ابن باجه

نویسنده (ها) : شرف الدین خراسانی

آخرین بروز رسانی : یکشنبه 18 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِبْنِ باجّه[۱]، ابوبكر محمد بن‌ يحيی‌ بن‌ الصائغ‌ التُجيبی‌ مشهور به‌ ابن‌باجه‌ (د ۵۳۳ ق‌/ ۱۱۳۹ م‌)، فيلسوف‌، دانشمند، شاعر و دولتمرد اندلسی‌ و يكی‌ از چند چهرۀ فلسفی‌ درخشان‌ جهان‌ اسلام‌.

زندگی‌ و سرگذشت‌

باجه‌ در گويش‌ اندلسيان‌ به‌ معنای‌ نقره‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ خلكان‌، ۴/ ۴۳۱). پدر ابن‌ باجه‌ ظاهراً زرگر بوده‌ است‌. ابن‌ خلدون‌، هنگامی‌ كه‌ از فيلسوفان‌ بزرگ‌ اسلامی‌ سخن‌ می‌گويد، نام‌ او را در كنار فارابی‌، ابن‌ سينا و ابن‌ رشد می‌آورد (ص‌ ۳۸۱). زادگاه‌ وی‌ شهر سَرَقُسطَه‌ (ساراگوسا) است‌، ولی‌ تاريخ‌ تولد وی‌ شناخته‌ نيست‌؛ با اينهمه‌، چون‌ به‌ گواهی‌ بيشتر تاريخ‌نگارانی‌ كه‌ به‌ زندگی‌ و سرگذشت‌ ابن‌باجه‌ پرداخته‌اند، وی‌ در ۵۳۳ ق‌ در شهر فاس‌ مراكش‌ در گذشته‌ است‌ و بنابر گزارش‌ ابن‌ ابی‌ اصيبعه‌ (۳/ ۱۰۲)، ابن‌ باجه‌ هنگام‌ مرگ‌ جوان‌ بوده‌ است‌، پس‌ می‌توان‌ گفت‌ كه‌ وی‌ نزديك‌ به‌ پايان‌ سدۀ ۵ ق‌/ ۱۱ م‌ زاده‌ شده‌ است‌. اين‌ تاريخ‌ را می‌توان‌ احتمالاً در حدود ۴۷۸ ق‌/ ۱۰۸۵ م‌ دانست‌ كه‌ همزمان‌ با پايان‌ حكومت‌ و نيز مرگ‌ ابوعامر يوسف‌ بن‌ احمد اول‌ فرزند هود ملقب‌ به‌ المؤتمن‌ (۴۷۴- ۴۷۸ ق‌/ ۱۰۸۲- ۱۰۸۵ م‌) از ملوك‌ الطوايف‌ بنوهود در شهر سرقسطه‌ بوده‌ است‌. اين‌ فرمانروا خود مردی‌ دانشمند و به‌ ويژه‌ در رياضيات‌ ورزيده‌ بوده‌ و در اين‌ زمينه‌ كتابی‌ زير عنوان‌ كتاب‌ الاستكمال‌ نوشته‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : مقری‌، ۱/ ۴۲۳). پس‌ از وی‌ پسرش‌، ابوجعفر احمد دوم‌ فرزند يوسف‌ بن‌ هود، ملقب‌ به‌ المستعين‌ بالله‌ (الثانی‌) به‌ حكومت‌ سرقسطه‌ رسيد. در دوران‌ فرمانروايی‌ وی‌، شهر سرقسطه‌ دچار آشفتگيهای‌ سياسی‌ گرديد. مسيحيان‌ شمال‌ چندين‌ بار بدانجا هجوم‌ آوردند. در ۴۸۷ ق‌/ ۱۰۹۴ م‌، مسيحيان‌ به‌ شهر وشقه‌ (هوسكا[۲]) حمله‌ كردند، و المستعين‌ كه‌ در دليری‌ و جنگاوری‌ نيز نامدار بود، پس‌ از درگيری‌ با ايشان‌ در نزديكی‌ آنجا در ۴۸۹ ق‌، به‌ سختی‌ شكست‌ خورد. آلفونس‌ ششم‌ پادشاه‌ آراگونها به‌ سرقسطه‌ نيز هجوم‌ آورد، اما درست‌ در اين‌ هنگام‌ يوسف‌ بن‌ تاشفين‌ (د ۵۰۰ ق‌/ ۱۱۰۶ م‌)، سركردۀ مرابطون‌ در شمال‌ آفريقا، به‌ سوی‌ اندلس‌ روانه‌ شده‌ بود، و هجوم‌ سپاهيان‌ وی‌ به‌ نزديكی‌ سرقسطه‌ آلفونس‌ ششم‌ را ناگزير به‌ عقب‌ نشينی‌ كرد. يوسف‌ ابن‌ تاشفين‌ كه‌ ملوك‌ الطوايف‌ را در سراسر اندلس‌ از ميان‌ برداشته‌ بود، حكومت‌ سرقسطه‌ را، همچون‌ دولتی‌ حايل‌ ميان‌ خود و سرزمينهای‌ مسيحيان‌، به‌ دست‌ المستعين‌ سپرد. المستعين‌ سرانجام‌ در رجب‌ ۵۰۳/ ژانويۀ ۱۱۱۰ در نبرد والتيرا [۳]در نزديكی‌ تطيله‌ (تودلا[۴]) با سپاهيان‌ مسيحی‌ كشته‌ شد. پسر وی‌ ابومروان‌ عبدالملك‌ بن‌ احمد، ملقب‌ به‌ عمادالدوله‌ جانشين‌ پدرش‌ گرديد، اما حكومت‌ وی‌ با شورشهای‌ شهروندان‌ روبه‌رو شد. انگيزۀ اصلی‌ اين‌ شورشها اين‌ بود كه‌ وی‌ سربازان‌ مسيحی‌ را در ارتش‌ خود به‌ خدمت‌ گمارده‌ بود و شهروندان‌ سرقسطه‌ به‌ بيرون‌ كردن‌ ايشان‌ از ارتش‌ پافشاری‌ می‌ كردند. عمادالدوله‌ سرانجام‌ به‌ درخواست‌ ايشان‌ تن‌ داد، اما در اين‌ ميان‌ شهروندان‌ به‌ علی‌ بن‌ يوسف‌ بن‌ تاشفين‌ (د ۵۳۷ ق‌/ ۱۱۴۲ م‌) كه‌ پس‌ از مرگ‌ پدرش‌ فرمانروای‌ مرابطون‌ شده‌ بود، نامه‌ نوشتند و از وی‌ درخواست‌ كردند كه‌ به‌ سرقسطه‌ حمله‌ آورد و آنجا را تصرف‌ كند. عمادالدوله‌ چون‌ ازين‌ موضوع‌ آگاه‌ شد، سربازان‌ مسيحی‌ را به‌ خدمت‌ در ارتش‌ خود بازگردانيد. اين‌ كار او خشم‌ و نفرت‌ شهروندان‌ را به‌ غايت‌ برانگيخت‌ و بار ديگر از علی‌ بن‌ يوسف‌ درخواست‌ كردند كه‌ سپاهيان‌ خود را بدان‌ سو روانه‌ كند. علی‌ نيز پس‌ از استفتا از فقيهان‌ مراكش‌، به‌ محمد بن‌ الحاج‌ كه‌ فرمانده‌ ارتش‌ يوسف‌ بن‌ تاشفين‌ و از زمان‌ فتح‌ اندلس‌ به‌ دست‌ مرابطون‌، فرماندار شهر بلنسيه‌ بود، دستور داد كه‌ به‌ سوی‌ سرقسطه‌ روانه‌ شود و آنجا را تصرف‌ كند. ابن‌ الحاج‌ در ۱۰ ذيحجۀ ۵۰۳ ق‌/ ۳۰ ژوئن‌ ۱۱۱۰ م‌ وارد سرقسطه‌ شد. عمادالدوله‌ كه‌ ديگر در پايتخت‌ خود احساس‌ ايمنی‌ نمی‌كرد، شهر را ترك‌ كرد و به‌ قلعۀ مستحكم‌ مشهور در «روطه‌ در كنار رودخانۀ خالون[۵]» پناه‌ برد و در آنجا ماند تا در ۵۲۴ق‌/ ۱۱۳۰م‌ درگذشت‌. مرابطون‌ ۹ سال‌ بر سرقسطه‌ فرمانروايی‌ داشتند. نخستين‌ ايشان‌ همان‌ ابن‌ الحاج‌ بود كه‌ در سال‌ ۵۰۸ يا ۵۰۹ ق‌ در نبردی‌ با مسيحيان‌ كشته‌ شد و علی‌ بن‌ يوسف‌ بن‌ تاشفين‌، پس‌ از شنيدن‌ خبر مرگ‌ وی‌، ابوبكر بن‌ ابراهيم‌ الصحراوی‌ مشهور به‌ ابن‌ تفلويت‌ را، كه‌ در آن‌ هنگام‌ فرماندار مرسيه‌ بود، به‌ حكومت‌ سرقسطه‌ گمارد (مراكشی‌، ۱۶۱؛ ابن‌ ابی‌ زرع‌، ۱۵۷-۱۶۱).

در اين‌ فاصلۀ زمانی‌، يعنی‌ از دوران‌ كودكی‌ تا جوانی‌ ابن‌ باجه‌، از سرگذشت‌ وی‌ هيچ‌ گونه‌ آگاهی‌ نداريم‌، جز اينكه‌ می‌توانيم‌ تصور كنيم‌ كه‌ وی‌، با استعداد شگفت‌انگيز خود، سرگرم‌ آموختن‌ دانشهای‌ گوناگون‌ زمان‌ خود بوده‌ است‌ كه‌ به‌ ويژه‌ در دوران‌ فرمانروايی‌ ملوك‌الطوايف‌ در اندلس‌، رواج‌ فراوان‌ داشته‌ است‌، چنانكه‌ مدرسۀ رياضيات‌ و نجوم‌ به‌ ويژه‌ در زمان‌ حكومت‌ ابوجعفر مقتدر بن‌ هود (۴۳۸-۴۷۵ ق‌/ ۱۰۴۶-۱۰۸۲ م‌) و پسرش‌ ابوعامر يوسف‌ الموتمن‌ از شكوفايی‌ برخوردار بوده‌ است‌. پس‌ از گذشت‌ دورانی‌ از جوانی‌ ابن‌باجه‌، تاريخ‌ ــ در سال‌ ۵۰۸ يا ۵۰۹ ق‌/ ۱۱۱۵ يا ۱۱۱۶ م‌، آغاز امارت‌ ابن‌ تفلويت‌ بر سرقسطه‌ ــ مرحله‌ای‌ از سرگذشت‌ وی‌ را روشن‌ می‌كند.

منابع‌ تاريخی‌ بخشی‌ از زندگی‌ و سرگذشت‌ ابن‌ تفلويت‌ را ثبت‌ كرده‌اند. وی‌ از اميران‌ مرابطون‌ و شوهر خواهر علی‌ بن‌ يوسف‌ بن‌ تاشفين‌ بود. ابن‌ تفلويت‌ در ۵۰۰ق‌ به‌ مراكش‌ رسيد و به‌ نزد علی‌ بن‌ يوسف‌ بار يافت‌، و علی‌ نخست‌ وی‌ را به‌ فرمانداری‌ غرناطه‌ گمارد. بنابر گزارشهای‌ تاريخ‌ نگاران‌، ابن‌ تفلويت‌ پس‌ از نشست‌ بر تخت‌ امارت‌ سرقسطه‌ برای‌ خود دستگاهی‌ شاهانه‌ برپا كرد و به‌ گفتۀ ابن‌ خطيب‌ «تن‌ به‌ خوشگذرانيها داد و به‌ باده‌گساری‌ پرداخت‌». درست‌ در همين‌ هنگام‌ بود كه‌ وی‌ ابن‌ باجه‌ را كه‌ در آن‌ زمان‌ جوانی‌ فيلسوف‌، دانشمند، شاعر و اديب‌، شناخته‌ شده‌ بود، به‌ وزارت‌ خود برگزيد. از گزارشهای‌ تاريخ‌ نگاران‌ چنين‌ برمی‌آيد كه‌ ميان‌ ابن‌ تفلويت‌ و ابن‌ باجه‌ پيوند دوستی‌ استوار و دلبستگی‌ دو سويه‌ وجود داشته‌ و ابن‌باجه‌ از احترام‌ و الطاف‌ فراوان‌ ابن‌ تفلويت‌ برخوردار بوده‌ است‌. در منابع‌ تاريخی‌ از زندگی‌ مرفه‌ و ثروتی‌ كه‌ ابن‌ باجه‌ در دربار ابن‌ تفلويت‌ اندوخته‌ بوده‌ است‌، داستانهايی‌ نقل‌ می‌شود (ابن‌ خطيب‌، ۱/ ۴۱۲-۴۱۶). چنين‌ پيداست‌ كه‌ ابن‌ باجه‌ در دوران‌ كوتاه‌ وزارتش‌، در ادارۀ امور سياسی‌ و اجتماعی‌، موفق‌ بوده‌ است‌. در اين‌ ميان‌ گزارشی‌ از فتح‌ بن‌ خاقان‌ غرناطی‌، اديب‌ و نويسندۀ معاصر ابن‌ باجه‌، در دست‌ است‌ كه‌ طبق‌ آن‌ ابن‌ باجه‌ در دوران‌ وزارتش‌ نزد ابن‌ تفلويت‌، يك‌ بار به‌ عنوان‌ سفير وی‌ نزد عمادالدولة بن‌ هود فرستاده‌ شد (چنانكه‌ اشاره‌ كرديم‌ عمادالدوله‌ در آن‌ زمان‌ به‌ قلعه‌ای‌ در روطه‌ پناه‌ برده‌ بود). روابط بازماندگان‌ حاكمان‌ بنوهود، با فرمانروايان‌ جديد اندلس‌، يعنی‌ مرابطون‌، دوستانه‌ نبود. از سوی‌ ديگر ابن‌ باجه‌ منسوب‌ به‌ بنوتجيب‌ بوده‌ است‌ (نک‌ : ابن‌ خلكان‌، ۴/ ۴۲۹). بنوتجيب‌ (تجيب‌ دختر ثوبان‌ بن‌ سليم‌ بن‌ مذحج‌ بوده‌ است‌) پيش‌ از بنوهود بر سرقسطه‌ فرمانروايی‌ داشته‌اند. ابن‌ باجه‌ احتمالاً د ۵۰۹ ق‌/ ۱۱۱۵ م‌ به‌ سفارت‌ نزد عمادالدوله‌ رفته‌ بوده‌ است‌. ابن‌ خاقان‌ می‌گويد كه‌ عمادالدوله‌، ابن‌ باجه‌ را به‌ زندان‌ افكند و حتی‌ قصد كشتن‌ وی‌ را داشت‌، اما پس‌ از چندی‌ آزادش‌ كرد. گفته‌ می‌شود كه‌ آزادی‌ وی‌ در پی‌ شفاعت‌ پدر ابن‌ رشد، فيلسوف‌ مشهور بوده‌ است‌، ولی‌ از لحاظ تاريخی‌ درست‌ اين‌ است‌ كه‌ بايستی‌ شفاعت‌ كننده‌، پدربزرگ‌ ابن‌ رشد، قاضی‌ معروف‌ و امام‌ مسجد بزرگ‌ در قرطبه‌ بوده‌ باشد (صص‌ ۲۹۸-۳۰۴). چنانكه‌ مشهور است‌، ابن‌ خاقان‌ به‌ انگيزه‌هايی‌ با ابن‌ باجه‌ دشمنی‌ داشته‌ و در كتاب‌ قلائد از وی‌ سخت‌ به‌ بدی‌ ياد می‌كند و او را به‌ بی‌دينی‌، كج‌ انديشی‌ و گمراهی‌ متهم‌ می‌سازد (ص‌ ۳۰۰).

ابن‌ باجه‌، پس‌ از آزادی‌ از زندان‌ عمادالدوله‌، ظاهراً ديگر به‌ سرقسطه‌ بازنگشت‌ و به‌ بلنسيه‌ (والنسيا) رفت‌. بازنگشتن‌ وی‌ به‌ سرقسطه‌ می‌توانسته‌ است‌ چند انگيزه‌ داشته‌ باشد: نخست‌ اينكه‌ ابن‌ تفلويت‌، پس‌ از هجوم‌ آراگونها به‌ قلعۀ روطه‌ و درگيری‌ با مسيحيان‌ در جنگی‌ دفاعی‌ كه‌ در آن‌ برتری‌ با مسيحيان‌ بود، ناگهان‌ در ۵۱۰ ق‌ درگذشت‌. اين‌ رويداد بايستی‌ ابن‌ باجه‌ را، كه‌ به‌ مخدوم‌ خود دلبستگی‌ فراوان‌ داشت‌، سخت‌ دل‌ شكسته‌ كرده‌ باشد، چنانكه‌ به‌ نقل‌ ابن‌ خاقان‌ (ص‌ ۳۰۰، ۳۰۱) در رثای‌ وی‌ اشعاری‌ دل‌ گداز سروده‌ است‌. از سوی‌ ديگر ابواسحاق‌ ابراهيم‌ بن‌ يوسف‌، برادر علی‌ بن‌ يوسف‌، كه‌ در آن‌ زمان‌ والی‌ مُرْسيه‌ بود، پس‌ از دريافت‌ خبر مرگ‌ ابن‌ تفلويت‌، به‌ سرقسطه‌ رفت‌ و به‌ كارهای‌ شهر سامان‌ داد و سپس‌ به‌ مرسيه‌ بازگشت‌ (ابن‌ خطيب‌، ۱/ ۴۱۵، ۴۱۶). انگيزۀ دوم‌ و مهم‌تر برای‌ بازنگشتن‌ ابن‌ باجه‌ به‌ سرقسطه‌ (كه‌ در اين‌ ميان‌ مدتی‌ نيز بی‌والی‌ ماند) اين‌ بود كه‌ در همين‌ سال‌ پادشاه‌ آراگونها، آلفونس‌ اول‌ (معروف‌ به‌ جنگجو يا مجاهد[۶]، ۱۱۰۴-۱۱۳۴ م‌) به‌ سرزمينهای‌ مسلمانان‌ به‌ ويژه‌ قلعۀ ايوب‌ هجوم‌ برد و آنجا را به‌ تصرف‌ درآورد، و سپس‌ در جريان‌ جنگهای‌ مسيحيان‌ بر ضد مسلمانان‌ كه‌ به‌ نام‌ «تسخير دوباره[۷]» مشهور است‌، در ۵۱۲ ق‌/ ۱۱۱۸ م‌ سرقسطه‌ را تصرف‌ كرد، كه‌ از آن‌ پس‌ پايتخت‌ آراگونها گرديد.

بنابر گزارش‌ ابن‌ خاقان‌، پس‌ از سقوط سرقسطه‌ به‌ دست‌ مسيحيان‌، ابن‌ باجه‌ به‌ سوی‌ مغرب‌ رفت‌، و در سر راهش‌، هنگامی‌ كه‌ به‌ شهر شاطبه‌ (خاتيوا[۸]) رسيد، فرماندار آنجا كه‌ در آن‌ هنگام‌ ابواسحاق‌ ابراهيم‌ بن‌ يوسف‌ بن‌ تاشفين‌ بود. وی‌ را به‌ زندان‌ افكند (ص‌ ۳۰۲). تاريخ‌ اين‌ رويداد و انگيزۀ مشخص‌ آن‌ روشن‌ نيست‌، ولی‌ ظاهراً بايد در حدود ۵۱۴ ق‌ بوده‌ باشد؛ زيرا ابراهيم‌ بن‌ يوسف‌ از سال‌ ۵۱۱ ق‌، از سوی‌ برادرش‌ علی‌ بن‌ يوسف‌، به‌ فرمانداری‌ اشبيليه‌ منصوب‌ شده‌ بود، و سپس‌ در ۵۱۴ ق‌ در نبرد مشهور و بدفرجام‌ كَتُنده‌ با آلفونس‌ اول‌، نقش‌ مهمی‌ بر عهده‌ داشت‌. در اين‌ نبرد مسلمانان‌ به‌ سختی‌ شكست‌ خوردند و گروه‌ بسياری‌ از سربازان‌ داوطلب‌ و نيز گروهی‌ از عالمان‌ و فقيهان‌ كشته‌ شدند. بنابر گزارش‌ ابن‌ خلكان‌ (۴/ ۲۴)، ابن‌خاقان‌ در پی‌ اشارۀ علی‌ بن‌ يوسف‌ بن‌ تاشفين‌، در مهمانسرايی‌ در شهر مراكش‌ كشته‌ شد (۵۲۹ ق‌/ ۱۱۳۵ م‌). بنابر همان‌ گزارش‌ ابن‌ خلكان‌، ابواسحاق‌ ابراهيم‌، كه‌ برادر علی‌ بن‌ يوسف‌ بود، به‌ ابن‌ خاقان‌ دلبستگی‌ بسيار داشت‌، تا بدانجا كه‌ ابن‌ خاقان‌ كتاب‌ قلائد العقيان‌ را برای‌ وی‌ و به‌ نام‌ او تأليف‌ كرده‌ بود. اين‌ سابقه‌ شايد يكی‌ از انگيزه‌های‌ زندانی‌ شدن‌ ابن‌ باجه‌ در شهر شاطبه‌، به‌ فرمان‌ ابواسحاق‌ بوده‌ باشد. گزارش‌ ديگری‌ نيز در دست‌ است‌، مبنی‌ بر اين‌ نكته‌ كه‌ ابواسحاق‌ انگيزۀ درونی‌ ديگری‌ هم‌ برای‌ كين‌توزی‌ در برابر ابن‌ باجه‌ داشته‌ است‌. وی‌ گويا اميری‌ دانش‌دوست‌ و دانش‌پرور بوده‌ است‌. چنانكه‌ دربارۀ وی‌ گفته‌ می‌شود: «اميری‌ با فرهنگ‌ و متواضع‌ بوده‌ و عالمان‌ را تشويق‌ و تشجيع‌ و از ايشان‌ پشتيبانی‌ می‌كرده‌ است‌، و به‌ ويژه‌ سايۀ پشتيبانيش‌ را بر سر فيلسوف‌ پزشك‌ عبدالملك‌ بن‌ زهر (د ۵۵۷ ق‌/ ۱۱۶۲م‌) گسترانيده‌ بود و اين‌ يك‌ كتاب‌ خود در پزشكی‌ با عنوان‌ كتاب‌ الاقتصاد فی‌ اصلاح‌ الاجساد را به‌ نام‌ وی‌ و برای‌ حق‌شناسی‌ و جاويدان‌ كردن‌ نام‌ آن‌ امير نوشته‌ بود» (ابن‌ ابار، ۳/ ۶۱۶). اين‌ عبدالملك‌ فرزند ابوالعلاء بن‌ زُهر (د ۵۲۵ ق‌/ ۱۱۳۱ م‌) پزشك‌ و دانشمند معروف‌ بوده‌ است‌ كه‌ با ابن‌ باجه‌ دشمنی‌ داشته‌ و ممكن‌ است‌ اين‌ دشمنی‌ خود را به‌ امير ابواسحاق‌ نيز منتقل‌ كرده‌ باشد. به‌ هر روی‌، پس‌ از چندی‌ ابن‌ باجه‌ از زندان‌ ابواسحاق‌ ابراهيم‌ آزاد شد. از اين‌ زمان‌ به‌ بعد نيز از سرگذشت‌ وی‌ آگاهی‌ درستی‌ در دست‌ نيست‌، جز اينكه‌ در برخی‌ منابع‌ گفته‌ می‌شود كه‌ وی‌ ۲۰ سال‌ نيز وزير يحيی‌ بن‌ ابی‌بكر بن‌ يوسف‌ بن‌ تاشفين‌ بوده‌ است‌. دو تاريخ‌نگار معاصر، جمال‌الدين‌ قفطی‌ و ابن‌ جوزی‌ اين‌ گزارش‌ را تأييد می‌كنند. قفطی‌ دربارۀ ابن‌ باجه‌ می‌گويد: «عالِم‌ به‌ علوم‌ اوائل‌ بود و در ادب‌ نيز سرآمد اهل‌ دوران‌ و ديارش‌ بود. تصانيفی‌ در رياضيات‌، منطق‌ و هندسه‌ داشت‌ كه‌ در آنها از پيشينيان‌ فراتر رفته‌ بود. اما به‌ كار سياست‌ پرداخت‌ و از اوامر شريعت‌ منحرف‌ شد؛ يحيی‌ بن‌ يوسف‌ بن‌ تاشفين‌ مدت‌ ۲۰ سال‌ وی‌ را وزير خود داشت‌. شريك‌ پزشكان‌ در هنرشان‌ بود؛ به‌ او حسادت‌ ورزيدند، در كارش‌ حيله‌ كردند، مسمومش‌ ساختند و كشتند (ص‌ ۴۰۶). ابن‌ جوزی‌ نيز در تاريخ‌ خود، در رويدادهای‌ سال‌ ۵۳۳ ق‌ می‌نويسد: «در اين‌ سال‌ ابوبكر بن‌ صائغ‌ اندلسی‌ معروف‌ به‌ ابن‌ باجه‌ (ماجد!) دانشمند فاضل‌، دارای‌ تصانيفی‌ در رياضيات‌، منطق‌ و هندسه‌، درگذشت‌. ابن‌ بَشرون‌ المهدوی‌ در كتاب‌ خود به‌ نام‌ المختار من‌ النظم‌ و النّثر لافاضل‌ اهل‌ العصر از وی‌ نام‌ می‌برد و او را به‌ يگانگی‌ در دانشهای‌ مذكور وصف‌ می‌كند. وی‌ ۲۰ سال‌ وزير يحيی‌ بن‌ يوسف‌ بن‌ تاشفين‌ بود، سيرتی‌ پسنديده‌ داشت‌ و در دوران‌ وزارت‌ وی‌ كارها سامان‌ گرفت‌ و آرزوها تحقق‌ يافت‌. پزشكان‌ به‌ وی‌ حسادت‌ ورزيدند و در كارش‌ حيله‌ كردند و به‌ كشتنش‌ از راه‌ مسموم‌ كردنش‌، موفق‌ شدند» ابن‌ جوزی‌، ۸(۱)/ ۱۷۲، ۱۷۳). مقری‌ نيز گزارش‌ وزارت‌ ۲۰ سالۀ ابن‌ باجه‌ را چنين‌ نقل‌ می‌كند: «امير ركن‌الدين‌ بَيبَرْس‌ در تأليف‌ خود، زُبدةُ الفكرة فی‌ تاريخ‌ الهجرة، می‌گويد كه‌ ابن‌ صائغ‌ دانشمندی‌ بود فاضل‌، تصانيفی‌ دارد در رياضيات‌ و منطق‌. وی‌ وزير ابوبكر صَحراوی‌ فرماندار سرقسطه‌ و نيز ۲۰ سال‌ وزير يحيی‌ بن‌ يوسف‌ بن‌ تاشفين‌ در مغرب‌ بود» مقری‌ سپس‌ همان‌ عبارات‌ پايانی‌ گزارش‌ قبلی‌ را تكرار می‌كند (۹/ ۲۶۲). گزارش‌ ابن‌ بَشرون‌ را، كه‌ احتمالاً معاصر جوان‌تر ابن‌ باجه‌ بوده‌ است‌، می‌توان‌ منبع‌ گزارشهای‌ قفطی‌ و ابن‌ جوزی‌ و نيز ركن‌الدين‌ بيبرس‌ منصوری‌ دانست‌. در اينجا بايد يك‌ نكتۀ تاريخی‌ ذكر شود كه‌ نادرستی‌ گزارشهای‌ منابع‌ دربارۀ وزارت‌ ۲۰ سالۀ ابن‌ باجه‌ نزد يحيی‌ بی‌ ابن‌ بكر بن‌ يوسف‌ بن‌ تاشفين‌ را روشن‌ خواهد ساخت‌:

در منابع‌ معتبر تاريخی‌، دربارۀ سرگذشت‌ يحيی‌ بن‌ ابی‌ بكر گفته‌ می‌شود كه‌ وی‌ نوۀ پسری‌ يوسف‌ بن‌ تاشفين‌ است‌. يوسف‌ بن‌ تاشفين‌ پنج‌ پسر داشته‌ است‌ به‌ نامهای‌: علی‌، تَميم‌، ابوبكر، المُعِزّ و ابراهيم‌. ابوبكر در زمان‌ زندگی‌ پدرش‌ مرده‌ بود، و پسرش‌ يحيی‌ بن‌ ابی‌ بكر از سوی‌ پدر بزرگش‌ يوسف‌ به‌ فرمانداری‌ شهر فاس‌ منصوب‌ شده‌ بود. از سوی‌ ديگر، پس‌ از مرگ‌ يوسف‌ بن‌ تاشفين‌، چنانكه‌ ديديم‌، پسرش‌ علی‌، مُكنَّی‌ به‌ ابوالحسن‌، به‌ فرمانروايی‌ رسيد، و بار ديگر همۀ قبايل‌ لَمتونه‌ و فقها و شيوخ‌ قبايل‌ در مراكش‌ با وی‌ بيعت‌ كردند. در اين‌ ميان‌، فقط برادرزاده‌اش‌، يعنی‌ همان‌ يحيی‌ بن‌ ابی‌ بكر فرماندار شهر فاس‌، از بيعت‌ با عمويش‌ (علی‌ بن‌ يوسف‌) سربازد زد و گروهی‌ از شيوخ‌ قبايل‌ لمتونه‌ نيز در آغاز وی‌ را همراهی‌ كردند، اما بعداً تنهايش‌ گذاردند. علی‌ بن‌ يوسف‌، پس‌ از شنيدن‌ خبر سركشی‌ يحيی‌ بن‌ ابی‌ بكر، سپاهيانی‌ به‌ فاس‌ گسيل‌ داشت‌. يحيی‌ كه‌ می‌دانست‌ توان‌ جنگيدن‌ با عمويش‌ را ندارد، از فاس‌ گريخت‌ و آنجا را به‌ وی‌ تسليم‌ كرد (چهارشنبه‌ ۸ ربيع‌الاول‌ ۵۰۰ ق‌/ ۷ نوامبر ۱۱۰۶ م‌). يحيی‌ در حين‌ گريز با امير مزدلی‌ عامل‌ تلمسان‌ كه‌ به‌ قصد بيعت‌ با علی‌ بن‌ يوسف‌ رهسپار فاس‌ بود، روبه‌رو شد و به‌ وی‌ پناه‌ آورد. مزدلی‌ به‌ وی‌ وعده‌ داد كه‌ نزد عمويش‌ علی‌ از وی‌ شفاعت‌ كند. بدين‌ سان‌ هر دو روانۀ فاس‌ شدند. مزدلی‌ نزد علی‌ بن‌ يوسف‌ رفت‌ و با وی‌ بيعت‌ كرد، و سپس‌ برای‌ يحيی‌ بن‌ ابی‌ بكر از او بخشودگی‌ خواست‌. علی‌، يحيی‌ را بخشود و او نيز نزد عمويش‌ رفت‌ و با وی‌ بيعت‌ كرد. علی‌ او را مخيّر كرد كه‌ يا در جزيرۀ ميورقه‌ سكنی‌ گزيند يا به‌ سوی‌ صحرا رود. يحيی‌ خواست‌ كه‌ روانۀ صحرا شود. از آنجا به‌ مكه‌ رفت‌ و سپس‌ نزد عمويش‌ بازگشت‌ و از وی‌ درخواست‌ كرد كه‌ اجازه‌ دهد تا در مراكش‌ بماند. علی‌ نيز با درخواست‌ او موافقت‌ كرد؛ اما اندكی‌ بعد، يحيی‌ آرام‌ ننشست‌ و توطئه‌ و تحريكاتی‌ را آغاز كرد. علی‌ بن‌ يوسف‌ كه‌ از نيات‌ وی‌ بيمناك‌ شده‌ بود، فرمان‌ داد كه‌ يحيی‌ را دستگير كنند، و سپس‌ وی‌ را به‌ جزيرۀ الخضراء (به‌ اسپانيايی‌: ايسلا ورده[۹])، شهری‌ در جنوب‌ اسپانيا تبعيد كرد. يحيی‌ در همانجا ماند تا درگذشت‌ (ابن‌ ابی‌ زرع‌، ۱۵۶- ۱۵۹؛ عنان‌، ۱/ ۵۹، ۱۴۹). بدين‌ سان‌ آنچه‌ در برخی‌ منابع‌ آمده‌ است‌ كه‌ ابن‌ باجه‌ مدت‌ ۲۰ سال‌ وزير يحيی‌ بن‌ ابی‌ بكر بوده‌ است‌، از لحاظ تاريخی‌ به‌ هيچ‌ روی‌ نمی‌تواند درست‌ باشد، زيرا يحيی‌ بن‌ ابی‌ بكر در حدود سال‌ ۵۰۱ يا ۵۰۲ به‌ جزيرۀ الخضراء تبعيد شده‌ بود. از سوی‌ ديگر می‌دانيم‌ كه‌ ابن‌ باجه‌ از ۵۰۳ تا ۵۱۰ ق‌ وزير ابوبكر بن‌ ابراهيم‌ صحراوی‌ (ابن‌ تفلويت‌) بوده‌ است‌، و از آن‌ پس‌ از سرگذشت‌ وی‌ آگاهی‌ اندكی‌ در دست‌ است‌، تا هنگامی‌ كه‌ وی‌ را در حدود ۵۳۰ ق‌ در اشبيليه‌ و

در كنار شاگردش‌ ابوالحسن‌ عبدالعزيز علی‌ بن‌ امام‌ می‌يابيم‌ كه‌ به‌ تدريس‌، پژوهش‌ و تأليف‌ اشتغال‌ داشته‌ است‌.

ابن‌ باجه‌ سرانجام‌ در رمضان‌ ۵۳۳ ق/ مه ۱۱۳۹ م در شهر فاس‌ درگذشت‌، و همانجا به‌ خاك‌ سپرده‌ شد. در برخی‌ منابع‌ گفته‌ می‌شود كه‌ ابن‌ باجه‌ در اثر خوردن‌ خوراك‌ بادنجان‌ كه‌ از سوی‌ دشمنانش‌ در آن‌ زهر ريخته‌ شده‌ بود، مسموم‌ گرديد، و اين‌ دشمن‌ همان‌ عبدالملك‌ ابن‌ زُهر معرفی‌ می‌شود، چنانكه‌ مقری‌ در اين‌ باره‌ می‌نويسد «و رابطۀ وی‌ (يعنی‌ ابن‌ زُهر) و امام‌ ابوبكر بن‌ باجه‌، به‌ سبب‌ مشاركت‌ (رقابت‌) مانند آتش‌ و آب‌، و زمين‌ و آسمان‌ است‌»، و سپس‌ شعری‌ از ابن‌ باجه‌ را در ذم‌ ابن‌ زُهر نقل‌ می‌كند (۴/ ۴۰۱، ۴۰۲). همچنين‌ در جای‌ ديگری‌ پس‌ از نقل‌ ابياتی‌ از ابوالحسن‌ بن‌ امام‌، دوست‌ و شاگرد ابن‌ باجه‌ در ذم‌ مراكش‌، كه‌ در آنها از ابن‌ معيوب‌ نام‌ برده‌ می‌شود، می‌گويد كه‌ «ابن‌ معيوب‌ از خدمتكار ابوالعلاء بن‌ زهر بود، و گروهی‌ دعوی‌ می‌كنند كه‌ وی‌ ابن‌باجه‌ را از راه‌ خوراك‌ بادنجان‌، به‌ انگيزۀ دشمنی‌ او با ابن‌ زهر، مسموم‌ كرده‌ بود» (۵/ ۱۵۹).

آثار

ابن‌ باجه‌، علی‌ رغم‌ زندگی‌ پرحادثه‌ و پرداختن‌ به‌ كارهای‌ سياسی‌، نويسنده‌ای‌ پربار بوده‌ است‌؛ اما از سوی‌ ديگر، شايد به‌ علت‌ همان‌ گرفتاريها، بيشتر نوشته‌های‌ بازمانده‌اش‌، يا ناقص‌ و ناتمام‌ است‌ يا مجموعه‌ای‌ از رساله‌های‌ كوچك‌. از اين‌ ميان‌ نيز، بيشتر آثار در دست‌ او تعاليقی‌ است‌ بر نوشته‌های‌ ارسطو. نوشته‌های‌ اصيل‌ وی‌، فقط چند رسالۀ ناتمام‌ را در برمی‌گيرد، كه‌ با وجود اين‌، نمايانگر ذهن‌ فلسفی‌ درخشان‌ و مبتكر وی‌ است‌.

مجموعه‌های‌ دست‌نوشته‌ای‌ كه‌ تاكنون‌ از آثار ابن‌ باجه‌ شناخته‌ شده‌، اينهاست‌: ۱. مجموعۀ موجود در كتابخانۀ بودليان[۱۰]، در شهر آكسفورد (شم‌ 206)؛ ۲. مجموعۀ برلين‌ ( آلوارت‌، شم‌ 5060)؛ ۳. مجموعۀ كتابخانۀ اسكوريال‌ (ESC2، شم‌ 612)؛ ۴. سه‌ رساله‌ از ابن‌ باجه‌، كه‌ در مجموعۀ دست‌نوشته‌ای‌، زير شماره‌ ۲۳۸۵ در شهر تاشكند يافت‌ شده‌ است‌. اين‌ مجموعه‌، محتوی‌ ۹۲ رسالۀ فلسفی‌ از فيلسوفان‌ يونانی‌ و اسلامی‌ است‌. عبدالرحمن‌ بدوی‌، سه رسالۀ ابن‌ باجه‌ را در اين‌ مجموعه‌، ويراسته‌ و در ۱۹۷۳ م‌ در بنغازی‌ در مجموعه‌ای‌ زير عنوان‌؛ رسائل‌ فلسفية للكندی‌ و الفارابی‌ و ابن‌ باجة و ابن‌ عدّی‌، منتشر كرده‌ است‌. چاپ‌ سوم‌ آن‌ در ۱۹۸۳ م‌، در بيروت‌ انتشار يافته‌ است‌.

ما در اينجا عناوين‌ نوشته‌های‌ ابن‌ باجه‌ را در هر يك‌ از سه مجموعۀ نخست‌ می‌آوريم‌:

مجموعۀ بودليان‌

امتياز اين‌ مجموعه‌ در آن‌ است‌ كه‌ گردآورندۀ آن‌ شاگرد و دوست‌ نزديك‌ ابن‌ باجه‌، وزير ابوالحسن‌ علی‌ بن‌ عبدالعزيز بن‌ الامام‌ بوده‌ است‌. اين‌ مجموعه‌ كه‌ بعدها نوشته‌های‌ ديگری‌ از ابن‌ باجه‌ بر آن‌ افزوده‌ شده‌ است‌ ۲۲۲ ورقه‌ را كه‌ هر يك‌ دارای‌ ۲۷ و گاهی‌ ۳۲ سطر است‌، در برمی‌گيرد. تاريخ‌ آن‌ ۵۴۷ ق‌/ ۱۱۵۲ م‌ است‌. بيشتر رسائل‌ در اين‌ مجموعه‌ ناقص‌ است‌ و تنتها فصلهايی‌ از آنها را در بردارد. عناوين‌ رسائل‌ اينهاست‌: ۱. من‌ قوله‌ علی‌ مقالات‌ السماع‌ (يعنی‌ كتابهای‌ هشتگانۀ اثر ارسطو، به‌ نام‌ «دربارۀ طبيعت[۱۱]»)، من‌ قوله‌ علی‌ المقالة الخامسة، من‌ قوله‌ علی‌ المقالة السادسة، من‌ قوله‌ علی‌ المقالة السابعة، من‌ قوله‌ علی‌ المقالة الثامنة؛ ۲. اقوال‌ تقدمت‌ له‌ فی‌ معانی‌ السابعة و الثامنة؛ ۳. و مما تقدم‌ له‌ فی‌ معانی‌ الثامنة خاصةً؛ ۴. قوله‌ فی‌ شرح‌ الآثار العلوية (اثر ارسطو: متئو رولوگيكا[۱۲])؛ ۵. من‌ قوله‌ فی‌ الكون‌ و الفساد (اثر ارسطو)؛ ۶. من‌ قوله‌ علی‌ بعض‌ مقالات‌ كتاب‌ الحيوان‌ الاخيرة (اثر ارسطو)؛ ۷. من‌ قوله‌ علی‌ كتاب‌ الحيوان‌؛ ۸. كلامه‌ فی‌ النبات‌؛ ۹. من‌ كلامه‌ فی‌ ماهيّة الشوق‌ الطبيعی‌؛ ۱۰. كلامٌ‌ بَعَث‌ به‌ لابی‌ جعفر يوسف‌ بن‌ حَسدای‌ (پزشك‌ برجستة اندلسی‌ و مفسر نوشته‌های‌ بقراط و جالينوس‌ كه‌ در سدۀ ۶ ق‌/ ۱۲ م‌ می‌زيسته‌ است‌)؛ ۱۱. و من‌ كلامه‌ فی‌ ابانة فضل‌ عبدالرحمان‌ بن‌ سيد المهندس‌؛ ۱۲. و من‌ كلامه‌ نظر آخر؛ ۱۳. من‌ الامور التی‌ يمكن‌ بها الوقوف‌ علی‌ العقل‌ الفعال‌؛ ۱۴. من‌ كلامه‌ فی‌ البحث‌ عن‌ النفس‌ النزوعية؛ ۱۵. من‌ كلامه‌ فی‌ النفس‌؛ ۱۶. من‌ كلامه‌ فی‌ تدبير المتوحد؛ ۱۷. القول‌ فی‌ الصّور الروحانيّة؛ ۱۸. من‌ قوله‌ فی‌ الغاية الانسانية؛ ۱۹. من‌ قوله‌ فی‌ الغرض‌؛ ۲۰. من‌ قوله‌ علی‌ الثانية من‌ السماع‌؛ ۲۱. من‌ الاقاويل‌ المنسوبة اليه‌؛ ۲۲. من‌ قوله‌ فی‌ صدر ايساغوجی‌ (اثر فُرفوريوس‌)؛ ۲۳. من‌ كلامه‌ فی‌ لواحق‌ المقولات‌ (اثر ارسطو)؛ ۲۴. من‌ قوله‌ علی‌ كتاب‌ العبارة (اثر ارسطو)؛ ۲۵. كلامه‌ فی‌ القياس‌؛ ۲۶. كلامه‌ فی‌ البرهان‌؛ ۲۷. و كتب‌ الی‌ ابی‌ الحسن‌ بن‌ الامام‌؛ ۲۸. كلامه‌ فی‌ اتصال‌ العقل‌ بالانسان‌ (آغاز اين‌ رساله‌)؛ ۲۹. قول‌ له‌ يتلو رسالة الوداع‌؛ ۳۰. كلامه‌ فی‌ الالحان‌؛ ۳۱. كلامه‌ فی‌ النيلوفر؛ ۳۲. قسم‌ من‌ رسالة الوداع‌ (نک‌: ابن‌ ابی‌ اصيبعه‌، ۳/ ۱۰۲، ۱۰۳، كه‌ از عناوين‌ بالا شماره‌های‌ ۱- ۹، ۳۲، ۲۹، ۲۸، ۱۶، ۱۵، ۱۰، ۱۱، ۱۸، ۱۳، ۲۶، ۱۴ را نام‌ می‌برد).

مجموعۀ برلين (ويدمان‌، 87)

اين‌ مجموعه‌ دارای‌ ۲۱۹ ورقه‌ در قطع‌ ربعی‌ و در هر صفحه‌ دارای‌ ۲۸ سطر است‌. در بسياری‌ جاها اثر موريانه‌ خوردگی‌ دارد كه‌ در برخی‌ نيز متن‌ را از ميان‌ برده‌ است‌. تاريخ‌ آن‌ ۶۶۷ ق‌/ ۱۲۶۹ م‌ است‌. اين‌ نوشته‌ها در آن‌ يافت‌ می‌شوند: ۱. قال‌... فی‌ شرح‌ كتاب‌ السماع‌ (در ۹ مقاله‌)؛ ۲. قوله‌ فی‌ الاسطقسات‌؛ ۳. فی‌ المزاج‌؛ ۴. شرح‌ لابی‌ بكر... فی‌ الفصول‌؛ ۵. تعاليق‌ فی‌ الادوية المفردة؛ ۶. المقالة فی‌ الحميات‌؛ ۷. كتاب‌ الكون‌ و الفساد؛ ۸. المقالة الاولی‌ من‌ الآثار (العلوية)؛ ۹. فی‌ النبات‌؛ ۱۰. كتاب‌ الحيوان‌ (آغاز مقالۀ سيزدهم‌)؛ ۱۱. من‌ معانی‌ كتاب‌ الحيوان‌؛ ۱۲. فی‌ النفس‌؛ ۱۳. فی‌ العقل‌ (رسالة اتصال‌ العقل‌ بالانسان‌)؛ ۱۴. فی‌ الدوام‌، و هو ما يتعلق‌ بالكلام‌ فی‌ العقل‌؛ ۱۵. رسالة فی‌ الغرض‌؛ ۱۶. فی‌ الوحدة و الواحد؛ ۱۷. فی‌ الفَحص‌ عن‌ القوة النزوعية و كيف‌ هی‌، و كم‌ تنزع‌ و كيف‌ تنزع‌؛ ۱۸. رسالة الوداع‌؛ ۱۹. قول‌ لابی‌ بكر يتلو رسالة الوداع‌ ؛ ۲۰. فی‌ الهيئة؛ ۲۱. فی‌ فنون‌ شتی‌؛ ۲۲. مقالة الاسكندر فی‌ الرد علی‌ من‌ يقول‌ ان‌ الابصار يكون‌ بالشعاعات‌ الخارجة من‌ البصر؛ ۲۳. مقالة الاسكندر فی‌ اللون‌ و ای‌ شی‌ء هو علی‌ رأی‌ ارسطو.

اين‌ مجموعه‌ ظاهراً در طی‌ جنگ‌ جهانی‌ دوم‌ گم‌ شده‌ است‌، اما گمان‌ می‌رود كه‌ نسخه‌های‌ عكسی‌ آن‌ نزد كسانی‌ يافت‌ می‌شود، چنانكه‌ خاورشناس‌ اسپانيايی‌ آسين‌ پالاسيوس‌، كه‌ برخی‌ از رسائل‌ ابن‌ باجه‌ را تدوين‌، ترجمه‌ و منتشر كرده‌ است‌، در مقدمه‌ای‌ بر آنها به‌ در دست‌ داشتن‌ عكسهايی‌ از اين‌ مجموعه‌، اشاره‌ می‌كند.

مجموعۀ اسكوريال‌

اين‌ مجموعه‌ شامل‌ اين‌ آثار است‌: ۱. تعاليق‌ علی‌ كتاب‌ ابی‌ نصر فی‌ المدخل‌ و الفصول‌ من‌ ايساغوجی‌؛ ۲. تعاليق‌ علی‌ كتاب‌ بارارمنياس‌ للفارابی‌ (اين‌ رساله‌ و رسالۀ ديگری‌ به‌ اهتمام‌ محمد سليم‌ سالم‌ زير عنوان‌: ابن‌ باجة، تعليقات‌ فی‌ كتاب‌ باری‌ ارمينياس‌ و من‌ كتاب‌ العبارة لابی‌ نصر الفارابی‌، تدوين‌ و منتشر شده‌ است‌، قاهره‌، ۱۹۷۶ م‌)؛ ۳. كلام‌ علی‌ اول‌ البرهان‌؛ ۴. كتاب‌ البرهان‌؛ ۵. تعاليق‌ علی‌ كتاب‌ المقولات‌ لابی‌ نصر.

مجموعۀ تاشكند

در اين‌ دست‌نوشته‌، چهار رساله‌ از ابن‌ باجه‌ يافت‌ می‌شود: ۱. رسالة لابی‌ بكر محمد بن‌ يحيی‌ فی‌ المتحرك‌ (صص‌ ۳۱۵ ب‌ تا ۳۱۶ الف‌)؛ ۲. فی‌ الوحدة و الواحد (صص‌ ۳۱۶ الف‌ تا ۳۱۷ الف‌)؛ ۳. مقالۀ لابی‌ بكر محمد بن‌ يحيی‌ فی‌ الفحص‌ عن‌ القوة النزوعية (صص‌ ۳۴۳ ب‌ تا ۳۴۵ الف‌)؛ ۴. تتمة المقالة السابقة (صص‌ ۳۴۵ ب‌ تا ۳۴۷ الف‌) (بدوی‌، مقدمه‌ بر رسائل‌ فلسفية، ۱۱۶-۱۳۶).

از ميان‌ نوشته‌های‌ ابن‌ باجة، چنانكه‌ در فهرست‌ كتاب‌شناسی‌ خواهد آمد، برخی‌ به‌ اهتمام‌ ميگل‌ آسين‌ پالاسيوس‌ (يا پالاثيوس‌) در فاصلۀ سالهای‌ ۱۹۴۰ تا ۱۹۴۶ م‌ ويراسته‌ و ترجمه‌ شده‌ و در چند شمارۀ مجلۀ الاندلس [۱]انتشار يافته‌ است‌. از سوی‌ ديگر مهم‌ترين‌ نوشته‌های‌ ابن‌ باجه‌ در طی‌ دهه‌های‌ اخير مستقلاً به‌ وسيلۀ دو محقق‌ تدوين‌ و منتشر شده‌ است‌: ۱. كتاب‌ النفس‌ (نک‌ ‌: مآخذ همين‌ مقاله‌)؛ ۲. رسائل‌ ابن‌ باجة الالهية (نک‌ : مآخذ همين‌ مقاله‌) كه‌ اين‌ رسائل‌ را در بردارد: «تدبير المتوحد»؛ «فی‌ الغاية الانسانية»؛ «الوقوف‌ علی‌ العقل‌ الفعال‌»؛ «رسالة الوداع‌»؛ «قول‌ يتلو رسالة الوداع‌»؛ «اتصال‌ العقل‌ بالانسان‌»؛ «ملحق‌» (ديباچه‌ای‌ از ابوالحسن‌ بن‌ الامام‌ بر فهرستی‌ از نوشته‌های‌ ابن‌ باجه‌). برای‌ آگاهی‌ بيشتر از آثار وی‌ به‌ مؤلفات‌ ابن‌ باجه‌ تأليف‌ قلوی‌ مراجعه‌ شود (نک‌ : مآخذ همين‌ مقاله‌).

