اتحاد عاقل و معقول

نویسنده (ها) : شرف الدین خراسانی

آخرین بروز رسانی : جمعه 2 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِتِّحادِ عاقِلْ وَ مَعْقول، یكی از مباحث مهم سنتی در تاریخ فلسفه، به‌ویژه در پیوند با نظریۀ شناخت.

پیشینۀ این مسأله به فسلفه‌های یونانی باز می‌گردد. جوانه‌های آن نخست در فلسفۀ افلاطون دیده می‌شود و در فلسفۀ ارسطو شكفته‌تر می‌گردد و در فلسفۀ فلوطین[۱] (د ۲۷۰ م) و مكتب نوافلاطونی و پیروان آن به كمال شكوفایی خود می‌انجامد و سپس در جریان اندیشۀ فلسفی، هواداران یا مخالفانی می‌یابد. در میان فیلسوفان اسلامی نیز، این مسأله مطرح می‌گردد و به آن پرداخته می‌شود.

افلاطون، هر چند نظریۀ خود را دربارۀ اتحاد عاقل و معقول صریحاً در جایی بیان نمی‌كند، اما با پژوهیدن در برخی از نوشته‌های او و بازساختن و بر هم نهادن اظهارات گوناگون او، می‌توان نتیجه گرفت كه وی به گونه‌ای اتحاد عاقل و معقول باور داشته است. این مسأله برای افلاطون در پیوند با مسائل مربوط به مُثُل (ایده‌ها)‌، سازندۀ جهان و روح یا روان (نفس) مطرح می‌شود، آیا روح یك «ایده» است، یا «ایده» یك روح است؟ آیا «ایده»ای از روح نیز وجود دارد؟ آیا سازندۀ جهان تابع ایده‌هایی است كه آنها را چونان الگوهایی برای ساختن جهان به كار می‌گیرد، یا اینكه خود ایده‌ها در واقع اندیشه‌های او هستند؟

در پاسخ به این پرسش كه آیا می‌توان روح را با «ایده» یكی دانست، در محاورۀ فایدون افلاطون گفته می‌شود كه میان ایده و روح ازاین‌رو همانندی وجود دارد كه روح نیز، مانند ایده نامركب، نادیدنی، «همیشه خود» و دگرگون ناشدنی است (78B-79E). از سوی دیگر، از آنجا كه روح، الهی، نامیرنده ومعقول و یك شكل و انحلال‌ناپذیر و همیشه خود است، پس می‌توان نتیجه گرفت كه نه تنها همانندی بسیار با یك معقول دارد (همان، 80AB)، بلكه خودش یك معقول است و تنها با عقل ادراك می‌شود (افلاطون، «قانونها[۲]»، كتاب 898E, X). از دیدگاه افلاطون باید چنین باشد، زیرا میان شناسنده و شناخته همیشه باید همانندی وجود داشته باشد. بدین‌سان، روح همواره نگاه خود را به ایده‌های همیشه باشنده و دگرگون ناشدنی دوخته است و می‌كوشد كه از آنها تقلید كند و به بیشترین نحوی خود را با آنها همانند سازد (همو، «جمهوری[۳]»، كتاب 500C, VI). سازندۀ جهان، روح را همانند با الگوی ایده‌ها ساخته است، زیرا تعریفی كه افلاطون از ایده می‌دهد، این است كه ایده جوهر با وجودی است تجزیه‌ناپذیر و همیشه بالذات كه قائم به خود است (همو، تیمایوس، 35A). چنانكه دیدیم، این همان تعریفی است كه افلاطون از روح نیز داده است. بدین‌سان سازندۀ جهان، روح را طبق الگوی ایده ساخته است. این نكته را تفسیر ارسطو از این بخش در محاورۀ

تیمایوس تأیید می‌کند. وی می‌گوید: به همین‌سان، افلاطون در تیمایوس روح را از عناصر (ایده‌ها) می‌سازد؛ زیرا «همانند» با «همانند» شناخته می‌شود («دربارۀ روان[۴]»، كتاب 404b, I، سطر 16-18). از اینجاست كه به طور سنتی گفته شده است كه روح دارای همان طبیعت ایده است، زیرا طبق الگوی ایده ساخته شده و همواره چشم به سوی ایده‌ها دوخته دارد و می‌كوشد كه خود را همانند آنها كند. این ماهیت معقول روح، هم ذاتی او، هم نتیجۀ تلاش اوست، زیرا چنانكه افلاطون در جای دیگری می‌گوید: روح همزاد ایده است و می‌كوشد كه با آن تماس یابد و از راه شناخت به آن نزدیك شود و با موجود واقعی (= ایده) در آمیزد («جمهوری»، كتاب 490B, VI).

مسالۀ ‌دیگری كه افلاطون در پیوند با «معقول» مطرح می‌كند و مهم‌تر از مسأله ایده ـ روح است، مسألۀ ‌سازندۀ جهان است. این مسأله نزد افلاطون و بعداً در مكتب نوافلاطونیان انگیزۀ به میان آمدن مبحث «همانبودی یا ناهمانبودی» یعنی اتحاد یا عدم اتحاد عقل و معقول شده بود.

در برخی از نوشته‌های افلاطون، اشاره‌هایی یافت می‌شود كه وی عقل را صانع یا سازنده می‌نامد. وی در یك جا نظریۀ آناكْساگوراس را می‌پذیرد كه عقل سازمان دهنده و علت همۀ‌ چیزهاست (فایدون، 97C) و در جای دیگری باز با اشاره به گفتۀ آناكساگوراس، عقل یا روح را سازمان دهنده و نگهدارندۀ چیزها می‌شمارد ( كراتولس، 400A) و سرانجام می‌گوید: سازندۀ جهان، آن را به كامل‌ترین و همانندترین شكل آن با جهان معقول، در تقلید از آنچه در جهان ازلی ایده‌ها یافت می‌شود، آفریده است (تیمایوس، 394). با وجود این باید بگوییم كه گفته‌های افلاطون دربارۀ پیوند میان سازندۀ جهان و ایده‌ها كاملاً روشن نیست. غالباً وی سازندۀ جهان را در مرتبۀ پایین‌تر از ایده‌ها قرار می‌دهد، یعنی ایده‌ها را اندیشه‌های صانع جهان نمی‌شمارد، بلكه آنها را الگوهایی برای ساختن موجودات این جهان می‌داند (همان، 39E)؛ اما در چندین جای دیگر از نوشته‌هایش، ایده‌ها را آفریده‌های صانع جهان می‌نامد و آنها را چونان اندیشه‌های سازندۀ جهان معرفی می‌كند. این معقولهای او از او جدا نیستند، بلكه در اویند. سازندۀ جهان خود در میان معقولها، بهترین آنها به شمار می‌رود (همان، ۳۷A). بر روی هم، به رغم جداییهایی كه میان سازندۀ جهان و ایده‌ها، نزد افلاطون یافت می‌شود، می‌توان گفت كه صانع جهان، همچنین پدید آورندۀ جهان ایده‌ها یا معقولاتی است كه اندیشه‌های او به شمار می‌روند و وی در هماهنگی با آن ایده‌ها كه معقولهای خود وی باشند، با نگرش به خود، جهان دیدنی را ساخته است. به دیگر سخن، سازندۀ جهان خود، یك عقل است كه از معقولهای خود نه تنها جدا نیست، بلكه با ‌آنها یكی و همان است، یعنی در واپسین تحلیل، نزد افلاطون، عقل با معقولهای خود یكی است، زیرا آنها بیرون از او نمی‌توانند وجود داشته باشند.

