگانه انتشار داده است. از كسانی كه به احسایی اجازۀ روایت داده‌اند، شیخ جعفر كاشف الغطاست كه براساس دو اثری كه از احسایی در فقه و عقاید دیده بود، مقام علمی او را در اجازه‌اش ستوده است (نک‌ : محفوظ، ۳۷-۴۰). دیگر مشایخ اجازۀ وی بدین قرارند: سید مهدی بحرالعلوم، میرزا محمد مهدی شهرستانی، آقا سید علی طباطبایی معروف به صاحب ریاض، شیخ احمد بحرانی دمستانی، شیخ موسی فرزند شیخ جعفر كاشف الغطا، شیخ حسین آل عصفور و برادر او شیخ احمد (بحرانی، ۴۰۶-۴۰۷؛ نیز نک‌ : احسایی، احمد، «چند اجازه»، ۱-۲، ۷؛ رشتی، ۵۱-۵۵).

احسایی شاگردان بسیار داشت كه از میان ایشان سید كاظم رشتی (۱۲۱۲- ۱۲۵۹ ق) پس از وفات وی در بسط و ترویج افكار او كوشید و در حكم جانشین وی بود (نک‌ : ابراهیمی، ابوالقاسم، ۱۱۵ به بعد). دیگر شاگرد او میرزا حسن گوهر نیز مشرب وی را داشت و احسایی پاسخ برخی از سؤال نامه‌ها را بدو واگذار می‌كرد (نک‌ : گوهر، ۳۹-۴۰). از دیگر كسانی كه از احسایی اجازه دریافت داشته‌اند، اینان را می‌توان نام برد: شیخ محمد حسن نجفی معروف به صاحب جواهر (بحرانی، ۴۰۷)، حاج محمد ابراهیم كلباسی (نک‌ : شریف، ۵۴)، میرزا محمد تقی نوری (آقا بزرگ، ۱۱ / ۱۸)، شیخ اسدالله کاظمی شوشتری، ملاعلی برغانی (نک‌ : طاهر، ۱ / ۲۹)، آقا رجبعلی یزدی (ابراهیمی، عبدالرضا، ۲۴)، ملاعلی بن آقا عبدالله سمنانی، علی بن درویش كاظمی (احسایی، احمد، همان، ۱، ۶) و نیز دو فرزند احسایی، محمدتقی و علینقی (كنتوری، ۲۰؛ آقابزرگ، ۱ / ۱۴۱ نیز نک‌ : ه‌ د، احسایی، علینقی؛ برای دیگر شاگردان او، نک‌ : حائری، ۹۵-۹۶).

احسایی در پی شیوع بیماری طاعون در عراق به احسا بازگشت و پس از اقامتی ۴ ساله در ۱۲۱۲ ق رهسپار عتبات شد. در بازگشت بعد از مدتی اقامت در بصره به ذورق در نزدیكی بصره رفت و تا ۱۲۱۶ ق در آنجا ماند. پس از آن نیز تا ۱۲۲۱ ق به اقامتهای موقت در بصره و روستاهای اطراف آن گذراند (احسایی، عبدالله، ۱۹-۲۲). دراین سال به عتبات رفت و از آنجا عازم زیارت مشهد رضوی شد و بین راه در یزد توقفی كرد. اهل یزد از او استقبال گرمی به عمل آوردند و او به اصرار ایشان پس از بازگشت از مشهد، در یزد مقیم شد (همو، ۲۲-۲۳). در این زمان كه آوازۀ احسایی در ایران پیچیده بود، فتحعلی شاه قاجار (سل‌ ۱۲۱۲-۱۲۵۰ ق / ۱۷۹۷-۱۸۳۴ م) باب مكاتبه را با او گشود و از او برای ملاقات در تهران دعوت به عمل آورد (برای متن یكی از نامه‌های او نک‌ : ابراهیمی، ابوالقاسم، ۱۶۶). احسایی برای آنكه دعوت شاه را نپذیرد، عذر می‌آورد، تا آنكه شاه در نامه‌ای دیگر بدو نوشت كه آمدنش به یزد با قشون بسیار، تهدیدی برای ارزاق مردم آنجا خواهد بود و بار دیگر آمدن احسایی را به تهران خواستار شد. وی كه تمایلی به رفتن نزد شاه نداشت، تصمیم گرفت یزد را به نیت بصره ترك گوید، اما با ناخرسندی مردم یزد روبه‌رو شد كه بیم داشتند شاه خروج احسایی را حمل بر این كند كه آنان نمی‌خواسته‌اند پذیرای شاه باشند. وی به ملاحظۀ آنان راهی تهران شد و نزد شاه تقرب یافت (همو، ۲۳-۲۵). یكی از رساله‌هایی كه از احسایی در دست داریم، با عنوان خاقانیه به تاریخ ۱۲۲۳ ق، در جواب چند پرسش فتحعلی شاه است (نک‌ :‌ احسایی، احمد، مجموعه ... ، ۱۰۴- ۱۲۸). احسایی در پاسخ اصرار شاه به مقیم شدنش در تهران، چنین عذر آورد كه اگر در اینجا بمانم، وقتی مردم نزد من از احكام دولت دادخواهی می‌كنند، به ضرورت حمایت مسلمانان می‌باید وساطت كنم و در این حال پاسخ قبول یا رد شاه، یا موجب تعطیل سلطنت است، یا مایۀ خواری من. شاه پذیرفت و چون احسایی یزد را برای اقامت ترجیح داد، در ۱۲۲۳ ق به دستور شاه اسباب انتقال او و خانواده‌اش را به یزد فراهم كردند (احسایی، عبدالله، ۲۶- ۲۸).

