تشخص

تَشَخُّص، اصطلاحـی فلسفـی، در تـوضیـح و تبیین (چگونگی) عینیت یافتن هر فرد یا شخص از موجودات جهان عینی. چنین توضیحی چگونگی رابطۀ ماهیت (کلی) را با فرد (جزئی) دربر می‌گیرد و به بیانی دیگر، چگونگی اشتراک و سهیم بودن همۀ افراد یک نوع را که می‌تواند شامل شماری بی‌نهایت از اشخاص جزئی واقعی باشد، در معنای ماهیت آن نوع که یک مفهوم بیش نیست، تبیین می‌کند.
در گفت‌ و گو از تشخص، دو واژۀ تعیّن و تمیز نیز اغلب به میان می‌آیند. این 3 واژه در معنی به هم نزدیک‌اند، به ویژه تشخص و تعین. بسیاری از محققان، در تعریف تشخص، واژۀ تعین را نیز به دنبال آن می‌آورند (مثلاً نک‌ : آنجلز، 131). لفظ تشخص از سوی ابن ‌سینا وارد فلسفه شده است ( النجاة، 184؛ کرم، 41). دربارۀ تفاوت معنی این 3 واژه می‌توان اشاره نمود که چون فردی از یک نوع به طور عام مورد ملاحظه قرار گیرد، تعین مورد نظر است؛ و چون فرد، چونان شخص فی نفسه در نظر آید، مثلاً زید، تشخص مورد نظر است. تمیز نیز ناظر بر جدایی یک نوع از دیگر انواع است و صلاحیت آن را که موجب شخصیت یافتـن فرد در خارج ــ از ذهـن ــ شود، ندارد (نک‌ : سهروردی، «المشارع»، 339، «المقاومات»، 161؛ برای تفصیل مطلب، نک‌ : دنبالۀ مقاله). دربارۀ تشخص، نظرهای گوناگونی ابراز شده است و رشتۀ این نظرها را تا افلاطون می‌توان دنبال کرد.
مفهوم تشخص در آثار افلاطون به روشنی مورد بحث قرار نگرفته، بلکه به طور مبهم در ضمن موضوعهای دیگر مانند نظریۀ مُثُل آمده، و بیشتر به کمک نقدهایی که ارسطو از افکار استادش به عمل آورده، قابل فهم است. مطابق نظریۀ مثل افلاطون، اشیاء محسوسِ دستخوش تغییر و تحول، تصویرها یا مشارکهـایی از واقعیات کلـی غیرقابـل تغییر ــ مثـل ــ هستند (کاپلستن، I(1)/ 191). ارسطو در انتقاد از نظریۀ مثل یادآور می‌شود که همان‌گونه که مفهوم تقلید در فلسفۀ فیثاغورس نمی‌تواند رابطۀ جهان محسوس و «عدد» را به عنوان اصل و علت آن توضیح دهد، مفهوم مشارکت افلاطون نیز در بیان رابطۀ جهان محسوس و مثل، ناتوان است و در واقع افلاطون تنها نام تقلید را به مشارکت برگردانده، و چگونگی رابطه را ناگفته گذاشته است (ارسطو، متافیزیک، 987b)؛ هر چند که، افلاطون خود به مشکلات نظریه‌اش واقف بود و می‌کوشید پاسخی برای آنها بیابد (نک‌ : کاپلستن، I(1)/ 193)؛ بدوی، 1/ 170). ارسطو مفهوم شرکت یا اشتراک را بی‌معنی دانسته و خودِ فرد جزئی را اصیل و دارای تشخص می‌خواند (همان، 1071a 992b,). به نظر وی، ماده، چیزی که همیشه به یک حال باقی می‌ماند، وجود دارد؛ جوهر مفرد، یعنی شخص خارجی، یکی از 3 قسم جوهر است؛ ماده، نخستین موضوعی است که هر شیء‌ مطلقاً از آن به وجود می‌آید؛ و سرانجام، مسئـلۀ ایجاد اشیـاء متضاد ــ در نقد نظریۀ علل و مثل ــ این طور حل می‌شود که وجود عنصری به نام ماده پذیرفته گردد (نک‌ : همان، 1069b, 1075a,، 1070a، فیزیک، 192a). به این ترتیب از زبان دشوار و پیچیدۀ ارسطو چنین بر می‌آید که ماده ــ که پذیرندۀ صورت اشیاء است ــ عامل تشخص فرد خارجی به شمار می‌آید. همین نظر را فیلسوفان مشائی مسلمان نیز پذیرفته‌اند.