اما نظریۀ اتحاد عاقل و معقول به شكلی معین و مشخص، نزد ارسطو دیده می‌شود. او ایده‌ها یا مُثُل افلاطونی را از جهانی فراسوی این جهان به روی زمین می‌آورد و آنها را در فعالیت اندیشه‌ای (عقلی) انسانها می‌گنجاند و آنها را كلیات یا مفاهیم كلی می‌نامد. ارسطو به سبب اهمیت بنیادینی كه برای ادراك حسی قائل است و همواره بر آن تأكید می‌كند، معتقد است كه معقولات به انگیزۀ آغازین محسوسات، در ذهن ما پدید می‌آیند. به گفتۀ ارسطو، چیزهای بیرونی در روان (یا نفس) ما نیستند، مثلاً سنگ در وران ما نیست،‌ بلكه صورت آن در این است. روح مانند دست است، زیرا همانگونه كه دست ما، افزارها را به كار می‌برد، عقل نیز صورتی است كه صورتهای اشیا را به كار می‌برد، همانگونه كه حس نیز چیزهای محسوس را به كار می‌برد. اما چنین می‌نماید كه هیچ چیزی جدا از جسامتهای محسوس وجود ندارد؛ معقولها نیز در صورتهای محسوس وجود دارند، چه چیزهایی كه به اصطلاح از راه انتزاع یا تجرید به دست آمده‌اند، چه حالات و صفات چیزهای محسوس. بنابراین هیچ چیز را نمی‌توان بدون ادراك حسی آموخت، یا فهمید. هنگامی كه ما به چیزی نگرش اندیشه‌ای داریم، به آن همراه با انگاره‌ای ذهنی از آن می‌اندیشیم، زیرا انگاره‌های ذهنی نیز مانند چیزهای محسوسند، جز اینكه بدون ماده (هیولى[۵])اند (ارسطو، «دربارۀ روان»، كتاب III، فصل 8، 432a). در اینجا شایسته است كه به ارزش و اهمیت ویژه‌ای كه عقل نزد ارسطو دارد، اشاره كنیم. وی در جایی می‌گوید كه عقل شاید چیزی الهی‌تر ست (همان، كتاب I، فصل 4، 408b، سطر 29). در جای دیگری هنگام بررسی اصل روان یا جان در جانوران، می‌گوید: این اصل بر دوگونه است، یكی از آنها پیوستگی با ماده ندارد و متعلق به آن جانورانی است كه در آنها یك چیز الهی گنجانده شده است، یعنی آن چیزی كه عقل نامیده می‌شود («دربارۀ پیدایش جانوران[۶]»، كتاب II، فصل 3، 737a، سطر 9-10). ارسطو واپسین مرحلۀ تكامل را، مرحلۀ ورود عقل از بیرون در انسان می‌شمارد كه «به تنهایی الهی» است (همان، كتاب II، فصل 3، 736a، ‌سطر 27-28). وی سرانجام عقل را «الهی‌ترین پدیده‌ها» می‌نامد (متافیزیك، كتاب XII، فصل 9، 1074b، ‌سطر 16؛ نیز نک‌ : ترجمۀ فارسی، ۴۰۸).

از سوی دیگر، ارسطو با پژوهش دربارۀ عقل، به این نكته اشاره می‌كند كه عقل در فعالیت خود (یا عقل بالفعل)‌،‌هنگام اندیشیدن به چیزها با آنها یكی است («دربارۀ روان»، كتاب I، 431b، سطر 17). وی درجای دیگری توضیح می‌دهد كه عقل، بالقوه همان اندیشیده‌ها یا معقولات است، اما پیش از آنكه بیندیشد، بالفعل هیچ یك از آنها نیست، مانند لوحی كه بالفعل چیزی بر آن نوشته نشده است. اما خود عقل نیز، مانند معقولها، اندیشیدنی یا معقول است، زیرا در چیزهای بدون ماده، اندیشنده و اندیشیده (در ترجمه‌های عربی نخستین، عاقل و معقول) یكی و همان است و در شناخت، علم و معلوم نیز یكی و همان است (همان، كتاب I، فصل 5، 429b-430a‌). از سوی دیگر، ارسطو این اتحاد عاقل و معقول را در زمینۀ خداشناسی نیز، به كار می‌برد، چون خدا بهترین است، پس باید به بهترین بیندیشد كه خود اوست. اندیشه‌ای كه به خودی خود است، معطوف به آن چیزی است كه به خود بهترین است، زیرا عقل از راه اتحاد یا اشتراك با معقول، به خودش می‌اندیشد و در تماس و تعقل آن، معقول می‌شود. چنانكه عقل و معقول همان و یكیند (متافیزیك، كتاب XII، فصل 7، 1072b؛ نک‌ : ترجمۀ فارسی، ۴۰۱). در اینجا ارسطو می‌افزاید، چون در چیزهایی كه ماده ندارند، معقول و عقل دو چیز مختلف نیستند، پس هر دو همان خواهند بود و اندیشه و اندیشیده یكیند (همان، كتاب XII، فصل 9، 1075a، سطر 30؛ نک‌ : ترجمۀ ‌فارسی، ۴۰۹). بدین‌سان، عقل الهی نیز، ‌چون برترین چیز است، به خودش می‌اندیشد و اندیشیدن او اندیشیدن به اندیشیدن است (همان، كتاب XII، فصل 9، 1074b، سطر 34؛ نک‌ : ترجمۀ فارسی، همانجا).

تئوفراستوس (ح ۳۷۱- ح ۲۸۷ ق م) شاگرد برجسته و نخستین جانشین ارسطو نیز نظریۀ استادش را دربارۀ همانبودی اندیشه و اندیشیده یا عقل و معقول، دنبال می‌كند. وی از یك سو، مانند ارسطو می‌گوید كه شناخت یا دانش نظری با اشیا یكی و همان است؛ آشكارا اگر بالفعل باشد، دانش در حد اعلای آن است (باربوتن، پارۀ 11، ص 268) این اشاره بدان است كه عقل هم چیی واقعی را ادارك می‌كند، هم خود را، یعنی پیش از اینكه بیندیشد، عقل به نحوی دوگانه بالقوه است، هم در پیوند با معقول، هم در پیوند با خودش؛ با عمل تعقل یا اندیشیدن، عقل خود را از هر دو لحاظ فعلیت می‌بخشد و با متحد شدن با اشیا، در دمْ عقل بالفعل و معقول بالفعل می‌شود. به دیگر سخن، هم شناسندۀ واقعی می‌شود، هم شناخته شدۀ ‌واقعی. در این مرتبه از فعلیت، تقابل میان ذهن و عین از میان برداشته می‌شود و وحدتی تجزیه‌ناپذیر حاصل می‌گردد. آنگاه تئوفراستوس این پرسش را به میان می‌آورد كه هرگاه عقل نمی‌اندیشد، چون با اشیا یكی نیست، آیا عقل هم نیست؟ پس او پیش از اندیشیدن چیزی نیست؟ (همو، پارۀ 7a، ص 260). در اینجا، تئوفراستوس، در پیروی از ارسطو، به فرق نهادن میان همانبودی بالقوه و بالفعل عقل با اشیا بسنده نمی‌كند و می‌افزاید كه همانبودی اشیا باعقل، گاه بالقوه و گاه بالفعل، باید به معنای خاص آنها گرفته شود؛ عقل بالقوه، به نحوی بالقوه با اشیا یكی است، اما پیش از اندیشیدن یا تعقل، هیچ چیز بالفعل نیست (همو، پارۀ 10a-b، ص 266). سرانجام تئوفراستوس نتیجه می‌گیرد كه عقل همان معقولهاست (همو، پارۀ 2، ص 252).