احسایی در ۱۲۲۹ ق در راه زیارت عتبات به كرمانشاه وارد شد و با استقبال مردم و شاهزاده محمدعلی میرزای دولتشاه حاكم كرمانشاهان روبه‌رو گشت. حاكم اصرار به اقامت وی در كرمانشاه داشت و با تعهدی كه در مورد تدارك سفر هر سالۀ او به عتبات داد، او را به اقامت راضی كرد. این اقامت احسایی در كرمانشاه بجز سفری دو ساله به حج و عتبات، حدود ۱۰ سال به طول كشید (همو، ۳۴-۳۶). سپس به مشهد و یزد و اصفهان و كرمانشاه رفت و پس از یك سال دیگر اقامت در كرمانشاه، رهسپار عتبات شد و چندی بعد آنجا را نیز به عزم مكه ترك كرد، اما در دو منزلی مدینه درگذشت و در قبرستان بقیع مدینه مدفون گردید (همو، ۳۶-۴۰).

احسایی را به وارستگی و جهد در عبادات و ریاضات شرعی ستوده‌اند (همو، ۴۰-۴۱؛ تنكابنی، ۳۵-۳۶؛ خوانساری، ۱ / ۲۱۶). از آثار وی بر می‌آید كه وی علاوه بر فقه و دیگر علوم دینی متداول، در فسلفه تبحر داشته، و به دانشهای گوناگون از ریاضیات و طبیعیات قدیم و علوم غریبه نیز آگاه بوده است. تعابیری كه مشایخ اجازه‌اش در حق او به كار برده‌اند، از دانش وسیعش در فقه و حدیث حكایت می‌كند.

سفرهای پی در پی احسایی و بزرگداشتهای مردم و علما در شهرهای مختلف از او (نک‌ : رشتی، ۳۳ به بعد؛ كرمانی، ۳۸ به بعد)، نشانۀ معروفیت وی و نیز اقبال جوامع مذهبی ایران به اوست. با اینهمه، وی در اواخر زندگی خود با مخالفت برخی عالمان روبه‌رو شد كه پاره‌ای از دیدگاههایش را غلو و انحراف تلقی می‌كردند. احسایی خود می‌گوید محمد بن حسین آل عصفور بحرانی كه پدرش از مشایخ اجازۀ ‌او بوده است، در بحثی رویارو بر وی انكار آورد (نک‌ : ابراهیمی، ابوالقاسم، ۱۴۱). اما نخستین مخالفت آشكار با احسایی، از جانب ملا محمدتقی برغانی از عالمان با نفوذ قزوین صورت گرفت. زمان این رویداد به سالهای آخر حیات احسایی باز می‌گردد و گویا به زمانی كه وی از كرمانشاه عازم مشهد بود و در میانۀ راه چندی در قزوین توقف داشت. مفصل‌ترین گزارش را در این باره، تنكابنی در قصص العلماء آورده است كه البته بر همۀ اخبار آن نمی‌توان صحه گذارد. او می‌نویسد برغانی در آغاز، مانند دیگر بزرگان قزوین، حرمت احسایی را نگاه می‌داشت، اما در مجلسی كه احسایی به بازدید او رفته بود، از روی آگاهی، عقیدۀ خاص وی را در باب معاد جسمانی جویا شد و پس از شنیدن پاسخ، به وی اعتراض كرد و آن مجلس با جدال اطرافیان به پایان آمد. این رویارویی به میان مردم نیز كوشید و جمعی از علما از احسایی كناره جستند. ركن‌الدوله علینقی میرزا حاكم قزوین، محفلی برای آشتی از علما با حضور آن دو ترتیب داد، اما این بار گفت و گو به تكفیر احسایی ازجانب برغایی انجامید و انتشار این تكفیر، توقف بیشترِ احسایی را در شهر دشوار ساخت (ص ۴۲-۴۳). از احسایی نامه‌ای به یكی از علمای قزوین به نام ملا عبدالوهاب كه در آن مدت، میزبان احسایی بوده، در دست است. وی در این نامه از آن فتنه شكوه می‌كند و توضیح می‌دهد كه عقیدۀ او با مبانی اعتقادی عالمان شیعه ناسازگار نیست (نک‌ : ابراهیمی، ابوالقاسم، ۱۵۷- ۱۵۸). احسایی پس از ترك قزوین در سفرهایش به مشهد و یزد و اصفهان، با همۀ معارضه‌هایی كه با او شده بود، كمایبش از پایگاه مردمی برخوردار بود، تا آنجا كه گفته شده است در اصفهان ۱۶ هزار نفر نماز را بدو اقتدا كردند (احسایی، عبدالله، ۳۷-‌ ۳۸). اما تلاش برغانی در تأكید بر تكفیر او و نامه‌هایی كه در این باره می‌نوشت، از عواملی بود كه عرصه را بر احسایی در واپسین سفرش به كربلا تنگ كرد و او را از نیت ماندگار شدن در آنجا منصرف ساخت، خاصه كه در این میان گروهی نیز عقاید غلوآمیزی به وی نسبت دادند و در تحریك علمای كربلا و سران دولت عثمانی كوشیدند (تنكابنی، ۴۳؛ ابراهیمی، ابوالقاسم، ۱۷۰-۱۷۱؛ رشتی، ۶۱ به بعد). آنچه از فتوای برخی علما بر ضد احسایی نوشته‌اند (نک‌ : تنكابنی، ۴۳-۴)، مربوط به همین اوان و پس از آن است. در مقابل، گروهی دشمنی با او را روا نمی‌شمردند؛ از آن جمله فقیه نامدار حاج محمد ابراهیم كلباسی بود كه از معتقدات احسایی آگاهی داشت و پس از وفات او در اصفهان ۳ روز عزا برپا كرد (خوانساری، ۱ / ۲۳۲). وی دربارۀ احسایی می‌گوید: «منسوب داشتن شیخ به برخی امور ناشایست به ویژه از جانب كسانی كه به مطالب و اصطلاحات او وقوفی ندارند، جرأت زیادی می‌طلبد» (نک‌ : شریف، ۵۴).

