ابن طفیل

نویسنده (ها) : غلامحسین ابراهیمی دینانی

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 20 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِبْنِ طُفِیْل، ابوبکر محمد بن عبدالملک بن محمد بن محمد قیسی (د ۵۸۱ق / ۱۱۸۵م)، طبیب، فیلسوف، شاعر، وزیر و فقیه اندلسی. تاریخ و محل تولد وی به درستی روشن نیست. بعضی نوشته‌اند که احتمالاً بین سالهای ۴۹۵ تا ۵۰۵ق / ۱۱۰۲ تا ۱۱۱۱م (نک‌: بدوی، ۱ / ۶۷؛ قس: گنثالث، ۳۴۸) در برشانه [۱]از نواحی المریه (ابن ابار، ۹۶) یا در وادی آش[۲] از نواحی غرناطه (ابن ابی زرع، ۲۰۷؛ حورانی، ۱(۲) / ۴۰۶) زاده شده است. دربارۀ محل و چگونگی تحصیلات و استادان وی نیز اطلاع دقیق و استواری در دست نیست، جز اینکه برخی نوشته‌اند که در غرناطه دانش آموخته است (ابن خطیب، الاحاطة، ۲ / ۴۷۹). مراکشی ادعا کرده که وی نزد جماعتی از محققان فلاسفه از جمله ابن باجه (ه‌ م) فلسفه فراگرفته است (ص ۲۴۰)، اما خود ابن طفیل در رسالۀ حی بن یقظان تصریح کرده که هیچ‌گونه ملاقاتی با ابن باجه نداشته است (ص ۲۱)، گرچه برخی احتمال داده‌اند که شاید علت انکار هرگونه ملاقاتی با ابن باجه از طرف ابن طفیل، شهرت ابن باجه به الحاد بوده باشد (فروزانفر، ۳). این احتمال به دو دلیل تقویت می‌شود: نخست آنکه ابن طفیل ضمن اینکه دربارۀ فلاسفۀ سابق سخن گفته، ابن باجه را بر همۀ کسانی که در مغرب و اندلس به حکمت و فلسفه اشتغال داشته‌اند، برتر شمرده است (همانجا)؛ دیگر آنکه در داستان حی بن یقظان ریشه‌های اندیشۀ ابن باجه قابل مشاهده است. بنابراین دلایل رابطۀ استاد و شاگردی این دو اندیشمند را آسان‌تر می‌توان پذیرفت.

ابن خطیب (همانجا) ابومحمد رُشاطی و عبدالحق بن عطیه را از جملۀ استادان او ذکر کرده است. از گزارشی که ابن دحیه راجع به زندگی محمد بن شرف یکی از دانشمندان اندلس داده، می‌توان استنباط کرد که ابن طفیل از فرزند وی ابوالفضل جعفر بن محمد نیز دانش آموخته است (ص ۶۶).

با اینکه به درستی معلوم نیست که ابن طفیل فلسفه را در کجا و نزد چه کسانی آموخته است، اما همۀ منابع متقدم و متأخر مقام علمی و فلسفی وی را ستایش کرده و او را یکی از فلاسفۀ نامدار به شمار آورده و نوشته‌اند که در جمیع اجزاء حکمت صاحب نظر بوده و اشتیاق زیادی برای جمع بین حکمت و شریعت داشته است و نیز در دیگر علوم اسلامی از اطلاعات گسترده‌ای برخوردار بوده است (نک‌: مراکشی، همانجا).

ابن دحیه ضمن بیان عناوین علمی وی، او را یگانۀ عصر و فرید دهر خوانده است (همانجا). همچنین ابن سعید نوشته است که از پدرم شنیدم که می‌گفت هر یک از علما را که ملاقات کردم، ابن طفیل را بر ابن باجه برتر می‌شمردند (۲ / ۸۵) و ابن ابی زرع حذاقت وی در طب و چیره‌دستی او را در جراحی ستوده است (همانجا).

ابن طفیل در کتابخانۀ مهمی که امیر ابویعقوب موحدی بنیان نهاده بود، به مطالعه و تحقیق می‌پرداخت (بیومی، ۱ / ۶۳۳) و با اینکه نوشته‌اند که وی در اوایل زندگی خود به امر تدریس و طبابت اشتغال داشته (فروخ، ۶۲۳)، اما محل تدریس و شاگران وی ناشناخته مانده است. برخی اشاره کرده‌اند که اسحاق بطروجی و احتمالاً ابن رشد (عباس، ۲۲-۲۳؛ قس: EI2) و ابن دحیه (همانجا) در شمار شاگردان وی بوده‌اند. از خبری که ابوبکر بندود بن یحیی راجع به چگونگی معرفی شدن ابن رشد به ابویعقوب یوسف موحدی به وسیلۀ ابن طفیل نقل کرده و مراکشی (صص ۲۴۲-۲۴۳) آن را مفصلاً آورده است، به خوبی استنباط می‌شود که ابن طفیل کاملاً ابن رشد را می‌شناخته و میزان دانش وی را نیز می‌دانسته و حتی با خاندان و نیاکان وی آشنایی داشته است. از این رو می‌توان استنباط کرد که ابن رشد شاگرد او بوده است. اگر این موضوع را بپذیریم، می‌توان گفت که در میان شاگردان ابن طفیل، اسحاق بطروجی و ابن رشد از بقیه شاخص‌ترند، زیرا بطروجی کسی است که نظریۀ وی راجع به حرکت مارپیچی (حرکت لولبی)، اوج نهضت اسلامی ضد بطلمیوسی به شمار می‌رود و ابن طفیل از طریق او رهبری حوزۀ نجوم را برعهده داشته است و ابن رشد نیز کسی است که مشرب اصالت عقل او در اروپا رواج یافت (نک‌: ه‌ د، ابن رشد، فیلسوف).

ابن طفیل ابتدا در غرناطه به شغل طبابت پرداخت. در ۵۳۹ق / ۱۱۴۴م هنگامی که ابوالحسن ابن ملحان طائی در وادی آش بر ضد دولت مرابطون قیام کرد و مستقلاً به حکومت رسید، ابن طفیل با جمعی از مشاهیر علم و ادب از جمله ابوالحکم هَرودُس به دستگاه او راه یافت و امین اسرار و دبیر وی گردید و ظاهراً تا ۵۴۶ق / ۱۱۵۱م که ابن ملحان وادی آش را به ابن مردنیش (ه‌ ‌م) تسلیم کرد و خود از در اطاعت درآمد، ابن طفیل در دستگاه وی بود (ابن خطیب، اعمال الاعلام، ۲۶۴). وی سپس به عنوان دبیر در دستگاه والی غرناطه وارد گردید (ابن ابار. همانجا) و در ۵۴۹ق هنگامی که خیلفۀ موحدی فرزندان خود را به عنوان والیان شهرهای مغرب و اندلس تعیین کرد، ابن طفیل به عنوان دبیرِ ابوسعید عثمان بن عبدالمؤمن، والی سبته و طنجه برگزیده شد (ابن ابی زرع، ۱۹۴)، تا اینکه سرانجام به مقام وزارت، طبابت و قضای خلیفه ابویعقوب یوسف بن عبدالمؤمن (حک‌ ‌۵۵۸-۵۸۰ق / ۱۱۶۳-۱۱۸۴م) ارتقاء یافت و از مصاحبان برجستۀ وی گردید (مراکشی، ۲۳۹؛ تاریخ، ۱ / ۷۵۳). ابویعقوب از دانش وی بهره می‌گرفت (ابن سعید، ۲ / ۸۵) و او را بسیار گرامی می‌داشت. ابن طفیل بسیاری از شبها و روزها در قصر وی بود و خارج نمی‌شد. از آنجا که ابویعقوب به حکمت و فلسفه علاقۀ بسیار داشت، ابن طفیل دانشمندان بسیاری را از اطراف و اکناف به دربار وی فراخواند و ابویعقوب را تشویق نمود که آنان را گرامی دارد. معروف‌ترین شخصیتی که وی دعوت کرد، ابوالولید ابن رشد است که تا آن زمان گمنام بود، پس از این دعوت به شهرت رسید و ارزش علمی وی آشکار شد (برای شرح این دیدار، نک‌: ه‌ د، ۳ / ۵۵۷-۵۵۸). ابن طفیل مدتها در دستگاه ابویعقوب عنوان وزیر و طبیب داشت (ابن ابی زرع، ۲۰۷)، اما سرانجام در ۵۷۸ق / ۱۱۸۲م طبابت ابویعقوب را به ابن رشد واگذار کرد و تنها در سمت وزارت باقی ماند (نادر، ۱۰).