نظريات‌ و انديشه‌های‌ فلسفی‌

برپايۀ آنچه‌ ابن‌ باجه‌ خود در نوشته‌هايش‌ می‌گويد، و نيز آنچه‌ از گواهی‌ كسانی‌ مانند ابن‌ طفيل‌ (د ۵۸۱ ق‌/ ۱۱۸۵ م‌) و ابن‌رشد (د ۵۹۵ ق‌/ ۱۱۹۹ م‌) برمی‌آيد، وی‌ احتمالاً به‌ علت‌ وضعيت‌ خاص‌ زندگی‌ شخصی‌ و اجتماعی‌، و نگرانيها و اشتغالات‌ سياسيش‌، به‌ ساختن‌ نظام‌ فلسفی‌ منسجمی‌ موفق‌ نشده‌ است‌. با وجود اين‌، آنچه‌ از او باز مانده‌ نمايانگر انديشۀ فعال‌ فلسفی‌ و بينش‌ فيلسوفانۀ ژرف‌ و كاوندۀ اوست‌. دوست‌ و شاگرد دولتمردش‌، ابوالحسن‌ بن‌ الامام‌ وی‌ را «اعجوبۀ دوران‌ و نادرۀ فلك‌ در زمان‌ خود» می‌خواند و در مقايسۀ وی‌ با شخصيتهای‌ برجستۀ علمی‌ ديگری‌ كه‌ پيش‌ از او در اندلس‌ برخاسته‌اند، می‌گويد: «اما ابوبكر، خدايش‌ بيامرزاد، فطرت‌ فائقه‌اش‌ وی‌ را برانگيخت‌ كه‌ از هيچ‌ گونه‌ پژوهش‌، نتيجه‌گيری‌ و خواندن‌ و نوشتن‌ هر آنچه‌ حقيقت‌ آن‌ در ذهن‌ وی‌ ــ بنابر گونه‌های‌ احوالش‌ و دگرگونيهای‌ دورانش‌ ــ نقش‌ بسته‌ بود، صرف‌نظر نكند» (رسائل‌، ۱۷۶، ملحق‌)، و سپس‌ می‌افزايد كه «در علم‌ الهی‌ نيز چنين‌ می‌نمايد كه‌ پس‌ از ابونصر فارابی‌، كسی‌ مانند وی‌ در اين‌ دانشها يافت‌ نشده‌ است‌، چنانكه‌ اگر گفته‌های‌ او را در اين‌ باره‌ با گفته‌های‌ ابن‌ سينا و غزالی‌ مقايسه‌ كنی‌ (يعنی‌ دو كسی‌ كه‌ پس‌ از فارابی‌ در مشرق‌ درهای‌ فهم‌ اين‌ دانش‌ بر روی‌ ايشان‌ گشوده‌ شد و كتابها در اين‌ باره‌ پديد آوردند)، برتری‌ گفته‌های‌ وی‌ و فهم‌ درست‌ او از گفته‌های‌ ارسطو بر تو آشكار می‌شود» (همان‌، ۱۷۷). ابن‌ طفيل‌ نيز در آغاز نوشتۀ مشهورش «حی‌ بن‌ يقظان»، پس‌ از اشاره‌ به‌ سرگذشت‌ دانشهای‌ فلسفی‌ در اندلس‌ و كسانی‌ كه‌ در اين‌ زمينه‌ پژوهش‌ كرده‌ بودند، دربارۀ ابن‌ باجه‌ می‌گويد: در ميان‌ ايشان‌ مردی‌ كه‌ دارای‌ ذهنی‌ شكافنده‌تر و نگرشی‌ درست‌تر و انديشه‌ای‌ راست‌تر از ابوبكر بن‌ صائغ‌ باشد، پديد نيامد؛ جز اينكه‌ كارهای‌ دنيا وی‌ را به‌ خود مشغول‌ داشت‌، تا هنگامی‌ كه‌ مرگ‌ در ربودش‌، پيش‌ از آنكه‌ بتواند گنجينه‌های‌ دانش‌ خود را آشكار و نهانيهای‌ حكمتش‌ را بيرونی‌ سازد؛ و بيشتر نوشته‌های‌ وی‌ ناكامل‌ و پايان‌ آنها بريده‌ و ناقص‌ است‌، مانند كتابش‌ دربارۀ روان‌ (نفس‌) و «تدبير المتوحد» و آنچه‌ كه‌ در زمينۀ منطق‌ و دانش‌ طبيعت‌ نگاشته‌ است‌ (ص‌ ۶۲). همچنين‌ ابن‌ رشد در آثار خود، چند جا به‌ پيشگامی‌ و برجستگی‌ ابن‌ باجه‌ در پرداختن‌ به‌ مسائل‌ مهم‌ فلسفی‌، و درستی‌ نظريات‌ وی‌ تصريح‌ می‌كند كه‌ در پايان‌ به‌ آنها اشاره‌ خواهد شد.

ويژگی‌ بينش‌ فلسفی‌ ابن‌ باجه‌ را می‌توان‌ به‌ دو گونه‌ تعبير كرد: انسان‌شناسی‌ فلسفی‌ و آنچه‌ احتمالاً بتوان‌ آن‌ را كوششی‌ در راه «پديده‌ شناسی‌ روح‌» ناميد. اين‌ دو، در فلسفۀ ابن‌ باجه‌، در پيوند تنگاتنگ‌ با طرح‌ يك‌ نظام‌ سياسی‌ ـ اجتماعی‌ آرمانی‌، شكل‌ می‌گيرند. ابن‌ باجه‌ در طرح‌ريزی‌ فلسفۀ خود، بيش‌ از همه‌، از ارسطو، افلاطون‌ (كه‌ وی‌ را به‌ درستی‌ فلاطن‌ می‌نامد) و فارابی‌ الهام‌ می‌گيرد. نظريۀ شناخت‌، طبيعت‌شناسی‌، روان‌شناسی‌ و جهان‌شناسی‌ وی‌ به‌ طور كلی‌ ارسطويی‌ است‌؛ انسان‌ شناسی‌ و نظريات‌ سياسی‌ وی‌ غالباً ملهم‌ از افلاطون‌ و ارسطو، آميخته‌ با نظريات‌ نوافلاطونی‌ و به‌ ويژه‌ انديشه‌های‌ فارابی‌ است‌. نكتۀ پرسش‌انگيز اين‌ است‌ كه‌ ابن‌ باجه‌ در سراسر نوشته‌هايش‌، هرگز به‌ ابن‌ سينا و نظريات‌ فلسفی‌ وی‌ اشاره‌ نمی‌كند. آيا وی‌ به‌ آثار ابن‌ سينا دسترسی‌ نداشته‌، يا در زمان‌ وی‌ نوشته‌های‌ ابن‌ سينا هنوز به‌ اندلس‌ راه‌ نيافته‌ بوده‌ است‌؟ هيچ‌ يك‌ از دو فرض‌ را نمی‌توان‌ به‌ يقين‌ تأييد كرد. امر مسلم‌ اين‌ است‌ كه‌ ابن‌ طفيل‌، معاصر جوان‌تر ابن‌ باجه‌، آثار ابن‌ سينا را خوانده‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ طفيل‌، ۵۷). گمان‌ قوی‌تر اين‌ است‌ كه‌ ابن‌باجه‌، عمداً به‌ نوشته‌های‌ ابن‌ سينا اشاره‌ نمی‌كند، زيرا خود را از آنها بی‌نياز می‌ديده‌ و نوشته‌های‌ فارابی‌ برای‌ وی‌ كافی‌ بوده‌اند؛ و اين‌ درحالی‌ است‌ كه‌ وی‌ چندين‌ بار به‌ ابوحامد غزالی‌ و نوشته‌های‌ او اشاره‌ می‌كند.

انسان‌شناسی‌ فردی‌ و اجتماعی‌ (تدبير المُتَوَحِّد)

محور تفكر فلسفی‌ ابن‌ باجه‌، هستی‌ انسان‌ و سرگذشت‌ اوست‌. انسان‌ همچون‌ فرد و همچون‌ موجودی‌ اجتماعی‌، يا به‌ تعبير بهتر، انسان‌ همچون‌ موجودی‌ منفرد، تنها مانده‌، اما در جامعه‌، از اينجاست‌ نامگذاری‌ «تدبير المتوحد» نوشتۀ ناتمام‌ ابن‌ باجه‌، ابن‌ باجه‌ پژوهش‌ دربارۀ انسان‌ را از اينجا آغاز می‌كند، كه‌ هر موجود زنده‌ای‌ در چيزهايی‌ با جمادات‌ مشترك‌ است‌ و هر حيوانی‌ با موجود زنده‌ تنها در برخی‌ چيزها مشترك‌ است‌؛ و هر انسانی‌ با حيوان‌ غيرناطق‌ در اموری‌ شريك‌ است‌. موجود زنده‌ و جماد در عناصری‌ كه‌ از آنها تركيب‌ يافته‌اند، مشتركند: همچون‌ سقوط طبيعی‌ به‌ سوی‌ پايين‌ و صعود قهری‌ به‌ سوی‌ بالا و مانند اينها. حيوان‌ نيز با موجود زنده‌ در اين‌ امر مشترك‌ است‌، زيرا هر دو از يك‌ عنصرند، و در داشتن‌ نفس‌ غاذيه‌، مولده‌ و ناميه‌ (بر روينده‌) نيز مشتركند. بدين‌ سان‌ انسان‌ با حيوان‌ غيرناطق‌ در همۀ اين‌ امور و نيز در احساس‌ و تخيل‌ و حافظه‌، ذكر و افعالی‌ كه‌ زاييدۀ اينهاست‌ و وابسته‌ به‌ روان‌ ددگونه‌ (نفس‌ بهيميه‌) است‌، مشاركت‌ دارد؛ اما امتياز انسان‌ از همۀ آن‌ گونه‌های‌ ديگر موجود در داشتن «نيروی‌ انديشه‌» است‌ و آنچه‌ جز به‌ وسيلۀ آن‌ ممكن‌ نيست‌. بنابراين‌ انسان‌ دارای‌ نيروی «به‌ يادآوری» (تذكر) است‌ كه‌ جانداران‌ ديگر از آن‌ محرومند... و از آن‌ رو كه‌ آدمی‌ ساخته‌ شده‌ از عناصر است‌، افعالی‌ از وی‌ سر می‌زند كه‌ وی‌ را در آنها اختيار نيست‌، مانند فروافتادن‌ از بالا و سوختن‌ در آتش‌ و مانند اينها؛ و نيز دارای‌ برخی‌ افعال‌ است‌ كه‌ در آنها اصلاً اختيار ندارد، مانند احساس‌. در اين‌ افعال‌ گونه‌ای‌ ضرورت‌ (جبر) يافت‌ می‌شود، مانند كارهايی‌ كه‌ انسان‌ در ترس‌ شديد انجام‌ می‌دهد، و نيز دشنام‌ دادن‌ به‌ دوست‌ خود يا كشتن‌ برادر و پدر در موردی‌ كه‌ مسألۀ تملك‌ به‌ ميان‌ می‌آيد. ( رسائل‌، « تدبير »، ۴۵، ۴۶). در اينجا اشاره‌ به‌ اين‌ نكته‌ شايسته‌ است‌، كه‌ ابن‌ باجه‌ در طی‌ اين‌ مباحث‌، همواره‌ به‌ ارسطو و كتاب‌ مشهور وی «اخلاق‌ نيكوماخيا[۲]» استناد می‌كند. اين‌ كتاب‌ يكی‌ از مهم‌ترين‌ منابع‌ تفكر فلسفی‌ ابن‌ باجه‌ است‌، چنانكه‌ در نوشته‌هايش‌ بارها از آن‌ نام‌ می‌برد ( رسائل‌، «تدبير»، ۶۸، ۷۳، «رسالة الوداع‌»، ۱۱۴، ۱۱۶، ۱۲۱، ۱۳۷، ۱۴۳).

ابن‌باجه‌ سخن‌ دربارۀ هستی‌ انسانی‌ را ادامه‌ می‌دهد و می‌گويد: آنچه‌ از افعال‌ كه‌ از روی‌ طبع‌ برای‌ انسان‌ دست‌ می‌دهد و ويژۀ اوست‌، همه‌ به‌ اختيار است‌، و هر كرداری‌ كه‌ به‌ اختيار برای‌ آدمی‌ وجود دارد، برای‌ ديگر انواع‌ اجسام‌ يافت‌ نمی‌شود. اعمال‌ ويژۀ انسانی‌ آنهايی‌اند كه‌ به‌ اختيار وی‌ سر می‌زنند، و هر آنچه‌ انسان‌ به‌ اختيار انجام‌ می‌دهد «كنش‌ يا فعل‌ انسانی» است‌، و هر كنش‌ انسانی‌، عمل‌ به‌ اختيار است‌. سپس‌ می‌افزايد كه‌ منظورم‌ از اختيار، ارادۀ پديد آمده‌ از روی‌ انديشه‌ يا تأمل ‌است‌. افعال‌ جانور غيرناطق‌، همه‌ پس‌ از انفعالی‌ در روان‌ ددگونۀ (نفس‌ بهيميّه‌) آن‌ روی‌ می‌دهد، انسان‌ نيز گاه‌ آنگونه‌ اعمال‌ را از اين‌ جهت‌ انجام‌ می‌دهد، چنانكه‌ مثلاً از يك‌ امر هراس‌انگيز می‌گريزد، يا مانند كسی‌ كه‌ سنگی‌ را كه‌ به‌ او خورده‌ يا چوبی‌ را كه‌ او را خراشيده‌ است‌، تنها از اين‌ رو كه‌ وی‌ را خراشيده‌ است‌، می‌شكند. اينها همه‌ افعال‌ بهيمی‌ است‌؛ اما كسی‌ كه‌ چوبی‌ را می‌شكند، برای‌ اينكه‌ مبادا ديگری‌ را بخراشد، يا از روی‌ انديشه‌ای‌ كه‌ شكستن‌ آن‌ را واجب‌ می‌سازد، به‌ اين‌ كار می‌پردازد اين‌ يك‌ فعل‌ انسانی‌ است‌ ... . فعل‌ بهيمی‌ آن‌ است‌ كه‌ پيش‌ از آن‌ در نفس‌ تنها يك‌ انفعال‌ نفسانی‌ روی‌ دهد، همچون‌ رغبت‌ يا خشم‌ يا ترس‌ و مانند اينها، اما فعل‌ انسانی‌ آن‌ است‌ كه‌ مقدم‌ بر آن‌ امری‌ روی‌ دهد كه‌ انديشۀ فاعل‌ موجب‌ آن‌ بوده‌ باشد، چه‌ مقدم‌ بر انديشه‌، يك‌ انفعال‌ نفسانی‌ باشد، چه‌ انديشه‌ پس‌ از انفعال‌ نفسانی‌ پديد آيد، بلكه‌ شرط انسانی‌ بودن‌ فعل‌ اين‌ است‌ كه‌ انديشه‌ موجب‌ آن‌ شده‌ باشد، چه‌ اين‌ انديشه‌ يقينی‌ باشد يا گمانی‌. كنش‌ انسانی‌ آن‌ است‌ كه‌ محركش‌ رأی‌ يا اعتقاد پديد آمده‌ در نفس‌ باشد. بنابراين‌ از ديدگاه‌ ابن‌ باجه «آن‌ كسی‌ كه‌ عملی‌ را به‌ خاطر اعتقاد و درستی‌ انجام‌ می‌دهد و ديده‌ به‌ سوی‌ نفس‌ بهيمی‌ و آنچه‌ در آن‌ پديده‌ می‌آيد، ندارد، سزاوارتر است‌، كه‌ آنچنان‌ فعل‌ او الهی‌ باشد تا انسانی» (رسائل‌، «تدبير»، ۴۷). از سوی‌ ديگر، ابن‌ باجه‌ در پژوهش‌ دربارۀ هستی‌ انسان‌، هدفی‌ را دنبال‌ می‌كند، همان‌گونه‌ كه‌ هستی‌ آدمی‌ را نيز دارای‌ هدفی‌

می‌داند. اما در بينش‌ او مقصود از انسان‌، مطلق‌ انسان‌ نيست‌، بلكه‌ وی‌ در پی‌ تصوير آنچنان‌ انسانی‌ است‌ كه‌ شايد بتوان‌ او را «انسان‌ فلسفی» ناميد: انسان‌ آرمانی‌، اما از آنجا كه‌ اين‌ انسان‌ آرمانی‌، انسانی‌ مطلق‌ نيست‌، بلكه‌ انسانی‌ است‌ همچون‌ ديگر انسانها، كه‌ در جامعه‌ای‌ معين‌، يا به‌ تعبير بهتر، در يك‌ نظام‌ يا سازمان‌ سياسی‌ (مدنی‌) معين‌ می‌زيد، و به‌ گفتۀ ارسطو «طبعاً» جانوری‌ است‌ سياسی‌ يا اجتماعی‌، پس‌ هم‌ در ميان‌ انسانهای‌ ديگر است‌ هم‌ جدا از ايشان‌. اين‌ چنين‌ انسانی‌ (كه‌ چنانكه‌ خواهيم‌ ديد، محور اصلی‌ پژوهش‌ فلسفی‌ ابن‌ باجه‌ است‌)، دارای‌ خصال‌ و ويژگيهای‌ روان‌شناسانه‌، انديشه‌ای‌ و عقلی‌ است‌ كه‌ ناگزير وی‌ را در ميان‌ انسانهای‌ ديگر، به‌ تنهايی‌ می‌كشانند، دچار بيگانگی‌ می‌سازند. بنابر اين‌ چنين‌ انسانی‌ نيز بايد هستی‌ و زندگی‌ ويژۀ خود را، همانند هر انسان‌ ديگری‌، در درون‌ جامعه‌ سازمان‌ دهد، يا به‌ تعبير ابن‌ باجه‌، بايد تدبير كند. بدين‌ سان‌، ابن‌ باجه‌، انسان‌ شناسی‌ فلسفی‌ خود را، از راه‌ يك‌ روان‌شناسی‌ فردی‌ و اجتماعی‌ آميخته‌ با گونه‌ای‌ جامعه‌شناسی‌ و برپايه‌ شكلی‌ از فلسفۀ سياست‌ يا سياست‌ نظری‌، برپا می‌سازد، و آشكار است‌ كه‌ در اين‌ رهگذر بيش‌ از همه‌ افلاطون‌، ارسطو و سپس‌ فارابی‌ الهام‌دهندگان‌ ويند.

ابن‌ باجه «تدبير المتوحد» را نخست‌ با تعريف‌ واژۀ «تدبير» آغاز می‌كند و می‌گويد: واژۀ «تدبير» در زبان‌ عرب‌ دارای‌ معانی‌ گوناگون‌ است‌، كه‌ مشهورترين‌ آنها عبارت‌ است‌ از «ترتيب‌ كارهايی‌ يا افعالی‌ برای‌ رسيدن‌ به‌ هدفی‌ قصد شده‌». بدين‌ سان‌، اين‌ واژه‌ در مورد كسی‌ كه‌ تنها يك‌ كار انجام‌ می‌دهد تا به‌ هدفی‌ كه‌ قصد آن‌ را كرده‌ است‌، برسد، به‌ كار نمی‌رود. اما كسی‌ كه‌ معتقد است‌ كارش‌ چندگانه‌ است‌ و آن‌ را از اين‌ حيث‌ كه‌ دارای‌ ترتيب‌ است‌، در نظر می‌گيرد، آنگاه‌ آن «ترتيب‌»، «تدبير» ناميده‌ می‌شود. از اين‌ روست‌ كه‌ خداوند را «مدبر» جهان‌ می‌نامند. تدبير می‌تواند بالقوه‌ يا بالفعل‌ باشد، اما دلالت‌ اين‌ واژه‌ بر آنچه‌ بالقوه‌ است‌ بيشتر و مشهورتر است‌. از سوی‌ ديگر آشكار است‌ كه «ترتيب‌»، اگر دربارۀ امور ممكن‌ يا بالقوه‌ باشد، انگيزۀ آن «انديشه‌» است‌؛ زيرا اين‌ مختص‌ به‌ انديشيدن‌ است‌ و تنها زاييدۀ آن‌ است‌. بنابراين‌ تدبير تنها برای‌ انسان‌ ممكن‌ است‌ و اگر اين‌ واژه‌ در مورد موجود ديگری‌ هم‌ به‌ كار رود، از لحاظ تشبيه‌ آن‌ به‌ انسان‌ است‌. تدبير همچنين‌ به‌ گونۀ عموم‌ و خصوص‌ گفته‌ می‌شود. اگر به‌ عموم‌ گفته‌ شود، به‌ همۀ كارهای‌ انسان‌، هرگونه‌ كه‌ باشد، اطلاق‌ می‌گردد. بدين‌سان‌ در مورد پيشه‌ها و هنرها و نيز در مورد كارهای‌ جنگی‌ به‌ كار می‌رود و در هنرهايی‌ مانند كفشدوزی‌ و بافندگی‌ تقريباً به‌ كار نمی‌رود؛ و اگر به‌ اين‌ نحو گفته‌ شود، باز هم‌ دارای‌ عموم‌ و خصوص‌