در گفتار كلباسی این نكتۀ مهم هست كه آنچه در نظر برخی، احسایی را بنیان‌گذار مكتبی بیرون از جریان مقبول امامیه نمایانده است، می‌تواند ناشی از دو عامل باشد: یكی آسان فهم نبودن پاره‌ای از آراء و تعبیرات او كه چه بسا به نخستین نگاه بدعت‌آمیز نماید، و دیگر، تندرویهایی از هر دو مخالف و موافق او كه گاه با شناخت لازم نیز همراه نبوده است.

عقاید و آراء

وصف كلی اندیشۀ احسایی را می‌توان در این خلاصه كرد كه وی علوم و حقایق را به تمامی نزد پیامبر و امامان می‌داند و از دیدگاه او حكمت ــ كه به علم حقایق اشیاء است ــ با باطن شریعت و نیز با ظاهر آن از هر جهت سازگاری دارد. او معتقد است كه عقل آنگاه می‌تواند به ادراك امور نایل شود كه از انوار اهل بیت روشنی گیرد و این شرط در شناختهای نظری و عملی یكسان وجود دارد. درست است كه تعقل در اصول و معارف دین واجب است، اما از آنجا كه حقیقت با اهل بیت همراهی دارد، صدق احكام عقل در گرو نوری است كه از ایشان می‌گیرد (شرح الزیاره ... ، ۳ / ۲۱۷- ۲۱۹).

احسایی ضمن آنكه موضع اهل ظاهر را در اكتفا به ظاهر شریعت نمی‌پذیرد، مسلك متصوفه‌ای را كه در پرداختن به باطن شریعت از پای‌بندی به ظاهر آن باز مانده‌اند، مردود می‌شمارد (نک‌ : جوامع الكلم، ۱ / ۵۷۲). در آثار وی معارضه‌هایی سخت با ابن‌عربی آمده است (از جمله نک‌ : شرح الزیارة، ۳ / ۲۱۸، كشكول، ۲ / ۴۴۸-۴۵۱). وی در مقدمۀ شرح خود بر العرشیۀ صدرالدین شیرازی از او انتقاد می‌كند كه به اقوال كسانی چون ابن عربی گراییده، و برپایۀ آن ناچار به تأویل سخن امامان شده است (۱ / ۱۸). او همین عیب را بر فیض كاشانی نیز می‌گیرد (شرح الزیارة، ۳ / ۲۱۸- ۲۱۹، ‌كشكول، ۲ / ۴۵۳-۴۵۵). در شرح المشاعر نیز می‌گوید: میان من و او [صدرالدین شیرازی] مشاجره نیست كه سخنان او را یك به یك طرح و رد كنم، لیكن او بر مذاق اهل تصوف و حكمت سخن می‌گوید و من بر مذاق سادات خودم كه ائمۀ دینند (ص۷۵۰). با اینهمه، چنانكه كربن نیز توجه داده است، شرح او را نمی‌توان یكسره ردی بر اندیشۀ صدرالدین شیرازی محسوب كرد (مقدمه، 48). احسایی می‌گوید تمسكش به اهل بیت در دریافت حقایق سبب شده است كه در برخی مسائل با بسیاری از حكما و متکلمان مخالفت کند. وی در عین احاطه بر آراء حکما مبانی فلسفی را تا آنجا پذیرفته است كه از دید او با باطن تعالیم شریعت در تعارض نباشد. در نتیجه اصطلاحاتی هم كه به كار برده است، در مواردی با آنچه از این اصطلاحات در حكمت رایج فهمیده می‌شود، تفاوت دارد و توجه به این نكته در فهم صحیح افكار وی سودمند است. اینك با توجه به آنچه گفته شد، به پاره‌ای از آراء احسایی اشاره می‌شود:

معاد و اطوار جسم

معروف‌ترین نظریۀ احسایی دربارۀ كیفیت معاد جسمانی است. در اعتقاد به جسمانی بودن معاد بنابر ظاهر شریعت جسمی كه هنگام بعث و نشور از قبر برمی‌خیزد و حیات اخروی می‌یابد، همین كالبد ظاهری مركب از عناصر طبیعی است. از دیدگاه احسایی این نحوۀ فهم با آنچه از تغیر و تباهی در كالبد ظاهری می‌شناسیم، سازگار نیست و باید پاسخ را در حقیقت جسم انسانی جست و جو كرد. وی بحثی لغوی و حدیثی دربارۀ «جسم» و «جسد» می‌آورد و توجه می‌دهد كه معانی این هر دو واژه از آنچه به ذهن متبادر می‌شود، گسترده‌تر است (شرح الزیارة، ۴ / ۲۴-۲۶، قس: شرح العرشیة، ۱ / ۲۶۷- ۲۶۸). بر این اساس می‌گوید: آدمی دو جسد و دو جسم دارد. جسد اول كالبد ظاهری ماست كه از عناصر زمانی تشكیل یافته و از عوارض حیات دنیوی است. پیداست كه این جسد در بردارندۀ حقیقت انسانی نیست، زیرا در عین كاهش و افزایشی كه در آن روی می‌دهد، حقیقت فرد و صحیفۀ اعمال او كاهش و افزایشی نمی‌یابد. جسد اول در واقع به منزلۀ جامه‌ای است كه بر تن داریم. این جسد در قبر تجزیه و زوال می‌پذیرد و سرانجام به عناصر تشكیل دهندۀ خود در طبیعت باز می‌گردد (شرح‌الزیارة، ۴ / ۲۶-۲۷، ۲۹، شرح العرشیة، ۲ / ۱۸۹). آدمی را جسد دومی نیز هست (جسد هورقلیایی) كه ویژگیهای فناپذیر جسد اول را ندارد و در قیامت برانگیخته می‌شود. در حدیث آمده است كه «طینت» آدمی در قبر به صورت «مستدیر» باقی می‌ماند؛ این طینت همان جسد دوم است و معنی مستدیر ماندن آن، این است كه هیأت پیكری و ترتیب اندامها را در دل خاك از دست نمی‌دهد. این جسد مركب از عناصر مثالی و لطیف زمین هورقلیا (ه‌ م) است كه عناصری برتر از عناصر دنیا هستند (مجموعة، ۳۰۸- ۳۰۹؛ قس: كربن، «ارض ملكوت[۱]»، 146 به بعد). جسد دوم پیش از مرگ در باطن جسد اول نهفته است و پس از زوال آن در خاك، خلوص یافته، در قبر بر جا می‌ماند، اما به سبب لطافتش قابل رؤیت نیست (شرح الزیارة، ۴ / ۲۷- ۲۹، شرح‌ العرشیة، ۲ / ۱۸۹-۱۹۰).

مرگ آدمی مفارقت روح است از این دو جسد، و این مفارقت با جسم اول صورت می‌گیرد كه حامل روح در عالم برزخ است. جسم اول جسمی است لطیف و اثیری كه صورت دهندۀ آثار و قوای روح در حیات برزخی انسان است، همچنانكه جسد مادی صورت دهندۀ آثار حیات دینوی اوست (نک‌ : همان،‌ ۲ / ۱۹۰-۱۹۱، شرح‌ الزیارة، ۴ / ۲۹-۳۰).

اما آنچه در همۀ ‌این نشآت هویت شخص را ثابت می‌دارد، جسم اصلی وحقوقی اوست (جسم دوم) كه جز در فاصلۀ دو نفحۀ صور از روح جدا نیست (مجموعة، ۱۱۰-۱۱۱). این جسم كه می‌توان آن را جسم مثالی فوق فلكی نامید، مركب است از هیولا و مثال، و حامل طبیعت مجرد و نفس و عقل است و انسان حقیقی هموست. جسم دوم از جنس جسم كلی عالم است و در مرتبۀ فلك اعظم، یعنی محدبِ تحدید كنندۀ‌ جهات قرار دارد. لذت و الم این جسم به مراتب از جسد عنصری بیشتر است (همان،‌ ۱۱۰). نظر به آنكه اصل وجود آدمی مركب از عقل و نفس و طبیعت و ماده و مثال است، جسم دوم از این ۵ چیز تحقق یافته و در عین حال از ممازجه كه ویژۀ نفوس نباتی و حیوانی است، به دور است (همان، ۱۱۰، ۱۱۲). احسایی در جایی از این جسم به «نفس» نیز تعبیر كرده است (نک‌ : شرح العرشیة، ۲ / ۱۹۱).