به گفتۀ ابن سعید (همانجا) ابن طفیل پس از مرگ ابویعقوب متهم شد که او را مسموم کرده است و از این رو مدتی در منزل خویش محبوس گردید. این سخن به دلایلی درست نیست، از جمله اینکه بعضی نوشته‌اند ابویعقوب در حال جنگ با مسیحیان کشته شد (فروخ، ۶۲۳) و دیگر آنکه پس از مرگ ابویعقوب، از مقام و منزلت ابن طفیل در دستگاه دولت موحدون به هیچ وجه کاسته نشد و در ۵۸۰ق که ابویوسف فرزند ابویعقوب روی کار آمد، ابن طفیل همچنان از احترام خاص برخوردار بود و مقام وزارت داشت (دجیلی، ۱ / ۳۰۸). دیری نپایید که ابن طفیل در ۵۸۱ق در مراکش درگذشت و امیر موحدی در مراسم تشییع و تدفین وی شرکت کرد (ابن ابار، همانجا؛ قس: نادر، همانجا).

ابن طفیل شعر نیز می‌سرود و اشعاری از وی باقی مانده است، اما با اشعار خوب و ممتاز شعرای بزرگ قابل مقایسه نیست. مراکشی که در ۶۰۳ق / ۱۲۰۷م یحیی فرزند ابن طفیل را در مراکش ملاقات کرد، ابیاتی از او شنیده و نقل کرده است (صص ۲۴۰-۲۴۲). پس از مراکشی دیگران مانند ابن ابار(صص ۹۶-۹۹)، ابن سعید (۲ / ۸۶)، صفدی (۴ / ۳۷)، ابن خطیب ( الاحاطة، ۱ / ۱۹۳، ۲ / ۴۷۹-۴۸۱) و مقری (۱ / ۶۰۸-۶۱۱) ابیات و قصایدی از او آورده‌اند. ابن طفیل از فنون ادب و موسیقی نیز آگاهی داشت و در اجزاء حکمت و دیگر فنون مختلف سرآمد اقران بود. از این رو با عناوین متعدد علمی که داشت، جامگی و مشاهره دریافت می‌کرد (مراکشی، ۲۴۰). مقری (۱ / ۶۰۷-۶۱۵) متن نامه‌ای از ابن طفیل را نقل کرده است که تبحر وی در ادب و فن دبیری را به خوبی روشن می‌سازد.

آثـار

ابن طفیل در رفاه و آسایش و فراغ خاطر می‌زیسته و در زندگی خویش دچار بحرانهای سخت و ماجراهای خطرناک نگشته است. او به کتاب و مطالعه علاقۀ بسیار داشت، ولی به تأمل و تفکر بیشتر از تألیف علاقه نشان می‌داده است. از این رو تألیفات و آثار وی در مقایسه با زندگی نسبتاً طولانی همراه با آسایش او چندان چشمگیر نیست. البته بسیاری از آثار ابن طفیل در تطاول روزگار از میان رفته و به دست ما نرسیده است. با این حال مراکشی (ص ۲۴۰) نوشته است: خود تصانیف ابن طفیل را در فلسفه (طبیعیات و الهیات) دیده که از جملۀ آنها رساله‌ای در نفس به خط مؤلف بوده است.

ابن طفیل در علم طب نیز تألیفاتی داشته، از آن جمله غزیری به دو مجلد کتاب او در طب اشاره کرده است (نک‌: ESC1, II / 76). ابن خطیب نیز ارجوزة الطبیۀ وی را نام برده است ( الاحاطة، ۲ / ۴۷۹). کتاب دیگری با عنوان مراجعات و مباحث بین ابی بکر بن‌طفیل و بین ابن رشد فی رسمه للدواء فی کتابه الموسوم بالکلیات به وی منسوب است (ابن ابی اصیبعه، ۲ / ۷۸). این کتاب به ابن رشد نیز نسبت داده شده است (نک‌: ه‌ د، ۳ / ۵۶۵). وی در علم هیأت نیز تألیفاتی داشته که ابن رشد در کتاب شرح الاوسط بر کتاب الآثار العلویۀ ارسطو به یکی از این آثار اشاره کرده است.

بطروجی می‌گوید: ابن طفیل به نظامی جدید دست یافته بود و حرکات افلاک را به گونه‌ای تفسیر می‌نمود که با آنچه در هیأت بطلمیوس آمده، مخالف بود. تفسیری که ابن طفیل از حرکت افلاک ارائه می‌کرد، به دایره‌های داخلی و خارجی نیازمند نبود (بدوی، ۱ / ۶۹).

از همۀ آثار ابن طفیل، علاوه بر رسالۀ حی بن یقظان، تنها چند اثر به صورت پراکنده باقی مانده است: نسخه‌ای از ارجوزة الطبیۀ وی در خزانۀ کتب خطی قرویین در شهر فاس موجود است (عباس، ۲۵). از قصاید و ابیاتی که از وی در کتب و مراجع متقدم موجود است، قصیده‌ای در باب سیاست از وی به کوشش گارثیا گومث در شمارۀ اول مجلة معهد الدراسات الاسلامیة در مادرید چاپ شده است (گارثیا، ۱ / ۲۵-۳۲). نسخۀ خطی اسرارالحکمة المشرقیة که در کتابخانۀ اسکوریال موجود است، چیزی جز قسمتی از رسالۀ حی بن یقظان نیست. گویا نام اصلی کتاب چنین بوده است: رسالة حی بن یقظان فی اسرار الحکمة المشرقیة استخلصها من درر جواهر الفاظ الرئیس ابی علی ابن سینا، الامام الفیلسوف الکامل العارف ابوبکر ابن طفیل (فاخوری، ۲ / ۶۱۵).