مسألۀ اتحاد عاقل و معقول همچنین نزد شارحان آثار ارسطو مطرح می‌شود. اسكندر افرودیسی كه یكی از برجسته‌ترین مفسران آثار ارسطوست، نوشتۀ كوچكی با عنوان «دربارۀ‌ عقل» دارد كه اسحاق بن حنین آن را به عبری برگردانده بوده است. این نوشته یكی از مهم‌ترین منابع الهام‌بخش فیلسوفان اسلامی در مبحث عقل به شمار می‌رود. وی دربارۀ اتحاد عاقل و معقول می‌گوید: عقلی كه خصلت پایدار و همیشگی دارد (عقل بالملكه) و فاعل است، می‌تواند خود را تعقل كند، یا به خودش بیندیشد، اما این نه از جهت عقل بودن است، زیرا در آن صورت همزمان از جهت خود «اندیشیدن و اندیشیده شدن» خواهد بود، بلكه از این جهت كه عقل بالفعل یا فعلیت یافته، همان معقولهای بالفعل است. پس چون عقل به آنها بیندیشد به خودش اندیشیده است، چون با اندیشیدن به معقولات، عقل می‌شود، زیرا اگر معقولات همان عقل بالفعلند و عقل هم به آنها می‌اندیشد، پس چون به خود بیندیشد، عقل می‌شود؛ زیرا با اندیشیدن به معقولات، خودِ معقولات می‌شود (نک‌ : برونز،‌ 109؛ قس: اسكندر افرودیسی، ۳۵).

تمیستیوس[۷] (د ح ۳۸۸ م)، یكی دیگر از شارحان نوشته‌های ارسطو است كه شرحی هم بر كتاب «دربارۀ روان» او دارد. خوشبختانه ترجمۀ عربی این شرح از اسحاق بن حنین، چندین سال پیش كشف شده و به چاپ رسیده است. در اظهارات تمیستیوس دربارۀ نظریۀ عقل نزد ارسطو به طور كلی، و به‌ویژه دربارۀ همانبودی عاقل و عقل و معقول، استدلال یا نكتۀ تازه‌ای یافت نمی‌شود؛ اما ابن‌رشد، فیلسوف بزرگ اندلسی (د ۵۹۵ ق / ۱۱۹۸ م)، در تفسیر بزرگ خود بر «دربارۀ روان» ارسطو، از استدلالهای تمیستیوس ــ و نیز اسكندر افرودیسی ــ بسیار بهره می‌گیرد و به آنها استناد و گاه نیز از آنها انتقاد می‌كند. تمیستیوس در یك جا، هنگامی كه این پرسش را مطرح می‌كند كه آیا عقل، هم عقل است و هم معقول و آیا این از یك جهت است، یا اینكه عقل از جهتی عقل است و از جهت دیگر معقول، پاسخ می‌دهد: در چیزهایی که آمیخته با ماده نیستند، اندیشیدن و اندیشیده عیناً یكی است، زیرا دانش (علمِ) نظری و دانستۀ (معلومِ) نظری نیز به این نحو عیناً همان و یكیند؛ اما در صورتهایی كه در ماده‌اند، معقول یا اندیشیده چیزی است و عقل یا اندیشیدن چیز دیگری است. تمیستیوس در شرح خود بارها به اتحاد عاقل ومعقول و عقل اشاره می‌كند (ص 34, 97، قس: 20, 25, 99, 112).

آنچه دربارۀ مسألۀ اتحاد عاقل و عقل و معقول در تفكر فلسفی یونانی یافت می‌شود، ممكن است گونه‌ای زمینه‌سازی برای گسترش و شكوفایی آن در مكتب نوافلاطونی به شمار آید. ما این مبحث را در شكوفاترین شكل آن در این مكتب و پیش و بیش از هر جا نزد بینان‌گذار آن فلوطین می‌یابیم. وی به مسألۀ عقل و معقول به دو انگیزه می‌پردازد و در این رهگذر به نظریۀ اتحاد عاقل و معقول می‌رسد. انگیزۀ نخست شرایط و مقتضیات شناخت عقلی در مقایسه با شناخت حسی، و به انگیزۀ دوم وجود خودآگاهی ونحوه‌های آن در انسان است. وی این مباحث را در كتاب پنجم از اثر خود با عنوان انئادها (نوشته‌های نه گانه) مطرح می‌كند. نخست این پرسش را به میان می‌آورد كه آیا عقل، یعنی عقل حقیقی و واقعی دچار خطا می‌شود و داوریهای آن درست نیست؟ و پاسخ می‌دهد كه به هیچ روی چنین نیست. سپس می‌گوید: چنین می‌نماید كه محسوسات خود بدیهی‌ترین گواه برخویشند، اما دراین باره شك هست، زیرا هستی آشكار آنها نه در خود موضوعات محسوس واقعی، بلكه در تأثرات حواس ما قرار دارد و بدین‌سان به عقل یا تفكر همچون معیاری نیازمندند. گیریم كه محسوسات ما در خود اشیاء واقعی گنجانده شده باشند، اما آنچه شناختۀ‌ ادارك حسی است، نگاره‌ای (مثالی) از خود شیء است و حس به خود شیء دست نمی‌یابد؛ خود شیء در بیرون می‌ماند (كتاب V، رسالۀ 5، فصل 1، سطر 10-19). بنابراین، حقیقت را نمی‌توان در حواس یافت، بلكه حاصل آنها یك گمان[۸] است (همانجا، سطر 62-63). ولی چنانكه دیدیم، فلوطین ادارك عقلی را خطاناپذیر می‌داند، زیرا شناخت عقل برپایۀ حدسیات یا مبهمات یا مسموعات قرار ندارد، حتی به برهان هم نیازمند نیست، چون بداهت آن در خودش است (همانجا، سطر 5، قس: رسالۀ 2، سطر 15). بدین‌سان عقل، حقیقت را در خود خواهد داشت، دچار فراموشی نخواهد شد و در جست‌وجوی معقولات بر نخواهد آمد، بلكه خودش مقر موجودات خواهد بود (همانجا، سطر ۱۰-۱۱). فلوطین در یكی از نخستین كتابهای انئادها به این نكته اشاره كرده بود كه در روان (نفس) هر جزء شناسنده با شناخته شده هم سنگ است و با آن یكی است؛ این امر را باید جدی گرفت (كتابIII ، رسالۀ 8، فصل 1، سطر 15-16).