ديگری‌ است‌. اگر به‌ عموم‌ گفته‌ شود، به‌ همۀ افعالی‌ كه‌ صنايع‌ يا هنرهای‌ موسوم‌ به‌ بالقوه‌اند، اطلاق‌ می‌شود؛ و اگر به‌ خصوص‌ گفته‌ شود بر «تدبير مدن‌» اطلاق‌ می‌گردد. از سوی‌ ديگر، «تدبير» از لحاظ ارجمندی‌ و كمال‌ نيز دارای‌ مراتبی‌ است‌؛ ارجمندترين‌ اموری‌ كه‌ تدبير ناميده‌ می‌شود، تدبير مدن‌ و تدبير منزل‌ است‌، اما تدبير خداوند در مورد جهان‌، تدبير به‌ گونه‌ای‌ ديگر است‌ كه‌ حتی‌ از نزديك‌ترين‌ معانی‌ شبيه‌ به‌ آن‌ نيز به‌ دور است‌، بلكه‌ «تدبير مطلق‌» است‌ و ارجمندترين‌ معانی‌ تدبير است‌ و فقط بنابر همانندی‌ كه‌ تصور می‌شود ميان‌ تدبير انسانی‌ و ايجاد جهان‌ از سوی‌ خداوند وجود دارد، تدبير ناميده‌ می‌شود. پس‌ اگر تدبير به‌ اطلاق‌ گفته‌ شود، به‌ معنای‌ تدبير مدن‌ است‌، اگر هم‌ به‌ تقييد گفته‌ شود، به‌ تدبير درست‌ و نادرست‌ منقسم‌ می‌گردد. تدبير مدن‌ را فلاطن‌ (افلاطون‌) در كتاب‌ سياست‌ مدنی‌ (منظور كتاب‌ سياست‌ يا پوليتيا [۳]يا بنابر غلظ مشهور، جمهوری‌ افلاطون‌ است‌) توضيح‌ و شكل‌ درست‌ آن‌ را نشان‌ داده‌ و گفته‌ است‌ كه‌ نادرستی‌ و خطا چگونه‌ بدان‌ راه‌ می‌يابد ( رسائل‌، «تدبير»، ۳۷- ۳۹). ابن‌ باجه‌ آنگاه‌ به‌ نظريات‌ افلاطون‌ دربارۀ تدبير منزل‌ و اينكه‌ خانه‌ جزئی‌ از شهر يا سازمان‌ شهری‌ است‌، اشاره‌ می‌كند، و سپس‌ بر اين‌ نظريه‌ افلاطون‌ تأكيد می‌كند كه‌ بهترين‌ شكل‌ تدبير منزل‌ آن‌ است‌ كه‌ مشترك‌ باشد. در اينجا ابن‌ باجه‌ به‌ نظام‌ سياسی‌ آرمانی‌ (مدينۀ فاضله‌) افلاطونی‌ اشاره‌ می‌كند، و خانه‌ را در پيوند با آن‌ قرار می‌دهد و می‌گويد «اما خانه‌ در غير مدينۀ فاضله‌، يعنی‌ در نظامهای‌ سياسی‌ چهارگانه‌ دارای‌ وجودی‌ ناقص‌ است‌، زيرا چيزی‌ بيرون‌ از طبع‌ در آن‌ وجود دارد، و تنها آن‌ خانه‌ای‌ كامل‌ است‌ كه‌ در آن‌ بيشی‌ يا زيادتی‌ كه‌ موجب‌ نقص‌ است‌، مانند انگشت‌ ششم‌، يافت‌ نشود؛ زيرا ويژگی‌ هر چيز كامل‌ آن‌ است‌ كه‌ زيادت‌ در آن‌، نقصان‌ به‌ شمار می‌رود» (همان‌، ۳۹). در اين‌ متن‌، منظور ابن‌ باجه‌ از «نظامهای‌ سياسی‌ چهارگانۀ ديگر»، همانهايی‌ است‌ كه‌ نخست‌ افلاطون‌ آنها را در كتاب‌ سياست‌ بر می‌شمارد، و آنها را نظامهای‌ سياسی «بد يا فاسد» و «ناقص‌» می‌نامد (جمهوری‌، كتاب‌ پنجم‌، 449A)، و در برابر «نظام‌ سياسی‌ آرمانی» (مدينۀ فاضله) خود می‌نهد. اينها عبارتند از: نظام‌ سياسی «پادشاهی» (باسيليا[۴])، «فرمانروايی‌ چند تن‌» (اُليگارخيا[۵])، «فرمانروايی‌ تودۀ مردم‌» (دموكراتيا[۶]) و «خودكامگی‌ يا استبدادی» (تورانيس[۷]) ( جمهوری‌، كتاب‌ هشتم‌، فصل 544C, I). از سوی‌ ديگر ما نزد ابن‌ باجه‌ برای‌ مفهوم «نظام‌ سياسی» واژه‌ ديگری‌ را می‌يابيم‌، كه‌ در ترجمۀ عربی‌ اسحاق‌ بن‌ حنين‌ از كتاب‌ ارسطو: ( اخلاق‌ نيكوماخوس‌) يافت‌ می‌شود، و بی‌شك‌ ابن‌ باجه‌ آن‌ را از اين‌ كتاب‌ گرفته‌ است‌. اين‌ واژه «سيرَة» است‌. اسحاق‌ بن‌ حنين‌ در برابر واژۀ «پوليتيا»ی‌ ارسطويی‌ كه‌ به‌ معنای «نظام‌ سياسی‌ يا قانون‌ اساسی» است‌: «الهَيئة المَدَنيّة» و «سيرة» را به‌ كار برده‌ است‌. اما از سوی‌ ديگر وی‌ همين‌ واژه‌ را به‌ معنای «شيوۀ زندگی[۸]» كه‌ يك‌ اصطلاح‌ در همان‌ كتاب‌ اخلاق‌ نيكوماخوس‌ است‌، به‌ كار می‌برد (ارسطو، الاخلاق‌، ۲۹۳- ۲۹۵). اسحاق‌ بن‌ حنين‌ همچنيـن‌ در برابر نظامهـای‌ سياسی‌ چهارگـانۀ افلاطونی‌ ـ ارسطويی‌ اين‌ واژه‌ها را به‌ كار برده‌ است‌: «المُلك‌» (پادشاهی‌)، «رئاسة الاَخيار» (آريستوكراتيا)، «رئاسة الكرامَة» (تيموكراتيا[۹]، فرمانروايی‌ افتخار)، «رئاسة العوام‌ّ يا رئاسة العامَّة» (دموكراتيا) و «رئاسة القَليلين‌» (اُليگارخيا، فرمانروايی‌ چند تن‌) (همان‌، ۲۹۴، ۲۹۵). ابن‌ باجه‌ نيز بر پايۀ اصطلاح‌ ارسطويی‌ و به‌ دنبال‌ ترجمۀ اسحاق‌، در برابر نظامهای‌ سياسی‌ چهارگانه‌، اصطلاح «السير الاربع‌» را به‌ كار می‌برد ( رسائل‌، «تدبير»، ۴۳). اين‌ اصطلاح‌ می‌تواند مقابل‌ تقسيم‌بندی‌ فارابی‌ نيز به‌ شمار رود (مدينۀ جاهله‌، فاسقه‌، مُتَبَدّلَة و ضالَّه‌، نک‌ : آراء اهل‌ مدينة الفاضلة). ابن‌ باجه‌، همچنين‌، با پيروی‌ از فارابی‌، نظامهای‌ سياسی‌ چهارگانه‌ را به‌ اين‌ نامها برمی‌شمارد: مدينۀ اماميه‌ (كه‌ همان‌ مدينة فاضلۀ فارابی‌ است‌)، الكَرامة (تيموكراتيا)، مدينة الجَماعيّة (دموكراتيا)، مدينة التَغَلُّب‌ (خودكامگی‌، تورانيس‌) ( رسائل‌، «تدبير»، ۷۴؛ قس‌: فارابی‌، تحصيل‌ السعادة، ۴۳).

صفحه قبل

اكنون‌ ابن‌ باجه‌ به‌ این‌ نكتۀ مهم‌ اشاره‌ می‌كند كه‌ كمال‌ خانه‌ (منزل‌) به‌ خودی‌ خود هدف‌ نيست‌، بلكه‌ مراد از آن‌ تكميل‌ نظام‌ سياسی‌ جامعه‌ يا هدف‌ بالطبع‌ انسان‌ است‌ و بدين‌ سان‌ بحث‌ دربارۀ آن‌ جزئی‌ از بحث‌ دربارۀ تدبير انسان‌ در مورد خويش‌ است‌؛ سخن‌ دربارۀ تدبير منزل‌، چنانكه‌ مشهور است‌، سودی‌ دربرندارد و دانش‌ به‌ شمار نمی‌رود. مباحثی‌ هم‌ كه‌ در نوشته‌های‌ كسانی‌ يافت‌ می‌شود كه‌ ابن‌ باجه‌ ايشان‌ را «بلاغيون‌» می‌نامد، مانند كتاب‌ كليله‌ و دمنه‌ يا حكماء العرب‌ ارزشی‌ موقت‌ دارد و نمودار شيوه‌های‌ زندگی‌ معين‌ و گذرايی‌ است‌، كه‌ در پی‌ دگرگون‌ شدن‌ آنها، درستی‌ و ارزش‌ آن‌ مباحث‌ نيز دگرگون‌ می‌شود؛ به‌ تعبير ديگر آنها شامل‌ مباحثی‌ كلّيند كه‌ سپس‌ جزئی‌ شده‌اند، و پس‌ از آنكه‌ سودمند بوده‌اند، زيانبار گرديده‌اند (همان‌، ۴۰، ۴۱). در اينجا ابن‌ باجه‌، ناگهان‌، به‌ وصفی‌ ابتكاری‌ از مدينۀ فاضلۀ خود می‌پردازد، و بيش‌ از هر چيز به‌ دو ويژگی‌ آن‌ اشاره‌ می‌كند. شهروندان‌ چنين‌ نظام‌ سياسی‌ از دو گروه‌ بی‌نيازند: پزشكان‌ و داوران‌ (قضاة). اين‌ دو هنر يا پيشه‌ (صناعت‌ طب‌ و صناعت‌ قضا) در مدينۀ فاضله‌ يافت‌ نمی‌شوند. داوران‌ از آن‌ رو در مدينۀ فاضله‌ جايی‌ ندارند، كه‌ پيوند شهروندان‌ آن‌ با يكديگر برپايۀ مهر و محبت‌ است‌، و نزاع‌ و درگيری‌ اصلاً در ميانشان‌ يافت‌ نمی‌شود. زيرا هنگامی‌ كه‌ بخشی‌ از شهروندان‌ از مهر و محبت‌ به‌ يكديگر دور شوند، ناگزير درگيری‌ ميانشان‌ پديد می‌آيد و نيازمند به‌ اجرای‌ عدلند و كسی‌ كه‌ عدل‌ را ميان‌ ايشان‌ برقرار سازد، و اين‌ همان‌ قاضی‌ است‌. از سوی‌ ديگر، اعمال‌ شهروندان‌ مدينۀ فاضله‌ همه‌ درست‌ و شايسته‌ است‌، و اين‌ ويژگی‌ ايشان‌ است‌. بنابراين‌ ايشان‌ از خوردن‌ خوراكهای‌ زيانبار پرهيز می‌كنند و در نتيجه‌ به‌ شناخت‌ داروهای‌ گوناگون‌ نياز ندارند. ايشان‌ ورزش‌ می‌كنند، زيرا اگر ورزش‌ را كنار گذارند، دچار بيماريهای‌ بسيار می‌شوند. ايشان‌ شايد تنها نيازمند به‌ درمان‌ بيماريهايی‌ دارای‌ علتهای‌ جزئی‌ باشند، همچون‌ درمان‌ دررفتگی‌ برخی‌ از اندامهای‌ تن‌ و مانند اينها، يعنی‌ بيماريهايی‌ كه‌ علل‌ بيرونی‌ دارند و بدن‌ تندرست‌ به‌ خودی‌ خود نمی‌تواند آنها را دفع‌ كند. بدين‌ سان‌ از ويژگيهای «مدينۀ كامله‌» اين‌ است‌ كه‌ در آن‌ پزشك‌ و قاضی‌ يافت‌ نشوند. از لواحق‌ همگانی‌ نظامهای‌ سياسی‌ چهارگانۀ (ناقص‌) نياز به‌ پزشك‌ و قاضی‌ است‌ و هر نظام‌ سياسی‌ و اجتماعی‌، به‌ همان‌ اندازه‌ كه‌ از كمال‌ دور باشد، نيازش‌ به‌ اين‌ دو گروه‌ بيشتر است‌ و در آنها اين‌ دو صنف‌ از مردمان‌ دارای‌ مرتبه‌ و مقامی‌ برترند. و آشكار است‌ كه‌ در مدينۀ فاضله‌ يا كامله‌ هر فرد انسانی‌ از بهترين‌ و برترين‌ چيزهايی‌ كه‌ شايستگی‌ آنها را دارد، برخوردار است‌. عقايد و آراء، در مدينۀ فاضله‌، همه‌ راست‌ و درست‌ است‌ و در آن‌ عقيدۀ نادرست‌ و دروغين‌ يافت‌ نمی‌شود، و اعمال‌ شهروندان‌ آن‌ به‌ طور كلی‌ همه‌ نيك‌ است‌. ابن‌ باجه‌ اشاره‌ می‌كند كه‌ همۀ اين‌ امور را ارسطو در كتاب «اخلاق‌ نيكوماخيا» توضيح‌ داده‌ است‌ (نک‌ : «اخلاق‌ نيكوماخيا»، كتاب‌ (مقاله) سوم‌، فصل I و جاهای‌ ديگر). ابن‌ باجه‌ ويژگی‌ ديگر مدينه‌ فاضله‌ را اين‌ می‌داند، كه‌ در آن‌ هر رأی‌ و عقيده‌ای‌، غير از آراء و عقايد شهروندان‌ آن‌، دروغين‌ و نادرست‌، و هر عملی‌ جز اعمال‌ معتاد نزد ايشان‌، خطاست‌. بنابراين‌ در نظام‌ سياسی‌ ـ اجتماعی‌ كامل‌ (مدينۀ كامله‌) گفتارهايی‌ كه‌ بازگو كننده‌ عقايد و آرائی‌ مخالف‌ رأی‌ و اعتقاد شهروندان‌ آن‌ باشد، يا در بردارندۀ عملی‌ غير از عمل‌ ايشان‌ باشد، يافت‌ نمی‌شود؛ در حالی‌ كه‌ چنين‌ پديده‌هايی‌ در نظامهای‌ سياسی‌ چهارگانۀ ديگر ممكنند. در اين‌ گونه‌ نظامها، اعمالی‌ يافت‌ می‌شوند كه‌ انسان‌ بالطبع‌ به‌ سوی‌ آنها می‌گرايد، يا از ديگری‌ می‌آموزد و به‌ آن‌ عمل‌ می‌كند، يا نظر و عقيدۀ نادرست‌ و دروغين‌ در آنها يافت‌ می‌شود و در اين‌ ميان‌ فردی‌ از دروغين‌ بودن‌ آن‌ آگاه‌ می‌گردد؛ يا در آنها شناختهای‌ غلط تناقض‌ آميزی‌ يافت‌ می‌شود و انسان‌ بالطبع‌ يا در اثر آموختن‌ از ديگری‌ به‌ طرف‌ درست‌ متناقضين‌ پی‌ می‌برد، اما اگر كسی‌ در يكی‌ از آن‌ نظامهای‌ ناقص‌، عملی‌درست‌ را، كه‌ در آن‌ نظام‌ شناخته‌ نيست‌، بيابد يا شناخت‌ درستی‌ از آن‌ حاصل‌ كند، نامی‌ فراگير بر اين‌ صنف‌ از انسانها نمی‌توان‌ نهاد. اما اگر كسانی‌ به‌ رأی‌ و اعتقادی‌ درست‌ دست‌ يابند كه‌ در آن‌ نظام‌ سياسی‌ يافت‌ نمی‌شود، يا شهروندان‌ آن‌ به‌ نقيض‌ آن‌ رأی‌، اعتقاد دارند، آنگاه‌ چنين‌ كسان‌ را می‌توان‌ خودرويان‌ (نوابِت‌) ناميد، معتقداتشان‌ هر چه‌ دارای‌ موقعيت‌ فزون‌تر و بزرگ‌تر باشد، اين‌ نام‌ برايشان‌ شايسته‌تر است‌. اين‌ نام‌ به‌ نحو ويژه‌ به‌ ايشان‌ اطلاق‌ می‌شود، اما به‌ طور كلی‌ بر هر كسی‌ اطلاق‌ می‌شود كه‌ دارای‌ عقيده‌ای‌ غير از عقيدۀ شهروندان‌ است‌، چه‌ راستين‌ و درست‌ باشد چه‌ دروغين‌ و نادرست‌. اين‌ نام‌ از نام‌ علفهايی‌ كه‌ خودبه‌خودی‌ در ميان‌ كشتزار می‌رويند، به‌ ايشان‌ منتقل‌ شده‌ است‌. ابن‌ باجه‌ آنگاه‌ می‌افزايد كه «ما اين‌ نام‌ را به‌ كسانی‌ كه‌ دارای‌ عقايد درست‌ و راستين‌ (الآراء الصادقه)اند، می‌دهيم‌» ( رسائل‌، «تدبير»، ۴۱-۴۲). در اينجا شايسته‌ است‌ كه‌ دربارۀ «خودرويان‌» (نوابت‌) توضيحی‌ داده‌ شود. ما پيش‌ از ابن‌ باجه‌، اين‌ واژه‌ را برای‌ نخستين‌ بار نزد فارابی‌ می‌يابيم‌ و به‌ احتمال‌ زياد ابن‌ باجه‌ كه‌ با نوشته‌های‌ فارابی‌ آشنايی‌ كامل‌ داشته‌ است‌، اين‌ اصطلاح‌ را از وی‌ گرفته‌ است‌. فارابی‌ در كتاب‌ خود السياسة المدنية يا مبادی‌ الموجودات‌ ضمن‌ گفتار دربارۀ «مدن‌ فاضله‌» به‌ وجود «نوابت‌» در آنها اشاره‌ می‌كند و می‌گويد «اما نوابت‌ در مدينه‌های‌ فاضله‌ از گونه‌های‌ بسيارند» و سپس‌ آن‌ گونه‌ها را كه‌ شمارشان‌ به‌ هشت‌ می‌رسد، برمی‌شمارد و در پايان‌ می‌گويد كه «اينانند گونه‌های‌ خودرو (نابت‌) در ميان‌ اهل‌ مدينه‌ و هيچ‌ مدينه‌ای‌ يا گروه‌ بزرگی‌ از توده‌های‌ مردم‌ بر پايۀ عقايد ايشان‌ پديد نمی‌آيد، بلكه‌ ايشان‌ در ميان‌ شهروندان‌ غوطه‌ورند» (صص‌ ۱۰۴-۱۰۷). اما از سوی‌ ديگر، فارابی‌ پيش‌ از اين‌ در همان‌ كتاب‌ تعريفی‌ از «نوابت‌ يا خودرويان‌» به‌ دست‌ می‌دهد كه‌ با تعريف‌ ابن‌ باجه‌ همانندی‌ بسيار دارد. فارابی‌ می‌گويد: «پايگاه‌ نوابِت‌ در شهرها يا نظامهای‌ سياسی‌، مانند پايگاه‌ گياه‌ تلخه‌ (شَیْلَم‌) ميان‌ گندم‌زار يا خار خودرو در ميان‌ كشتزار يا ديگر علفهای‌ ناسودمند و زيانبخش‌ به‌ كشتزار يا درختزار است‌» (ص‌ ۸۷).

اكنون‌ بايد به‌ اين‌ نكته‌ نيز توجه‌ داد، كه‌ خود فارابی‌ هم‌ واژۀ «خودرويان‌ يا نوابت‌» را از نوشتۀ مشهور افلاطون «سياست‌» ( جمهوری[۱]) گرفته‌ است‌. ما می‌دانيم‌ كه‌ كتاب‌ پوليتيای ‌افلاطون‌ را حنين‌ بن‌ اسحاق‌ به‌ عربی‌ تفسير كرده‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ نديم‌، ۲۴۶) و خود فارابی‌ نيز از آن‌ نام‌ می‌برد ( الجمع‌ بين‌ رأيی‌ الحكيمين‌، ۸۳). ما در كتاب‌ افلاطون‌ اين‌ عبارات‌ را می‌يابيم‌ «زيرا ايشان‌ خود به‌ خود می‌رويند، بی‌خواست‌ هر يك‌ از نظامهای‌ سياسی‌، و عدل‌ است‌ اگر اين‌ خودرو[۲]، كه‌ پرورشش‌ را مديون‌ كسی‌ نيست‌، به‌ پرداخت‌ بهای‌ پرستاری‌ خود به‌ هيچ‌كسی‌، اشتياق‌ نداشته‌ باشد» (نک‌ : «سياست‌» (جمهوری‌)،كتاب‌ هفتم‌، فصل 520B3-5‌ ،V).

در تصوير ابن‌ باجه‌ از جوامع‌ و نظامهای‌ سياسی‌ معاصر خود، خودرويان «انسان‌ يا انسانهای‌ تنها مانده‌» ناميده‌ می‌شوند، يعنی‌ افرادی‌ كه‌ دارای‌ عقايد و آراء راستين‌ و درستند، و به‌ همين‌ علت‌ با جامعه‌ای‌ كه‌ در آن‌ می‌زيند ناهماهنگند، زيرا آراء و عقايد راستين‌ بر آن‌ جامعه‌ حاكم‌ نيست‌ و بنابراين‌ ايشان‌ به‌ انزوا كشانده‌ می‌شوند و تنها می‌مانند. ايشان‌ در اين «تنها ماندگی» با خويشتن‌ خويش‌ سروكار دارند. از ديدگاه‌ ابن‌ باجه‌، چنين‌ كسانی‌ بايد وجود و زندگی‌ خويش‌ را در تنها ماندگی‌ سازمان‌ دهند، يا تدبير كنند. در اينجاست‌ كه‌ ابن‌ باجه‌ می‌كوشد كه‌ چگونگی‌ سازماندهی‌ يا تدبير زندگی‌ چنين‌ كسانی‌ را وصف‌ كند. وی‌ به‌ دنبال‌ سخنان‌ گذشته‌ می‌گويد: «از ويژگيهای‌ مدينۀ كامله‌ اين‌ است‌ كه‌ در آن‌ خودرويان‌ (نوابت‌) يافت‌ نمی‌شوند، نه‌ به‌ معنای‌ خاص‌ ــ از آن‌ رو كه‌ در چنين‌ مدينه‌ای‌ عقايد نادرست‌ وجود ندارد ــ و نه‌ به‌ معنای‌ عام‌ - از آن‌ رو كه‌ اگر عقايد نادرست‌ در آن‌ پديد آيد، آن‌ جامعه‌ (مدينۀ كامله‌) بيمار می‌شود و رشتۀ كارها گسسته‌ می‌گردد و به‌ صورت‌ مدينۀ غيركامله‌ درمی‌آيد» (رسائل‌، «تدبير»، ۴۳). در اين‌ همبستگی‌، ابن‌ باجه‌ اشاره‌ می‌كند، كه‌ نوابت‌ در همۀ نظامهای‌ سياسی ‌چهارگانه‌، كه‌ وی‌ آنها را «شيوه‌های ‌زندگی ‌چهارگانه‌» (السير الاربع‌) می‌نامد، يافت‌ می‌شوند، و وجود ايشان‌ سبب‌ پديد آمدن‌ مدينۀ كامله‌ است‌. آنگاه‌ وی‌ با اشاره‌ای‌ به‌ شيوه‌های‌زندگی‌ دوران‌ خودش‌، می‌گويد كه‌ «همۀ شيوه‌ های‌ زندگی‌ در اين‌ زمان‌ و آنچه‌ پيش‌ از آن‌ بوده‌ است‌ ــ جز آنچه‌ كه‌ ابونصر (فارابی‌) دربارۀ شيوۀ زندگی‌ آغازين‌ ايرانيان‌ حكايت‌ می‌كند ــ مركب‌ از شيوه‌های‌ زندگی‌ پنجگانه‌اند و آنچه‌ بيش‌ از همه‌ ما در آنها می‌يابيم‌، شيوه‌های‌ زندگی‌ چهارگانه‌اند كه‌ ما از توضيح‌ آن‌ می‌گذريم‌ و به‌ پژوهش‌ دربارۀ شيوه‌های‌ زندگی‌ اين‌ زمان‌ (يعنی‌ دوران‌ خود ابن‌ باجه‌) نمی‌پردازيم‌، اما اصناف‌ سه‌گانۀ آنها موجودند و وجودشان‌ ممكن‌ است‌ و اينان‌، خودرويان‌، داوران‌ و پزشكانند. در اينجا ابن‌ باجه‌ به‌ گروهی‌ كه‌ ايشان‌ را نيكبختان‌ (سعداء) می‌نامد، و از ديدگاه‌ وی‌، چنانكه‌ خواهيم‌ ديد، برگزيدگانند، اشاره‌ می‌كند و می‌گويد: «نيكبختان‌، اگر هم‌ وجودشان‌ در اين‌ نظامهای‌ سياسی‌ (مُدُن‌) ممكن‌ باشد، دارای‌ نيكبختیِ انسان‌ تنها مانده‌اند و تدبير درست‌ همانا تدبير انسان‌ تنها مانده‌ است‌ و فرقی‌ در اين‌ نيست‌ كه‌ انسان‌ تنها مانده‌ يك‌ تن‌ يا بيشتر از يك‌ تن‌ باشد و تا زمانی‌ كه‌ جامعه‌ يا نظام‌ سياسی‌ (مدينه‌) با رأی‌ و عقيده‌ ايشان‌ هماهنگ‌ نشود، وضع‌ چنين‌ است‌ و اينان‌ همه‌ كسانيند كه‌ صوفيان‌ ايشان‌ را بيگانگان‌ (غرباء) می‌خوانند، زيرا ايشان‌ هر چند در وطنهايشان‌ و در ميان‌ همگنان‌ و همسايگانشان‌ باشند، در عقايد و آراء خويش‌ بيگانگانند، كه‌ با انديشه‌هايشان‌ به‌ مراتب‌ ديگری‌ سفر كرده‌اند كه‌ برای‌ ايشان‌ مانند وطن‌ است‌ (همان‌، ۴۳). چنانكه‌ می‌بينيم‌، ابن‌ باجه‌ در اين‌ بخش‌ به‌ گفتار صوفيان‌ از يك‌ سو و نوابت‌ يا خودرويان‌ همچون‌ «بيگانگان‌»، از سوی‌ ديگر، اشاره‌ می‌كند. با جست‌وجو در ادبيات‌ صوفيان ‌می‌توان ‌نمونه‌هايی‌ از اين‌ تعابير را يافت‌ كه‌ به‌ احتمال‌ زياد ابن‌ باجه‌ يا مستقيماً يا با واسطه‌ با آنها آشنايی‌ داشته‌ است‌. ما برجسته‌ترين‌ نمونه‌ را نزد صوفی‌ بزرگ‌ نامدار يحيی‌ بن‌ معاذ رازی‌ (د ۲۵۸ ق‌/ ۸۷۱ م‌) می‌يابيم‌ كه‌ هنگام‌ وصف‌ وضعيت «اهل‌ معرفت‌» می‌گويد: «اهل‌ معرفت‌ وَحشِ خدا در روی‌ زمينند، كه‌ با هيچ‌ كس‌ انس‌ نمی‌گيرند. زاهدان‌ بيگانگان‌ در دنيايند، و عارفان‌ بيگانگان‌ در آخرتند.» (سلمی‌، ۱۰۲؛ قس‌: ابونعيم‌، ۱۰/ ۶۰). و نيز هنگامی‌ كه‌ از وی‌ پرسيده‌ می‌شود كه‌ «نشانۀ انس‌ به‌ خدا چيست‌؟ می‌گويد: توحش‌ از خلق‌، و چون‌ می‌پرسند نشانۀ توحش‌ از خلق‌ چيست‌؟ می‌گويد: گريختن‌ به‌ جايگاههای‌ تهی‌ از مردمان‌، و تنها شدن‌ با شيرينی‌ ذكر خدا» (ابونعيم‌، ۱۰/ ۱۰۷). از سوی‌ ديگر ما مضمون‌ تعريف‌ ابن‌ باجه‌ را نزد فارابی‌ نيز می‌يابيم‌، فارابی‌ پس‌ از اشاره‌ به‌ اينكه‌ در نظام‌ سياسی‌ خودكامگی‌ (مدينة التَغَلُّب‌)، ارزشهای‌ انسانی‌ از ميان‌ می‌روند، می‌گويد: «و بدين‌ سبب‌ بر انسان‌ فاضل‌ ماندن‌ در نظامهای‌ سياسی‌ فاسد، حرام‌ است‌ و مهاجرت‌ به‌ مدينه‌های‌ فاضله‌ بر وی‌ واجب‌ است‌، اگر در زمانش‌ وجود داشته‌ باشند، اما اگر وجود نداشته‌ باشند، آنگاه‌ انسان‌ فاضل‌ در دنيا بيگانه‌ است‌ و زندگيش‌ بد است‌ و مرگ‌ برايش‌ از زندگی‌ بهتر است‌» (فصول‌ المدنی‌، ۱۶۴). قصد ابن‌ باجه‌ در نوشتۀ ناتمام «تدبير المتوحد» اين‌ است‌ كه‌ نشان‌ دهد اين «انسان‌ تنها مانده‌» چگونه‌ می‌تواند زندگی‌ خود را سازمان‌ دهد تا به‌ برترين‌ مراتب‌ هستی‌ خود برسد «يا به‌ تعبير ديگر» اين‌ گفتاری‌ درباره‌ خودروی‌ تنها (النابت‌ المفرد) است‌، كه‌ چگونه‌ می‌تواند به‌ نيكبختی‌ (سعادت‌) اگر وجود نداشته‌ باشد، برسد، يا چگونه‌ اعراضی‌ را كه‌ او را از نيكبختی‌ باز می‌دارند، از نفس‌ خود دور سازد، چه‌ به‌ حسب‌ هدف‌ انديشه‌اش‌ يا به‌ حسب‌ آنچه‌ كه‌ در نفس‌ ريشه‌ گرفته‌ است‌، اما حفظ نيكبختی‌ مانند حفظ تندرستی‌ است‌، كه‌ در شيوه‌های‌ زندگی‌ يا نظامهای‌ سياسی‌ سه‌ گانه‌ و آنچه‌ از آنها تركيب‌ يافته‌ است‌، ممكن‌ نيست‌. جالينوس‌ كتابی‌ دارد به‌ نام‌ «حفظ الصحة»؛ راهنمايی‌ است‌ برای‌ انسان‌ منفرد در اين‌ نظامهای‌ سياسی‌ كه‌ بايد چه‌ تدبير كند تا تندرستی‌ خود را نگه‌ دارد، يا اگر زايل‌ شد، چگونه‌ آن‌ را بازگرداند، همان‌گونه‌ كه‌ در هنر پزشكی‌ گفته‌ شده‌ است‌؛ اما آنچه‌ كه‌ جالينوس‌ و ديگران‌ گفته‌اند مانند كيميا و ستاره‌شناسی‌ است‌؛ و آنچه‌ ابن‌ باجه‌ وصف‌ می‌كند، پزشكی‌ روانهاست‌ (طِبّ‌ النّفوس‌) و آن‌ يكی‌ پزشكی‌ بَدَنهاست‌؛ حكومت‌ نيز پزشكی ‌پيوندهای ‌اجتماعی ‌انسانهاست ‌(طب‌ المعاشرات‌)؛ اما در نظام‌ سياسی‌ كامل‌ (مدينۀ كامله‌)، اين‌ هر دو گونۀ پزشكی‌ از ميان‌ برداشته‌ می‌شوند و ديگر در شمار دانشها نيستند. همچنين‌ ابن‌ باجه‌ می‌افزايد: «هنگامی‌ كه‌ نظام‌ سياسی‌ كاملی‌ پديد آيد، ديگر معتبر نخواهد بود و سودمندی‌ اين‌ گفتار نيز از ميان‌ می‌رود، همان‌گونه‌ كه‌ دانش‌ پزشكی‌ و هنر فضا و هنرهای‌ ديگری‌ كه‌ به‌ حسب‌ تدبير ناقص‌، به‌ دست‌ آمده‌اند از ميان‌ می‌روند و همان‌گونه‌ كه‌ آنچه‌ در پزشكی‌ از نظريات‌ و آراء درست‌ وجود دارد، در مدينۀ كامله‌ به‌ دانش‌ طبيعت‌، و آنچه‌ در هنر قضا يافت‌ می‌شود، به‌ هنر سياست‌ باز می‌گردد، به‌ همان‌ گونه‌ نيز آنچه‌ در اين‌ گفتار يافت‌ می‌شود، به‌ دانش‌ طبيعت‌ و دانش‌ سياست‌ بازخواهد گشت‌» (ص‌ ۴۳-۴۴).