مهم‌ترین اثر باقی مانده از ابن طفیل کتاب حی بن یقظان است. این کتاب گرچه در مضمون و محتوای خود یک قطعۀ فلسفی به شمار می‌رود که مهم‌ترین مسائل طبیعیات و الهیات در آن مطرح شده است، ولی از حیث اسلوب و سبک و شیوۀ نگارش عالی‌ترین جلوه‌های خیال نیز در سراسر آن خودنمایی می‌کند و اهمیت و هنر ابن طفیل نیز در این است که توانسته عمیق‌ترین مسائل فکری و فلسفی را با نیروی تخیل درآمیزد و سپس آن را به صورتی بدیع و جذاب در معرض اندیشۀ دیگران قرار دهد (نک‌: ه‌ ‌د، حی بن یقظان).

آراء و عقاید

اوضاع اجتماعی

در زمان ابن طفیل حکومت مغرب اسلام در دست موحدون بود و حاکمان این سلسله به جمع میان عقل و دین علاقۀ فراوان داشتند. در جهان اسلام فرمانروایی مغرب پیوسته در دست بربرها بود، ولی هنگامی که دولت موحدون جانشین دولت مرابطون گردید، ابن تومرت (ه‌ م) در صحنۀ مذهب و سیاست ظاهر گشت و در ۵۱۵ق / ۱۱۲۱م دعوی مهدویت کرد. در زمان ابویعقوب یوسف (حک‌ ‌۵۵۸-۵۸۰ق / ۱۱۶۳-۱۱۸۴م) و ابویوسف یعقوب (حک‌ ‌۵۸۰-۵۹۵ق / ۱۱۸۴-۱۱۹۸م)، جانشینان عبدالمؤمن بن علی، شکوه و عظمت دولت موحدون که مرکز آن در مراکش بود، به اوج خود رسید. آنان تازه‌های بسیاری در علم کلام وارد ساختند. همچنین رواج مذهب اشعری و اندیشه‌های غزالی در مغرب باعث شد که تمایلی عقلی در مذاهب متکلمان آنجا پیدا شود. البته کسانی که به سنت سلف پای‌بند بودند و نیز برخی از آزاداندیشان از این پیشامد رضایت کامل نداشتند، ولی در عین حال این جنبش عقلی توانست جمع بسیاری را به تأمل فلسفی و تدبر در امور وادارد. این حوادث در حالی تحقق می‌پذیرفت که هر گونه نظر عقلی تا آن زمان خشم و غضب مردم را برمی‌انگیخت و شخص صاحب نظر به سرنوشت شومی دچار می‌شد.

در این گیرودار گروهی از سیاستمداران و بسیاری از اندیشمندان بر آن شدند که عقاید عامۀ مردم نباید دستخوش تحول و دگرگونی شود و به هیچ وجه شایسته نیست که معرفت آنان به سطح معرفت عقلی و فلسفی ارتقا یابد و به همین جهت، تمام همت خود را صرف آن کردند که دین را از فلسفه جدا کنند و قلمرو هر یک را مشخص نمایند. حاکمان سلسلۀ موحدون به مذاهب کلامی علاقه‌مند بودند، ولی در این میان ابویعقوب و جانشین او، تا آنجا که اوضاع سیاسی اجازه می‌داد، به علوم عقلی نیز عنایت خاصی مبذول می‌داشتند. علاقۀ این دو حاکم به علوم عقلی موجب شد که در مدتی نسبتاً کوتاه در دربار آنان فلسفه رونق یابد (دی بور، ۲۴۸).

ابن طفیل در چنین اوضاعی می‌زیسته و در دستگاه خلافت موحدون نیز دارای مقام و منزلتی ارجمند بوده است. او بسیاری از اوقات خود را چنانکه گفته شد، با ابویعقوب یوسف می‌گذرانده و با این حاکم دانش‌دوست مصاحبت داشته است. می‌توان گفت سبب این مجالست و مصاحبت نوعی قرابت و سنحیت روحی بین آن دو بوده است: ابن طفیل بیانی خوش داشته و ابویعقوب یوسف نیز به برخی از علوم آراسته و از طلاقت لسان برخوردار بوده است. وی با بسیاری از علما و فضلا مجالس بوده، قرآن و صحیح بخاری را از حفظ داشته است. ادبیات عرب را نیک می‌دانسته و به شماری از کتب فقهی احاطه داشته است. نوشته‌اند که وی به آموختن علم طب پرداخت و به فرا گرفتن حکمت و علوم عقلی نیز همت گماشت و شمار قابل ملاحظه‌ای از کتب حکمت و فلسفه نیز در کتابخانۀ خود جمع‌آوری کرد (عباس، ۱۹).

رسالۀ حی بن یقظان

این رساله در اوضاع و احوالی که ذکر شد، تألیف گردید و مهم‌ترین اثری است که بازگو کنندۀ اندیشه‌های ابن طفیل است. در این رساله فرض می‌شود که حی بن یقظان در جزیره‌ای دور افتاده از جزایر هند با هوایی معتدل و مناسب، از خاک پدید می‌آید. البته ابن طفیل به سبب برخی از ملاحظات پیدایش این انسان را به گونه‌ای دیگر نیز روایت می‌کند. به این ترتیب که در جزیره‌ای که در برابر جزیرۀ یاد شده قرار داشت، خواهر پادشاه با مردی که شایسته‌اش می‌دانست، پنهان از برادر خود ازدواج کرد و بار گرفت و وقتی طفل متولد شد، از بیم برادر او را در تابوتی قرار داد و سر آن را استوار ساخت و به دریا افکند و آب دریا آن را به جزیرۀ مقابل برد. بنابر هر دو فرض ماده آهویی که بچه‌اش را عقاب ربوده بود، نالۀ طفل را شنید و شیرش داد و در پرورش او کوشید. طفل اندک اندک در تنهایی بالید و پرورش یافت و در میان جانوران، دور از تأثیر و تهذیب انسان رشد کرد. تأمل در احوال موجودات جهان او را از شناخت عوالم محسوس به فهم و ادراک حقایق معقول کشاند و عالم محسوسات و مجردات را آنگونه که فلاسفه و حکمای یونان و اسلام گفته‌اند، ادراک کرد و حقایق اخلاقی را که دستور زندگی است، از روی استدلال دریافت و معارف الهی را درک کرد و به ذات و صفات حق معرفت یافت و به ریاضت و تأمل، آنچه را در تعالیم انبیا آمده است و او از آنها خبر نداشت، از طریق استدلال و مکاشفه درک کرد. سپس با ابسال که او نیز به این جزیرۀ دورافتادۀ نامسکون آمده بود، آشنایی یافت. ابسال مردی دیندار، اما اهل تأویل بود و به ظواهر دین قناعت نمی‌کرد. به همین جهت با دوست خویش سلامان که اهل ظاهر بود، ترک صحبت کرده و به این جزیره آمده بود. حی بن یقظان صحبت ابسال را غنیمت شمرد و از او دین و زبان و آداب اجتماعی فرا گرفت.

