جزئی و کلی

نویسنده (ها) : امیر حسین ساکت اف

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 6 آبان 1398 تاریخچه مقاله

جُزْئی وَ کُلّی، از اصطلاحات فلسفه و منطق در تقسیم مفاهیم، معانی و تصورات. بر پایۀ تعریف رایج میان حکما و منطق‌دانان جزئی آن است که نفسِ تصورِ آن مانع از وقوعِ شرکت در آن باشد؛ و در مقابل، کلی آن است که نفسِ تصورِ آن مانع از وقوعِ شرکت نباشد (فارابی، ۵۸؛ ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات، ۱۹۵-۱۹۶؛ جرجانی، ۱۰۳، ۲۳۹). مثلاً «انسان» معنایی کلی است، و افراد آن، یعنی زید، عمرو و دیگران ــ که همگی قابل ‌اشاره‌اند و «انسان» برآنها حمل‌می‌شود ــ جزئی‌اند. گاهی نیز اشاره‌پذیریِ جزئیاتْ مبنای تعریف جزئی قرار گرفته است؛ یعنی جزئی آن است که بالفعل قابل اشاره باشد، اما کلی تنها به نحو بالقوه قابل اشاره است (ابن سینا، همان، ۱۹۶؛ فارابی، ۵۸-۵۹؛ سهروردی، «المشارع ... »، ۳۳۵). کلی و جزئی را از جملۀ متقابلان، و تقابل آنها را از نوع عدم و ملکه دانسته‌اند، یعنی جزئی مفهومی ایجابی، و کلی مفهومی سلبی است، و از این رو، تصور مفهوم کلی مستلزم تصور مفهوم جزئی است (تهانوی، ۲ / ۱۲۵۹؛ نصیر الدین، ۲۰).

در این تعاریف، قیدِ «تصور» برای قطع نظر از خارج، و قیدِ «نفس» برای قطع نظر از تعقل و استدلال است. اگر قید «تصور» نبود، آن دسته از مفاهیمِ کلی که امتناعِ صدق آنها بر اشیاء، ناظر بـه خارج است ــ نـه ناظر بـه صِرفِ تصورِ آنها ــ جزئی تلقی می‌شدند. توضیح آنکه بسیاری از مفاهیم کلی، مانند لاشیء و لاوجود که وجود عینی آنها ممتنع است، طبق این تعریف جزئی خواهند بود، زیرا بر هیچ فردی و به طریق اولیٰ بر افراد متعدد اطلاق نمی‌شوند. اما قید «تصور» حاکی از آن است که امتناع شرکت در جزئی ناظر به تصور آن است، نه ناظر به خارج؛ زیرا در غیر این صورت ماهیات ممتنع الوجودی را که امتناع آنها به سبب جهات خارجی است، باید جزئی دانست (تهانوی، همانجا).

قید «نفس» نیز از آن رو ست که امتناعِ شرکت چه بسا ناشی از تعقل و استدلال باشد. مانند «واجب الوجود» که نفس تصور آن مانع از وقوع شرکت نیست و یگانگی آن نیازمند اثبات و استدلال است و از این رو، در زمرۀ معانی کلی محسوب می‌شود؛ هرچند پس از اقامۀ ادله و براهین، عقل صدق آن را بر ذاتی غیر از ذات باری تعالیٰ جایز نمی‌داند و شرکت افراد متعدد را در این معنا نفی می‌کند (همانجا).

بر این تعاریف انتقادهایی هم وارد کرده‌اند. تهانوی از کسانی یاد می‌کند که «نفسِ تصورِ» جزئی را مانع از شرکت نمی‌دانند، بلکه عقیده دارند که نفسِ مفهوم از این حیث که متصور و در پیشگاه عقل حاضر است، مانع از شرکت می‌شود. سپس در پاسخ می‌گوید که منظور از «نفس تصور» نیز چیزی غیر از این نیست، با این تفاوت که در تعریف جزئی، منع را مجازاً به تصور نسبت داده‌اند که همانا اسناد فعل به شرط است (همانجا).

گاهی نیز برای رسیدن به تعاریفی دقیق‌تر و برای اجتناب از تداخل و خلط کلی و جزئی، قیودی را به این تعاریف افزوده‌اند. مثلاً ابن سهلان اشتراکِ معنوی را نیز به عنوان یکی از شرایط جزئیت و کلیت برمی‌شمارد، و می‌گوید: «جزئی آن است که شایستگی ندارد که به یک معنا بر چیزهای بسیار افتد، بلکه جز بر یک چیز نشاید که افتد، چنان‌که زید، که نام شخصی بعینه بود، معنای او آن شخص معین بود و آن شخص جز آن شخص نبود، هیچ چیز دیگر نبود که آن شخص تواند بودن. ... آری شاید که شخصی دیگر را هم زید خوانند، پس آن‌گاه زید بر هر دو شخص افتد، لٰکن به دو معنا افتد نه به یک معنا». وی به همین ترتیب اشتراک معنوی را در تعریف کلیت نیز لحاظ می‌کند (ابن سهلان، ۶-۷).