ابن ‌سینا به عنوان فیلسوف مشائی، گویی به تشخص همچون مسئله‌ای فلسفی نمی‌نگرد، چرا که شخص در نظر او جوهر، و در تقرر وجودش از غیر خود و از کلی بی‌نیاز است ( الشفاء، منطق، 2/ 95، 96). در واقع از نظر ابن‌ سینا، شی‌ء متشخص با موجود و ضروری یکی است و نخستین چیزی است که به ذهن می‌آید. موجود، مثبت و محصل، نامهایی مترادف‌اند و این نیاز به استدلال ندارد (همان، الاهیات، 1/ 29-31). وی شخص یا جزئی مفرد را آن چیزی می‌داند که نفس تصور آن مانع صدق آن بر دیگران باشد، مثلاً تصور زید جز بر خود زید راست نمی‌آید و بر هیچ کس دیگر صدق نمی‌کند (همان، 1/ 196). این سخن روشن‌ترین بیانی است که می‌توان از ابن ‌سینا دربارۀ تشخص یافت؛ زیرا در جایی دیگر شرط شخص بودن را، اضافه‌شدن لازمی از خارج به ماهیت، و تشخص کلی را، به الحاق اَعراض و احوال خارجی به آن دانسته است (همان، 1/ 200-201، 208) که در اینجا مقصودش از لازم خارجی، وجود است. به این ترتیب، پیدا ست که از نگاه ابن ‌سینا، تشخص به معنی وجود متعین متشخص فرد در خارج است، و پرسش از چگونگی آن برای او چندان مطرح نبوده است.
خواجه نصیرالدین‌ طوسی در شرح کتاب الاشارات و التنبیهات ابن‌سینا به هیولى یا همان مادۀ ارسطویی، به عنوان چیزی که صورت جسمیه برای وجود و تشخص به آن نیازمند است، اشاره می‌کند (2/ 138). به گفتۀ قطب‌الدین رازی: هر گاه به مفهوم نوع اندیشیده شود، آشکار می‌شود که قابل حمل بر موارد بسیار است، اما چون شخص به اندیشه درآید، جز بر خودش حمل نمی‌تواند شد. پس باید در شخص امری زاید بر نوع وجود داشته باشد وگرنه این هر دو یک گونه می‌بودند. این امر زاید همان تشخص ــ و تعین ــ است که آن را به عنوان صفتی شناخته‌اند که مانع وقوع شرکت در موصوفش می‌شود (شرح بر الاشارات، 2/ 11). نخستین‌بار بهمنیار، شاگرد مستقیم و پیرو حکمت سینایی، به این معنی اشاره کرده بود که شخص در ذهن مرکب از مفهوم نوع و تشخص است، اما در خارج، جز یک امر نیست و آن همان شخص است (ص 502). خواجه نصیر، در تفسیر رأی ابن ‌سینا که تعین را به سبب ماده می‌داند، می‌گوید که صورت از حیث صورت بودن مقدم بر هیولى است، اما از حیث تشخص و تحصل در خارج متأخر از آن است، گر چه فقط به این معنی که صورت در وجود شی‌ء محتاج هیولى است، زیرا صورت با تشکل و تناهی متشخص می‌شود و هیولى قابل این دو است. یک نوع که افراد متعدد دارد، تعدد افرادش نیازمند سببی بجز خود نوع است و اگر همراه با هر یک از افراد، قوۀ قابلی برای گرفتن تأثیر علل آن نباشد، آن فرد تعین پیدا نمی‌کند، و چنین قابلیتی فقط در ماده یافت می‌شود (2/ 138- 139، 3/ 51-52؛ نیز نک‌ : بهمنیار، 503). از این رو، و به دلیل آنکه تشخص مانع از شرکت دیگـری در تصـور شخص است ــ بـه این معنی کـه فی‌المثل تصور زیـد فقط به خود او اختصاص دارد ــ دو ملاک برای تشخص می‌توان در نظر گرفت: نخست آنکه اصل تشخص بر وجود عرض غیر لازمی است که بر ذات کثرت‌پذیر وارد شده باشد و این مستلزم مادی بودن است؛ و دوم وحدت زمانی، زیرا تصور وجود چیزی در دو زمان، شرط نخست را از میان می‌برد، چرا که دیگر مانعیت شرکت بی‌معنی خواهد بود. از همین جا نتیجه گرفته می‌شود که امر متشخص، مسبوق به ماده و حادث است (همو، 505).