چنانكه پیش ازاین اشاره شد، انگیزۀ دوم فلوطین برای مطرح كردن همانبودی عقل و معقول یا اندیشه و اندیشیده، مقتضیات خود آگاهی در انسان است. وی می‌گوید: بیهوده است كه خود آگاهی نفس یا روان را نپذیریم، و از همه بیهوده‌تر این است كه بگوییم روان از چیزهای دیگر آگاه است، اما از خودش آگاه نیست و به خودش شناخت ندارد (كتاب V، رسالۀ‌ 3، فصل 1، سطر 18-19). این از آن روست كه عقل معقول خود است و ضرورتاً در هنگام اندیشیدن باید دارای خود باشد و خودرا ببیند. عقل با دیدن خود، خویش را نااندیشنده نمی‌بیند، بلكه اندیشنده می‌بیند. بدین‌سان، در نخستین اندیشیدن،‌عقل می‌اندیشد كه می‌اندیشد (كتاب II، رساله 9، فصل 1، سطر 48-51)؛ زیرا عقل حقیقی، هنگام اندیشیدن، به خودش می‌اندیشد، نه به معقولی بیرون ازخودش (همانجا، سطر 46-47). هنگامی‌كه عقل، موجودات را می‌بیند، خود را می‌بیند، و آنچه بالفعل می‌بیند، فعل خودش، یعنی خودش است. عقل واندیشیدن یكی است و به همه با همۀ خود می‌اندیشد (كتاب V، رسالۀ 3، فصل 6، سطر 6-7). اما اگر اندیشیدن و اندیشیده جز یكی نیستند، دلیل برآن است كه اندیشیده (عاقل) به خودش می‌اندیشد. اندیشه، اندیشیده را در بر می‌گیرد و همان اندیشدۀ خودش می‌شود (همانجا، فصل 5، سطر 29-31). از سوی دیگر، این امر هنگامی روی می‌دهد که عقل یا اندیشیدن، بالفعل باشد، زیرا اگر اندیشیدن و اندیشیده همان و یكیند،پس اندیشیده نیزگونه‌ای فعل یا فعلیت است،‌چون نه چیزی بالقوه است ونه همچون سنگ یا چیزی بی‌جان، محروم از زندگی است. اندیشیده یا معقول، نخستین جوهر است، پس یک فعل است، بلکه می‌توان گفت که اندیشیدن، نخستین و زیباترین فعل است. بنابراین اگر اندیشه یك فعل است و اگر جوهر آن فعل اوست، پس با فعل خود یكی و همان خواهد بود؛ زیرا در فعلیت، موجود و معقول یكی است. بدین‌سان، فلوطین به این نتیجه می‌رسد كه عقل، اندیشیدن و اندیشیده (معقول) همه همزمان یكیند (همانجا، سطر 29-35, 40-43). وی در جای دیگری تصریح می‌كند كه خود عقل[۹]، هم معقول[۱۰] است، هم عاقل[۱۱] (كتاب V، رسالۀ‌ 4، فصل 2، سطر 10-11).

نظریۀ اتحاد عاقل و معقول، به شكلی كه نزد فلوطین یافت می‌شود، از سوی شاگرد برجسته‌اش پرفوریوس[۱] (فرفوریوس، ۲۳۲- ح ۳۰۴ م) گسترش می‌یابد و بر آن تأكید می‌شود. وی نه تنها شاگرد و دوست برجستۀ فلوطین، بلكه همچنین گردآورنده، تنظیم‌كننده و ویراستار انئادها و نیز نگارندۀ زندگی‌نامۀ كامل او بوده است. از میان نوشته‌های فراوان پرفوریوس،تنها چند اثر بر جای مانده و بیشتر آنها از میان رفته است. مهم‌ترین منبع ما دربارۀ نظریات وی مربوط به اتحاد عاقل و معقول، نوشتۀ كوچكی است دارای سه بخش كه به پاره‌هایی تقسیم می‌شود و گویا تنها بخش بزرگی از نوشته‌ای با عنوان «كمكهایی برای دستیابی به معقولات[۲]» است. متن انتقادی یونانی این نوشته در ۱۹۰۷ م، به كوشش ب. مُمرت، منتشر شده است. از سوی دیگر ابن ندیم گزارش می‌دهد كه نوشته‌ای به نام کتاب العقل و المعقول از پرفوریوس، در ترجمۀ عربی قدیم وجود داشته است (ص ۳۱۳).

ظاهراً این همان نوشته‌ای است كه ــ چنانكه خواهیم دید ــ ابن‌سینا با اشاره به آن، نظریۀ اتحاد عاقل و معقول را، آنگونه كه در آن نوشته یافته است، به شدت نفی می‌كند. اما این نوشته، ترجمۀ عربی نوشتۀ اصلی پرفوریوس نبوده است، بلكه چنانكه مولر، در ترجمۀ‌ آلمانی بخشی از فهرست ابن‌ندیم ثابت كرده است (ص 25؛ قس: بیده، 106؛ برئیه، مقدمه، I / 22)، نوشته‌ای متأخر و مجعول و منسوب به وی بوده است. پرفوریوس، در این نوشته بر دو نكتۀ تأكید می‌كند و در واقع آنها را لازم وملزوم یكدیگر می‌شمارد: یكی خود بسندگی، استقلال و تقدم «واحد[۳]» كه نزد فلوطین نخستین مصدر هستی به شمار می‌رود؛ و دیگری جدایی‌ناپذیری و همانبودی یا اتحاد عقل با معقولاتش. تأكید پرفوریوس بر نكتۀ دوم، پایه‌ای است برای اثبات نكتۀ نخست. استدلال پرفوریوس چنین است كه نیروهای شناسنده كه درما گنجانده شده‌اند. معمولاً حس، تخیل و عقل است. نیرویی كه حس را به كار می‌گیرد، با فراافكندن خود به سوی چیزهای بیرونی، آنها را بررسی می‌كند، اما با آنها یكی نمی‌شود، بلكه با كاربرد نیروی خود بر آنها، تأثراتی از آنها می‌پذیرد. بنابراین هنگامی كه چشم چیزی مرئی را می‌بیند، ممكن نیست كه با آن چیز دیده شده، یكی شده باشد، زیرا اگر فاصله‌ای میان آنها نمی‌بود، نمی‌توانست ببیند. این امر در مورد حواس دیگر نیز صادق است. از اینجا روشن می‌شود كه حس و حس‌كننده همیشه به سوی یك چیز بیرونی فراافكنده می‌شوند تا بتوانند یك محسوس را ادارك كنند. در مورد خیال یا تخیل نیز به همین‌سان است كه همواره معطوف به یك چیز بیرونی است و با این گسترده كردن خود، به آنچه بیرونی است، قوام می‌بخشد و نگاره‌ای از آن به دست می‌آورد، چنانكه این گسترش به سوی یك چیز بیرونی نشانۀ آن است كه میان تخیل و آن چیز همانندی یا تشابهی پدید می‌آید. اما ادارك عقل بدین‌سان نیست، بلكه این امر با همگرایی با خودش و بررسی خودش، انجام می‌گیرد، زیرا عقل با جدا شدن از خود، برای اینكه نیروهایش را بررسی كند و چشم آن نیروها باشد، هیچ چیزی را نمی‌تواند تعقل كند. بدین‌سان، همانگونه كه حس با محسوس است، عقل نیز با معقول است. اما از سوی دیگر، حس با گسترش خود به چیزهای بیرونی، در می‌یابد كه محسوس او در ماده قرار دارد، ولی عقل با گردآمدن در خودش، نه با گسترش یافتن به چیزی بیرونی، معقول را بررسی می‌كند. بنابراین روشن است كه اندیشیده‌ها و اندیشه باید به هم پیوسته باشند. اما اگر معقولها در عقلند، نتیجه این است كه هرگاه عقل، معقولهای خود را بررسی كند، هم معقول و هم خود ــ هر دو ــ را بررسی می‌كند (پرفوریوس، پارۀ 43). پرفوریوس، سرانجام این استدلها را گسترش می‌دهد و نتیجه می‌گیرد كه عقل و معقول چیزی و حس و محسوس چیزی دیگرند؛ عقل و معقول، مانند حس و محسوس همبسته‌اند، ولی نه حس می‌تواند خود را به خود ادارك كند، نه محسوس، اما معقول كه همبستۀ عقل است و عقل نیز كه همبستۀ معقول است، به هیچ روی به ادارك حسی در نمی‌آیند، ولی عقل، معقول عقل است واگر معقول عقل است، یعنی معقول خود است. بنابراین اگر عقل چیزی معقول است و نه محسوس، پس معقول خواهد بود، اما اگر عقلْ معقول برای عقل است، عاقل نیز خواهد بود. بنابراین (همزمان عاقل همان معقول است، همۀ اندیشیده با همۀ‌ اندیشیده یكی و همان است. عقل، بسیط و تقسیم‌ناپذیر است و همۀ آن برای همۀ ‌آن معقول است و در خود هیچ چیز نااندیشنده ندارد؛ عقل همه چیز را همزمان ادارك می‌كند، نه یكی را اكنون و دیگری را بعداً. بدین‌سان ادراك آن گذشته و آینده ندارد و قائم بر یك «اكنون» مداوم و بی‌زمان است (همو، پارۀ 44). نظریات پرفوریوس دربارۀ اتحاد عاقل ومعقول یا همانبودی اندیشنده و اندیشیده را بر پایۀ ‌اصول فلوطین، می‌توان سرانجام به انگیزۀ اصلی آنها، چنانكه نزد ارسطو یافت می‌شود، بازگردانید.