صورتهای‌ روحانی‌

در نوشته‌های‌ ابن‌ باجه‌ دو مبحث‌ ناتمام‌ يافت‌ می‌شوند كه‌ شايد بتوان‌ آنها را دستاوردهای‌ مهم‌ و اساسی‌ تفكر فلسفی‌ او به‌ شمار آورد: يكی‌ مبحث «صورتهای‌ روحانی‌ (الصُوَر الروحانيّة)» و ديگری «پيوستن‌ انسان‌ به‌ عقل‌ فَعّال‌». مبحث‌ نخست‌ را ابن‌ باجه‌ به‌ ويژه‌ در «تدبير المُتَوَحد» و سپس‌ نوشته‌های‌ ديگر و مبحث‌ دوم‌ را مستقلاً در نوشتۀ ديگری‌ با همان‌ عنوان‌، مطرح‌، و در نوشته‌های‌ ديگرش‌، جسته‌ گريخته‌ به‌ آن‌ اشاره‌ می‌كند. وی‌ فصل‌ سوم «تدبير» را «گفتار دربارۀ صورتهای‌ روحانی» عنوان‌ می‌دهد. نخست‌ اشاره‌ای‌ می‌كنيم‌ به‌ اين‌ اصطلاح‌ و منابع‌ احتمالی‌ كه‌ ابن‌ باجه‌ می‌توانسته‌ است‌ آن‌ را در آنها بيابد. در ميان‌ نوشته‌های‌ منسوب‌ به‌ الكساندر افروديسياس‌ (اسكندر افروديسی‌، د پس‌ از ۲۲۲ م‌)، شارح‌ و مفسر نامدار آثار ارسطو، كه‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شده‌ بوده‌ است‌، نوشتۀ كوتاهی‌ يافت‌ می‌شود با عنوان «فی‌ اثباتِ الصُّوَرِ الروحانيّة التی‌ لاهيولى لها». در اين‌ نوشته‌ برای‌ اثبات‌ وجود صورتهای‌ روحانی‌ مجرد از ماده‌ استدلال‌ می‌شود، اما اين‌ نوشته‌ از اسكندر افروديسی‌ نيست‌، بلكه‌ ترجمۀ عربی‌ بخشهايی‌ از قضايای‌ ۱۵، ۱۶ و ۱۷ از كتاب‌ مشهور «عناصر الهيات[۳]» اثر پروكْلُس [۴](برُوقْلُس‌، ۴۱۰- ۴۸۵ م‌) است‌. محتوای‌ اين‌ نوشته‌ هيچ‌گونه‌ نشانه‌ای‌ از تفكر ارسطويی‌ ندارد و صبغۀ بينش‌ نوافلاطونی‌ آشكارا در آن‌ ديده‌ می‌شود، روايت‌ عربی‌ ترجمۀ ابوعثمان‌ سعيد بن‌ يعقوب‌ دمشقی‌ است‌. در متن‌ يونانی‌ پروكلس‌ اصلاً اشاره‌ای‌ به «صور روحانی» نمی‌شود، بلكه‌ در آنجا گفته‌ می‌شود كه «هر بازگردنده‌ به‌ خويش‌، ناجسمانی‌ است‌». واژۀ «روحانی» اصلاً در هيچ‌ يك‌ از سه قضيۀ پروكلُس‌ به‌ كار نمی‌رود (نک‌ : پينس‌، 195-203، دادْس‌، 16-18؛ لِوين‌، 101-108؛ قس‌: اسكندر، «مقالة فی‌ اثبات‌ ... »، ۲۹۱، ۲۹۲). از سوی‌ ديگر ابن‌ رشد نيز در تلخيص‌ نوشته‌هايی‌ از ارسطو اصطلاح «الصُّوَر الرُّوحانية» را به‌ كار برده‌ است‌. در منابع‌ عربی‌ اين‌ نوشته‌ها زير عنوان «فی‌ الحس‌» يا «فی‌ الحاس‌ و المحسوس‌» معروف‌ شده‌ است‌. در متن‌ يونانی‌ آثار ارسطو مجموعه‌ای‌ می‌يابيم‌ زير عنوان‌ لاتينی‌ پاروا ناتوراليا[۵] يا «طبيعيات‌ كوچك‌»، كه‌ چند نوشتۀ كوچك‌ را دربرمی‌گيرد: «دربارۀ حس‌ و محسوس‌»، «دربارۀ ياد (حافظه‌) و به‌ يادآوری»، «دربارۀ خواب‌، بيداری‌ و رؤيا»، «دربارۀ پيشگويی‌ در رؤيا»، «دربارۀ درازی‌ و كوتاهی‌ عمر»، «دربارۀ بازدم‌»، «دربارۀ دم‌ يا تنفس‌». اين‌ نوشته‌ها در ترجمۀ عربی‌ گويا در سه «مقاله‌» گنجانده‌ شده‌ بوده‌ است‌. اصل‌ ترجمۀ عربی‌ آنها از ميان‌ رفته‌ و تنها تلخيصی‌ از آنها از ابن‌ رشد برجای‌ مانده‌ است («تلخيص‌ الحاس‌ و المحسوس‌»، ۱۹۱-۲۳۲، به‌ ويژه‌ ۲۱۳). به‌ احتمال‌ زياد واژۀ «الصُّورَة الروحانية» و جمع‌ آن‌، در متن‌ ترجمۀ گمشدۀ عربی «دربارۀ حس‌ و محسوس‌» آمده‌ و منبع‌ ابن‌ باجه‌ و ابن‌ رشد بوده‌ است‌. از سوی‌ ديگر خود ابن‌ باجه‌ صريحاً از نوشتۀ اسكندر افروديسی‌ نام‌ می‌برد ( رسائل‌، «اتصال‌ العقل‌ بالانسان‌»، ۱۶۶). ما در متن‌ يونانی‌ ارسطو واژه‌ای‌ می‌يابيم‌ كه‌ احتمالاً می‌تواند اصل‌ واژۀ ترجمه‌ شدۀ عربی‌ باشد: «فانتاسماتا» و مفرد آن «فانتاسماتوس[۶]»، كه‌ به‌ معنای «صورت‌ يا صورتهای‌ ذهنی» است‌ (نک‌ : ارسطو، پاروا ناتوراليا، «دربارۀ ياد و به‌ يادآوری»، 453a 19).

ابن‌ باجه‌ سخن‌ دربارۀ صورتهای‌ روحانی‌ را با تعريف‌ روح‌ و نفس‌ آغاز می‌كند و می‌گويد: در زبان‌ عربی‌ روح‌ (روان‌) به‌ همان‌ چيزی‌ گفته‌ می‌شود كه‌ به‌ نَفس‌، و متفلسفان‌ آن‌ را به‌ اشتراك‌ به‌ كار می‌برند؛ گاه‌ از آن‌ گرمای‌ غريزی‌ را كه‌ همانا نخستين‌ افزار نفسانی‌ است‌، اراده‌ می‌كنند، چنانكه‌ پزشكان‌ می‌گويند كه‌ روحها سه‌گانداند: روح‌ طبيعی‌، روح‌ حساس‌ و روح‌ مُحَرِّك‌. روح‌ به‌ معنای‌ نفس‌ نيز به‌ كار می‌رود، اما نه‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ نفس‌ است‌، بلكه‌ از آن‌ حيث‌ كه‌ نَفْسِ‌ مُحَرِّك‌ است‌. بدين‌ سان‌ نفس‌ و روح‌ در گفتار دو و از لحاظ موضوع‌ يكي‌اند. روحانی‌ نيز منسوب‌ به‌ روح‌ است‌، اگر به‌ معنای‌ دوم‌ آن‌ دلالت‌ كند. روح‌ همچنين‌ نزد فيلسوفان‌ بر جوهرهای‌ ساكنی‌ دلالت‌ دارد، كه‌ جنبانندۀ چيزهای‌ ديگرند، اما اين‌ جوهرها ضرورتاً جسم‌ نيستند، بلكه‌ صورتهايی‌ برای‌ اجسامند؛ زيرا هر جسمی‌ متحرك‌ است‌. جوهر، هر چه‌ از جسمانيت‌ دورتر باشد، شايسته‌تر است‌ كه‌ روحانی‌ ناميده‌ شود. از اينجاست‌ كه‌ فيلسوفان‌ شايسته‌ترين‌ جوهرها را برای‌ اين‌ نام «عقل‌ فَعّال‌» و جوهرهای‌ جنبانندۀ اجسام‌ مستدير می‌دانند [يعنی‌ اجرام‌ آسمانی‌ و كرات‌ كه‌ دارای‌ حركت‌ دوری‌اند. منظور از جوهرهای‌ مُحرِّك‌ نيز نفوس‌ مجرد افلاك‌ در كيهان‌شناسی‌ مشائی‌ ـ نوافلاطونی‌ فلسفۀ اسلامی‌ است]. در اينجاست‌ كه‌ ابن‌ باجه‌ صورتهای‌ روحانی‌ را به‌ چهارگونه‌ تقسيم‌ می‌كند: ۱. صورتهای‌ اجسام‌ مُستَدير؛ ۲. عقل‌ فَعّال‌ و عقل‌ مُستَفاد؛ ۳. معقولات‌ هيولانی‌ (مادی‌)؛ ۴. مفاهيم‌ (معانی‌) موجود در نيروها يا قوای‌ نفس‌ (اين‌ معانی‌ در حس‌ مشترك‌، نيروی‌ تخيل‌ و نيروی‌ ياد يا حافظه‌ وجود دارند).

گونۀ نخست‌ اصلاً مادی‌ (هيولانی‌) نيستند؛ اما گونۀ سوم‌ پيوندی‌ با ماده‌ دارند، و از آن‌رو هيولانی‌ ناميده ‌می‌شوند، كه ‌معقولات ‌هيولاني‌اند، و به‌ ذات‌ خود، روحانی‌ نيستند، چون‌ وجودشان‌ در هيولی‌ يا ماده‌ است‌. گونۀ دوم‌ از اين‌ حيث‌ اصلاً غيرهيولانی‌ است‌، چون‌ ضرورتاً هيچ‌گاه‌ هيولانی‌ نبوده‌ است‌، و تنها پيوندی‌ با هيولی‌ دارد، زيرا مُتَمِمّ‌ معقولات‌ هيولانی‌ است‌، يعنی‌ يا مُستَفاد است‌ يا فاعل‌ معقولات‌ هيولانی‌ است‌، و بدين‌ سان‌ عقل‌ فَعّال‌ ناميده‌ می‌شود، اما گونۀ چهارم‌ ميان‌ معقولات‌ هيولانی‌ و صورتهای‌ روحانی‌ قرار دارند ( رسائل‌، «تدبير»، ۴۹-۵۰). ابن‌ باجه‌ سخن‌ دربارۀ گونۀ نخست‌ صورتهای‌ روحانی‌، يعنی‌ صورتهای‌ مجرد اجرام‌ آسمانی‌ را كنار می‌گذارد، و به‌ پژوهش‌ دربارۀ «روحانی‌ مطلق‌» كه‌ همانا عقل‌ فعال‌ و آنچه‌ در پيوند با آن‌ است‌، يعنی‌ معقولات‌ (نزد انسان‌) می‌پردازد. واژۀ «معقولات‌» در مصطلح‌ فلسفی‌ اسلامی‌ ترجمۀ واژه‌ ارسطويی‌ نوئتا (انديشيده‌ها) در برابر واژه‌ آيسثتا [۱](يعنی‌ محسوسات‌) است‌ (نک‌ : ارسطو، دربارۀ روان [۲](نفس‌)، كتاب‌ سوم‌، فصل 431a22, VII).‌ ابن‌ باجه‌ اين‌ معقولات‌ را به‌ دو گروه‌ تقسيم‌ می‌كند: معقولهای‌ روحانی‌ عام‌ (كلی‌)، و آنچه‌ كه‌ پايين‌تر از آنهاست‌، يعنی‌ صورتهای‌ موجود در «حس‌ مشترك‌»، كه‌ آنها را «صورتهای‌ روحانی‌ خاص‌» می‌نامد. در اينجا اشاره‌ می‌كنيم‌ كه‌ «حس‌ مشترك‌»، در نظريۀ ابن‌ باجه‌ نقش‌ مهمی‌ دارد. وی‌ دربارۀ آن‌ می‌گويد: «اما اين‌ حواس‌ (يعنی‌ حواس‌ پنجگانه‌) همه‌ نيروهايی‌ برای‌ يك‌ حسند، كه‌ نخستين‌ است‌ و حس‌ مشترك‌ ناميده‌ می‌شود، ... و در اين‌ نيرو آثار محسوسات‌، پس‌ از كنار رفتن‌ محسوس‌، بر جای‌ می‌مانند... حواس‌ پنجگانه‌ دارای‌ محسوساتی‌ مشتركند، پس‌ آشكار است‌ كه‌ نيروی‌ مشتركی‌ وجود دارد، كه‌ دربارۀ دگرگونيهای‌ حالات‌ محسوس‌ داوری‌ و حالات‌ بسياری‌ از آن‌ را احساس‌ می‌كند. مثلاً ادراك‌ می‌كند كه‌ هر جزئی‌ از سيب‌ دارای‌ طعمی‌، بويی‌، رنگی‌، گرمايی‌ يا سرمايی‌ است‌، و نيز حكم‌ می‌كند كه‌ هر يك‌ از اينها غير از ديگری‌ است‌» ( كتاب‌ النفس‌، ۱۲۹، ۱۳۰). اين‌ اصطلاح‌ نيز ارسطويی‌ است‌، كه‌ دقيقاً به‌ عربی‌ ترجمه‌ شده‌ است‌: «كويْنِه‌ آيسِثسيس[۳]» (نک‌ : ارسطو، همان‌، فصل I، 425a28؛ همو، پاروا ناتوراليا، دربارۀ ياد و به‌ يادآوری‌، فصل 450a10-11, I). صورتهای‌ روحانی‌ عام‌ يا كلی‌ يك‌ پيوند ويژه‌ دارند، و آن‌ پيوند با انسانی‌ است‌ كه‌ به‌ آنها می‌انديشد (يا آنها را تعقل‌ می‌كند)، اما صورتهای‌ روحانی‌ خاص‌ دارای‌ دو گونه‌ پيوندند: يكی‌ پيوند با محسوس‌، و ديگری‌ پيوند كلی‌ يا عام‌، يعنی‌ پيوند آنها با حس‌ ادراك‌ كنندۀ آنها. نمونۀ آن‌ صورت‌ كوه‌ احد (كوه‌ مشهور نزديك‌ مدينه‌) نزد كسی‌ است‌ كه‌ آن‌ را احساس‌ می‌كند، بی‌آنكه‌ آن‌ را ببيند. اين‌ صورت‌ روحانی‌ خاص‌ آن‌ كوه‌ است‌، زيرا پيوند آن‌ با كوه‌ خاص‌ است‌، چون‌ می‌گوييم‌ كه‌ آن‌ صورت‌، كوه‌ است‌. و برای‌ ما فرقی‌ ندارد كه‌ بگوييم‌: اين‌ كوه‌ احد است‌ و به‌ آن‌ در جايش‌ اشاره‌ كنيم‌، در حالی‌ كه‌ چشم‌ ما آن‌ را ادراك‌ می‌كند، يا به‌ آن‌ اشاره‌ كنيم‌، در حالی‌ كه‌، پس‌ از ادراك‌ آن‌ از سوی‌ مدركی‌ مانند نيروی‌ تخيل‌، در حس‌ مشترك‌ موجوداست‌. پيوند كلی‌ كوه‌ احد، پيوندش‌ با تك‌ تك‌ كسانی‌ است‌ كه‌ آن‌ را ديده‌اند، زيرا شماری‌ از انسانها آن‌ را مشاهده‌ كرده‌اند، ارسطو در كتابش «دربارۀ حس‌ و محسوس‌» آنها را از آن‌ جهت‌ كه‌ اموری‌ طبيعيند، توضيح‌ داده‌ است‌، اما به‌ آن‌ دو پيوند اشاره‌ كرده‌ بی‌آنكه‌ گونه‌های‌ آنها را برشمارد (اشارۀ ابن‌ باجه‌ ظاهراً به‌ «دربارۀ ياد و به‌ يادآوری «ارسطو است‌: فصل 449b, I). «صورتهای‌ روحانی‌ موجود در حس‌ّ مشترك‌ پايين‌ترين‌ مراتب‌ روحانيتند، و پس‌ از آن‌ صورتهای‌ روحانی‌ موجود در نيروی‌ تخيل‌ قرار دارند، سپس‌ صورتهای‌ روحانی‌ موجود در نيروی‌ حافظه‌، و برترين‌ و كامل‌ترين‌ آنها، صورتهای‌ روحانی‌ موجود در «قوۀ ناطقه‌» (نيروی‌انديشنده‌)اند؛ ۳ گونۀ نخست‌ همه‌جسمانيند» ( رسائل‌، «تدبير»، ۵۰، ۵۱). جسمانيت‌ آنها در حس‌ مشترك‌ بيشتر از جسمانيت‌ موجود در نيروی‌ به‌ يادآوری‌ است‌. در صورت‌ روحانی‌ موجود در نيروی‌ ناطقه‌ يا انديشنده‌، اصلاً جسميتی‌ يافت‌ نمی‌شود. زيرا هرگونه‌ پيوند خاصی‌ كه‌ ميان‌ آن‌ و ميان‌ شی‌ء يا موضوع‌ (محسوس‌) وجود داشته‌ است‌، برخاسته‌ می‌شود؛ چون‌ هرگاه‌ كه‌ پيوند خاصی‌ به‌ ميان‌ آيد، در آن‌ جسميتی‌ وجود دارد، كه‌ پيوند خاص‌ به‌ خاطر آن‌ پديد آمده‌ است‌؛ و هنگامی‌ كه‌ جسميت‌ از ميان‌ برخيزد و روحانی‌ صرف‌ و محض‌ گردد، ديگر جز پيوند عام‌ يا كلی‌ برای‌ آن‌ باقی‌ نمی‌ماند، كه‌ همانا پيوند آن‌ با افراد يا اشخاص‌ آن‌ است‌ (همان‌، ۵۱).