بهمنیار با تأکید بر اینکه اصل در وجود خارجی، تشخص است (ص 528-529)، تشخص را به چند گونۀ کلی تقسیم می‌کند که بعدها نزد فیلسوفان دیگر تقریرهای تازه‌تری یافته است. در اینجا با توجه به تقریرهای مشابه یا نزدیک، 4گونه تشخص را می‌توان از هم بازشناخت: تشخص یا عین وجود است، یعنی وجود عین ذات موجود است و یا زائد بر آن. در مورد نخست، ذات موجود در تشخص او کفایت می‌کند، و در این صورت یکتا و واجب‌الوجود است. زیرا اگر چون موجودی باشد که ماهیتش عین وجود باشد، نه آنکه معروض وجود باشد، پس به ناچار ذاتش عین تشخصش خواهد بود، زیرا مصداق وجود و تشخص برای او یکی است. در مورد دوم، یعنی زیادت وجود بر ذات، یا تنها سببیت فاعل و امکان ذاتی برای تشخص آن کفایت می‌کند، مانند عقول؛ و یا علاوه بر این دو، به مادۀ قابل نیز نیازمند است، مانند فلک. تشخص این هر 3 گونه منحصر در یک شخص و تکثر در آنها محال است، به این دلیل که در مورد نخست، یعنی خدا، وجود و ماهیت و ذات و تشخص عین همدیگرند؛ و مورد دوم، عقول، مجرد از ماده‌اند؛ و مورد سوم، یعنی افلاک و فلکیات، اگر چه ماده دارند، اما چون ابداعی‌اند از داشتن مخصِّص که لازمۀ تکثر است، بی‌نیازند. اما قسم چهارم، یعنی موجوداتی که برای تشخص، اضافه بر مادۀ قابل به عوارض و مخصصهایی خارج از مفهوم نوع نیازمندند، به ناچار متکثر و در نوع خود انتشاری‌اند. این موجودات همان موجودات تکوینی و موالید هستند (همو، 504، 529؛ سبزواری، 107؛ آملی، 330-332).
از میان تقریرهای دیگر از تقسیم تشخص (مثلاً نک‌ : فخرالدین‌، 1/ 166-167؛ احمدنگری، 1/ 335)، تقریر علامۀ حلی شیواتر است: اگر تعیین مستند به ماهیت باشد، انحصار نوع به شخص لازم می‌آید، زیرا هر کجا ماهیت یافت شود، آن متعین نیز یافت می‌شود و ماهیت هم دو شخص ندارد. اگر فقط مستند به فاعل باشد، چون فاعل یکی است، هر گاه فاعل باشد، آن تعین یافت می‌شود؛ پس این نوع نیز در یک شخص منحصر است. اگر به یک قابل مستند باشد، باز هم شخصِ آن نوع، انحصاری خواهد بود. اما اگر تعین، مستند به قوابل مختلف یا استعدادهای گوناگون یک قابل باشد، نوع متکثر شدۀ اشخاص آن در خارج بر حسب تعدد حامل و استعداد، متعدد می‌گردند (ص 49-50). این تقریر درعین سادگی و رسایی، مبین تفاوت روش فلاسفه و متکلمان در این موضوع است و از حیث استواری آن بر اصالت ماهیت ــ دانسته یا نادانسته ــ نیز اهمیت دارد.