با دمیدن نفخۀ نخست (نفخۀ صعق)، جسم اول از روح خدا می‌گردد و از میان می‌رود و آنچه پس از نفحۀ دوم (نفخۀ بعث)، حشر می‌یابد، جسم دوم به همراه جسد دوم است (شرح الزیارة، ۴ / ۲۹-۳۰، مجموعة، ۳۱۰). سیری كه احسایی برای جسم آدمی وصف می‌كند، سیری است دو سویه: جسم حقیقی همچنانكه در هبوط از عالم غیب به دنیا، ناگزیر به شائبۀ جسم اول و جسد اول آمیخته شده است، باز در سفر اخروی خویش از آن دو عاری می‌گردد و شایستگی حیات ابدی می‌یابد (نک‌ : همان، ۳۱۰-۳۱۱). احسایی شبهۀ انكار معاد جسمانی را در نظریۀ خود، بدین گونه پاسخ می‌دهد كه مقصود از جسم دوم كه معاد خواهد داشت، در واقع همین پیكر محسوس است، اما با ساختی خلوص یافته كه برخلاف جسد دنیوی تباهی در آن راه ندارد (شرح الزیارة، ۴ / ۳۰، مجموعة، ۳۱۱). این ساخت تاره را می‌توان به انگشتریی تشبیه كرد كه آن را شكسته و باز به قالب ریخته باشند (همانجا). وی در یك جا (همان، ۱۱۲-۱۱۳) جسد دنیوی را به سنگی مانند می‌كند كه برای دست یافتن به آبگینۀ ناب، آن را می‌گدازند و ــ بنابر نظر قدما ــ با تصفیۀ بیشتر از آن بلور، و سپس الماس پدید می‌آید. این خلوص تدریجی نمودار تحولی است كه می‌باید تا رسیدن به آخرت در تن آدمی روی دهد.

احسایی می‌گوید: حكم تباهی كالبد در قبر دربارۀ‌ پیامبر (ص) و امامان (ع) نیز صادق است، اما این كالبد از جسم اصلی ایشان كه در غایت لطافت است، جداست و امری است عارضی كه دیدار و استفادۀ خلق را از ایشان امكان‌پذیر ساخته است. زمانی كه خداوند در ابقای صورت ملموس آنان مصلحتی نبیند، قالب خاكی با مرگ تجزیه می‌شود و از میان می‌رود (شرح الزیارة، ۳ / ۱۲۷- ۱۲۸). پس اگر در احادیث از بقای اجساد امامان (ع) در قبر سخن رفته است، مقصود جسدی است بدون صورت عنصری، یعنی همان جسد هورقلیایی كه این جسد تنها برای امامان دیگر قابل مشاهده است (همان، ۳ / ۱۲۹).

قول به جسد هورقلیایی كه در تفكر احسایی تبیین كنندۀ معاد جسمانی است، در نظام اعتقادی شیخیه‌ مبنای تبیین مسألۀ معراج پیامبر (ص) و غیبت امام زمان (ع) نیز قرار گرفته است (نک‌ : ه‌ د، شیخیه).

جایگاه امام در آفرینش

احسایی در آثار خود سهم شایانی به مباحث امامت داده است كه نمونۀ آن را در شرح مبسوطی كه بر زیارت جامعۀ ‌كبیره نوشته است، می‌توان دید. شاخص اندیشۀ وی در این زمینه، توجه خاصی است كه به جنبه‌های تكوینی مقام امام نشان می‌دهد. از جمله در بازگو كردن این عقیده كه پبامبر (ص) و امامان (ع) برترین مخلوقات خداوند و واسطۀ فیض ویند، آنان را علل اربعۀ‌ كائنات ــ یعنی علتهای فاعلی، مادی، صوری و غایی ــ معرفی می‌كند. در فلسفۀ ارسطویی و حكمت اسلامی، هر یك از این اقسام چهارگانه گویای جنبه‌ای از نیازمندی پدیده به علت است. احسایی به استناد مضامین حدیثی، كمال هر یك از چهار جنبۀ علیت را در وجود پیامبر (ص) و امامان (ع) نشان می‌دهد و نتیجه می‌گیرد كه علل اربعۀ كائنات، ایشانند (۳ / ۶۵، ۲۹۶- ۲۹۸، ۴ / / ۴۷- ۴۸، ۷۸-۸۰، قس: ۱ / ۳۹-۴۰، ۷۶، مجموعة، ۳۲۳).