در اینجا ابن طفیل خاطرنشان می‌کند که آنچه ابسال از طریق تعلم در باب شریعت فراگرفته است، با آنچه حی بن یقظان پیش از این از راه تفکر و اعتبار یافته بود، یکی است و دین و فلسفه در امور مربوط به شریعت و حقیقت یکسان است و به یک جا منتهی می‌شود. حی بن یقظان با ابسال به جزیرۀ مجاور که محل اقامت سلامان و ابسال بوده و ابسال به جهت آزاداندیشی و عدم توجه به قیود ظاهری آن را ترک کرده بود، رفتند تا حی بن یقظان معنی و حکمت تشریع قوانین زکات و حج را که مربوط به اجتماع است، ادراک کند، زیرا او هر چند از طریق تفکر و اعتبار به اصول و مبانی شریعت رسیده بود، اما از مسائل زندگی اجتماعی آگاهی نداشت و آنها را به حس و عیان درنیافته بود و لزوم حفظ سنت و شریعت و ضرورت وضع قوانین مربوط به معاملات را نمی‌دانست. هنگامی که به آن جزیره رفتند و با مردم معاشر شدند، دریافتند که حفظ ظاهر شریعت و اجتناب از تأویل در عقاید و قوانین برای مصلحت جامعه و خلق ضروری است، ولی حی بن یقظان و ابسال چون زندگی در میان خلق را با فراغ خاطری که برای ریاضت و عبادت لازم است، سازگار ندیدند، آن جزیره را رها کردند و به جزیرۀ خلوت خویش بازگشتند و در همانجا درگذشتند (زرین کوب، ۱۳۰-۱۳۱).

موضوع داستان حی‌بن‌یقظان یکی از مهم‌ترین و عمده‌ترین مسائل و مباحثی است که تاکنون بشر با آن روبه‌رو بوده است. برخی از اندیشمندان برآنند که مقصود ابن طفیل در این داستان اثبات خلود و جاودانگی نفس ناطقۀ انسان است که از بد حادثه چند روزی به بدن مادی تعلق گرفته و قوای بدنی را به عنوان ابزاری برای وصول به مراحل کمال به کار می‌برد و سرانجام از این جهان مادی به عالم دیگر انتقال می‌یابد و آنچه را که بالقوه داشته، به مرحلۀ فعلیت می‌رساند (نک‌: غالب، ۱۰-۱۱). برخی بر این عقیده‌اند که ابن طفیل خواسته است ابتدای خلقت انسان را نشان دهد و دو نظریه‌ای که در اندیشۀ او معقول و موجه بوده، ابراز داشته است. کسانی دیگر به گونه‌ای دیگر اندیشیده و گفته‌اند: آنچه در این داستان آمده، شرح غربت و تنهایی انسان است. کسانی که رسالۀ حی‌بن‌یقظان را با تدبیر المتوحد ابن باجه مقایسه کرده‌اند، بر این نظر بیشتر تأکید دارند (کربن، ۲۹۶). نظر دیگر این است که ابن طفیل رابطۀ میان فرد و اجتماع را مورد توجه قرار داده و به این نتیجه رسیده است که منشأ جامعه فرد است (بیومی، ۱ / ۶۳۳).

گروهی از اندیشمندان بر این عقیده‌اند که هیچ‌یک از این امور مقصود اساسی این داستان را نمی‌رساند، بلکه مقصود اصلی کیفیت حصول معرفت است و اینکه انسان می‌تواند خود در عزلت و تنهایی، بدون اینکه در یک محیط فکری و فرهنگی زندگی کند، به ادراک حقایق نایل گردد (غلاب، ۱ / ۳۴۳). عقیدۀ دیگری که در این باب ابراز شده، جمع میان عقل و دین یا فلسفه و شریعت است. عقاید دیگری نیز در این باب اظهار شده که نقل همۀ آنها موجب تطویل است. البته بسیاری از آنچه ذکر شد، با یکدیگر منافات ندارد و می‌توان آنها را از متن داستان استنباط نمود.

چنانکه دیدیم ابن طفیل منشاء انسان را به دو روایت تقریر کرده است. در یک روایت قطعه‌ای از گل مخمر را فرض کرده که شایستۀ آن بوده است که اعضای انسان از آن در وجود آیند، اما چون گروهی با این نظر مخالف بوده‌اند و برای تولد انسان وجود پدر و مادر را ضروری به شمار می‌آورده‌اند، روایت دیگری نیز نقل کرده که با نظر آنان سازگار باشد. از اینجا می‌توان دریافت که مقصود ابن طفیل در این داستان بیان ابتدای خلقت انسان نیست، زیرا طبق روایت دوم حی‌بن‌یقظان نیز مانند هر انسان دیگری دارای پدر و مادر است، با این تفاوت که او بلافاصله پس از تولد، از پدر و مادر خود جدا شده و در تنهایی زیسته است.

رابطۀ فرد و اجتماع و مسألۀ منشأ بودن فرد برای جامعه نیز نمی‌تواند مقصود اصلی در این داستان به شمار آید، زیرا در همان زمان که حی‌بن‌یقظان در جزیره‌ای دورافتاده و نامسکون به تنهایی زندگی می‌کند، در جزیره‌ای که مقابل آن جزیره قرار دارد، جامعه‌ای فرض شده که افراد آن متمدنند و از قوانین و مقررات که برای زندگی اجتماعی ضروری است، برخوردارند، مسألۀ جاودانگی نفس و ماجرای غربت انسان نیز از جمله مسائلی است که بدون اتخاذ موضعی درست در باب معرفت و نحوۀ ادراک نمی‌توان دربارۀ آنها سخن گفت. بنابراین، غرض نهایی و مقصود اصلی از این داستان را باید در باب معرفت و نحوۀ ادراک آدمی جست‌وجو کرد. هنگامی که مسألۀ معرفت و نحوۀ ادراک به راه حل خود نزدیک شود، جمع میان عقل و دین یا توفیق بین فلسفه و شریعت نیز جایگاه خود را می‌یابد.

مطالب مهم و مسائل بسیار دیگری در این داستان وجود دارد که همۀ آنها را می‌توان از لوازم معرفت و شئون ادراک به شمار آورد. به طور مثال: تقلید اصوات (ص ۳۳)، پیدایش زبان، تهیۀ لباس و مسکن (ص ۴۴)، از جمله مسائلی هستند که بر نظریۀ معرفت و نحوۀ ادراک مترتب و استوارند. تهیۀ ابزارهای دفاعی، استفاده و بهره‌جویی از حیوانات اهلی (ص ۴۵)، کشف آتش (ص ۴۱) و پختن غذا (ص ۴۲) نیز در زمرۀ این مسائل قرار دارند. مسائل یاد شده دارای اهمیت بسیار است و هر یک از آنها دوره‌ای از ادوار تاریخ پرماجرای بشر را شکل می‌دهد.

رسالۀ حی‌بن‌یقظان در عین اینکه بسیار کوتاه است، در نسلهای بعد به خصوص در جهان غرب تأثیر بسیار داشته و به عنوان یکی از برجسته‌ترین کتابهای قرون وسطی شناخته شده است. این رساله به زبانهای عبری، لاتین، انگلیسی، فرانسه، اسپانیایی، هلندی، آلمانی، روسی، فارسی و اردو ترجمه و بارها چاپ شده است. حتی امروزه نیز علاقه‌مندی به آن در سطح جهان پایان نگرفته است.