پركلس[۴] (۴۱۰-۴۸۵ م) ‌آخرین چهرۀ ‌درخشان مكتب نوافلاطونی و مفسر نوشته‌های افلاطون، برخلاف فلوطین، در برابر مسألۀ اتحاد عاقل و معقول موضع‌گیری مبهمی دارد. وی در پیوند با تقسیم‌بندی «بنیادهای سه‌گانۀ[۵]» هستی، هنگامی كه به مبحث عقل الهی و معقولهای آن می‌رسد، مسأله را از آنچه نزد فلوطین یافت می‌شود. گسترده‌تر می‌كند. پژوهشهای وی در این زمینه در دو كتاب او، یكی «الهیات افلاطونی[۶]» (كتاب V، رسالۀ 1، فصل 5) و دیگری «تفسیر بر تیمایوس افلاطون[۷]» (كتاب I، پارۀ 321، سطر 24 به بعد، كتاب III، پارۀ 100، سطر 1 به بعد) گنجانده شده است. وی، هنگام برشمردن «بنیادهای سه‌گانه»، پس از «هستی یا موجود»، دو برترین مرتبۀ هستی، یعنی «موجود حقیقتاً موجود» و «زندگی» را «معقول آغازین» می‌نامد؛ در حالی كه پركلس، در جای دیگری آن را «معقول الهی »می‌خواند («عناصر الهیات[۸]»، قضیه 161) كه هم رتبۀ عقل نیست، بلكه آن را كامل می‌كند، بی‌آنكه از فراباشی آن كاسته شود. این «معقول الهی» تنها به اعتبار علت معقول است، یعنی سرچشمه‌ای است كه عقل برترین محتوای خود را از آن كسب می‌كند، چنانكه در جای دیگری («تفسیر پارمنیدس افلاطون[۹]»، 900، سطر 25-26) صریحاً گفته می‌شود كه عقل برترین « هیچ معقولی مقدم بر خود ندارد». پركلس درمرتبه‌ای پایین‌تر «عقل معقول» را قرار می‌دهد كه در آن ــ همچون عقل نزد فلوطین ــ عاقل و معقول «عدداً یكیند». این پایین‌ترین مرتبۀ بنیادهای سه گانۀ معقول است و گویا همان «عقل آغازین» است كه در «عناصر الهیات» به آن اشاره می‌شود (قضیۀ 160) و پركلس آن را در جای دیگری «عقل بی‌شریك» می‌نامد (همان، قضایای 101, 166, 170). عقل الهی، واحد گونه و كامل است، عقل آغازین است وعقلهای دیگر را از خودش پدید می‌آورد. در این میان پركلس، دربارۀ‌ «عقل معقول» می‌گوید: «آغازین‌ترین عقل» تنها به خودش می‌اندیشد و در آن عقل و معقول عدداً یكی است، در حالی كه هر یك از عقلهای دیگر، همزمان به خود و عقلهای مقدم بر خود می‌اندیشد، چنانكه معقول آن، برخی هستی خودش است و برخی آنچه هستی خود را از آن كسب كرده است (همان، قضایای 160, 167، قس: تفسیر آنها، 285-286). پركلس در جای دیگری، دربارۀ عقل بالفعل می‌گوید: هر چنین عقلی می‌داند كه می‌اندیشد، نه بدان‌گونه كه اندیشیدن به خود یك چیز، و اندیشیدن به اینكه می‌اندیشد، چیز دیگری باشد، یعنی با ‌آگاهی ازاین امر، نه تنها می‌داند كه به چیزی می‌اندیشد، بلكه نیز می‌داند كه می‌اندیشد. پس همزمان می‌داند كه هم معقول است و هم چونان اندیشندۀ به خود، عاقل است (همان، قضیۀ 168).

آراء فیلسوفان و مسلمان

مسألۀ اتحاد عاقل و معقول در محافل فلسفی اسلامی هنگامی به میان آمد كه نخست نوشتۀ ارسطو« دربارۀ روان» ( فی النفس، ترجمۀ اسحاق بن حنین)، سپس برخی از شرحها و تفسیرهای نویسندگان یونانی بر آن به عربی برگردانده شده بود.

نخستین فیلسوف مسلمانی كه به اتحاد عاقل و معقول اشاره دارد، یعقوب بن اسحاق كِنْدی (د ح ۲۵۹ ق / ۸۷۳ م) است. در میان آثار وی نوشته‌ای با عنوان «دربارۀ‌ عقل» یافت می‌شود كه در سده‌های میانه به لاتین نیز ترجمه شده بود. منبع نظریۀ ‌او همان گفته‌های ارسطو و شارحان اوست. وی پس ازاشاره به عقل بالقوه و عقل بالفعل واینكه هیچ چیز بالقوه‌ای به چیز دیگری مبدل نمی‌شود، مگر به وسیلۀ چیزی كه خود همان چیز، اما بالفعل است، می‌گوید كه روان (نَفْس) بالقوه عاقل است و به یاری عقل اول، هنگامی كه با آن در تماس می‌آید، عاقل بالفعل می‌شود. اما هنگامی كه صورت عقلی با نفس متحد شود، نفس غیر از آن صورت عقلی نیست؛‌ زیرا تقسیم‌پذیر نیست تا تغایری در میان باشد. بنابراین هنگامی كه صورت عقلی با نفس متحد شود، آن دو یك چیزند؛ نفس،‌ همزمان هم عاقل است هم معقول، و عقل و معقول از جهت نفس یك چیزند (كندی، ۱ / ۳۵۶).