نظريۀ شناخت‌ ابن‌ باجه‌ سخت‌ ارسطويی‌ است‌. نزد وی‌ ادراكهای‌ نفسانی‌ بر دو گونه‌اند: حس‌ و تخيل‌: آنچه‌ كه‌ به‌ حس‌ در نيايد، ممكن‌ نيست‌ كه‌ تخيل‌ شود، حس‌ طبيعتاً مقدم‌ بر تخيل‌ است‌. حس‌ نخستين‌ ادراك‌ همبستۀ با جسم‌ است‌، پس‌ ناگزير تخيلی‌ بدون‌ حس‌ يافت‌ نمی‌شود ( كتاب‌ النفس‌، ۱۳۹). ابن‌ باجه‌ بر اين‌ پايه‌ و در پی‌گيری‌ پژوهش‌ دربارۀ صورتهای‌ روحانی‌، به‌ چند نكتۀ شايان‌ توجه‌ اشاره‌ می‌كند كه‌ نموداری‌ از بينش‌ فلسفی‌ اوست‌: حس‌ در مورد صورتهای‌ خاص‌، انگيزۀ يقين‌ می‌شود. قياس‌ نيز گاه‌ چنين‌ است‌. مثلاً دربارۀ اين‌ ديواری‌ كه‌ در اينجا بنا شده‌، پی‌ می‌برد كه‌ بايد «بنا كننده‌»ای‌ داشته‌ باشد. فقط فرق‌ در اينجاست‌ كه‌ قياس‌ صورت‌ روحانی‌ يا ذهنی‌ شی‌ء را ايجاد می‌كند و از اين‌ رو، در حس‌ مشترك‌ برخلاف‌ آنگونه‌ كه‌ هست‌ و دارای‌ ويژگيهايی‌ است‌ كه‌ حس‌ بدان‌ وسيله‌ آن‌ را ادراك‌ می‌كند، پديدار می‌شود. بنابراين‌ حس‌ مشترك‌ در كسی‌ كه‌ ساختن‌ آن‌ ديوار را ديده‌ است‌، در احضار ذهنی‌ نگارۀ (صَنَم‌) آن‌ «بنا كننده‌» متفاوت‌ است‌ و سبب‌ تفاوت‌ اين‌ است‌ كه‌ در نيروهای‌ سه‌ گانه‌ (حس‌ مشترك‌، تخيل‌ و حافظه‌) گرد نمی‌آيد (قوايی‌ كه‌ موجب‌ حضور صورت‌ روحانی‌ ــ بدان‌ گونه‌ كه‌ در وجود جسمانی‌ آن‌ بوده‌ است‌ ــ می‌شود). از اين‌ رو هنگامی‌ كه‌ نيروهای‌ ۳ گانه‌ به‌ هم‌ گرد آيند. صورت‌ روحانی‌، چنانكه‌ گويی‌ محسوس‌ است‌، پديد می‌آيد؛ زيرا با گرد آمدن‌ آنها، صدق‌، ضروری‌ است‌، و از اين‌ كار آنها شگفتی‌ حاصل‌ می‌شود؛ و اين‌ همان‌ چيزی‌ است‌ كه‌ صوفيان‌ آن‌ را «غايةُ القُصوی‌» (مقصد نهايی‌) انسان‌ می‌شمارند و در دعاهايشان‌ می‌گويند: «جَمَعكَ‌ الله‌» و «عين‌ الجَمع‌»؛ زيرا ايشان‌ چون‌ از رسيدن‌ به‌ صورتهای‌ روحانی‌ محض‌ و ناب‌ ناتوانند، آنگونه‌ صورتهای‌ روحانی‌ نزد ايشان‌ جانشين‌ چنين‌ صورتهای‌ روحانی‌ محض‌ می‌شود. و از آنجا كه‌ هرگاه‌ اين‌ صورتها پراكنده‌ و از هم‌ جدا شوند، كاذب‌ می‌شوند، گمان‌ می‌برند كه‌ گرد آمدن‌ آنها نهايت‌ نيكبختی‌ است‌، و نيز از آنجا كه‌ در اجتماع‌ آنها، برای‌ كسی‌ كه‌ نزد وی‌ گرد آمده‌اند، صورتهای‌ شگفت‌انگيز و محسوساتی‌ بالقوه‌ دارای‌ منظری‌ با شكوه‌ و موجوداتی‌بس‌زيباتر و بهتر از آنچه‌ در وجود است‌، پديدمی‌آيند، آنگاه‌ گمان‌می‌كنند كه‌ هدف ‌(واپسين‌) ادراك‌ چنين ‌صورتهاست‌. در اينجا ابن‌ باجه‌ با اشاره‌ به‌ غزالی‌ می‌افزايد «از اين‌ روست‌ كه‌ غزالی‌ می‌گويد وی‌ امور روحانی‌ را ادراك‌ و جوهرهای‌ روحانی‌ را مشاهده‌ كرده‌ است‌» (نک‌ : غزالی‌، ۱۴۳، ۱۴۴). سپس‌ ابن‌ باجه‌ بر اين‌ نظريۀ صوفيان‌ خرده‌ می‌گيرد و می‌افزايد «از اين‌ روست‌ كه‌ صوفيان‌ پنداشته‌اند كه‌ نهايت‌ نيكبختی‌ گاه‌ نه‌ به‌ وسيلۀ آموزش‌، بلكه‌ به‌ كناره‌گيری‌ و يك‌ لحظه‌ غافل‌ نبودن‌ از ذكر و ياد «مطلق‌» حاصل‌ می‌شود؛ و صوفی‌ چون‌ چنين‌ كند، نيروهای‌ سه‌ گانه‌ گرد می‌آيند و آن‌ كار ممكن‌ می‌شود، اما اين‌ همه‌ گمان‌ و پندار است‌، و عمل‌ به‌ آنچه‌ ايشان‌ گمان‌ كرده‌اند، امری‌ بيرون‌ از طبيعت‌ (انسان‌) است‌؛ و اين‌ هدفی‌ كه‌ ايشان‌ گمان‌ برده‌اند، اگر راست‌ و هدف‌ انسانِ تنها مانده‌ (متوحد) باشد، دستيابی‌ به‌ آن‌ بالعَرَض‌ است‌ نه‌ بالذات‌، و اگر هم‌ بدان‌ دست‌ يافته‌ شود، هيچ‌ نظام‌ سياسی‌ از آن‌ پديد نمی‌آيد و ارجمندترين‌ بخشهای‌ وجود انسان‌ زايد و بی‌فعاليت‌ باقی‌ می‌ماند و وجودش‌ باطل‌ می‌گردد، و سرانجام‌ همۀ آموزشها و دانشهای‌ سه‌گانه‌، كه‌ همانا حكمت‌ (فلسفۀ) نظری‌ است‌، و نه‌ تنها اينها، بلكه‌ همۀ صناعات‌ ظنّی‌، چون‌ نحو و مانند آن‌ نيز باطل‌ می‌شوند» ( رسائل‌، «تدبير»، ۵۵، ۵۶؛ همچنين‌ برای‌ داوری‌ ابن‌ باجه‌ دربارۀ غزالی‌ و نظريات‌ وی‌، نک‌ : همان‌، «رسالة الوداع‌» ۱۲۱). آنگاه‌، ابن‌ باجه‌ به‌ تحليل‌ ديگری‌ از صورتهای‌ روحانی‌ می‌پردازد و می‌گويد: صورت‌ هر جسم‌ پديد آينده‌ و تباه‌ شونده‌ (كائن‌ فاسد) دارای‌ سه‌ مرتبه‌ در وجود است‌، كه‌ نخستين‌ آنها صورت‌ روحانی‌ عام‌ است‌، كه‌ همانا صورت‌ عقلی‌ است‌ و نوع‌ است‌؛ دوم‌ صورت‌ روحانی‌ خاص‌، و سوم‌ صورت‌ جسمانی‌، اما صورت‌ روحانی‌ خاص‌ نيز دارای‌ مراتب‌ سه‌ گانه‌ است‌، كه‌ نخست‌ معنای‌ (مفهوم‌) موجود آن‌ در نيروی‌ حافظه‌ است‌، دوم‌ نقش‌ موجود آن‌ در نيروی‌ متخيله‌ است‌، و سوم‌ نگاره‌ است‌ كه‌ در حس‌ مشترك‌ پديد می‌آيد. از صورتها نيز برخی‌ خاصند و برخی‌ عام‌. صورتهای‌ عام‌ معقولات‌ كليّند، و از صورتهای‌ خاص‌ برخی‌ روحانيند و برخی‌ جسمانی‌. هر انسانی‌، بنابر آنچه‌ پيش‌ از اين‌ گفته‌ شد، چند گونه‌ نيرو دارد، كه‌ نخستين‌ آنها نيروی‌ انديشه‌ است‌، دوم‌ نيروهای‌ سه‌گانۀ روحانی‌ ]حس‌ مشترك‌، تخيل‌ و حافظه‌[، سوم‌ نيروی‌ حس‌ كننده‌، چهارم‌ نيروی‌ مولد، پنجم‌ نيروی‌ غاذيه‌ و آنچه‌ در شمار آن‌ است‌، و ششم‌ نيروی‌ عُنصری‌ (اسطقسی‌) است‌. همۀ افعال‌ نيروی‌ ششم‌ صرفاً اضطراريند و ميان‌ آنها و افعال‌ اختياری‌ هيچ‌گونه‌ اشتراكی‌ يافت‌ نمی‌شود. افعال‌ نيروی‌ پنجم‌ نيز نه‌ اصلاً به‌ اختيار است‌، نه‌ صرفاً به‌ اضطرار... اما نيروی‌ چهارم‌ نيز مانند افعال‌ نيروی‌ پنجم‌ است‌، جز اينكه‌ به‌ اختيار نزديك‌تر است‌، زيرا خوراك‌ برای‌ برپا داشتن‌ بدن‌ ضروری‌ است‌، اما ريختن‌ نطفه‌ در زهدان‌ كه‌ موجب‌ به‌ وجود آمدن‌ انسانی‌ ديگر شود، ضروری‌ نيست‌، و شهوت‌ ضرورتاً به‌ اين‌ امر نمی‌انجامد؛ اما اگر اختيار موجب‌ آن‌ شود و نطفه‌ در زهدان‌ ريخته‌ شود، آنگاه‌ آن‌ فعل‌ اختياری‌ است‌. افعال‌ نيروی‌ سوم‌ نيز همانند اين‌ است‌، و اگر در شمار انفعالات‌ باشد، برای‌ ما اضطراری‌ است‌، جز اينكه‌ برخی‌ از آنها به‌ اختيار نزديك‌تر است‌، مانند ديدن‌، و برخی‌ به‌ اضطرار نزديك‌تر است‌، مانند لمس‌ كردن‌، اما همۀ اينها چنانند كه‌ اگر ما بخواهيم‌ می‌توانيم‌ از آنها منفعل‌ نشويم‌، همچون‌ گريز از گرما و پوشش‌ در برابر سرما و مانند اينها: اما نيروی‌ دوم‌ دارای‌ برخی‌ افعال‌ و برخی‌ انفعالهاست‌. انفعالهای‌ حاصل‌ از آن‌ جريانی‌ مانند جريان‌ حس‌ دارند، ولی‌ افعالی‌ كه‌ از آن‌ پديد می‌آيند اختياريند ــ اگر انسانی‌ باشند ــ اما اگر بهيمی‌ باشند، اضطراريند. اما نيروی‌ نخستين‌، تصور و تصديق‌ در آن‌ اضطراريند، و اگر به‌ اختيار بودند، ما آنچه‌ را كه‌ موجب‌ آزارمان‌ می‌شود، تصديق‌ نمی‌كرديم‌؛ و افعالی‌ كه‌ از آن‌ پديد می‌آيند صرفاً به‌ اختيارند و هر نيرويی‌ از نيروهای‌ چهارگانه‌ يا مجموع‌ آنها به‌ نحوی‌ زير تأثير نيروی‌ انديشنده‌ (ناطقه‌) است‌ و اختيار نيز در آن‌ دخالت‌ دارد. و از آنجا كه‌ افعال‌ انسانی‌ اختياريند، نيروی‌ انديشنده‌ ممكن‌ است‌ در هر يك‌ از افعال‌ اين‌ نيروها دخالت‌ كند. نظام‌ و ترتيب‌ در افعال‌ انسان‌ به‌ خاطر نيروی‌ انديشنده‌ است‌، و اين‌ هر دو برای‌ نيروی‌ انديشنده‌ به‌ خاطر هدف‌ يا غايتی‌ است‌ كه‌ عادتاً فرجام‌ (عاقبت‌) ناميده‌ می‌شود (همان‌، «تدبير»، ۵۸-۶۰). صورتهای‌ روحانی‌ برخی‌ دارای‌ حالتند و برخی‌ حالت‌ ندارند. آنچه‌ حالتی‌ در نفس‌ ندارد، صورتهای‌ روحانيند. هرگاه‌ چنين‌ صورتی‌ به‌ طور مجرد حاصل‌ شود يا از انواعی‌ باشد كه‌ تعداد آنها بسيار است‌ (مانند انسان‌) بدين‌ گونه‌ خواهد بود كه‌ اگر كسی‌ انسانی‌ را ببيند، و صورت‌ ذهنی‌ (روحانی‌) وی‌ در نفس‌ پديد آيد، اين‌ صورت‌ ديده‌ شده‌ تأثيری‌ در نفس‌ ندارد، و اگر هم‌ از خاطر بگذرد و به‌ ياد آورده‌ شود، بالعَرَض‌ است‌، و اين‌ كار بر مجرای‌ عادی‌ انجام‌ می‌گيرد. اما صورتهای‌ روحانی‌ كه‌ دارای‌ حالتند، بر چند گونه‌اند: برخی‌ دارای‌ حالت‌ طبيعيند، مانند فرزند و پدر و بر روی‌ هم‌ خويشاوندان‌، و برخی‌ همچنين‌ حالتشان‌ حال‌ طبيعی‌ است‌، حال‌ نقص‌ يا حال‌ كمال‌. حال‌ نقص‌ مانند زشت‌ شدنها يا از شكل‌ افتادنها و بيماريها؛ بنابراين‌ ما آنچه‌ را كه‌ حالت‌ نقص‌ دارد بدون‌ حال‌ می‌ناميم‌، چنانكه‌ دربارۀ مرد بدآواز گفته‌ می‌شود كه‌ آواز ندارد؛ اما حال‌ كمال‌، چنان‌ است‌ كه‌ در احوال‌ جسمانی‌ و نفسانی‌ يافت‌ می‌شود، مانند زيبايی‌ چهره‌ و اعتدال‌ اندامها؛ و از لحاظ نفسانی‌ مانند همۀ فضايل‌. بر روی‌ هم‌، حالها يا فضايل‌ يا جسمانيند يا نفسانی‌، يا فضايل‌ فكری‌، يا نقيضهای‌ اينها، چنانچه‌ انسان‌ بالطبع‌ دارای‌ آنها باشد و نه‌ به‌ اكتساب‌. گونۀ ديگری‌ از آنها، چيزهای‌ مكتسبند، و اينها نيز بر چند گونه‌اند: يا هنرها، يا اخلاق‌، يا نيروهای‌ فكری‌ و يا افعال‌ آنهايند. گونۀ ديگری‌ نيز يافت‌ می‌شود، مانند نسب‌، كه‌ به‌ نيك‌ و بد تقسيم‌ می‌گردد. هر يك‌ از اينها برای‌ صاحب‌ صورت‌ (روحانی‌) دارای‌ سودی‌ است‌ يا زيانی‌ (همان‌، ۶۰، ۶۱).

صورتهای‌ روحانی‌ از لحاظ موضوع‌ نيز مراتبی‌ دارند، كه‌ به‌ حسب‌ آنها از روحانيت‌ بيشتر يا كمتری‌ برخوردارند. صورتی‌ كه‌ در حس‌ مشترك‌ است‌ دارای‌ كمترين‌ مراتب‌ روحانی‌ است‌، يعنی‌ نزديك‌ترين‌ روحانيت‌ به‌ جسمانيت‌ است‌؛ و از اين‌ روست‌ كه‌ از آن‌ به «نگاره‌ يا صنم‌» (به‌ يونانی‌ اِيدولُن[۴]) تعبير و گفته‌ می‌شود كه‌ در حس‌ مشترك‌ «نگارۀ» شئ محسوس‌ وجود دارد. سپس‌ صورتی‌ است‌ كه‌ در نيروی‌ تخيّل‌ يافت‌ می‌گردد كه‌ دارای‌ روحانيت‌ بيشتر و جسمانيت‌ كمتر است‌ و وجود فضايل‌ نفسانی‌ به‌ آن‌ نسبت‌ داده‌ می‌شود. پس‌ از آن‌ صورتی‌ است‌ كه‌ در نيروی‌ حافظه‌ يا ياد وجود دارد و برترين‌ مراتب‌ صورتهای‌ روحانی‌ خاص‌ است‌. هر يك‌ از اين‌ صورتها بالطبع‌ دلپسند انسان‌ است‌ و كمتر كسی‌ را می‌توان‌ يافت‌ كه‌ از ترجيح‌ يكی‌ از اين‌ صورتهای‌ روحانی‌ به‌ دور باشد. از سوی‌ ديگر هدف‌ همۀ افعال‌ انسان‌، اگر عضو نظام‌ سياسی‌ (مدينه‌) باشد، همان‌ نظام‌ سياسی‌ است‌، و اين‌ نيز فقط در نظام‌ سياسی‌ آرمانی‌ (مدينۀ فاضله‌) يافت‌ می‌شود، اما در ديگر نظامهای‌ سياسی‌ چهارگانه‌ و آنچه‌ از آنها تركيب‌ يافته‌ است‌، هر شهروندی‌ از اهالی‌ اين‌ نظامهای‌ سياسی‌، در هر يك‌ از اين‌ افعال‌، جويای‌ هدفی‌ است‌ و چيزهای‌ لذت‌ انگيز آن‌ را برتری‌ می‌دهد. بدين‌ سان «مقدمات‌» در «مدينۀ فاضله‌»، در نظامهای‌ سياسی‌ ديگر، هدفها (غايات‌) به‌ شمار می‌روند. در افعال‌ انسانی‌، يا فقط صورت‌ جسمانی‌ يافت‌ می‌شود، مانند خوردن‌ و آشاميدن‌ و پوشيدن‌ و مسكن‌ گزيدن‌، كه‌ آنچه‌ از اينها ضروری‌ است‌، مشترك‌ است‌، و آنچه‌ زايد بر ضرورت‌ است‌ مانند تفنن‌ و تجمل‌ در خوراكها و عطرهای‌ گوناگون‌، بر روی‌ هم‌ آنچه‌ مطلوب‌ از آن‌ فقط لذت‌ بردن‌ است‌، جسمانی‌ محض‌ است‌. می‌گساری‌ و شطرنج‌بازی‌ و شكار به‌ خاطر لذت‌ در اين‌ شمارند و كسی‌ كه‌ مقصد خود را اينها قرار دهد، جسمانی‌ محض‌ است‌. شمار اين‌ كسان‌ در ميان‌ انسانها اندك‌ است‌. نزد چنان‌ كسی‌ صورتهای‌ روحانی‌ ارزشی‌ ندارند، و وی‌ به‌ علت‌ افراط جسمانيت‌، از آنها آگاه‌ نيست‌. اينانند كه‌ در زمين‌ فرو مانده‌اند و خداوند دربارۀ ايشان‌ می‌گويد «مانند كسی‌ كه‌ آيات‌ خدا را بر وی‌ آورديم‌، اما او از آنها سرپيچيد. پس‌ شيطان‌ او را دنبال‌ كرد و از گمراهان‌ گرديد. اگر می‌خواستيم‌ وی‌ را با آن‌ آيات‌ برمی‌كشيديم‌، ولی‌ وی‌ در زمين‌ فروماند و از هوس‌ خود پيروی‌ نمود» (اعراف‌/ ۷/ ۱۷۴، ۱۷۵). اين‌ كسان‌ اصلاً باك‌ ندارند كه‌ افعال‌ متعلق‌ به‌ صورتهای‌ روحانی‌ را از دست‌ بدهند، و اگر هم‌ برايشان‌ دست‌ دهد، اشتياقی‌ به‌ آن‌ نشان‌ نمی‌دهند و روی‌ آوردن‌ به‌ آنها يا روی‌ گرداندن‌ از آنها هر دو نزد ايشان‌ يكسان‌ است‌. البته‌ شمار چنين‌ كسانی‌ اندك‌ است‌، اما وجود دارند، بلكه‌ بسيار كسان‌ يافت‌ می‌شوند كه‌ اين‌ طبيعت‌ برايشان‌ حاكم‌ است‌، و اختلافشان‌ در كمتر يا بيشتر آن‌ است‌. اما گونۀ ديگر اين‌ است‌ كه‌ افعال‌ انسان‌ معطوف‌ به‌ صورتهای‌ روحانی‌ باشد، و اين‌ نيز خود بر چند گونه‌ است‌: نخست‌ آنهايی‌ كه‌ معطوف‌ به‌ صورتهای‌ روحانی‌ در حس‌ مشترك‌ باشند؛ اين‌ گروه‌ در بسياری‌ موارد همگام‌ آن‌ گروه‌ نخستند، اما درست‌ به‌ سبب‌ تبعيت‌ از صورتهای‌ روحانی‌ از آنان‌ ارجمندترند و آنان‌ به‌ علت‌ تبعيت‌ از صورتهای‌ جسمانی‌ از ايشان‌ پست‌تر. و اين‌ افعال‌ يا مُكتَسَبند يا طبيعی‌؛ ديگری‌ افعاليند كه‌ هدف‌ از آنها فقط دستيابی‌ به‌ كمال‌ است‌، و اگر هم‌ افعالی‌ با آنها آميخته‌ شود، بالعَرَض‌ است‌. فضايل‌ فكری‌ و دانشها در شمار اين‌ افعالند و نيز عقلی‌ كه‌ ارسطو بدان‌ اشاره‌ می‌كند (مقصود ابن‌باجه‌ اصطلاح‌ ارسطويی «عقل‌ بينشی» (نوس[۵]) است‌. نک‌ : «اخلاق‌ نيكوماخيا»، كتاب‌ ششم‌، فصل 1141a10, VI؛ قس‌: رسائل‌، «رسالة الوداع‌»، ۱۳۷؛ اسحاق‌ بن‌ حنين‌ آن‌ را «العقل‌ العيانی» ترجمه‌ كرده‌ است‌؛ نک‌ : الاخلاق‌ ارسطو، ۲۱۶). ابن‌ باجه‌، در كنار فضايل‌ فكری‌ دو گونه‌ فضيلتهای‌ ديگر را قرار می‌دهد كه‌ يكی‌ را «فضائل‌ شكلی» نام‌ می‌دهد، مانند سخاوت‌، بزرگ‌منشی‌، الفت‌، حسن‌ معاشرت‌، مهربانی‌، دوستی‌ و امانت‌؛ و ديگری‌ «فضيلتهای‌ گمان‌ شده‌» (الفضائل‌ المظنونة)، مانند رفاه‌، زياده‌روی‌ در غيرت‌ و حميّت‌. هدف‌ از آن‌ فضايل‌ گاه‌ ايجاد خشوع‌ در نفس‌ و به‌ دنبال‌ آن‌ كرامت‌ و ديگر خيرهای‌ بيرونی‌ است‌؛ و گاه‌ نيز اصلاً هدفی‌ در ميان‌ نيست‌. صاحب‌ اين‌ فضيلتها دوست‌ دارد كه‌ اين‌ گونه‌ افعال‌ را انجام‌ دهد تا در پی‌ آن‌ به‌ كمال‌ صورت‌ روحانيش‌ دست‌ يابد ( رسائل‌، «تدبير»، ۶۲-۶۵). ابن‌ باجه‌ همچنين‌ به‌ مسألۀ شناخت‌ در پيوند با صورتهای‌ روحانی‌ می‌پردازد كه‌ شايسته‌ است‌ بدان‌ اشاره‌ شود. نيروهای‌ ادراك‌ كننده‌ در انسان‌ بر سه‌ گونه‌اند: «نخست‌ نيرويی‌ كه‌ صورتهای‌ جسمانی‌ را، كه‌ همانا حس‌ و اجزاء آن‌ باشند، ادراك‌ می‌كنند؛ اين‌ اجسامی‌ كه‌ دارای‌ نيروهايی‌ چنينند اعضايی‌ در جسم‌ طبيعيند، كه‌ همان‌ حواس‌ پنجگانه‌ باشند؛ ادراكهای‌ حاصل‌ در آنها صورتهای‌ روحانيند و در آغاز مراتب‌ روحانيت‌ قرار دارند. گونۀ دوم‌ نيرويی‌ است‌ كه‌ اين‌ صورتهای‌ روحانی‌ را، كه‌ خيالات‌ ناميده‌ می‌شوند و مرتسم‌ در حس‌ مشتركند، ادراك‌ می‌كند. نام‌ آن‌ قوه‌ متخيله‌ است‌. ابن‌ باجه‌ از نيروی‌ سوم‌ نام‌ نمی‌برد، ولی‌ می‌توان‌ گفت‌ آن‌ را همان‌ نيروی‌ انديشنده‌ می‌شمارد كه‌ ويژۀ انسان‌ است‌ (همان‌، ۸۰ -۸۱).

ابن‌ باجه‌ در جای‌ ديگر به‌ مراتب‌ استكمالی‌ وجود انسان‌ اشاره‌ می‌كند، كه‌ مرحلۀ نخستين‌ آن‌ را حالتی‌ همانند «گياه‌» می‌نامد، و اين‌ زمانی‌ است‌ كه‌ وی‌ در زهدان‌ مادر است‌ و در آنجا خوراك‌ می‌گيرد و رشد می‌كند. سپس‌ هنگامی‌ كه‌ از زهدان‌ مادر بيرون‌ می‌آيد و حس‌ خود را به‌ كار می‌گيرد، همانند حيوان‌ غيرناطق‌ است‌ كه‌ به‌ هر سو حركت‌ می‌كند و ميل‌ و رغبت‌ می‌يابد؛ و اين‌ به‌ علت‌ حصول‌ صورت‌ روحانی‌ مرتسم‌ در حس‌ مشترك‌ و سپس‌ در خيال‌ است‌. صورت‌ متخيله‌ نخستين‌ محرك‌ در وجود انسان‌ است‌. در اين‌ مرحله‌ ۳ محرك‌ در انسان‌ پديد آمده‌ است‌ كه‌ گويی‌ همه‌ در يك‌ مرتبه‌اند: نيروی‌ خوراك‌ گيرندۀ انگيزشی‌ (نزوعيه‌)، نيروی‌ رشد دهندۀ حسی‌ و نيروی‌ خيال‌. همۀ اين‌ «قوه‌ها» نيروهای‌ فاعل‌ و بالفعل‌ موجودند ( رسائل‌، «اتصال‌ العقل‌ بالانسان‌»، ۵۹). فرد انسان‌ گاه‌ هم‌ حيوان‌ بالقوه‌ است‌ هم‌ بالفعل‌، و در مرحلۀ ديگری‌ حيوان‌ بالفعل‌ و انسان‌ بالقوه‌ است‌، يعنی‌ هنگامی‌ كه‌ كودكی‌ شيرخوار است‌ و هنوز نيروی‌ انديشه‌ای‌ در او شكل‌ نگرفته‌ است‌. نيروی‌ انديشه‌ای‌ هنگامی‌ برايش‌ حاصل‌ می‌شود كه‌ معقولات‌ در وی‌ پديد آيند. حصول‌ معقولات‌ موجب‌ رغبت‌ محرك‌ انديشيدن‌ و آنچه‌ زاييدۀ آن‌ است‌، می‌گردند. بدين‌سان‌ نخستين‌ محرك‌ انسانی‌، عقل‌ بالفعل‌ است‌ كه‌ همان‌ معقول‌ بالفعل‌ است‌؛ و آشكار است‌ كه‌ عقل‌ بالفعل‌ نيروی‌ فاعلی‌ است‌، و نه‌ تنها عقل‌، بلكه‌ همۀ صورتهای‌ محرك‌ نيروهايی‌ فاعلند (همان‌، ۱۶۰، ۱۶۱).