از جمله کسانی که در جهان غرب تحت تأثیر رسالۀ حی‌بن‌یقظان قرار گرفته‌اند، لایبنیتس[۱] را باید نام برد. این فیلسوف از طریق ترجمۀ پوکوک[۲] به این رساله دست یافت و پس از مطالعه و دقت در محتوای آن به شدت درشگفت شد (بدوی، ۷۵). این داستان همانند آیینه‌ای است که لایبنیتس توانسته صورت اندیشه‌های فلسفی خود را در آن مشاهده نماید. لایبنیتس فیلسوفی است که برای عقل اصالت و اهمیت فراوان قائل است. او عقل را به درک حقایق توانا دانسته و این خود یکی از وجوه شباهت و نزدیکی وی به ابن طفیل است. او اصل «جهت کافی» را مطرح کرده و بر آن تأکید فراوان نموده است. توجه حی‌بن‌یقظان به طبیعت امور و تنها بودن او در ادراک حقایق می‌تواند با اصل «جهت کافی» قابل تفسیر باشد.

باید توجه داشت که ابن طفیل خود در تألیف رسالۀ حی‌بن‌یقظان تحت تأثیر برخی از مکتبها بوده و از افکار بسیاری از حکما بهره‌مند شده است. رگه‌های اصلی این داستان را فلسفۀ نوافلاطونی تشکیل می‌دهد. عناصری از مکتب فیثاغورس و حتی کیش جین[۳] که از ادیان هندی است و آیین زردشت در آن دیده می‌شود. پرهیز حی‌بن‌یقظان از خوردن گوشت و اصرار در گیاه‌خواری و پارسامنشی و حفظ طهارت بدن و هماهنگ ساختن تمام حرکات خود با اجسام آسمانی، نشانه‌هایی از مکتب فلسفی فیثاغوری است. او مانند پیروان کیش جین و بوداییان گیاه‌خوار است و احترام بسیار نه تنها نسبت به حیات حیوانی، بلکه حتی برای حیات گیاهی قائل است. او فقط میوۀ رسیده می‌خورد و دانه را با خلوص عقیده در خاک می‌کارد تا هیچ نوع گیاهی به واسطۀ حرص او نابود نشود. نخستین حیرت و حالت دینی حی‌بن‌یقظان از دیدن آتش پدیدار می‌گردد. به همین جهت پیوسته آن را افروخته نگاه می‌دارد. این امر عقیدۀ پارسیان را نسبت به آتش را تداعی می‌کند. این امور نشان می‌دهد که ابن طفیل از ادیان و مذاهب مختلف به خوبی آگاه بوده و مکتبهای مختلف فلسفی را نیک می‌شناخته است (شیخ، ۲۲۶-۲۲۷).

بقاء نفس و معرفت

ابن طفیل می‌نویسد که حی‌بن‌یقظان دل از عالم محسوس برکند و به جهان عقلانی پیوست؛ به موجودی والا و ثابت الوجود که وجودش بی‌سبب است و او سبب وجود همه چیز است، علم حاصل کرد. سپس خواست بداند که این علم را چگونه پیدا کرده و با کدام قوه این وجود را ادراک کرده است. پس تمام حواس خود را از شنوایی و بینایی و بویایی و ذائقه و لامسه بررسی کرد و دریافت که آنها تنها می‌توانند، جسم و عوارض جسم را ادراک کنند، چنانکه سامعه مسموعات را، بینایی رنگها را، شامه بوها را، چشایی طعمها را و لامسه سختی و نرمی و درشتی را، ادراک می‌کند و همچین قوۀ خیال تنها چیزهایی را درک می‌کند که دارای طول و عرض و عمق باشد و اینها همه از صفات اجسام است و این حواس تنها می‌تواند این صفات را ادراک کند، زیرا حواس عبارت از قوتهایی است که در اجسام پراکنده است و با انقسام آن تقسیم می‌شود. از این رو جز جسمِ قسمت‌پذیر را نمی‌تواند ادراک کند، چه به فرض پراکنده بودن این قوت در جسمِ قسمت‌پذیر، هرگاه این قوت چیزی را ادراک کند، آن چیز نیز قسمت‌پذیر خواهد بود و بنابراین هر قوه‌ای که در جسم باشد، ناگزیر جز جسم و عوارض آن را نمی‌تواند ادراک کند و این مطلب به ثبوت رسیده که این موجودِ واجب‌الوجود از صفات اجسام از هر جهت منزهّ است. پس راهی برای ادراک او نیست مگر به وسیلۀ چیزی که جسم نباشد و قوۀ پراکنده در جسم نیز نباشد.و به هیچ‌وجه با اجسام پیوندی نداشته باشد و نیز در داخل جسم و خارج از آن پیوسته به جسم یاگسسته از آن نباشد. پیش از این دانسته بود که واجب‌الوجود را به ذات خود ادراک کرده است و شناخت واجب‌الوجود از همین راه برایش حاصل شده بود و بر وی روشن شد که ذات او که مدرک واجب‌الوجود است، امری غیرجسمانی است و دارای هیچ یک از صفات اجسام نیست. نیز دریافت که این امور جسمانی که از ظاهر وجود خود ادراک می‌کند، هرگز حقیقت ذاتش نیست، بلکه تنها حقیقت ذاتش همان چیزی است که با آن، موجود مطلق واجب‌الوجود را ادراک کرده است. چون دانست که ذاتش همین موجود جسمانی که با حواس ادراک می‌شود و پوست بدن بدان احاطه دارد، نیست، جسم در نظرش خوار آمد و در آن ذات شریف که با آن، موجود شریف واجب‌الوجود را ادراک نمود، اندیشید و از خود پرسید که آیا ممکن است، آن ذات شریف نابود شود یا تباه و مضمحل گردد، یا آنکه همیشه باقی خواهد بود؟ آنگاه به این نکته پی برد که تباهی و اضمحلال فقط از صفات جسم است که صورتی را رها می‌کند و به صورتی دیگر درمی‌آید. مثل آب که هوا می‌شود و هوا که آب می‌شود و گیاه که خاک یا خاکستر می‌شود و خاک که گیاه می‌گردد و معنی فساد و تباهی همین است. بنابراین هر چه جسم نباشد و در قوام و هستی خود نیازمند به جسم نباشد و از صفات جسمانی منزه باشد، هرگز فساد آن قابل تصور نیست (ابن طفیل، ۶۵-۶۷؛ همو، ترجمۀ فروزانفر، ۱۰۰-۱۰۱). ابن طفیل دربارۀ سعادت و شقاوت ابدی و ثواب و عقاب اخروی نیز از طریق اثبات بقای نفس، به صورتی که با روایات مذهبی قابل تطبیق و با شرع و عقل موافق باشد، سخن گفته است (صص ۶۷-۶۸).

او بر این عقیده است که معرفت از دو طریق برای انسان حاصل می‌شود: در طریق نخست، اساس کار تأمل و تجربه و قیاس است که از شئون عقل به شمار می‌آیند و در طریق دوم منشأ پیدایش معرفت حدس و اشراق است. وی مدعی است که در آغاز از طریق بحث و نظر به حقیقت رسیده و سپس از راه کشف و مشاهده آن را دریافته است. به همین جهت خود را شایسته می‌بیند که حقایق را دربارۀ حکمت مشرقیه بازگوید، اما درعین حال به مخاطب هشدار می‌دهد که اگر پیش از تمهید مقدمات، غایت و نهایت معلوم و مشهود خود را به تو تعلیم دهیم، جز آنکه سخنی به اجمال و از روی تقلید فراگیری، فایدۀ دیگری نخواهی برد (ص ۲۴). ابن طفیل در اینجا به نکتۀ بسیار مهمی اشاره کرده که توجه به آن ضروری به نظر می‌رسد. وی آموختن اینگونه علوم و دست یافتن به حقیقت را مشروط به حسن ظن دانسته است. معنی این سخن آن است که اگر کسی با سوءظن به این مسائل بنگرد، باب حقیقت به روی وی بسته خواهد ماند (صص ۲۴-۲۵).