فیلسوف برجستۀ دیگر مسلمان، ابونصر فارابی (د ۳۳۹ ق /

۹۵۰ م) نیز نوشته‌ای با عنوان رسالة فی العقل دارد. وی در آنجا، پس از ذكر تقسیمات چهارگانۀ‌ عقل (كه آن را به ارسطو بازمی‌گرداند) ــ یعنی عقل بالقوه، عقل بالفعل، عقل مستفاد و عقل فعال ــ می‌گوید: عقل بالقوه، نفس یا جزئی از آن یا نیرویی از آن است كه می‌تواند ماهیات یا صورتهای موجودات را، بدون مواد آنها، انتزاع كند، به گونه‌ای كه آن صورتها صورت یا صورتهایی برای نفس می‌شوند كه ماده‌ای ندارد. این صورتهای مجرد از ماده كه صورتهایی درعقل بالقوه شده‌اند، همان معقولاتند. این عقل از صورتهای معقولات متمایز نیست، بلكه خود آن همان معقولات می‌شود، مانند پاره‌ای موم كه نقشی را چنان به خود می‌گیرد كه نه تنها در سطح آن، بلكه در همۀ درازا، پهنا و ژرفای آن یافت می‌شود. به گونه‌ای كه آن موم همان نقش می‌گردد و ماهیات هر دو یكی می‌شوند. اكنون چون صورتهای موجودات، به نحوی كه گفته شد، در عقل بالقوه حاصل شدند، عقل بالفعل می‌شود و معقولات منتزع از ماده، برای آن معقولات بالفعل می‌شوند و عقل بالقوه به وسیلۀ معقولات بالفعل، عمل بالفعل می‌گردد، و این معقولات بالفعل و عقل بالفعل عیناً یك چیزند، و اینكه می‌گوییم، آن ذاتی عاقل است، بدین معناست كه آن معقولات، صورتهایی برای آن شده‌اند و خود آن نیز عیناً همان صورتها شده است. پس چون گفته شود كه آن عاقل بالفعل، عقل بالفعل و معقول بالفعل است، همه عیناً به یك معنا و برای یك معناست (فارابی، ۱۲-۱۶).

ابن سینا در مواضع مختلف آثار خود از این نظریه سخن به میان آورده است، اما نشان دادن دیدگاه منسجمی از او در این باره آسان نیست. وی در المبدأ و المعاد، در فصل مربوط به «معقول الذات و عقل الذات» بودن واجب الوجود، به یكی بودن عقل و عاقل و معقول اشاره می‌كند. وی پس از بحث دربارۀ عقل بالقوه و عقل بالفعل، نتیجه می‌گیرد كه پیوند صورت عقلی با عقل بالقوه، مانند پویند میان صورت طبیعی با مادۀ (هیولای) طبیعی نیست، بلكه چون صورت عقلی به عقل بالقوه بپیوندد، ذات هر دو متحد و یك چیز می‌شوند و در این میان دیگر پذیرنده و پذیرفته شده‌ای كه ذات آنها از یكدیگر متمایز باشد، یافت نمی‌شود و در این هنگام عقل بالفعل در حقیقت همان صورت مجرد معقول است. ضرورتی نیست كه شیء معقول به وسیلۀ چیزی جز خودش تعقل شود، زیرا همین كه عقل ضرورتاً خویش را در خورِ تعقل شدن می‌یابد، این دریافت او چیزی جز تعقل خویشتن نیست. بنابراین وقتی ماهیتی مجرد از ماده و عوارض ماده باشد، لاجرم ذاتاً معقول بالفعل است و در عین حال عقل بالفعل است و در نتیجه، خود او خویشتن را تعقل می‌كند و در معقول بودنش نیازی به عاقلی جز خودش ندارد، یعنی هم عقل است، هم عاقل و هم معقول (ص ۹-۱۰). از سوی دیگر، ابن سینا در حواشی خود بر بخشهایی از كتاب «دربارۀ روان» ارسطو، دربارۀ اینكه می‌گویند عقل و عاقل و معقول یك چیزند، می‌گوید این دربارۀ عقل تنها درست است، اما در غیر این مورد، عقل، عاقل و معقول و تصور عقل از معقول، هر یك چیزی جداگانه‌اند. وی سپس با اشاره به گفتۀ ارسطو، می‌افزاید، معنای اینكه علم و معلوم یك چیزند، صورت چیز معلوم است كه در ذهن عالم نگاشته می‌شود، همانگونه كه صورت محسوس در حس نقش می‌گیرد («التعلیقات ... »، ۱۰۵؛ قس: ارسطو، «دربارۀ روان»، كتاب III، فصل 4، 430a، سطر 5-6).

ابن سینا در بخش روان‌شناسی كتاب شفا نیز، مسألۀ اتحاد عاقل و معقول را بدین شكل مطرح می‌كند كه نفس، خودش را تصور می‌كند و از راه این تصور، عقل و عاقل و معقول می‌شود. اما هنگامی كه نفس صورت معقولهای مجرد از ماده را تصور می‌كند، چنان نمی‌شود. اینكه می‌گویند ذاتِ نفس، خودْ آن معقولها می‌گردد، محال است و فهمیدنی نیست كه چگونه چیزی، چیز دیگر می‌شود، زیرا اگر صورتی را از دست بدهد و صورتی دیگر را بپذیرد و با صورت نخست، چیزی، و با صورت دوم، چیز دیگری باشد،آنگاه در حقیقت، چیز نخست چیز دوم نشده است، بلكه چیز نخست از میان رفته و تنها موضوع آن یا جزئی از آن باقی مانده است. اگر چنین نیست، باید بگوییم كه چون چیزی چیز دیگر شود، آنگاه آن چیز یا موجود است، یا معدوم؛ اگر موجود باشد، پس آنها دو موجودند، نه یك موجود. اما اگر معدوم باشد، این چیز دوم نیز چیزی معدوم است، نه چیز موجود دیگری. این سخن نامعقول است. اما اگر چیز نخست معدوم شده، پس چیز دیگری نشده است، بلكه آن معدوم شده و چیز دیگری حاصل آمده است. نفس چگونه می‌تواند خود صورتهای اشیا شود؟ سپس ابن‌سینا می‌افزاید: «آنكه پیش از همه كسان را به این اندیشه انداخته است، نویسندۀ كتاب ایساغوجی (اشاره به پرفوریوس) است كه در گفتن سخنان تخیلی، شاعرانه و صوفیانه حریص بوده است و دلیل این، نوشته‌های او دربارۀ عقل و معقولات و روان‌شناسی است» ( الشفاء، ۲۱۲-۲۱۳).