وجود و ماهیت

در این مبحث فلسفی كه در موجود ممكن كدام یك از دو حیثیت وجود و ماهیت اصلیند؟ احسایی قول ویژه‌ای دارد مبنی بر اینكه وجود و ماهیت هر دو اصالت دارند و هر یك بُعدی واقعی از شیء را تشكیل می‌دهند. هستی یافتن شیء یك جنبه‌اش فعل خداست كه همان وجود است و جنبۀ ‌دیگرش انفعال خود فعل یعنی ماهیت شیء. بنابراین هر ممكنی به معنی حقیقی زوجی تركیبی است (نک‌ : همان، ۴۲، شرح المشاعر، ۱۱۹، ۱۲۱، شرح العرشیة، ۱ / ۳۰). احسایی در این باره دیدگاهی انسان‌شناسانه دارد. وی می‌گوید ما به وجدان در می‌یابیم كه در سرشتمان گرایشی دوگانه به طاعت و معصیت وجود دارد و این دو گرایش ذاتی است. اگر تنها وجود را اصیل بدانیم، دو گرایش متضاد را چگونه به آن نسبت دهیم؟ نحوۀ‌ تركیب وجود و ماهیت را می‌توان از راه شناخت گرایش تركیبی انسان و فعل اختیاری او دریافت. اقتضای چنین تركیبی آن است كه به صورت تمازج و تداخل باشد و درعین حال هیچ یك از دو جزء، ذات و آثار خود را در تركیب از دست ندهند (مجموعة، ۴۲-۴۳). برای این نحوۀ آمیختگی می‌توان كانون نوری را مثال آورد كه پرتوهای بر تابیده از آن هر چه از كانون دورتر می‌شوند، بیشتر با تاریكی و عدم می‌آمیزند و بهره‌شان از نورِ وجود كاستی می‌گیرد، (همان، ۴۳-۴۴). همچنانكه اصالت دو جنبۀ گرایش انسان مانع از آن نیست كه فعل صادر از ا و را به كل مجموعۀ گرایشها نسبت دهیم، اصیل دانستن وجود و ماهیت نیز لطمه‌ای به وحدت شیء وارد نمی‌آورد. در این صورت وجود و ماهیت دو اعتبار برای شیئی واحدند (همان، ۴۳). با اینهمه، روشن است كه ماهیت جدا از وجود، عدمی است. جعل شیء ابتدائاً به و جود تعلق می‌گیرد، اما وجود در تحقق و ظهور خویش محتاج ماهیت است و جعل ماهیت ثانوی و بالعرض است (شرح المشاعر، ۲۴۳، شرح الزیارة، ۴ / ۲۶۶، مجموعة، ۴۲).

احسایی می‌گوید كه خداوند نیازی به ماهیت ندارد، زیرا سنخیتی بین وجود او و وجود مخلوقاتش نیست، چه اگر وجود او از سنخ وجود آنها دانسته شود، تركب در آن راه خواهد داشت‌ (شرح العرشیة، همانجا). از این رو نمی‌توان از وجود مطلق و حقیقتی بسیط كه حق و خلق را فراگیرد، سخن گفت (نک‌ : شرح المشاعر، ۲۸ به بعد، ۱۸۸، ۴۷۷ به بعد؛ قس: كربن، مقدمه، 97-98).

از نظر احسایی اطلاق وجود بر چیزی، به یكی از این ۳ نحو صورت می‌گیرد: ۱. به نحو فاعلی، مانند اینكه وقتی می‌گوییم: «زید قائم است»، قائم وصف ذات او نیست، بلكه به این معنی است كه زید پدید آورندۀ قیام است. اطلاق وجود بر خداوند را باید از این نحو به شمار آورد. ۲. به نحو فعلی كه در مورد وجود مطلق یعنی مشیت و اراده و ابداع خداوند صادق است و از آن می‌توان به نفس فیض، علت قریب و آن امر الهی كه اشیاء قیام صدوری به آن دارند، نیز تعبیر نمود. ۳. به نحو مفعولی كه بر آنچه از فیض فعل الهی حدوث می‌یابد، اطلاق می‌شود. اتصاف مخلوقات خدا به وجود بدین معنی است (شرح العرشیة، ۱ / ۳۰-۳۱، مجموعة، ۴۸- ۴۹). در رأس آنچه به نحو سوم موجود است، مفعول اول قرار دارد كه نور الانوار یا حقیقت محمدی است و همۀ حادثات از پرتو نور او پدید آمده‌اند (شرح العرشیة، ۱ / ۳۱). احسایی حقیقت محمدی را بر عقل اول هم كه مخلوق نخستین دانسته شده است، مقدم می‌داند و از این حیث آن را در ساحت وجود مطالق نیز قرار می‌دهد (همان، ۱ / ۲۷۰-۲۷۱، شرح الزیارة، ۳ / ۳۳۱). بدین سان وجود بر سه حقیقت متباین اطلاق شده است و این كـاربرد را نمی‌توان از مقولۀ ‌اشتـراك معنوی دانست (نک‌ : شرح العرشیة، ۱ / ۳۱، شرح المشاعر، ۱۴۳). اشتراك معنوی وجود تنها میان مراتب مختلف مخلوقات، یعنی وجودات مفید قابل صدق است (مجموعة، ۴۹، شرح العرشیة، ۱ / ۲۶). احسایی در مواضع گوناگون بر ابطال هرگونه اندیشۀ متمایل به وحدت وجود اصرار ورزیده، و آن را منـافی توحید شمرده است (از جمله نک‌ : شرح المشاعر، ۳۷۵-۳۷۶، ۴۳۸، ۵۳۲).