ابن طفیل معرفت حاصل از تعقل و تفکر را برتر از آگاهی از راه دین می‌داند و از این رو مقام حی‌بن‌یقظان را برتر و بالاتر از مقام ابسال دانسته است، زیرا حی‌بن‌یقظان از طریق عقل و اندیشه به مقام معرفت نائل شده، درحالی که ابسال از رهگذر دین به این مقام دست یافته است.

جمع میان عقل و دین

ابن طفیل در خلال داستان حی‌بن‌یقظان مهم‌ترین مسألۀ مورد اختلاف فلسفه و کلام را مطرح ساخته و دربارۀ آنچه سالهای متمادی بین فلاسفه و متکلمان مورد جدال و کشمکش بوده، سخن گفته است. جمع میان دین و فلسفه یا توفیق میان عقل و نقل مهم‌ترین و بحث‌انگیزترین مسأله‌ای است که بین اهل اندیشه مطرح بوده و در هیچ عصر و زمانی تازگی خود را از دست نداده است. اهمیت کار ابن طفیل و رونق اثر وی در این است که راجع به این مسأله سخن گفته و در قالب داستان موضع خود را روشن ساخته است.

این داستان چنانکه گفته شد، با مسائل زمان موحدون در مغرب اسلام ارتباط دارد. موحدون اولاً به اعتقاد خالص به وحدانیّت خداوند شهرت داشتند و عقاید مشبهه در نظر آنان کفر صریح بود. ثانیاً بر اثر القائات ابن تومرت، طرفدار رعایت دقیق ظواهر و شعایر دین بودند و فقه ظاهری اساس مذهب رسمی ایشان را تشکیل می‌داد. ثالثاً به عنوان میراثی از ابن باجه، فلسفه را نوعی حقیقت باطنی می‌دانستند که مخصوص خواص اهل بصیرت است. همچنین معتقد بودند که به عامۀ مردم که از نیل به معرفت خالص عاجزند، نباید بیش از معانی تحت‌اللفظی آیات مربوط به قیامت را آموخت (تاریخ، ۱ / ۷۵۵). اکنون اگر به نکات و دقایقی که در داستان حی‌بن‌یقظان وجود دارد، توجه شود، آشکار می‌گردد که برخی از عقاید موحدون در خلال آنها موجود است. به هر حال، جمع میان عقل و دین یکی از عمده‌ترین اغراضی است که برای وصول به آن، رسالۀ حی‌بن‌یقظان تدوین شده است. به نظر می‌رسد طرح مطالب دینی و مذهبی و تطبیق آنها با مبانی عقلی به دو جهت بوده است: یکی آنکه شاید عامۀ مردم که از فلسفه رمیده بودند و به حکما به نظر تحقیر و مخالفت با دین می‌نگریستند، متوجه شوند که در حقیقت، میان شرع و عقل اختلافی نیست و عقل روشن بین سرانجام به همان نتیجه‌ای می‌رسد که از راه شرع و مذهب بدان می‌توان رسید و همۀ اعمال مذهبی مبتنی بر نکات و لطایفی است که حکمت نیز آنها را تأیید می‌کند. با این تفاوت که حکمت برای خواص است و از این رو حقایق در تعالیم فلسفی صریح و روشن بیان می‌شود و حال آنکه خطابات شرع متوجه همۀ طبقات است و به ملاحظۀ عامه که قصور فهم دارند، در لباس تشبیه و مجاز و مثل آمده است. دیگر آنکه عده‌ای از حکمت‌پژوهان که تنها محدودۀ دانش خود را در نظر می‌گیرند و از مسائل دیگر غافل می‌گردند و گاه نیز چنان شیفتۀ آراء حکما می‌شوند که حقیقت را در آراء آنان منحصر می‌شمارند و به روش اهل سلوک و ریاضت و کشف خرده می‌گیرند، از این پندار خویش به عقل و هوش بازآیند و از روی تأمل در کلام خاصان حق و تعلیمات آنان بنگرند و متوجه باشند که تربیت عامه جز بدین طریق ـ که مخالف اصول عقلی هم نیست ـ میسر نمی‌گردد. به نظر می‌رسد که ابن طفیل در جمع میان عقل و شرع از روی اخلاص و یکدلی سخن رانده و به راستی سیر و سلوک و نتیجۀ سعی و طلب خود را در قالب این داستان ریخته است. مراکشی می‌نویسد: او در آخر عمر همت خود را تنها به علم الهی مصروف ساخته و در جمع بین حکمت و شریعت می‌کوشیده و آشکارا و نهان شریعت را گرامی می‌داشته است (ص ۲۴۰). از این روست که ابن طفیل برای مردم چهار مرتبه قائل می‌شود: مرتبۀ نخست که عالی‌ترین مرتبه به شمار می‌آید، مقام و مرتبۀ فیلسوف است. مرتبۀ دوم مرتبۀ کسی است که عالم دین بوده و به معانی روحانی آگاهی و بصیرت دارد و اهل عرفان را می‌توان در این مرتبه قرار داد. مرتبۀ سوم مرتبۀ کسانی است که به ظاهر دیانت وابسته‌اند و از عمق و باطن آن بی‌خبرند. فقها در زمرۀ این اشخاص قرار دارند. در مرتبۀ چهارم که نازل‌ترین مرتبه به شمار می‌آید، عموم مردم قرار دارند (بدوی، ۱ / ۷۵).

اخلاق: به عقیدۀ ابن طفیل اخلاق بیش از آنکه از نقل ناشی شود، از عقل سرچشمه می‌گیرد و قبل از آنکه به اجتماع متکی باشد، به طبیعت مربوط است. در نظر ابن طفیل از جمله مظاهر اخلاق خوب و پسندیده‌ این است که انسان در مسیر زندگی خود طبیعت را مورد تجاوز قرار ندهد. وی چنین می‌اندیشد که هر یک از موجودات این جهان اعم از نبات و حیوان دارای غایتی خاص است که به وسیلۀ آن از سایر موجودات ممتاز می‌گردد، مثلاً طبیعت میوه ‌این است که پس از رشد و نمو به مرحلۀ فعلیت و پختگی رسد، سپس تخم آن در زمین مناسب قرار گیرد تا باز درخت تازه‌ای بروید و میوۀ جدیدی به وجود آید. به این ترتیب هر گاه انسان قبل از اینکه میوه به مرحلۀ پختگی و کمال رسد، آن را از درخت جدا کند، مرتکب عملی زشت و ناپسند شده است. زیرا عمل او مانع از وصول میوه به غایت اصلی خود شده است. همچنین است حکم کسی که میوۀ رسیده و کامل را بخورد و تخم آن را در زمین نامناسب یا دریا و نهر افکند، زیرا این عمل نیز مانع از رسیدن میوه به غایت خویش است. از جمله اعمال زشت و خلاف اخلاق یکی نیز این است که انسان از گیاهان و میوه‌های نادر الوجود به عنوان تفنن در غذا استفاده کند و با این عمل موجب انقراض و نابودی آنها گردد. از واجبات اخلاقی برای انسان این است که هر مانعی را که بر سر راه گیاهان و جانوران واقع می‌شود و آنها را از رسیدن به غایت وجودی خود باز می‌دارد، رفع نماید (ص ۷۵). بنابراین ابن طفیل در مورد مفهوم اخلاق با بسیاری از حکما و فلاسفه اختلاف نظر داشته و تمام توجه خود را به اخلاق طبیعی و فعل و انفعالهای وجودی معطوف کرده است. در نظر او اخلاقِ وضعی و قراردادی، فی حد نفسه، غایت نیست، بلکه واسطه و مقدمه‌ای برای اغراض و غایات دیگر است.