بیشتر متکلمان مسلمان در موضوع تشخص از حکمت مشائی پیروی کرده‌اند. برای فخرالدین رازی، شخص زائد بر ماهیت، امری ثبوتی، و تصور آن بدیهی و بی‌نیاز از برهان است و تقسیم او از تشخص نیز مشابه تقسیم بهمنیار است (1/ 164، 165-167). اما برخی از متکلمان در این باب وارد مشاجرات پیچیده و بسا بی‌حاصل شده‌اند. به گفتۀ دبیران کاتبی قزوینی، تعین، شرط وقوع تشخص است و بنابراین، تعین امری وجودی است و جایز نیست که عدمی باشد و عقل گواه بر این است. پس وجود فقط عارض بر امر معین می‌شود و تعین، جزئی از موجود است (نک‌ : ص 48، 49؛‌ نیز نک‌ : علامۀ حلی، 48-49).
قاضی عضدالدین ایجی، این نظر را نمی‌پسندد و انتقاد او و شریف جرجانی، شارح کتاب المواقف او، ناظر بر آن است که در نظر دبیران کاتبی، تعین و شخص خارجی، دو چیز جدا و مستقل از یکدیگرند، در حالی‌که این تمایز تنها در عقل است و در خارج جز یک موجود واحد وجود ندارد. ماهیت، احتمال هویات متعدد دارد و به شی‌ء تعین نمی‌بخشد، مگر به مشخّصی که به آن منضم شود و آن دو، در خارج ذاتاً، جعلاً و وجوداً متحدند و فقط در ذهن آن تمایز و انضمام رخ می‌دهد. علامۀ حلی، شارح عین القواعد دبیران کاتبی نیز بر همین عقیده است (نک‌ : ص 52؛ جرجانی، 3/ 85-87). شریف جرجانی به نکتۀ دیگری نیز اشاره می‌کند و آن اینکه، صورت ماهیت متشخص یعنی شخص جزئی خارجی،‌ در ذات‌ نفس ترسیم ‌نمی‌شود، بلکه آلات ‌نفس ــ حواس ــ آن را در می‌یابند؛ در حالی‌که صور کلی، یعنی فصل و نوع، به عقل دریافت می‌شوند و این به سادگی یعنی آنکه ماهیت کلی است و فقط امر متشخص در خارج موجود است (نک‌ : 3/ 87- 88).
نظر دیگری نیز وجود داشته است که بر اساس آن تعینْ امری عدمی به شمار می‌رود، چرا که اگر وجودی بود، انضمام آن به ماهیت مستلزم تمیزش و تمیزش موقوف بر انضمامش به ماهیت می‌گردید. ایجی این نظر را نیز رد می‌کند و آن را ناشی از این می‌داند که این گروه از متکلمان، تعین را امری منضم به ماهیت در خارج پنداشته‌اند، در حالی که ماهیت به ذات خود متمایز است و در خارج، جز نفس هویت، یعنی موجود ذاتاً و جعلاً و وجوداً نیست و مسئله نیز بیش از یک نزاع لفظی نیست (نک‌ : جرجانی، 3/ 94، 96-97). در اینجا نسبت میان وجود و تشخص مطرح می‌شود که روی‌هم رفته آراء مربوط به آن را به 4 صورت دسته‌بندی کرده‌اند: 1. هر دو یکی هستند (فارابی و مشائیان)؛ 2. وجود مقدم است، چه ثبوت صفتی برای چیزی متأخر از وجود آن است فی نفسه؛ 3. تشخص مقدم است، زیرا تا چیزی تشخص نیابد، موجود نمی‌گردد؛ و سرانجام 4. نظر سید شریف جرجانی که نسبت میان این دو را تغایر دانسته است و تقدم هیچ یک را بر دیگری جایز نمی‌شمارد؛ زیرا اگر وجود مقدم باشد، لازم می‌آید که مبهم در خارج موجود گردد و اگر تشخص مقدم باشد، معدوم قبل از وجود در خارج متشخص خواهد شد (نک‌ : احمدنگری، (1(1)/ 335-336).