نظريۀ صورتهای‌ روحانی‌ نزد ابن‌ باجه‌ پيوند نزديكی‌ با نظريۀ وی‌ دربارۀ عقل‌ دارد. منابع‌ نظريۀ عقل‌ ابن‌ باجه‌ نوشتۀ ارسطو «دربارۀ روان‌» و به‌ ويژه «رسالة فی‌ العقل‌» اسكندر افروديسی‌ و برخی‌ نوشته‌های‌ فارابی‌ است‌ (اسكندر، «مقالة فی‌ العقل‌»، ۳۱-۴۲). اكنون‌ ابن‌ باجه‌ به‌ اين‌ مسأله‌ می‌پردازد كه‌ فعاليت‌ عقل‌ در انسان‌، يا به‌ تعبير وی‌ اتصال‌ انسان‌ به‌ معقول‌، چگونه‌ روی‌ می‌دهد و چه‌ مراتبی‌ دارد. وی‌ می‌گويد: اتصال‌ انسان‌ به‌ معقول‌ از راه‌ صورت‌ روحانی‌ دست‌ می‌دهد، و آن‌ صورت‌، چنانكه‌ در جاهای‌ ديگر روشن‌ شده‌ است‌، از ادراك‌ حسی‌ (حس‌) پديد می‌آيد. عامۀ مردم‌ (جمهور) كليات‌ را از اين‌ رهگذر ادراك‌ می‌كنند، زيرا اين‌ نخستين‌ راه‌ است‌؛ و نيز چنينند كسانی‌ كه‌ ابن‌باجه‌ ايشان‌ را «نگرندگان‌» (نظّار) می‌نامد. متفلسفان‌ نيز در اين‌ شمارند. ايشان‌ يا در امور عملی‌ تفلسف‌ می‌كنند و از رهگذر عمل‌ آنها را می‌آموزند، مانند نجاری‌ و پزشكی‌، يا تفلسف‌ آنان‌ در امور نظری‌ است‌. اگر اينها امور رياضی‌ باشند، معقولات‌ ناقصند، زيرا به‌ آن‌ نحوی‌ كه‌ ايشان‌ آنها را تصور می‌كنند، وجود ندارند، و ای‌ بسا خيالات‌ و معقولات‌ آنها ساختگی‌ و دروغين‌ باشند؛ زيرا برخی‌ از چيزهايی‌ را كه‌ وجود آنها بدانها وابسته‌ است‌، نمی‌دانند، و برخی‌ را هم‌ از راه‌ محسوساتی‌ كه‌ جانشين‌ افراد موجود از آنها می‌كنند، می‌دانند، مانند هندسه‌. همچنين‌ است‌ در مورد كسی‌ كه‌ با دانش‌ طبيعی‌ سروكار دارد. حال‌ وی‌ در مورد معقولات‌ مانند حال‌ عامۀ مردم‌ است‌؛ زيرا اتصال‌ ايشان‌ به‌ معقولات‌ به‌ يك‌ نحو و شيوه‌ است‌، و برتری‌ يكی‌ بر ديگری‌ به‌ اندازۀ برتری‌ تصور ايشان‌ است‌. مثلاً شناخت‌ دانشمند طبيعی‌ به‌ نفس‌ از رهگذر اتصال‌ به‌ معقولاتی‌ است‌ كه‌ آنها را از روانشناسی‌ می‌گيرد، يعنی‌ چيزهايی‌ را جانشين‌ افراد و اشخاص‌ می‌كند، درست‌ مانند عامۀ مردم‌ هنگامی‌ كه‌ نيروی‌ خيال‌ يا حس‌ مشترك‌ را تصور می‌كنند: صورتی‌ روحانی‌ از يك‌ فرد يا شخص‌ را در ذهن‌ می‌آورند، سپس‌ در آن‌ صورت‌ روحانی‌ كه‌ اينك‌ به‌ عنوان‌ يك‌ چيز موجود فرض‌ می‌شود، به‌ آن‌ وجود می‌نگرند، نه‌ بدان‌ نحوی‌ كه‌ آن‌، صورت‌ ادارك‌ شده‌ از چيزی‌ هيولانی‌ است‌. پس‌ چون‌ معقول‌ آن‌ را ادراك‌ كرده‌ باشند، آن‌ را جز از راه‌ آن‌ صورت‌، كه‌ تباه‌ شونده‌ است‌، ادراك‌ نمی‌كنند. و اگر در اين‌ ميان‌ اين‌ صورت‌ فراموش‌ شود، با از ياد رفتن‌ آن‌، معقول‌ آن‌ نيز از متصوره‌ ناپديد می‌گردد؛ يعنی‌ امر هيولانی‌ جز با واسطۀ صورت‌ روحانی‌، به‌ معقول‌ متصل‌ نمی‌شود؛ و اين‌ نيز نخستين‌ راه‌ است‌ كه‌ بالطبع‌ يافت‌ می‌شود و مشترك‌ ميان‌ طبيعت‌ شناس‌ و عامۀ مردم‌ است‌. زيرا عامۀ مردم‌ و كسانی‌ كه‌ با ايشان‌ در اين‌ امر شريكند، بدان‌ علت‌ به‌ صورتهای‌ روحانی‌ آگاهی‌ می‌يابند، كه‌ اين‌ صورتها ادراكهايی‌ از موضوعاتيند كه‌ اجسامی‌ محسوسند، اما نه‌ از آن‌ حيث‌ كه‌ آنها دارای‌ چنين‌ وجودی‌ می‌باشند، ولی‌ كسی‌ كه‌ از اين‌ وجود آگاه‌ شود و معقولات‌ به‌ دست‌ آمده‌ از اين‌ موجودات‌ را به‌ اين‌ نحو از وجود طلب‌ كند، آنگاه‌ به‌ مرتبه‌ای‌ می‌رسد كه‌ در آن‌ از عامۀ مردم‌ دور می‌شود، به‌ گونه‌ای‌ از وجود (دست‌ می‌يابد) كه‌ نه‌ عامۀ مردم‌ از آن‌ آگاهند نه‌ طبيعت‌ آن‌ را بخشيده‌ است‌؛ جز اينكه‌ به‌ نسبت‌ با عامۀ مردم‌ شريك‌ است‌. زيرا اتصال‌ وی‌ به‌ معقولات‌ اين‌ موجودات‌، مانند اتصال‌ عامۀ مردم‌ به‌ معقولات‌ مادی‌ يا هيولانی‌ است‌، چون‌ نسبت‌ اينها با صورتهای‌ روحانی‌ مانند نسبت‌ آن‌ با صورتهای‌ هيولانی‌ است‌. طبيعت‌شناس‌ سپس‌ به‌ مرحلۀ بالاتری‌ دست‌ می‌يابد و به‌ معقولات‌ نه‌ از آن‌ حيث‌ كه‌ معقولانند و هيولانی‌ ناميده‌ می‌شوند نه‌ روحانی‌، بلكه‌ از اين‌ حيث‌ كه‌ معقولات‌ يكی‌ از موجودات‌ جهانند، می‌نگرد و از اينها معقولی‌ برای‌ وی‌ حاصل‌ می‌شود، كه‌ نسبت‌ آن‌ به‌ معقول‌ موضوع‌، نسبت‌ آن‌ معقول‌ به‌ شخص‌ يا فرد محسوس‌ آن‌ است‌، چنانكه‌ آن‌ نوع‌ از معقولات‌ واسطه‌ای‌ در نسبت‌ قرار گيرد، و آن‌ معقولی‌ كه‌ در رتبۀ سومين‌ به‌ شمار می‌رود، موجب‌ می‌شود كه‌ انسان‌ از راه‌ آن‌ به‌ معقول‌ اول‌ بپيوندد و آن‌ را ببيند. پس‌ انسان‌ نخست‌ دارای‌ صورت‌ روحانی‌ بنابر مراتب‌ آن‌ است‌، سپس‌ از راه‌ آن‌ به‌ معقول‌ می‌رسد، و سرانجام‌ از رهگذر اين‌ معقول‌ به‌ آن‌ عقل‌ ديگر (مقصود ابن‌ باجه‌ عقل‌ فعال‌ است‌) می‌پيوندد. بنابراين‌ ارتقاء از صورت‌ روحانی‌ همانند بالا رفتن‌ است‌ ــ و اگر ممكن‌ باشد كه‌ امری‌ از رهگذر ضد خود پديد آيد ــ همانند فرود آمدن‌ است‌. بر اين‌ پايه‌ پيوستن‌ به‌ معقولات‌ از جهت‌ طبيعی‌، واسطۀ صعود است‌، زيرا در مرتبۀ ميانی‌ بين‌ دو طرف‌ قرار دارد. و از اينجاست‌ كه‌ نزد هر دو گروه‌ (عامۀ مردم‌ و نگرندگان‌) هر دو حال‌ را می‌يابيم‌. بدين‌ سان‌ ايشان‌ هيولانيانند و عقلشان‌ نيز عقل‌ هيولانی‌ است‌. و بدين‌ سبب‌ عقلهايشان‌ متكفر می‌گردد، و گمان‌ می‌شود كه‌ عقل‌ كثير است‌. اما عقلی‌ كه‌ معقول‌ آن‌ خود آن‌ عقل‌ است‌، دارای‌ صورت‌ روحانی‌ كه‌ برای‌ آن‌ وضع‌ شده‌ باشد نيست‌. عقل‌ از خود آن‌ چيزی‌ را می‌فهمد كه‌ از معقول‌ می‌فهمد؛ اين‌ عقل‌ يكی‌ است‌ نه‌ متكثر. در اينجا ابن‌ باجه‌ می‌افزايد كه‌ نگرش‌، بدين‌ گونه‌، همانا زندگی‌ آخرت‌ و نهايت‌ نيكبختی‌ انسانيت‌ تنها مانده‌ است‌؛ و در اينجاست‌ كه‌ آن‌ منظر شگرف‌ بزرگ‌ را می‌بيند؛ زيرا اگر نگريستن‌ به‌ شی‌ء و تعقل‌ آن‌ از اين‌ راه‌ است‌ كه‌ معنای‌ (مفهوم‌) شی‌ء برای‌ نگرنده‌ حاصل‌ می‌شود و آن‌ را از ماده‌اش‌ (هيولايش‌) مجرد می‌سازد، و معنايی‌ كه‌ ما می‌خواهيم‌ آن‌ را تعقل‌ كنيم‌، خودش‌ معنی‌ است‌ و معنايی‌ ندارد، پس‌ فعل‌ اين‌ عقل‌ جوهر آن‌ است‌. و فرسودگی‌ و تباهی‌ را در آن‌ راه‌ نيست‌؛ محرك‌ و متحرك‌ هر دو در آن‌ يكی‌ است‌، و چنانكه‌ اسكندر (افروديسی‌) در نوشته‌اش‌ به‌ نام «دربارۀ صورتهای‌ روحانی» می‌گويد، اين‌ عقل‌ باز گردنده‌ به‌ خويش‌ است‌ ( رسائل‌، «اتصال‌ العقل‌ بالانسان‌»، ۱۶۴-۱۶۶).

ابن‌باجه‌ برپايۀ آنچه‌ گفته‌ شد. انسانها را در ۳ پايگاه‌ يا مرتبه‌ جای‌ می‌دهد: نخست‌ مرتبۀ عامۀ مردم‌. اين‌ مرتبۀ طبيعی‌ است‌. برای‌ ايشان‌ معقول‌ پيوسته‌ به‌ صورتهای‌ هيولانی‌ است‌، و آن‌ را جز از رهگذر اينها و به‌ وسيلۀ اينها و برای‌ اينها نمی‌شناسند؛ همۀ هنرهای‌ عملی‌ در اين‌ شمارند. دوم‌ مرتبۀ شناخت‌ نظری‌، كه‌ اوج‌ مرتبۀ طبيعی‌ است‌. عامۀ مردم‌ نخست‌ به‌ موضوعات‌ (يعنی‌ چيزهای‌ محسوس‌) می‌نگرند و سپس‌ به‌ معقول‌، آنهم‌ به‌ خاطر موضوعهای‌ محسوس‌، اما نگرندگان‌ طبيعت‌ شناس‌، نخست‌ به‌ معقول‌ می‌نگرند و سپس‌ به‌ موضوعهای‌ محسوس‌ و به‌ خاطر معقول‌، از لحاظ همانندی‌؛ بدين‌ سبب‌ نخست‌ به‌ معقول‌ می‌نگرند، اما همراه‌ معقول‌ به‌ صورتهای‌ هيولانی‌؛ و از اين‌ رو همه‌ قضايايی‌ كه‌ در دانشها به‌ كار می‌روند، متضمن‌ موضوعها و محمولهايشانند و از اين‌ رو قضايای‌ كليند. مثلاً روشن‌ است‌ كه‌ در اين‌ گفته‌: «كل‌ انسان‌ حيوان‌» يك‌ چيز سومی‌ يافت‌ می‌شود كه‌ عربها آن‌ را حذف‌ كرده‌اند، همان‌گونه‌ كه‌ ادات‌ رابطه‌ را حذف‌ كرده‌اند. پس‌ هنگامی‌ كه‌ می‌گوييم‌: «كُلُّ‌ انسان‌ حيوان‌» اين‌ گفته‌ دلالت‌ دارد بر معنايی‌ كه‌ در اين‌ قضيه‌ گنجانده‌ شده‌ است‌ كه‌: «كُلُّ‌ ما هو انسانٌ‌ فهو حيوانٌ‌» يا «اَیّ‌ شی‌ء وُصِفَ‌ بانّهُ‌ انسانٌ‌ فذلك‌ الشئ يُوصَفُ‌ بانّهُ‌ حيوانٌ‌». آن‌ كس‌ كه‌ در اين‌ مرتبۀ نظری‌ است‌، معقول‌ را می‌بيند، اما با واسطه‌، همان‌ گونه‌ كه‌ خورشيد در آب‌ نمايان‌ شود؛ زيرا مرئی‌ در آب‌ شبح‌ و عكس‌ خورشيد است‌ نه‌ خود آن‌، اما عامۀ مردم‌ شبح‌ شبح‌ آن‌ را می‌بينند، مانند اينكه‌ خورشيد عكس‌ خود را در آب‌ افكند و آن‌ عكس‌ در آينه‌ای‌ منعكس‌ گردد، و در آينه‌ چيزی‌ ديده‌ شود كه‌ دارای‌ شخص‌ محسوسی‌ نيست‌. سومين‌ مرتبه‌ يا پايگاه‌ را ابن‌ باجه‌ مرتبه‌ «نيكبختان‌» می‌نامد، كه‌ پيش‌ از اين‌ نيز از ايشان‌ نام‌ برده‌ بود. ايشان‌ شی‌ء را بنفسه‌، يعنی‌ به‌ خود و آنگونه‌ كه‌ در خود هست‌، می‌بينند (همان‌، ۱۶۷).

نكتۀ توجه‌انگيز اين ‌است‌ كه‌ ابن‌باجه‌ در اين ‌همبستگی‌ به‌ «تمثيل ‌غار» نزد افلاطون ‌اشاره ‌می‌كند (نک‌ : سياست‌، کتاب هفتم، 519c517, b-) و در مقايسۀ مرتبه‌ يا حال‌ عامۀ مردم‌، نگرندگان‌ و نيكبختان‌ می‌گويد: حال‌ عامۀ مردم‌ در برابر معقولات‌ همانند احوال‌ كسانی‌ است‌ كه‌ در غاری‌ كه‌ خورشيد در آن‌ بر ايشان‌ نمی‌تابد، نگاه‌ می‌كنند و همۀ رنگها را در سايه‌ می‌بينند. كسی‌ كه‌ در فضای‌ غار است‌ در حالی‌ همانند تاريكی‌ می‌بيند، و آن‌ كسی‌ هم‌ كه‌ در مدخل‌ غار است‌ رنگها را در سايه‌ می‌بيند، عامۀ مردم‌ موجودات‌ را در حالی‌ همانند حال‌ سايه‌ می‌بينند، و هرگز آن‌ روشنايی‌ را نمی‌بينند، بنابراين‌، همان‌ گونه‌ كه‌ روشنايی‌ جدا از رنگها برای‌ ساكنان‌ غار وجود ندارد، به‌ همان‌ سال‌ آن‌ عقل‌ (يعنی‌ عقل‌ بالفعل‌ يا فاعل‌) نيز نزد عامۀ مردم‌ دارای‌ وجود نيست‌ و از آن‌ آگاه‌ نيستند. اما مرتبۀ «نگرشگران‌» (نظريون‌) مرتبۀ كسی‌ است‌ كه‌ از غار به‌ فضای‌ باز بيرون‌ می‌شود و روشنايی‌ را جدا از رنگها می‌نگرد و همۀ رنگها را آنگونه‌ كه‌ هستند می‌بيند. اما برای‌ بينايی‌ نيكبختان‌ همانندی‌ يافت‌ نمی‌شود، زيرا اينان‌ خودشان‌، خود شی‌ء می‌شوند... . افلاطون‌ هنگامی‌ كه‌ نظريه‌ مُثُل‌ يا صُوَر را به‌ ميان‌ آورد، سخن‌ معماگونه‌اش‌ دربارۀ حال‌ نيكبختان‌ كه‌ مانند كسانيند كه‌ به‌ خورشيد می‌نگرند، مناسب‌ با سخن‌ معماگونه‌اش‌ دربارۀ عامۀ مردم‌ است‌. ابن‌ باجه‌ در اين‌ همبستگی‌، به‌ پژوهشی‌ دربارۀ «مثل‌ يا ايده‌ها» نزد افلاطون‌، می‌پردازد و می‌گويد «بايد دانست‌ كه‌ صوری‌ كه‌ افلاطون‌ آنها را به‌ ميان‌ می‌آورد و ارسطو آنها را باطل‌ می‌سازد، اين‌ گونه‌ است‌ كه‌ من‌ وصف‌ می‌كنم‌. صُوَر (مُثُل‌) معانی‌ يا مفاهيم‌ مجرد از ماده‌اند، كه‌ ذهن‌ به‌ آنها می‌پيوندد، به‌ همان‌ سان‌ كه‌ حس‌ به‌ صورتهای‌ محسوسات‌ می‌پيوندد، چنانكه‌ ذهن‌ مانند نيروی‌ احساس‌ كننده‌ صور، يا مانند قوۀ ناطقه‌ برای‌ متخيلات‌ می‌گردد، و نتيجۀ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ مفاهيم‌ يا معانی‌ معقول‌ آن‌ صور، ساده‌تر از آن‌ صور است‌. پس‌ در اين‌ بيان‌ ۳ چيز يافت‌ می‌شود: معانی‌ محسوس‌، صور و معانی‌ يا مفاهيم‌ صور. ابطالهايی‌ كه‌ (ارسطو) بر صُوَر وارد كرده‌ است‌، از اين‌ جهت‌ است‌، در حالی‌ كه‌ افلاطون‌ آنها را به‌ نام‌ شی‌ء می‌نامد و بنابر تعريف‌ شی‌ء تعريف‌ می‌كند. مثلاً دربارۀ صورت‌ روحانی‌ يك‌ انسان‌ می‌گوييم‌ كه‌ آن‌، صورت‌ انسان‌ يا صورت‌ آتش‌ است‌، اما نمی‌گوييم‌ كه‌ صورت‌ يك‌ شهر است‌. همچنين‌ دربارۀ معقول‌ خودمان‌ می‌گوييم‌ آنچه‌ در آن‌ بوده‌، آتش‌ است‌، اما به‌ معقول‌ نمی‌گوييم‌ كه‌ آتش‌ است‌، چون‌ اگر آتش‌ می‌بود، می‌سوزانيد. سقراط دربارۀ صورتی‌ كه‌ برمی‌نهد می‌گويد آن‌ نيك‌ و زيبا و انسان‌ است‌، نه‌ اينكه‌ مفهوم‌ يا معنای‌ انسان‌ باشد؛ و از اينجاست‌ دشواريها و محالاتی‌ كه‌ ارسطو آنها را در كتاب‌ خود «ما بعدالطبيعه‌» بيان‌ می‌كند، دامن‌ وی‌ را می‌گيرد» (رسائل‌، «اتصال‌ العقل‌ بالانسان‌» ۱۶۸، ۱۶۹؛ قس‌: متافيزيك[۱]، كتاب‌ يكم‌، فصل‌ IX). بدين‌ سان‌ مرحلۀ كمال‌ از ديدگاه‌ ابن‌ باجه‌، مرتبه‌ يا پايگاه‌ سوم‌ است‌، يعنی‌ عقل‌ بالفعل‌ يا فعال‌ كه‌ از آن‌ نيكبختان‌ است‌. ابن‌ باجه‌ در پايان‌ نوشتۀ خود، اين‌ مرتبه‌ را با عباراتی‌ كه‌ (بنابر اعتراف‌ خود وی‌ در ذيل‌ اين‌ نوشته‌ خطاب‌ به‌ دوستش‌ حسن‌ بن‌ الامام‌) ناقص‌ و مبهم‌ است‌، چنين‌ وصف‌ می‌كند

كسی‌ كه‌ به‌ مرتبۀ سوم‌ برسد، همانند خود خورشيد می‌شود، بلكه‌ در اجسام‌ هيولانی‌ همانند آن‌ يافت‌ نمی‌شود؛ زيرا برای‌ كسی‌ كه‌ در آن‌ دو مرتبۀ نخست‌ است‌، می‌توان‌ يك‌ همانند هيولانی‌ يافت‌، چون‌ به‌ نحوی‌ هيولانی‌ است‌. اما اين‌ (سومی‌) به‌ هر نحو غير هيولانی‌است‌، و شايسته‌ است‌ كه‌ در هيولانی‌ همانندی‌ برای‌ آن‌ يافت‌ نشود، كه‌ پيوند آن‌ با اين‌، پيوند چيزهای‌ هيولانی‌ با آن‌ دو مرتبۀ پيشين‌ باشد. و اين‌ است‌ آن‌ عقل‌ از هر جهت‌ يگانه‌ای‌ كه‌ فرسودنی‌ و تباه‌ شدنی‌ نيست‌. اما حالی‌ كه‌ در اين‌ مرتبه‌ برای‌ نفس‌ دست‌ می‌دهد، برخی‌ چنان‌ است‌ كه‌ برای‌ نيروی‌ خيالی‌ نيز دست‌ می‌دهد، يعنی‌ چيزی‌ در آن‌ پديد می‌آيد كه‌ مناسب‌ اين‌ عقل‌ است‌، و مانند نوری‌ است‌ كه‌ چون‌ به‌ چيزی‌ بتابد، چيزهای‌ ديگر بدان‌ وسيله‌ ديده‌ می‌شوند، به‌ گونه‌ای‌ كه‌ گفتنی‌ نيست‌ يا گفتن‌ آن‌ دشوار است‌. در اين‌ هنگام‌ برای‌ روح‌انگيزشی‌ (نفس‌ نزوعيّه‌: نک‌ : كتاب‌ النفس‌، ۱۰، حاشيۀ ۳) حالتی‌ همانند هراس‌ دست‌ می‌دهد كه‌ به‌ نحوی‌ مانند حالی‌ است‌ كه‌ هنگام‌ احساس‌ چيزی‌ بسيار شكوهمند دست‌ می‌دهد. صوفيان‌ در وصف‌ اين‌ حال‌ گزافه‌ها گفته‌اند، چون‌ اين‌ حال‌ برای‌ ايشان‌ به‌ انگيزۀ خيالاتی‌ كه‌ به‌ گمان‌ خودشان‌ در نفسشان‌ پديد می‌آيد، دست‌ می‌دهد، چه‌ راست‌ باشند چه‌ دروغ‌ ( رسائل‌، «اتصال‌ العقل‌ بالانسان‌»، ۱۷۱).

نكتۀ توجه‌ انگيز ديگر اين‌ است‌، كه‌ ابن‌ باجه‌ می‌گويد آن‌ عقل‌ يگانۀ بالفعل‌ يا فاعل‌ كه‌ بزرگ‌ترين‌ ويژگی‌ و دستاورد انسان‌ ــ انسان‌ تنها مانده‌ای‌ كه‌ به‌ مرتبۀ نيكبختان‌ رسيده‌ است‌ ــ پاداش‌ و نعمت‌ خداوند به‌ كسانی‌ از بندگانش‌ است‌، كه‌ از ايشان‌ خشنود است‌. از اين‌ رو اين‌ عقل‌ پاداش‌ و كيفر ندارد، بلكه‌ پاداش‌ و نعمتی‌ برای‌ همۀ نيروهای‌ نفس‌ است‌. پاداش‌ و كيفر برای‌ روح‌انگيزشی‌ است‌؛ زيرا اوست‌ كه‌ خطا می‌كند يا صواب‌. بنابراين‌ هر آن‌ كس‌ كه‌ فرمان‌ خدا ببرد و به‌ آنچه‌ وی‌ را خشنود می‌سازد، عمل‌ كند، خداوند اين‌ عقل‌ را پاداش‌ وی‌ قرار می‌دهد و نوری‌ فرا راه‌ او می‌نهد كه‌ به‌ ياری‌ آن‌ راه‌ درست‌ را می‌يابد. اما كسی‌ كه‌ از فرمان‌ خدا سرپيچيد و آن‌ كند كه‌ وی‌ را خشنود نمی‌سازد، خداوند آن‌ نور را بر وی‌ پوشيده‌ می‌دارد، و در او تاريكيهای‌ انبوه‌ نادانی‌ باقی‌ می‌ماند. و اين‌ مراتبی‌ است‌ كه‌ با انديشه‌ دريافتنی‌ نيست‌، و از اين‌ روست‌ كه‌ خداوند شناخت‌ بدان‌ راه‌ از راه‌ شريعت‌ تكميل‌ كرده‌ است‌. هر كه‌ اين‌ عقل‌ به‌ وی‌ داده‌ شود، چون‌ (روانش‌) از تن‌ جدا گردد. به‌ نوری‌ از نورها بدل‌ می‌شود و همراه‌ با پيامبران‌، صديقان‌، شهيدان‌ و صالحان‌، خداوند را می‌ستايد و تقديس‌ می‌كند (همان‌، ۱۶۲).