با توجه به آنچه ذکر شد، می‌توان گفت اخلاق در نظر ابن طفیل امری است معقول که در ارتباط با غایت وجودی اشیاء تحقق می‌پذیرد. بنابراین انسان از طریق عقل به اخلاق می‌رسد و فاصله‌ای میان عقل و اخلاق نیست.

تخیل

مسألۀ تخیل و عالم خیال در نظر ابن طفیل از اهمیتی ویژه برخوردار است. هانری کربن از جمله کسانی است که اهمیت نیروی تخیل را در نظر ابن طفیل دریافته است. او می‌گوید: مدرسیان لاتین، ابن طفیل را فقط از طریق انتقادی که ابن رشد در رد ابن طفیل نوشته بود، می‌شناختند و سبب آن، این بود که ابن طفیل عقل ممکن بشر را با قوۀ متصوره یا متخیلۀ او یکی می‌دانسته است. ابن طفیل چنین معتقد بود که اگر متخیله، چنانکه باید، مورد استفاده قرار گیرد، قابل آن است که معقولات را ادراک نماید، بی‌آنکه فرض وجود عقل ضرورت داشته باشد. دریغا که اثر مهم او از میان رفته است. آن اثر علاوه بر اینکه امکان می‌داد که مراد داستان فلسفی او بهتر فهمیده شود، نیز ممکن می‌ساخت تا بین نظر او با نظریۀ قوۀ متخیله که از طرف متفکران شرقی جهان اسلام تفصیلاً توضیح داده شده است، مقایسه‌هایی مفید صورت گیرد (کربن، ۲۹۴). آنچه کربن دربارۀ اهمیت نیروی تخیل و عالم مثال در نظر ابن طفیل بیان داشته، بسیار مهم و اساسی است. البته داوری دربارۀ این مطلب به سبب باقی نماندن کتاب وی آسان نیست. با اینهمه از داستان حی‌بن‌یقظان می‌توان دریافت که ابن طفیل برای نیروی تخیل اهمیت بسیار قائل شده است.

کار ابن طفیل در داستان حی‌بن‌یقظان و نقش تخیل در آن اهمیتی خاص دارد. این حکیم بزرگ توانسته است با استعانت از نیروی تمثل، از جهان طبیعت به عالم عقل راه یابد. وی برای وصول به عالم عقل وادی خیال را طی کرده و انسان گرفتار در طبیعت را با عقل فعال مرتبط ساخته است. در نظر این حکیم کلمۀ «حی» رمز عقل است و کلمۀ «یقظان» نیز رمزی است که از خداوند حکایت می‌نماید؛ ولی عقلی که با کلمۀ «حی» به آن اشاره می‌گردد، چنان وسیع و گسترده است که در متن جهان طبیعت نفوذ کرده و از طریق تمثل، به اشکال مختلف و متناسب جلوه‌گر شده است. به همین جهت است که ابن طفیل با اینکه فیلسوف به شمار می‌آید و عالی‌ترین مسائل فلسفی را نیز مطرح می‌کند، از نیروی تخیل و تمثل استفاده کرده و در تدوین داستان حی‌بن‌یقظان از انواع علوم و فنون چون تشریح، طب تجربی، جغرافیا و هیأت بهره جسته است.

تقلید اصوات و زبان

حی‌بن‌یقظان در آغاز زندگی خود در آن جزیرۀ دورافتاده به حیوانات اطراف خود توجه می‌کرده و می‌شنیده است که آنها تمایلات و احساسات درونی خود را با یک سلسله صداهای پیچیده و گوناگون ابراز می‌دارند. او نیز از حیوانات تقلید می‌کرده و با مهارت اصواتی شبیه صداهای آنان ادا می‌کرده است (ابن طفیل، ۳۳)؛ اما در مراحل بعد که با ابسال آشنا می‌شود، سخن گفتن را از وی می‌آموزد. ابسال بهترین طریق آموزش زبان را به کار می‌گیرد و در مدتی کوتاه سخن گفتن را به حی‌بن‌یقظان تعلیم می‌دهد. اسلوب آموزش ابسال این است که با هر چیزی رو‌به‌رو می‌شود، آن را با اشاره به حی‌بن‌یقظان نشان می‌دهد، سپس نام آن را به زبان می‌آورد. در مورد هر یک از اشیاء این کار تکرار می‌شود و ابسال حی‌بن یقظان را به گفتن مکرر کلمات وادار می‌کند و به این ترتیب در مدتی کوتاه زبان محاوره و گفت و گو با مردم را به او می‌آموزد (ص ۹۲).

زبان و اندیشه

بسیاری از علما بر این عقیده‌اند که تفکر بدون زبان ممکن نیست و اندیشه‌های انسان در قالب الفاظ و عبارات تحقق پیدا می‌کند. در حالی که ابن طفیل به وجود تفکر و اندیشه بدون واسطۀ زبان قائل است و در خلال داستان حی‌بن‌یقظان بدان تصریح دارد. او بر این عقیده است که انسان می‌تواند از طریق تجربه، بدون وساطت و دخالت هر گونه لفظ و سخن، جمیع اسرار طبیعت را کشف کند، چنانکه از طریق تفکر و تأمل نیز می‌تواند به اسرار و رموز عالم عقل دست یابد و با موجودات روحانی و جهان ملکوت مأنوس گردد. به نظر می‌رسد که ابن طفیل در باب اعتقاد به وجود فکر و اندیشه بدون وساطت لفظ تا حدودی تحت تأثیر ابوحامد غزالی بوده است. غزالی در برخی از آثار خود این مسأله را مطرح کرده و گفته است: کسانی که معانی را از الفاظ می‌خواهند و از طریق الفاظ به عالم معانی راه می‌جویند، در معرض هلاک قرار دارند. مَثَل این اشخاص مثل کسی است که پشت به مغرب کرده و در عین حال با تمام تلاش و کوشش خود به جست‌وجوی مغرب می‌پردازد؛ ولی کسانی که نخست معانی را در عقل خویش جایگزین می‌کنند و سپس الفاظ را تابع معانی می‌سازند، اهل هدایت و رستگاری خواهند بود ( المستصفی، ۱ / ۲۱). لازم به یادآوری است که ابوحامد غزالی اندیشمندی اشعری است و در بسیاری از آثار خود نیز مطابق این مشرب و مسلک سخن گفته است. اکنون اگر به این نکته توجه داشته باشیم که ابن طفیل مقرب دستگاه خلافت موحدون بوده است و آنان از علاقه‌مندان به اندیشه‌های غزالی بوده‌اند، این مسأله روشن‌تر خواهد شد. قائل شدن به وجود معانی در ذهن پیش از الفاظ، مسأله‌ای است که در کلام نفسی ریشه دارد و کلام نفسی از عقاید ثابت اشاعره به شمار می‌آید (قس: همو، محک النظر، ۳۳، که در عین حال تفکر را بدون الفاظ صورت پذیر ندانسته است). باید توجه داشت که پیش از ابن طفیل و حتی پیش از غزالی، ابن سینا از جملۀ کسانی است که به وجود آگاهی بدون مداخلۀ هرگونه لفظ و عبارت قائل شده و در فرض انسان معلق آن را مطرح کرده‌اند (ص ۸۹).