دربارۀ نحـوۀ وجـود یـا ارتباط ماهیت ــ کلـی طبیعی ــ با اشخاص در خارج، قطب‌الدین رازی، با نزدیکی بیشتری به نظر مشائیان، وجود کلی طبیعی را در خارج انکار می‌کند و تنها به وجود شخص اقرار دارد؛ زیرا اگر کلی طبیعی در خارج موجود باشد، یا نفس جزئی است، یا جزء آن یا خارج از آن، که هر 3 باطل‌اند، زیرا: در صورت نخست، هر جزئی باید عین دیگری باشد؛ در صورت دوم، در وجود مقدم بر موجود خواهد بود؛ و در صورت سوم، نیز ربطی به آن نخواهد داشت. به علاوه اگر طبیعت کلی در اعیان موجود باشد، یا مجرد است، که چون لازم می‌آید امر واحدی در مکانهای مختلف و موصوف به صفتهای متضاد بـاشد، امکـان ندارد؛ و یـا همراه امر دیگری است، که این هم ممکن نیست. چون لازم می‌آید دو موجود، هم وجود واحد باشند، هم وجود جداگانه. اگر اشکال گرفته شود که پس کلیات چگونه تحقق می‌یابند، پاسخ آن است که عقل یک بار صور کلی را از ذات اشخاص گوناگون، و یک بار از اَعراض ملحق به آنان بر حسب استعدادات مختلف و اعتبارات پراکنده، انتزاع می‌کند و بنابراین وجودی برای آنان جز در عقل نیست (شرح مطالع، 59-60).
ظهور حکمت اشراقی و به ویژه فلسفۀ اصالت وجودی، پس از چند سده مجادلات کلامی دربارۀ تشخص به آن رنگ تازه‌ای داد. ملاصدرا بر خلاف مشائیان با تفصیل بیشتر به آن پرداخت. شیخ اشراق در هنگام اثبات امتناع اعادۀ معدوم، دربارۀ تشخص بحث می‌کند. به نظر او اعادۀ معدوم محال است، زیرا واقعیت تشخص است و اگر فرض اعاده شود، این اعاده یا به اعتبار ماهیت مطلق است یا به اعتبار محل که هر دو محال است. مثلاً اگر سیاه بودن را اعتبار کنیم، این شامل هر سیاهی می‌شود و اگر محل را در نظر بگیریم، پس هر سیاهی که در آن محل واقع شود، باید آن امر باشد که این نیز محال است (سهروردی، «المقاومـات»، 128). اعـراض هرگز موجب منـع شرکت ــ یعنی عدم شرکت زید در تصور عمرو ــ که ویژگی تشخص است، نمی‌شوند. این معنی که اگر هزاران کلی بر کلی (ماهیت) اضافه شوند، موجب تشخص آن نخواهند شد، نزد همۀ متفکران مورد قبول و مشهور است (مثلاً نک‌ : صدرالدین، المشاعر، 14-15؛ سبزواری، 142-143) و همین معنی در اینجا پایۀ استدلال شیخ اشراق است. همچنین، او به اینکه هیولى مانع شرکت است، انتقاد کرده، می‌گوید که هیولى در عالم عین نمی‌تواند مانع شرکت باشد. نیز بـه ایـن نظر برخی از اندیشمندان که وضع شـی‌ء را ــ که خود عرض و یکی‌از مقولات و کلی است ــ مانع شرکت و تشخص دانسته‌اند، ایراد دارد؛ چرا که یک جسم می‌تواند در دو زمان، وضع و مکانی واحد داشته باشد و دو جسم نیز می‌توانند در دو مکان، زمان و وضعی واحد داشته باشند. پس به ناچار، تشخص به اعتبار وقوع عینی موجود است و از این رو هر هویتی، وقوعش عین تشخص و مانع شرکت غیر است (همان، 161-162، «المشارع»، 339).
قطب‌الدین شیرازی تکثر کلی را در اشخاص، نیازمند سببی می‌داند که بدون آن تکثر صورت نمی‌گیرد. این سبب چیزی است زاید بر ماهیت که میان اشخاص مشترک است، وگرنه اشاره به شخص خاصی امکان ندارد، زیرا اشاره کننده او را به چیزی متمایز و غیر از دیگری می‌شناسد. دو شخص از نوعی واحد، هم ما به الاشتراک دارند، که همان ماهیتشان است، و هم ما به الافتراق دارند. افتراق، اگر مفهوم مشترک جنس باشد، به فصل است و اگر به نوع باشد، به عرضی غیر لازم است، زیرا معنی لازم این است که جز ماهیت باشد که در این صورت دو شخص به واسطۀ آن مختلف نمی‌شدند (1/ 492). البته در اینجا مقصود قطب‌الدین شیرازی از عرض، چیزی است که از خارج از ماهیت عارض بر شخص می‌شود که همان وجود و تشخص فرد است.