در پايان‌ اين‌ مبحث‌ شايسته‌ است‌ كه‌ به‌ هدفهای‌ انسان‌ تنها مانده‌ از ديدگاه‌ ابن‌ باجه‌ اشاره‌ كنيم‌. اين‌ هدفهای‌ انسان‌ تنها مانده‌ يا برای‌ صورت‌ جسمانی‌، يا برای‌ صورت‌ روحانی‌ خاص‌، يا برای‌ صورت‌ روحانی‌ عام‌ اوست‌. اما هدفهايی‌ كه‌ وی‌ در مدينۀ اماميه‌ ــ كه‌ وی‌ عضوی‌ از آن‌ است‌ ــ دنبال‌ می‌كند، در دانش‌ سياست‌ توضيح‌ داده‌ شده‌ است‌. و اما هدفهايی‌ كه‌ برای‌ وی‌ در يك‌ نظام‌ سياسی‌ از آن‌ حيث‌ كه‌ عضو آن‌ است‌، نهاده‌ می‌شود، برخی‌ از افعال‌ آن‌ شايستۀ انسان‌ تنها مانده‌ است‌ و يكی‌ از آن‌ ۳ هدف‌ است‌ (كه‌ در بالا نام‌ برده‌ شد)، يا اينكه‌ وی‌ در نظام‌ سياسی‌ آرمانی‌ (مدينۀ فاضله‌) است‌، كه‌ چگونگی‌ آن‌ نيز در دانش‌ سياست‌ توضيح‌ داده‌ شده‌ است‌. بدين‌ سان‌ رويه‌ و بحث‌ و استدلال‌، و بر روی‌ هم‌، انديشه‌ در راه‌ رسيدن‌ به‌ هر يك‌ از آنها هدفها به‌ كار می‌رود، و فصلی‌ كه‌ در آن‌، انديشه‌ به‌ كار نرود، بهيمی‌ خواهد بود و انسانيت‌ به‌ هيچ‌ روی‌ در آن‌ شركت‌ ندارد، جز آنكه‌ موضوع‌ آن‌ جسمی‌ است‌ ساختمان‌ آن‌ ساختمان‌ انسان‌ است‌ (رسائل‌، «تدبير»، ۷۵). ابن‌ باجه‌ كمالها را دو گونه‌ می‌شمارد: اين‌ كمالها بر روی‌ هم‌ (به‌ تعبير ويژۀ ابن‌ باجه‌) يا كمالات‌ شكلی‌ است‌ يا كمالات‌ فكری‌. در كمالات‌ شكلی‌ ممكن‌ است‌ برخی‌ از جانوران‌ شريك‌ باشند. و نيز در احوالی‌ كه‌ در صورتهای‌ روحانی‌ يافت‌ می‌شود، يعنی‌ فضيلتهای‌ شكلی‌، ممكن‌ است‌ بهايم‌ در آن‌ شركت‌ داشته‌ باشند، اما جز در انواع‌ آنها يافت‌ نمی‌شود، مانند شهامت‌ و حيا در شير، كه‌ نه‌ در يك‌ شير، بلكه‌ در هر شيری‌ يافت‌ می‌شود... . اما كمالهای‌ فكری‌، احوالی‌ ويژۀ صورتهای‌ روحانی‌ انسانيند، كه‌ هيچ‌ موجود ديگری‌ در آنها شركت‌ ندارد؛ در شمار اينها درستی‌ اعتقاد (صواب‌ الرأی‌)، نيكويی‌ مشورت‌، راستی‌ گمان‌ و بسياری‌ هنرها و نيروهايند كه‌ ويژه‌ انسانند، مانند سخنوری‌ (خطابه‌)، فرماندهی‌ لشكر، پزشكی‌، تدبير منزل‌ و غيره‌. اما فرزانگی‌ (حكمت‌) كامل‌ترين‌ احوال‌ روحانی‌ انسانی‌ است‌، جز نزد كسی‌ كه‌ آن‌ را نمی‌داند (همان‌، ۷۶).

ابن‌ باجه‌ به‌ حالاتی‌ در زندگی‌ آدمی‌ اشاره‌ می‌كند كه‌ در آن‌ مرگ‌ بر زندگی‌ برتری‌ دارد. گزيدن‌ مرگ‌ بر زندگی‌ عمل‌ انسانی‌ درستی‌ است‌، (همان‌، ۷۸). وی‌ در جای‌ ديگری‌ می‌گويد: از بزرگ‌منشی‌ انسانهای‌ بزرگوار، گونه‌ای‌ پايين‌تر از اين‌ هست‌، و آن‌ نزد كسانی‌ است‌ كه‌ به‌ صورت‌ جسمانی‌ خود در برابر صورت‌ روحانی‌ اهميتی‌ نمی‌دهند، اما البته‌ جسم‌ را تباه‌ نمی‌سازند... طبع‌ فلسفی‌ ناگزير بايد دارای‌ اين‌ صفت‌ باشد كه‌ روحانيت‌ را بر جسمانيت‌ برتری‌ دهد و اگر اين‌ صفت‌ در وی‌ يافت‌ نشود، جسمانی‌ است‌ و فيلسوفی‌ باطل‌ و دروغين‌ (فيلسوف‌ بهرج‌، قس‌: فارابی‌، تحصيل‌ السعادة، ۴۴- ۴۵)؛ و اين‌ طبع‌ فلسفی‌ اگر مصمم‌ شد كه‌ در واپسين‌ كمال‌ خود بماند، بدين‌ سان‌ عمل‌ می‌كند. چون‌ هر كه‌ جسمانيتش‌ را بر چيزی‌ از روحانيتش‌ برتری‌ دهد، نمی‌تواند به‌ واپسين‌ هدف‌ برسد، پس‌ هيچ‌ انسان‌ جسمانی‌ نيكبخت‌ نيست‌، و هر انسان‌ نيكبختی‌، روحانی‌ محض‌ است‌. اما به‌ همان‌ سان‌ كه‌ روحانی‌ بايد برخی‌ اعمال‌ جسمانی‌ را انجام‌ دهد، ولی‌ نه‌ به‌ خاطر خود آن‌ اعمال‌، و اعمال‌ روحانی‌ را بايد بخاطر خود آنها انجام‌ دهد، همچنين‌ فيلسوف‌ بايد بسياری‌ از اعمال‌ روحانی‌ را انجام‌ دهد، ولی‌ نه‌ به‌ خاطر خود آنها، اما همۀ اعمال‌ عقلی‌ را به‌ خاطر خود آنها انجام‌ می‌دهد. (فيلسوف‌) با جسمانيت‌ خود يك‌ موجود انسانی‌ است‌ و با روحانيتش‌ ارجمندتر است‌ و با عقليتش‌ موجود الهی‌ فاضلی‌ است‌. دارندۀ حكمت‌ ناگزير فاضلی‌ الهی‌ است‌. وی‌ از هر كاری‌ ارجمندترين‌ آن‌ را برمی‌گزيند و با هر گروهی‌ در بهترين‌ احوال‌ ويژۀ آنها شريك‌ است‌. و با بهترين‌ و ارزشمندترين‌ اعمال‌ از ديگران‌ ممتاز می‌شود و چون‌ به‌ هدف‌ واپسين‌ (الغاية القُصوی‌)، كه‌ از راه‌ انديشيدن‌ به‌ عقلهای‌ بسيط جوهری‌ حاصل‌ می‌شود، برسد (آنگونه‌ كه‌ ارسطو در متافيزيك‌، كتاب‌ ۱۲، فصل 1073a12, VIII اشاره‌ می‌كند)، در آن‌ هنگام‌ يكی‌ از آن‌ عقلها می‌گردد، اوصاف‌ حسی‌ فناپذير و اوصاف‌ روحانی‌ بلندپايه‌، از وی‌ برداشته‌ می‌شود، و وصف‌ الهی‌ ناب‌ و بسيط بر وی‌ راست‌ می‌آيد و «انسان‌ تنها مانده‌» می‌تواند به‌ همۀ اينها برسد، بی‌آنكه‌ در نظام‌ سياسی‌ كامل‌ آرمانی‌ (مدينۀ كامله‌) باشد ( رسائل‌، «تدبير»، ۷۸-۸۰). در اينجا ابن‌ باجه‌ بر وظيفۀ انسان‌ تنها مانده‌ تأكيد می‌كند و می‌گويد: انسان‌ تنها مانده‌ بايد با جسمانی‌ نياميزد و هدفش‌ روحانيت‌ آلوده‌ به‌ جسميت‌ نباشد، بلكه‌ بايد با اهل‌ دانشها بياميزد. اما اهل‌ دانشها در برخی‌ جامعه‌ها (نظامهای‌ سياسی‌ ـ اجتماعی‌) اندكند و در برخی‌ بيشتر، در برخی‌ نيز حتی‌ ممكن‌ است‌ يافت‌ نشوند. بنابر اين‌ بر انسان‌ تنها مانده‌ در برخی‌ نظامهای‌ سياسی‌ (سَير) واجب‌ است‌ كه‌ تا حد امكان‌ از همۀ انسانها كناره‌گيری‌ كند و جز در كارهای‌ ضروری‌ يا به‌ اندازۀ ضرورت‌، با ايشان‌ معاشرت‌ نكند، يا به‌ جوامعی‌ مهاجرت‌ كند كه‌ در آنها اهل‌ دانشها يافت‌ می‌شوند، اگر چنان‌ جوامعی‌ وجود داشته‌ باشد، و اين‌ با آنچه‌ در دانش‌ سياست‌ گفته‌ شده‌ است‌، كه‌ انسان‌ طبعاً موجودی‌ اجتماعی‌ (مَدَنیٌّ‌ بالطبع‌) است‌، تناقضی‌ ندارد. درست‌ است‌ كه‌ در دانش‌ سياست‌ روشن‌ شده‌ است‌ كه‌ گوشه‌گيری‌ سراپا شر است‌، لكن‌ تنها بالذات‌ چنين‌ است‌، ولی‌ بالعرض‌ خير است‌، مانند نان‌ و گوشت‌ كه‌ بالطبع‌ خوراك‌ و سودمندند، و ترياك‌ و حنظل‌ زهر كشنده‌اند، اما گاه‌ تن‌ دچار حالاتی‌ غيرطبيعی‌ می‌شود كه‌ اين‌ دو برای‌ آن‌ سودمندند و بايد آنها را به‌ كار برد، درحالی‌كه‌ خوراكهای‌ طبيعی‌ زيانبارند و بايد از آنها پرهيز شود (همان‌، ۹۰، ۹۱).

بر روی‌ هم‌ می‌توان‌ گفت‌ كه‌ ابن‌ باجه‌ فيلسوفی‌ است‌ شاعر يا شاعری‌ است‌ فيلسوف‌؛ اما به‌ هر دو اعتبار، انديشمند عقل‌گرای‌ برجسته‌ای‌ است‌. اما از سوی‌ ديگر عقل‌ گرايی‌ وی‌ موجب‌ آن‌ نمی‌شود كه‌ از ايمان‌ روی‌ برتابد. عقل‌ و ايمان‌ نزد وی‌ پيوندی‌ تنگاتنگ‌ دارند. چنانكه‌ ديديم‌. ابن‌ باجه‌ با پيروی‌ از نظريات‌ ارسطو و سپس‌ اسكندر افروديسی‌ و سرانجام‌ فارابی‌، نظريۀ عقل‌ را نزد ايشان‌ می‌پذيرد. وی‌ مرتبۀ كمال‌ عقل‌ را «عقل‌ مُستفاد»، «بالفعل‌» يا «عقل‌ فعال‌» می‌نامد و هر ۳ نام‌ را دربارۀ آن‌ به‌ كار می‌برد. وصفی‌ كه‌ وی‌ در پايان «رسالة الوداع‌» از اين‌ عقل‌ می‌كند، عصارۀ نظريات‌ وی‌ را در اين‌ زمينه‌ در بر دارد، و درهم‌آميختگی‌ عقل‌گرايی‌ و ايمان‌گرايی‌ وی‌ را نشان‌ می‌دهد. وی‌ می‌گويد: اما اين‌ عقل‌ مستفاد، چون‌ از هر جهت‌ يگانه‌ است‌، در نهايت‌ دوری‌ از ماده‌ است‌ و تضاد به‌ آن‌ راه‌ ندارد، آنگونه‌ كه‌ در طبيعت‌ راه‌ دارد، و عمل‌ از روی‌ تضاد نيز، مانند نفس‌ بهيمی‌ در آن‌ راه‌ ندارد، و مانند نفس‌ ناطقه‌ هم‌ كه‌ معقولهای‌ هيولانی‌ متكثر را تعقل‌ می‌كند، تضاد را نمی‌بيند. اين‌ عقل‌ همواره‌ يكی‌ است‌ يا بر شيوه‌هايی‌ يگانه‌ است‌، و در لذت‌ ناب‌ و فرح‌ و شادی‌ است‌. سازمانده‌ همۀ كارهاست‌ و خداوند به‌ كامل‌ترين‌ خشنودی‌ از آن‌ خشنود است‌. پيشينيان‌ صالح‌ دربارۀ امكان‌ گفته‌اند كه‌ بر دو گونه‌ است‌: گونه‌ای‌ طبيعی‌ و گونه‌ای‌ الهی‌. گونۀ طبيعی‌ آن‌ است‌ كه‌ از راه‌ شناخت‌ ادراك‌ می‌شود و انسان‌ می‌تواند خود به‌ خود از آن‌ آگاه‌ گردد. اما گونۀ الهی‌ چنان‌ است‌ كه‌ با ياری‌ الهی‌ ادراك‌ می‌شود؛ و از اين‌ روست‌ كه‌ خداوند رسولان‌ را بر انگيخت‌ و پيامبران‌ را بر آن‌ داشت‌ كه‌ ما آدميان‌ را از امكانهای‌ الهی‌ باخبر كنند، چون‌ می‌خواست‌ كه‌ برترين‌ و ارزشمندترين‌ مواهب‌ خود به‌ انسانها، يعنی‌ شناخت‌ (علم‌) را كامل‌ كند، و از جملۀ آنچه‌ در شرايع‌ آمده‌ است‌، تشويق‌ به‌ شناخت‌ است‌ و در شريعت‌ الهی‌، مطالبی‌ است‌ كه‌ دليل‌ بر آن‌ است‌، مانند آنچه‌ كه‌ در قرآن‌ آمده‌ است‌ (ابن‌ باجه‌ در اينجا آيۀ ۲۵ سورۀ ۳ و آيۀ ۵ سورۀ ۳۵ را نقل‌ می‌كند)؛ زيرا هر كه‌ خداوند را، چنانكه‌ شايسته‌ است‌ بشناسد، آگاه‌ می‌شود كه‌ بزرگ‌ترين‌ بدبختی‌ خشم او و دوری‌ از اوست‌، و بزرگ‌ترين‌ نيكبختی‌ خشنودی‌ او و نزديكی‌ به‌ اوست‌. و آدمی‌ نيز به‌ خداوند نزديك‌تر نمی‌شود، مگر از راه‌ شناخت‌ خويشتن‌ خويش‌، و از اينجاست‌ حديثی‌ كه‌ از پيامبر (ص‌) نقل‌ می‌شود كه‌ گفت‌: «خداوند عقل‌ را آفريد و به‌ او گفت‌: پيش‌ آی‌، پيش‌ آمد، سپس‌ به‌ وی‌ گفت‌: پس‌ رو، پس‌ رفت‌. آنگاه‌ گفت‌ به‌ عزتم‌ و جلالم‌ سوگند كه‌ آفريده‌ای‌، نزد خويش‌، دوست‌ داشتنی‌تر از تو نيافريدم‌» پس‌ عقل‌ دوست‌ داشتنی‌ترين‌ موجودات‌ نزد خداوند است‌... و آدمی‌ هر چه‌ بدان‌ نزديك‌ باشد به‌ خداوند نزديك‌ است‌ و خدا از وی‌ خشنود است‌ و اين‌ نيز از راه‌ شناخت‌ دست‌ می‌دهد. شناخت‌ نزديك‌ كننده‌ به‌ خداوند و نادانی‌ دور كننده‌ از اوست‌، و ارجمندترين‌ همۀ شناختها، شناختی‌ است‌ كه‌ گفتيم‌، و برترين‌ مرتبۀ آن‌، تصور آدمی‌ خويشتن‌ راست‌، تا بتواند آن‌ عقلی‌ را كه‌ نام‌ برديم‌، تصور كند ( رسائل‌، «رسالة الوداع‌»، ۱۴۱-۱۴۳).

چنانكه‌ اشاره‌ شد، ابن‌ باجه‌ نوشتۀ اساسی‌ خود، يعنی «تدبير المتوحد» را، مانند بيشتر نوشته‌های‌ بازمانده‌اش‌، ناتمام‌ گذارده‌ است‌، و از اين‌ رو بسياری‌ از مسائلی‌ نيز كه‌ بدانها اشاره‌ شده‌ و وی‌ بررسی‌ و توضيح‌ آنها را وعده‌ داده‌ است‌، همچنان‌ بر جای‌ مانده‌ است‌. بنابراين‌ تصويری‌ كه‌ وی‌ از «انسان‌ تنها مانده‌» رسم‌ می‌كند، ناقص‌ و ناتمام‌ است‌.

مآخذ

ابن‌ ابار، محمد بن عبدالله، التكلمة لكتاب‌ الصلة، به‌ كوشش‌ فرانسيسكو كودرا، مادريد، ۱۸۸۲ م‌؛ ابن‌ ابی‌ اصيبعه‌، احمد بن قاسم، عيون‌ الانباء، بيروت‌، ۱۳۷۷ ق‌/ ۱۹۵۷ م‌؛ ابن‌ ابی‌ زرع‌، علی‌، الانيس‌ المطرب‌، رباط، ۱۹۷۲ م‌؛ ابن‌ باجه‌، محمد بن یحیی، رسائل‌ ابن‌ باجة الالهية، به‌ كوشش‌ ماجد فخری‌، بيروت‌، ۱۹۶۸ م‌؛ همو، كتاب‌ النفس‌، به‌ كوشش‌ محمد صغير حسن‌ معصومی‌، دمشق‌، ۱۳۷۹ ق‌/ ۱۹۶۰ م‌؛ ابن‌جوزی‌، يوسف‌ بن قزاوغلی، مرآة الزمان‌، حيدرآباد دكن‌، ۱۳۷۰ ق‌/ ۱۹۵۱ م‌؛ ابن‌خاقان‌، فتح‌، قلائد العقيان‌، قاهره‌، ۱۳۸۴ ق‌/ ۱۸۶۷ م‌؛ ابن‌خطيب‌ محمد بن عبدالله، الاحاطة من‌ اخبار غرناطة، به‌ كوشش‌ محمد عبدالله‌ عنان‌، قاهره‌، ۱۳۷۵ ق‌/ ۱۹۵۵ م‌؛ ابن‌ خلدون‌، المقدمة، بيروت‌، دارالفكر؛ ابن‌ خلكان‌، وفيات‌؛ ابن رشد، محمد بن احمد، «تلخيص‌ كتاب‌ الحاس‌ و المحسوس‌ لارسطو»، در ارسطو طاليس‌ فی‌ النفس‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، كويت‌، وكالة المطبوعات‌؛ ابن‌ طفيل‌، محمد بن عبدالملک، «حی‌ بن‌ يقظان‌»، حی‌ بن‌ يقطان‌ لابن‌ سينا و ابن‌ طفيل‌ و السهروردی‌، به‌ كوشش‌ احمد امين‌، قاهره‌، ۱۹۵۹ م‌؛ ابن‌ نديم‌، الفهرست‌، به‌ كوشش‌ گوستاو فلوگل‌، لايپزيک، ۱۸۷۱ م‌؛ ابونعيم‌ اصفهانی‌، احمد بن عبدالله، حلية الاولياء، قاهره‌، ۱۳۵۱-۱۳۵۷ ق‌؛ ارسطو، الاخلاق‌، ترجمۀ اسحاق‌ بن‌ حنين‌، كويت‌، ۱۹۷۹ م‌؛ اسكندر افروديسی‌، «مقالة فی‌ اثبات‌ الصور الروحانية التی‌ لاهيولی‌ لها»، ارسطو عندالعرب‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، كويت‌، ۱۹۷۸ م‌؛ همو، «مقالة فی‌ العقل‌ علی‌ رأی‌ ارسطو طاليس‌، ترجمة اسحاق‌ بن‌ حنين‌»، شروح‌ علی‌ ارسطو مفقودة فی‌ اليونانية، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، بيروت‌، ۱۹۷۱ م‌؛ بدوی‌، عبدالرحمن‌، مقدمۀ الاخلاق‌ ارسطو، ترجمۀ اسحاق‌ بن‌ حنين‌، كويت‌، ۱۹۷۹ م‌؛ همو، مقدمه‌ بر رسائل‌ فلسفية ... (نک‌ : رسائل‌ فلسفية للكندی‌ و ... در همين‌ مآخذ)؛ رسائل‌ فلسفية للكندی‌ و الفارابی‌ و ابن‌ باجة و ابن‌ عدی‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، بيروت‌، ۱۹۸۳ م‌؛ سلمی‌، عبدالرحمن‌، طبقات‌ الصوفية، ليدن‌، ۱۹۶۰ م‌؛ عنان‌، محمد عبدالله‌، عصر المرابطين‌ و الموحدين‌، قاهره‌، ۱۳۸۳ ق‌/ ۱۹۶۳ م‌؛ غزالی‌، محمد بن محمد، المنقذ من‌ الضلال‌، به‌ كوشش‌ عبدالحليم‌ محمود، قاهره‌، ۱۳۹۴ ق‌/ ۱۹۷۴ م‌؛ فارابی‌، محمد بن محمد، آراء اهل‌ المدينة الفاضلة، به‌ كوشش‌ عبداللطيف‌ محمد كردی‌، قاهره‌، ۱۳۶۸ ق‌/ ۱۹۴۹ م‌؛ همو، تحصيل‌ السعادة، حيدرآباد دكن‌، ۱۳۴۵ ق‌/ ۱۹۲۶ م‌؛ همو، الجمع‌ بين‌ رأيی‌ الحكيمين‌، به‌ كوشش‌ آلبر نصری‌ نادر، بيروت‌، ۱۹۸۶ م‌؛ همو، فصول‌ المدنی‌، به‌ كوشش‌ د. م‌. دنلپ‌، كمبريج‌، ۱۹۶۱ م‌؛ همو، كتاب‌ السياسة المدنية الملقب‌ بمبادی‌ الموجودات‌، به‌ كوشش‌ فوزی‌ متری‌ نجار، بيروت‌، ۱۹۶۴ م‌؛ فروخ‌، عمر، ابن‌باجه‌، بيروت‌، ۱۹۵۲ م‌؛ قفطی‌، علی‌ ابن یوسف، تاريخ‌ الحكماء، به‌ كوشش‌ يوليوس‌ ليپرت‌، لايپزيک، ۱۹۰۳ م‌؛ قلوی‌، جمال‌الدين‌، مؤلفات‌ ابن‌ باجه‌، بيروت‌، ۱۹۸۳ م‌؛ مراكشی‌، عبدالواحد، المعجب‌ فی‌ تلخيص‌ اخبار المغرب‌، به‌ كوشش‌ محمد سعيد عريان‌، و محمد عربی‌ علمی‌، قاهره‌، ۱۹۴۹ م‌؛ مقری‌، احمد بن محمد، نفح‌ الطيب‌، به‌ كوشش‌ محمد بقاعی‌، بيروت‌، ۱۹۸۶ م‌؛ نيز:

Ahlwardt; Aristoteles, De Anima; id, Ethica Nicomachea; id, Metaphysica; id, Parva Naturalia; Bodleian Ms. Pocock; Dodds, E. R., Proclus, the Elements of Theology, Oxford, 1964; ESC2 ; Lewin, B., «Note sur un texte de Proclus en traduction arabe», Orientalia Suecana, vol. IV, 1955; Munk, S., Melanges de Philiosophie juive et arabe, Paris, 1955; Pines, S., «Une version arabe Proposition de la stoixeiosis theologike de Proclus», Orins , vol. 8, 1955; Platon, Politeia.

شرف‌الدين‌ خراسانی‌ (شرف‌)