آثـار

احسایی آثار فراوانی در زمینه‌های گوناگون دارد. فهرست تفصیلی آنها را در دو كتاب‌شناسی مستقل می‌توان دید: ۱. فهرست تصانیف، تألیف ریاض طاهر، ۲. فصلی از فهرست كتب مشایخ عظام، تألیف ابوالقاسم ابراهیمی كه دقت و تفصیل بیشتری دارد (برای فهرستهای دیگری از آثار او، نک‌ : ابراهیمی، ابوالقاسم، ۲۱۴-۲۱۶). بخش زیادی از نوشته‌های احسایی را رسائلی تشكیل می‌دهد كه وی در پاسخ استفتائات و سؤالهایی كه در موضوعات مختلف بدو می‌رسیده، نگاشته است و برخی از آنها اهمیت و عنوان مستقل یافته‌اند. شمار رسائلی كه از وی به جا مانده است، به بیش از ۱۰۰ می‌رسد و بیشتر آنها را در مجموعه‌هایی چاپی و خطی كه در شمار آثار او می‌آید، می‌توان یافت:

۱. جوامع الكلم، مجموعه‌ای از ۹۲ رساله كه بیشتر آنها در پاسخ سؤال نامه‌هاست. بیشتر رساله‌های احسایی كه نسخه‌های فراوانی از آنها در مجموعه‌های خطی كتابخانه‌ها پراكنده است، در این كتاب یافت می‌شود. جلد دوم این كتاب همچنین مشتمل بر ۱۲ قصیدۀ بلند از احسایی در رثای امام حسین (ع) است. جوامع الكلم در ۲ جلد در تبریز (۱۲۷۳-۱۲۷۶ ق) به چاپ سنگی رسیده است.

۲. حیاة النفس فی حظیرة القدس، كتابی مختصر در اصول عقاید كه هم در جوامع الكلم و هم جداگانه در كربلا، تبریز (۱۳۸۱ ق) و نجف (۱۳۸۷ ق) به چاپ رسیده است. این كتاب دو ترجمه به فارسی دارد، یكی از سید كاظم رشتی كه نخست در تبریز (۱۲۷۶ ق)، همراه با اجوبة المسائل سید كاظم رشتی و پس از آن در كرمان انتشار یافته است. ترجمۀ دیگر از شیح محمد حسن عظیم‌آبادی حائری است كه در بمبئی (۱۲۸۸ ق) چاپ شده است.

۳. شرح الزیارة الجامعة الكبیرة، بزرگ‌ترین و معروف‌ترین اثر احسایی كه در ۱۲۶۷ و ۱۲۷۶ ق در تبریز به چاپ سنگی رسیده، و چاپ دیگری از آن در ۴ جلد به كوشش عبدالرضا ابراهیمی در كرمان (۱۳۵۵ ش) منتشر شده است.

۴. شرح العرشیة، شرحی بر العرشیۀ صدرالدین شیرازی. این كتاب نخست در ۱۲۷۱ ق و پس از آن در ۱۲۷۸- ۱۲۷۹ ق در تبریز به چاپ سنگی رسیده، و چاپ تازه‌تری از آن در كرمان (۱۳۶۱-۱۳۶۳ ش) در دو جلد انتشار یافته است.

۵. شرح المشاعر، شرحی بر المشاعر صدرالدین شیرازی كه یك بار در ۱۲۷۸ ق در تبریز به چاپ سنگی رسیده، و چاپ تازه‌تری از آن در ۱۳۶۶ ش در كرمان انتشار یافته است.

۶. العصمة و الرجعة، در پاسخ محمد علی میرزا دولتشاه در دو موضوع عصمت و رجعت. این كتاب در جوامع الكلم و پس از آن جداگانه در كربلا (۱۳۹۲ ق) به چاپ رسیده است. بخش العصمۀ آن به طور مستقل نیز در كربلا (۱۳۹۰ ق) انتشار یافته است.