صدرالدین شیرازی بیشتر از هر فیلسوف دیگری به تشخص پرداخته، و افزون بر آنکه در آثار گوناگون خود از آن بحث کرده، رسالۀ مستقلی نیز به آن اختصاص داده است. مطابق با فلسفۀ اصالت وجود، نظر ملاصدرا در این موضوع نیز خاص خود او در پی اثبات اصیل بودن وجود است. وی بر نظر کسانی که تشخص را امری اعتباری دانسته‌اند، خرده می‌گیرد و تنها مفهوم آن را به عنوان امر اعتباری می‌پذیرد، نه آن چیزی را که موجب تشخص شی‌ء است تا مانع حمل بر دیگران شود. در پاسخ ایراد تسلسل، که اگر آن چیز موجود باشد، باید خود متشخص باشد و آن تشخص باید خود موجود باشد، الى غیر النهایة، می‌گوید که چیزی که شیء به آن تشخص یابد، لازم نیست ماهیت کلی داشته باشد تا نیازمند تشخص زائدی باشد، بلکه متمیز به ذات است. نیز چنین نیست که هر موجودی ماهیت داشته باشد، چنان‌که خدا وجود خارجی است و ماهیت کلی ندارد. در خارج میان ماهیت و تشخص امتیازی نیست و این امتیاز فقط در ظرف تحلیل روی می‌دهد. تشخص هر چیز عین وجود آن است و لاغیر. وقتی «زید» را تصور می‌کنیم، مفهوم آن عیناً همانند مفهوم انسان نیست وگرنه بر «عمرو» و «علی» هم صدق می‌کرد. از این رو، چیز دیگری همراه با مفهوم انسان وجود دارد که تصور «زید» از آن حاصل می‌شود. آن امر زائد، «وجود خاص آن شخص است» و فقط خاص او («رساله...»، 121). به این ترتیب، چنان‌که صدرالدین بارها گوشزد کرده، تشخص هر شی‌ء، نحو وجود خاص آن است و یا به سخن دقیق‌تر، هر شیئی وجودی خاص است. وجود و تشخص، ذاتاً متحد و اسماً و مفهوماً متغایرند. هر فردی، نحو وجودی دارد که مستلزم عوارضی غیر قابل انفکاک از آن است. این عوارض، البته نشانه‌های تشخص شی‌ء به شمار می‌روند، نه آنکه خود علت و اصل تشخص باشند ( الاسفار، 1/ (3)/ 103، 2(2)/ 96، 4/ (2)185).
صدرالدین شیرازی در پاسخ آنان که منشأ منع شرکت را ادراک حسی دانسته‌اند، چنین استدلال می‌کند که ادراک زائد بر مدرک ــ فاعـل ــ نیست و چنان‌کـه وجود بر ماهیت به حسب تحلیل عقلی زائد است، تشخص هم که به نفس خود موجود است، در تحلیل زائد بر ماهیت و در خارج «عیناً» و متحد آن است، چه مدرکی آن را ادراک کند یا نه. پس «زید» در خارج، هم به مثابۀ انسان موجود است، صرف نظر از احساس شدنش، و هم به نحو محسوس بما هو محسوس. پس منشأ و مناط تشخص، نحوۀ وجود خاص شی‌ء است، چنان‌که تشخص معقول بما هو معقول نیز، نفس وجود خاص آن است که تعین عقلی زائد بر ماهیت آن است. نیز در پاسخ برخی از اقوال یاد شده در شرح مواقف، مبنی بر آنکه هر گاه شخص از اعراض و عوارضش مجرد شود، عین نوع و قابل شرکت می‌گردد، استدلال می‌کند که عوارض شخص، همان عوارض وجود اویند که هنگام تجرید از او، به نحو غیرمشترک فیه، متشخص باقی می‌مانند، زیرا همۀ آنها خارج از شخص‌اند چنان‌که خارج از نوع هم هستند («رساله»، 124-125، 128).