ابن سینا در اشارات و تنبیهات (۳ / ۲۶۷- ۲۶۹، ۲۷۱) نیز شبیه این استدلالها را، با اندكی تغییر شكل بیان، تكرار كرده و بر پرفوریوس تاخته است. در الهیات شفا (ص ۳۵۷) نیز، ابن سینا اتحاد عاقل و معقول را در مورد واجب‌الوجود درست می‌شمارد و چنین استدلال می‌كند كه ذات خدا، عقل وعاقل و معقول است، اما اینها چیزهای متكثر نیستند، زیرا از آنجا كه خدا هویت مجردی است، عقل است و به اعتبار اینكه هویت مجرد او برای ذات اوست، معقول ذات خویش است و نیز به این اعتبار كه ذات او برای خود دارای هویت مجردی است، او عاقل به ذات خویش است، زیرا معقول چیزی است كه ماهیت مجرد آن برای چیزی است؛ و عاقل آن است كه دارای ماهیت مجرد چیزی است. وقتی در این تعریف می‌گوییم «چیزی كه ماهیت مجرد آن برای عاقل حاصل شود، ... »، مقصودمان مطلق شیء است، خواه همان عاقل باشد، یا چیز دیگر. بدین‌سان خدا (اول) به اعتبار اینكه ماهیتی مجرد برای او حاصل است،‌ ‌عاقل است و به این اعتبار كه ماهیت مجرد او برای چیزی است، معقول است و این چیز همان ذات اوست؛ پس عاقل است، زیرا ماهیت مجرد او برای چیزی است كه همان ذات اوست. در عین حال ابن سینا، در جای دیگری، در مقایسه ادراك حسی و عقلی می‌گوید: ادراك عقل در برابر معقول، نیرومندتر از ادراك حس در برابر محسوس است، زیرا عقل امری ماندگار و كلی را می‌شناسد و ادراك می‌كند و با آن یگانه و به نحوی خود آن می‌شود (همان، ۳۶۹؛ قس: النجاة، ۲۴۶).

ابن سینا در یكی از واپسین آثار خود كه شامل پاسخهای او به پرسشهایی است كه شاگردان وی در مجلس درس او طرح می‌كرده‌اند و شاگرد برجسته‌اش بهمنیار آنها را یادداشت می‌كرده است، در چند جا به مسألۀ اتحاد عاقل و معقول اشاره دارد و مصرانه آن را نفی می‌كند. ابن سینا در آنجا، با اشاره به عقل خدا، می‌گوید: هر چیزی كه ذات خود را تعقل می‌كند، عقل و عاقل و معقول است و این جز دربارۀ خدا درست نمی‌آید، زیرا ذات وی در اعیان برای او، و مجرد است و وی همواره از آن آگاه است؛ ذات او برای او همیشه حاصل است و همیشه معقول اوست؛ ذات او عقل او برای ذات اوست، پس معقول است. اما اینكه می‌گویند: اگر ما چیزی را تعقل كردیم،خود آن معقول می‌شویم، محال است، زیرا از این سخن لازم می‌آید كه چون ما خدا را تعقل كنیم، با اومتحد شویم و او گردیم؛ پس این حكم جز دربارۀ ‌خدا درست نیست، زیرا وی ذات خود را تعقل می‌كند و ذات او مبدأ معقولات است و اشیا را از ذات خود تعقل می‌كند ( التعلیقات، ۱۵۹). وی در جای دیگری می‌گوید: عقلیت خدا برای ذاتش و معقولیت آن برای او یك چیز است و او عاقل و معقول و عقل است؛ عقل در حقیقت همان معقول است (همان، ۱۹۰).

در پیگیری تسلسل تاریخی مسألۀ اتحاد عاقل و معقول، باید به نظریات شهاب‌الدین سهروردی (شیخ اشراق) نیز اشاره شود. وی در یكی از نوشته‌هایش ــ كه در آن می‌كوشد پیش از هر چیز نظریات مشائیان را كم و بیش در شكل سنتی آنها عرضه، وگاه نیز از آنها انتقاد كند ــ در مبحث مربوط به آگاهی (علم) و ادراك می‌گوید: گروهی گمان می‌كنند كه ادراك نزد مدرك، این است كه خودش همان صورت آن چیز می‌شود؛ و این باطل است، چون می‌دانیم كه یك چیز بعینه چیز دیگر نمی‌شود، زیرا اگر پس از حصول صورت دوم، آن چیز نخست باقی بماند، پس آنها دو چیزند، اما اگر چیز نخست باطل، و چیز دوم حاصل شود،‌ ‌یا اولی باقی بماند و دومی حاصل نشود، پس یكی دیگری نشده است. در مورد نفس نیز چنین است، یعنی اگر صورتی حاصل شود و نفس در میان نباشد، یا نفس باقی بماند و صورتی نباشد، ادراكی روی نداده است؛ اما اگر هر دو باقی بمانند، پس دو چیزند. جوهر خودآگاه نزد ما چیزی نیست كه در هر زمانی متجدد شود، بلكه چیزی است ثابت، چه پیش از حصول صورت در آن، چه با آن، چه پس از آن، صورت امری است كه ضمن بقای آن جوهر خودآگاه، حاصل می‌شود؛ تو تویی، چه با ادراك، چه بی‌ادراك؛ پس اتحاد معنایی ندارد (ص ۴۷۴-۴۷۵).

در اینجا شایسته است كه به نظریۀ یكی از دانشمندان عارف نیز اشاره شود. صدرالدین قونوی (د ۶۷۳ ق / ۱۲۷۴ م) شاگرد برجستۀ محیی‌الدین ابن عربی كه از شم فلسفی نیز برخوردار بوده است، در یكی از نوشته‌هایش به اتحاد عالم و معلوم اشاره می‌كند (عارفان غالباً از كاربرد واژۀ فلسفی «عقل» پرهیز دارند). صدرالدین این نظریه را مطرح می‌كند كه بالاترین درجات آگاهی یا شناخت به چیزی ــ هر چه باشد و مربوط به هر شناسنده یا عالمی، و معلوم نیز چه یك چیز، چه چیزهای بسیار باشد ــ از راه اتحاد با معلوم ومغایرت نداشتن عالم با آن، دست می‌دهد، زیرا سبب نادانی به چیزی كه از كمال ادراك آن جلوگیری می‌شود، چیزی نیست، جز غلبه و حكم آنچه هر یك از آن دو بدان وسیله از دیگری متمایز می‌شود؛ چه، این دوری معنوی است و دوری هر جا كه باشد، از كمال ادراك آن چیز دور، جلوگیری می‌كند. تفاوت میان درجات آگاهی به چیزی، به اندازۀ تفاوت در غلبۀ حكم آن چیزی است كه بدان وسیله داننده یا دانسته، یا عالم با معلوم متحد می‌گردد ( رسالة‌ النصوص، ۴۴، قس: النفحات، ۴۰).

واپسین فیلسوف بزرگی كه در دورانهای اخیر به مسألۀ اتحاد عاقل ومعقول پرداخته و پیگیرانه و مصرانه از آن دفاع كرده، صدرالدین شیرازی (ملاصدرا، د ۱۰۵۰ ق / ۱۶۴۰ م) است. وی نخست در جایی، پس از بیان این نكته كه مرتبۀ عالم به چیزی، از آن حیث كه عالم به آن است، عیناً همان مرتبۀ معلوم است، به اتحاد عاقل و معقول اشاره می‌كند و می‌گوید: نخستین كسی كه این معنی بر وی آشكار شده، پرفوریوس است. ظاهراً ملاصدرا به پرفوریوس دلبستگی داشته است، چنانكه در چند جا از نوشته‌هایش از وی ستایش می‌كند و او را از بزرگان حكیمان مُتأله و راسخ در علم و توحید می‌شمارد (نک‌ : الاسفار ... ، ۵ / ۲۴۲). وی می‌گوید: شمار زیادی از اندیشمندان مسلمان را می‌شناخته است كه دارای دانشهای محصول كشف و برهان بوده‌اند و همه به نظریۀ پرفوریوس و موافقان وی گرویده‌اند، حتی ابن سینا نیز در برخی از كتابهایش از انكار اتحاد عاقل و معقول بازگشته است[!]؛ اما ملاصدرا خود در زمان خویش جز یك شخص را نیافته است كه تحقیق این مسأله برایش دست داده باشد (رسائل، ۳۱۸). منظور وی از آن شخص خود اوست، زیرا در اسفار آشكار می‌گوید كه مسألۀ اتحاد عاقل و معقول از پیچیده‌ترین مسائل فلسفی است كه هیچ یك از دانشمندان اسلام، تا آن زمان آن را نگشوده است و وی ــ از ابن سینا گرفته تا دانشمندان پس از او ــ هیچ كس را نیافته است كه دربارۀ این مسأله به گونه‌ای كه بتوان به آن اعتماد كرد، تحقیق كرده باشد. سپس می‌افزاید كه وی از خدا به زاری التماس كرده كه این در را به روی او بگشاید؛ سپس دعایش مستجاب شده و درست در لحظه‌ای كه آن فصل را می‌نوشته است، خدا آگاهی نوینی دربارۀ این مسأله به وی بخشید است (۳ / ۳۱۲-۳۱۳).