۷. الفوائد، شامل ۱۲ «فائده» در مباحث عام وجود، آفرینش الهی و افعال انسان. احسایی خود شرحی بر این كتاب نوشته، وپس از آن ۷ «فائدۀ» دیگر را با شرح بدان افزوده است. الفوائد همراه با شرح آن نخستین بار در ۱۲۷۴ ق در تبریز به چاپ سنگی رسیده است.

۸. مجموعة الرسائل‌ (شم‌ ۳۰)، شامل ۲۳ رساله از رسائل مشهورترِ او در پاسخ اشخاص. این مجموعه در ۱۳۶۰ ش در كرمان چاپ شده است.

۹. مجموعة الرسائل (شم‌ ۷۲)، درعلوم قرآنی. بیشتر رساله‌های این مجموعۀ چاپ شده، تألیف حاج محمد كریم خان كرمانی است و دو اثر از احسایی در بردارد، با عنوانهای رسالة فی رسم الفاظ القرآن الشریف و رسالة فی بعض اسرار التجوید. این مجموعه در كرمان انتشار یافته است.

۱۰. مختصر الرسالة الحیدریة فی فقه الصلوات الیومیة، كه مختصری است از رسالۀ حیدریۀ خود او. این كتاب نیز در كرمان به چاپ رسیده است.

از احسایی دست‌نوشته‌های زیادی در كتابخانۀ سعادت كرمان نگهداری می‌شود كه مجموعه‌هایی از آنها با عناوین كشكول (شم‌ الف ۱۰) و رسائل (شم‌ الف ۵ و الف ۶-۷) درخور ذكرند و بخشهایی از آنها هنوز به چاپ نرسیده‌اند.

مآخذ

‌آقابزرگ، الذریعة؛ ابراهیمی، ابوالقاسم، فهرست كتب مشایخ عظام، كرمـان، چـاپخانۀ سعادت؛ ابراهیمی، عبدالرضا، مقدمه بر شرح الزیارة (نک‌ : هم‌ ، احسایی)؛ ‌احسایی، احمد، جوامع الكلم، تبریز، ۱۲۷۳-۱۲۷۶ ق؛ همو، ‌«چند اجازه»، رسائل، نسخۀ خطی كتابخانۀ‌ سعادت كرمان، شم‌ الف ۷؛ همو، «رساله در شرح حال»، فهرست كتب مشایخ (نک‌ : هم‌ ، ابراهیمی، ابوالقاسم)؛ همو، شرح الزیارة الجامعة الكبیرة، به كوشش عبدالرضا ابراهیمی، كرمان، ۱۳۵۵ ش؛ همو، شرح العرشیة، كرمان، ۱۳۶۴ ش؛ همو، شرح المشاعر، كرمان، ۱۳۶۶ ش؛ همو، كشكول، نسخۀ خطی كتابخانۀ سعادت كرمان، شم‌ د ۳۵؛ همو، مجموعة الرسائل الحكمیة (شم‌ ۳۰)، كرمان، ۱۳۶۰ ش؛ احسایی، عبدالله، شرح احوال شیخ احمد احسایی، ترجمۀ‌ محمدطاهر كرمانی، كرمان، ۱۳۸۷ ق؛ انصاری، احسایی، محمد، تحفة المستفید، به كوشش محمد جاسر، ریاض / احساء، ۱۹۸۲ م؛ بحرانی، علی، انوار البدرین، به كوشش محمد علی طبسی، نجف، ۱۳۷۷ ق؛ تنكابنی، محمد، قصص العلماء، ‌تهران، ۱۳۹۶ ق؛ حائری اسكویی، علی، ‌«رسالة فی ترجمة الشیخ علی نقی الاحسائی»، همراه عقیدة الشیعة، كربلا، ۱۳۸۴ ق؛ خوانساری، محمد باقر، روضات الجنات، اصفهان، ۱۳۴۱ ش؛ رشتی، سیدكاظم، دلیل المتحیرین، به كوشش زین‌العابدین ابراهیمی، كرمان، ۱۳۵۸ ش؛ شریف كاشانی، حبیب‌الله، لباب الالقاب، تهران، ۱۳۷۸ ق؛ طاهر، ریاض، فهرست تصانیف الشیخ احمد الاحسائی، كربلا، مكتبة الحائری العامه؛ كرمانی، محمد كریم، هدایة الطالبین، كرمان‌، چاپخانۀ سعادت؛ كنتوری، اعجاز حسین، كشف الحجب و الاستار، كلكته، ۱۳۳۰ ق؛ گوهر، حسن، «اللمعات»، المخازن و اللمعات، به كوشش علی اسكویی حائری، ‌تبریز، مطبعۀ حقیقت؛ محفوظ، حسین علی، اجازات الشیخ احمد الاحسایی، نجف، ۱۳۹۰ ق / ۱۹۷۱ م؛ نیز:

Corbin, Henry, introd. Kitâb al-Mashâ’ir, Paris / Tehran, 1964; id, Terre céleste et corps de résurrection, Paris, 1960.

زین العابدین ابراهیمی