به هر روی، در اصطلاح فلسفۀ اصالت وجودی، تشخص و وجود در خارج مساوق همدیگرند (همو، الاسفار، 1/ (1)/ 284؛ سبزواری، 143). میان مفهوم وجوب و وجود و تشخص، ترتب علّی برقرار است و این، تفسیر همان سخن مشهوری است که شیء تا واجب نشود، وجود نمی‌یابد. در اینجا وجوب عین وجود و تشخص نیز عین وجود است. البته این ترتب به اعتبار فرضِ اعتبار کننده است، زیرا در عالم عینی تشخص و وجود یکی هستند. پس ترتب وجود بر وجوب و ترتب وجود بر تشخص، ترتب وجود مجعول بالذات بر وجود جاعل بالذات است (مدرس، 517- 518). صدرالدین شیرازی، از یک سو نظر کسانی را که وجود را امری ذهنی می‌دانند، مانند شیخ اشراق، چنین نقد می‌کند که اگر وجود خاص عینی خارجی دلیل تشخص نیست، پس کدام چیز است که موجب منع شرکت می‌شود؟ و از سوی دیگر به انتقاد از حکمت مشائی، ماده را نه برای تعین، بلکه حتى برای تمیز هم ناکافی می‌داند، چرا که دو شخص در ما‌دۀ واحد به زمان متمایز می‌شوند، نه به ماده (همان، 1/ (2)/ 12-13؛ نیز نک‌ : نراقی، 61-62).

مآخذ

آملی، محمدتقی، درر الفرائد، قم، اسماعیلیان؛
ابن ‌سینا، الشفاء، الاهیات، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، 1380ق/ 1960م، همان، منطق، به کوشش همو، قاهره، 1378ق/ 1959م؛
همو، النجاة، قاهره، 1357ق/ 1938م؛
احمدنگری، عبدالنبی، جامع‌العلوم، به کوشش قطب الدین محمود حیدرآبادی، حیدرآباد دکن، 1404ق/ 1984م؛
بدوی، عبدالرحمان، موسو‌عة الفلسفة، بیروت، 1984م؛
بهمنیار ابن مرزبان، التحصیل، به کوشش مرتضى مطهری، تهران 1349ش؛
جرجانی، علی، شرح المواقف ایجی، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، 1325ق/ 1907م؛
دبیران کاتبی قزوینی، علی، «عین القواعد» (نک‌ : هم‌ ، علامۀ حلی)؛
سبزواری، ملاهادی، شرح غرر الفرائد، تهران، 1378ش؛
سهروردی، یحیى، «المشارع و المطارحات»، «المقاومات»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1372ش؛
صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، بیروت، 1381ق؛
همو، «رسالة فی التشخص»، الرسائل، قم، 1302ق؛
همو، المشاعر، ترجمۀ بدیع‌الملک میرزا عمادالدوله، به کوشش هانری کربن، تهران 1342ش/ 1964م؛
علامۀ حلی، ایضاح المقاصد، به کوشش علینقی منزوی، تهران 1337ش؛
فخر‌الدین‌ رازی، المباحث المشرقیة، به کوشش محمد المعتصم بالله بغدادی، بیروت، 1410ق/ 1990م؛
قطب‌الدین رازی، محمد، شرح بر الاشارات و التنبیهات ابن‌ سینا، تهران، 1403ق؛
همو، شرح مطالع الانوار، چ سنگی؛
قطب‌الدین شیرازی، محمود، درة التاج، به کوشش محمد مشکوٰة، تهران، 1365ش؛
کرم، یوسف و دیگران، المعجم الفلسفی، قاهره، 1966م؛
مدرس زنوزی، علی، بدایع الحکم، به کوشش احمد واعظی، تهران، 1376ش؛
نراقی، محمدمهدی، اللمعة الالٰهیة و الکلمات الوجیزه، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران 1357ش؛
نصیرالدین طوسی، شرح بر الاشارات و التنبیهات ابن‌سینا، تهران، 1403ق؛
نیز:

Angeles, P. A., Dictionary of Philosophy, New York, Barnes & Noble Books; Aristotle, Metaphysics ; id, Physics ; Copleston, S. J. F., A History of Philosophy, New York, 1962.
منوچهر پزشک