انسان معلقِ ابن‌سینا ذهن ندارد و با هرگونه مفهوم حصولی و صورت ذهنی به طور کامل بیگانه است و آگاهی او صرفاً حضوری است، در حالی که آنچه ابن طفیل در سرگذشت حی‌بن‌یقظان و کیفیت آموزش وی ابراز داشته است، از نوع علم حضوری به شمار نمی‌آید.

به حسب آنچه در داستان حی‌بن‌یقظان آمده، انسان می‌تواند از طریق تفکر و تأمل بدون وساطت الفاظ و عبارات به حقایق هستی دست یابد. حی‌بن‌یقظان که قهرمان این داستان است پیش از آنکه با ابسال ملاقات کند و زبان محاوره و گفت‌وگو را از وی بیاموزد، از طریق تفکر و بدون هر گونه لفظ و سخن به بسیاری از حقایق دست می‌یابد و پس از اینکه با ابسال آشنا می‌شود و زبان را از وی می‌آموزد، متوجه می‌شود که آنچه از طریق تفکر و تأمل دریافته، با آنچه ابسال دربارۀ ادیان و شرایع ابراز می‌دارد، منطبق است (ابن طفیل، ۹۲-۹۳).

گرایش به معتزله

با وجود رواج مذهب اشعری در زمان ابن‌طفیل، وی در بسیاری از عقاید و افکار خود موضع معتزلی دارد و از اندیشه‌های معتزله حمایت می‌نماید، مثلاً در مورد صفات خداوندی وی به عینیت صفات با ذات قائل شده و با ابوهذیل علّاف همسو گشته است و نیز در آن بخش از داستان که حی‌بن‌یقظان به مدد عقل خود توانست به حقایقی دست یابد که پیامبران آنها را از جانب خداوند آورده و به مردم ابلاغ کرده‌اند، موضعی معتزلی اتخاذ کرده است، زیرا معتزلیان نیز به اصالت عقل قائل بودند و از شریعت عقل سخن می‌گفتند.

مآخذ

ابن ابار، محمدبن عبدالله، تحفةالقادم، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۴۰۶ق / ۱۹۸۶م؛ ابن ابی اصیبعه، احمدبن قاسم، عیون الانباء، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ق / ۱۸۸۲م؛ ابن ابی زرع، علی، الانیس المطرب، رباط، ۱۹۷۲م؛ ابن خطیب، محمد بن عبدالله، الاحاطة، به کوشش محمد عبدالله عنان، قاهره، ۱۳۷۵ق / ۱۹۵۵م؛ همو، اعمال الاعلام، به کوشش لوی پرووانسال، بیروت، ۱۹۵۶م؛ ابن دحیه، عمربن حسن، المطرب من اشعار اهل المغرب، به کوشش ابراهیم ابیاری و دیگران، بیروت، ۱۹۵۴م؛ ابن سعید، علی بن موسی، المغرب فی حلی المغرب، به کوشش شوقی ضیف، قاهره، ۱۹۵۵م؛ ابن سینا، التنبیهات و الاشارات، به کوشش محمود شهابی، تهران، ۱۳۳۹ش؛ ابن طفیل، محمد بن عبدالملک، حی‌بن‌یقظان، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، ۱۹۶۳م؛ همو، همان (زندۀ بیدار)، ترجمۀ بدیع الزمان فروزانفر، تهران، ۱۳۶۰ش؛ بدوی، عبدالرحمن، موسوعة الفلسفة، بیروت، ۱۹۸۴م؛ بیومی، عبدالحمید سامی، «الفیلسوف ابن طفیل»، مجلةالازهر، قاهره، ۱۳۶۰ق، شم‌ ‌۱۲؛ تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م.م. شریف، تهران، ۱۳۶۲ش؛ حورانی، جورج ف.، زندگینامۀ علمی دانشوران، به کوشش احمد بیرشک، تهران، ۱۳۶۷ش؛ دجیلی، عبدالصاحب عمران، اعلام العرب، نجف، ۱۳۸۶ق / ۱۹۶۶م؛ دی بور، ج.، تاریخ الفلسفة فی الاسلام، به کوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۳۵۷ق / ۱۹۳۸م؛ زرین کوب، عبدالحسین، یادداشتها و اندیشه‌ها، تهران، ۱۳۵۱ش؛ شمس‌الدین عبدالامیر، مذهب ابن طفیل التربوی، بیروت، ۱۴۰۶ق / ۱۹۸۶م؛ شیخ، سعید، مطالعات تطبیقی در فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ مصطفی محقق داماد، تهران، ۱۳۶۹ش؛ صالح، مدنی، ابن طفیل قضایا و مواقف، بغداد، ۱۹۸۰م؛ صفدی، خلیل بن ایبک، الوافی بالوفیات، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، ۱۳۸۱ق / ۱۹۶۱م؛ عباس، حسن محمود، حی‌بن‌یقظان و روبنسون کروزو، بیروت، ۱۹۸۳م؛ غالب، مصطفی، ابن طفیل، بیروت، ۱۴۰۵ق / ۱۹۸۵م؛ غزالی، محمد، محک النظر، بیروت، دارالنهضةالحدیثة؛ همو، المستصفی، قاهره، ۱۳۲۲ق؛ غلاب، محمد، «الفلسفة الاسلامیة فی الغرب»، مجلةالازهر، قاهره، ۱۳۶۱ق، شم‌۱۳؛ فاخوری، حنا و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی، تهران، ۱۳۵۸ش؛ فروخ، عمر، تاریخ‌الفکر العربی، بیروت، ۱۹۸۳م؛ فروزانفر، بدیع الزمان، مقدمۀ زندۀ بیدار، ترجمۀ حی‌بن‌یقظان ابن طفیل، تهران، ۱۳۶۰ش؛ کربن، هانری، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ اسدالله مبشری، تهران، ۱۳۵۲ش؛ گارثیا گومث، «قصیدة سیاسیة لابن طفیل»، مجلة المعهد المصری للدراسات الاسلامیة، مادرید، ۱۳۷۲ق / ۱۹۵۳م؛ شم‌ ‌۱؛ گنثالث، پالنثیا، آنخل، تاریخ الفکر الاندلسی، ترجمۀ حسین مونس، قاهره، ۱۹۵۵م؛ مراکشی، عبدالواحد، المعجب، به کوشش محمدسعید عریان و محمد عربی علمی، قاهره، ۱۳۶۸ق / ۱۹۴۹م؛ مقری، احمدبن محمد، نفح الطیب، به کوشش احسان عباس، بیروت، ۱۳۸۸ق / ۱۹۶۸م؛ نادر، البیر نصری، مقدمه بر حی‌بن‌یقظان (نک‌: ابن طفیل در همین مآخذ)؛ نیز:

EI2; ESC1.

غلامحسین ابراهیم دینانی