ملاصدرا استدلالهای خود را از اینجا آغاز می‌كند كه همۀ فیلسوفان این نكته را پذیرفته‌اند كه صورت معقول بالفعل، وجودش در خودش و برای عاقل، از جهتی یگانه و بدون اختلاف، یك چیز است، چنانكه محسوس نیز نسبت به حس‌كننده چنین است، زیرا اگر فرض كینم كه معقول بالفعل امری است كه وجودش غیر وجود عاقل است، به گونه‌ای كه آنها دو ذات موجود متغایر باشند و هر یك دارای هویتی مغایر با دیگری باشد ــ و پیوند میان آنها تنها از لحاظ حال و محل باشد، مانند سیاهی و جسمی كه محل آن است ــ آنگاه می‌توان وجود هر یك از آن دو را، صرف‌نظر از دیگری، در نظر گرفت؛ چه،‌ ‌كمترین مراتب دوگانگی میان دو چیز این ا ست كه هر یك دارای وجودی در خود باشد. اما در مورد معقول بالفعل چنین نیست، چون معقول بالفعل وجود دیگری ندارد، جز این وجودی كه بذاته معقول است و نه به چیزی دیگر. از سوی دیگر، نمی‌توان معقول بودن چیزی را تصور كرد، مگر با وجود یك عاقل، پس اگر عاقلْ امری مغایر آن می‌بود، آن چیز در حد خودش، صرف‌نظر از آن عاقل، غیر معقول می‌بود و وجودش این وجود عقلی، یعنی وجود این صورت عقلی نمی‌بود، زیرا صورت معقول از چیزی كه مجرد از ماده است ــ چه كسی آن را از ماده تجرید كرده باشد، چه به حسب سرشت خود چنین باشد ــ همواره معقول بالفعل است، چه عاقلی از بیرون آن را تعقل كند، چه نكند. پس وجود معقول بالفعل عین معقولیت آن است، بی‌آنكه نیازمند به عاقل دیگر باشد كه آن را تعقل كند؛ آن بدین‌سان، عاقل بالفعل و معقول بالفعل است و گرنه، جدایی معقول بالفعل از عاقل بالفعل لازم می‌آید، درحالی‌كه می‌دانیم كه دو همبسته (متضایف)، در هستی و درجۀ هستی نیز برابر و هسمانند، چنانكه اگر یكی بالفعل باشد، دیگری نیز بالفعل است و اگر آن یك بالقوه باشد، این یك نیز چنین است (همان، ۳ / ۳۱۳-۳۱۶). سپس وی استدلالهای ابن سینا را در نفی اتحاد عاقل و معقول، یكایك بررسی می‌كند و به نقض و ردّ آنها می‌پردازد و سرانجام به این نكته اشاره می‌كند كه هر چند ابن‌سینا در انكار اتحاد عاقل ومعقول اصرار می‌ورزیده است، در كتاب مبدأ و معاد، در درستی آن استدلال كرده است. او سپس می‌افزاید كه معلوم نیست آیا ابن سینا در آن كتاب به همان روش مشائیان سخن می‌گفته است، یا نور حق بر دلش تابیده، و به آن معتقد شده است. ملاصدرا در پایان نتیجه می‌گیرد كه تحقیق این مطلب، تنها نصیب پیشینیان بوده، و میراث آن به هیچ یك از «علمای نظّار» و صاحبان بحث و استدلال، نرسیده است، مگر آنكه خدا تحقیق این مسأله را نصیب بعضی از «فقرای مساكین» كرده باشد (همان، ‌۳ / ۳۴۳-۳۳۵).

مآخذ

ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، به كوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۸ م؛ همو، التعلیقات، به كوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳ م؛ همو، «التعلیقات علی حواشی كتاب النفس لارسطا طالیس»، ارسطو عندالعرب، به كوشش عبدالرحمان بدوی، كویت، ۱۹۷۸ م؛ همو، الشفاء، به كوشش جرج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۹۷۵ م؛ همو، المبدأ و المعاد، به كوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ همو، النجاة، قاهره، ۱۳۵۷ ق / ۱۹۳۸ م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ارسطو، متافیزیك، ترجمۀ ‌شرف‌الدین خراسانی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ اسكندر افرودیسی، «مقالة فی العقل علی رأی ارسطو طالیس»، ترجمۀ ‌اسحاق ابن حنین، شروح علی ارسطو مفقودة فی الیونانیة و رسائل اخری، به كوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، ۱۹۸۶ م؛ سهروردی، یحیی، ‌«المشارع و المطارحات»، مجموعة فی الحكة الالهیة، به كوشش هانری كربن، استانبول، ۱۹۴۵ م؛ صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعة، تهران، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۳ م؛ همو، رسائل، تهران، ۱۳۰۲ ق؛ صدرالدین قونوی، محمد، رسالة النصوص، به كوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ همو، النفحات، تهران، چ سنگی؛ فارابی، محمد، رسالة فی العقل، به كوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸ م؛ كندی، یعقوب، رسائل، به كوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۹۵۰ م؛ نیز:

Aristotle, De anima; id, De generatione animalium; id, Metaphysics; Barbotin, E., La Théorie aristotelicienne de l’intellect d’après Theophraste, Paris, 1954; Bidez, J., La vie de Porphyre, Paris, 1913; Bréhier, E., introd. Ennéade; Bruns, Ivo, «De anima liber cummantissa, peri nou», Supplementum Aristotelicum, Alexandri Aphrodisiensis, praeter commentaria, scripta minora, Berlin, 1887, vol. II; Müller, August, Die griechischen Philosophen in der arabischen Überlie ferung, Leipzig, 1873; Plato, id, Kratylos; id, Momoi; id, phaidaon; id, Politia; id, Timaios; Plotinos, Ennéades, texte é tabli et tr. E. Bréhier, Paris, 1967; Porohyrios, A formai pros ta noéta (sententiae ad intelligibilia ducentes), ed. B. Mommert, Leipzig, 1907; Proclos, The Elements of Theology, a revised text with translation, introduction and Commentary by E. R. Dodds, Oxford, 1963; id, In Platonis Parmenidem Commentarii, ed. G. Stallbaum, Leipzig, 1840; id, In Platonis Theologiam libri sex, ed. E. Portus, Hamburg, 1618; id, In Platonis Timaeum commentarii, ed. E. Diehl, Leipzig, 1903-1906; Themistios Commentaria in Aristotelem graeca, Berlin, 1899, vol. III.

شرف‌الدین خراسانی (شرف)