معرفت‌زایی کلی و جزئی و به خصوص تقدم هر یک از آن دو بر دیگری، از مسائل پرمناقشه بوده است. افلاطون کلی را موضوع شناخت راستین می‌دانست و در مقابل، عقیده داشت که جزئیاتِ کائن و فاسد صرفاً موضوعِ وهم و گمان توانند بود (جمهوری[۱]، کتاب V، گ ۴۷۸-۴۸۰، کتاب VI، گ ۵۰۸). ارسطو نیز بر این امر صحه می‌گذاشت که موضوع علم امری کلی است، با این اختلاف که به نظر او جزئیاتِ محسوس برای ما شناخته‌شده‌تر از کلیاتِ معقول‌اند و از این رو، شناختِ کلی جز از طریق جزئیات ممکن نیست ( ما بعد الطبیعه[۲]، گ ۱۰۲۹a، سطر ۳۵ ـ گ ۱۰۲۹ b، سطر ۱۱). گفته‌اند که جزئی نه کاسب است و نه مکتسب، یعنی نه به واسطۀ آن می‌توان امری را ثابت کرد و نه در مقام برهان، امور جزئی را اثبات می‌کنند و حتیٰ خود براهین نیز از مقدمات کلی تشکیل شده‌اند (سجادی، ۱ / ۱۷۹). به عبارتی دیگر، جزئی موضوعِ هیچ علمی نیست، زیرا جزئیات نامتناهی‌اند و امرِ نامتناهی خارج از حیطۀ علم است (کندی، ۱ / ۱۲۴-۱۲۵؛ ابن سهلان، ۷؛ ابن رشد، تفسیر ... ، ۲ / ۹۸۵-۹۸۷). در مقابل، کسانی هم امتیازاتی برای جزئی برشمرده‌اند، مانند استغنای آن در وجود و احتیاج کلی به آن، زیرا بدون وجود اشخاص (جزئیات) کلی وجود نخواهد داشت؛ در حالی که اشخاص از کلی بی‌نیازند. همچنین گفته‌اند: غایت تکوینْ تشخصِ انواع و تحققِ اشخاص بوده است. گاه نیز به تقدم جزئیات از حیث شناخت اشاره شده است (فخر الدین، ۱ / ۱۴۷-۱۴۸).

دربارۀ وجه تسمیۀ کلی و جزئی گفته‌اند که کلی به کل، و جزئی به جزء منسوب‌ است؛ هر جزئی یک کلِ متشکل از اجزاء است که کلی یکی از آنها ست و از این رو، گفته‌اند که کلی، جزءِ جزئی است. چنان‌که معنای کلی انسان، جزءِ زید است، زیرا زید علاوه بر این معنای کلی، شامل نوعی تشخص هم هست؛ و زید به عنوان یک کلْ مجموع این دو جزء است؛ و یا حیوان جزءِ انسان است، زیرا انسان، طبق تعریف، حیوان ناطق است، یعنی یک کل است که علاوه بر حیوان، شامل نطق هم‌هست. پس، کلیت شیء در قیـاس بـا فرد جزئی ــ کـه خود یک کل است ــ کلی خوانده می‌شود، و متقابلاً جزئیت شیء، در قیاس با کلی، که خود جزء آن جزئی است، جزئی خوانده می‌شود (قطب الدین، ۱ / ۲۳۸-۲۳۹؛ جرجانی، ۲۲۹؛ احمد نگری، ۱ / ۳۹۶).

میان کلی و جزئی از یک سو، و کل و جزء از سوی دیگر، تفاوتهایی وجود دارد، از آن جمله: ۱. کلی بر افراد خود قابل حمل است، اما کل بر اجزاءِ خود حمل نمی‌شود؛ ۲. چه بسا که کلی فرد خارجی نداشته باشد، اما وجود کل مستلزم وجود اجزاء است؛ ۳. کلی با از میان رفتن افراد، حتیٰ همۀ آنها، از کلیت ساقط نمی‌شود، اما کل با از دست دادن اجزائش، حتیٰ با از دست دادن یک جزء، ناقص می‌شود و دیگر آن کلِ سابق نخواهد بود؛ ۴. وجود کل در اعیان محقق است، اما وجود کلی در اعیان محل اختلاف است؛ ۵. شمار اجزاءِ کل محدود است، اما جزئیاتِ یک کلی را حدی نیست؛ ۶. کل در تعریف جزء ملحوظ نیست، اما کلی در تعریف جزء ملحوظ است. به بیان دیگر سبقتِ تصورِ ماهیتِ کل بر جزء واجب نیست، اما سبقت تصور ماهیت کلی بر تصور ماهیت جزئی واجب است (نصیرالدین، ۱۹- ۲۰؛ صدر الدین، الاسفار، ۴ / ۲۱۳).

در مباحث مختلف و به اقتضایِ موضوعِ بحث، تقسیمهای مختلفی از کلی و جزئی ارائه کرده‌اند. شاید معروف‌ترینِ آنها تقسیم کلی به کلیات خمس باشد، یعنی جنس، نوع، فصل، عرض عام، و خاصه، که به اسکندر افرودیسی منسوب است. این تقسیم و اصطلاحاتِ مربوط به آن در حکمِ مقدمه و مدخلِ مبحث کلیات است و تأثیری بسزا بر بسیاری از مسائلِ این مبحث داشته است، تا آنجا که غالباً در متون فلسفی وقتی از کلی نام می‌برند، منظور جنس و نوع است (ابن سینا، الشفاء، مدخل، ۶۵).

تقسیمی دیگر که از حیث اهمیت با کلیات خمس برابری می‌کند و چه بسا مباحث بیشتری حول آن شکل گرفته باشد، تقسیمی از ابن‌ سینا ست، که البته بنا بر شواهدی، فارابی در وضعِ آن بر او تقدم داشته، و شاید هم مأخذ و یا الهام‌بخش او بوده است (نک‌ : ادامۀ مقاله). بر اساس این تقسیم، کلی به ۳ قسمِ طبیعی، منطقی، و عقلی تقسیم می‌شود: ۱. کلی گاه به معنای وصفی اضافی است که بر ماهیت عارض می‌شود. مانند وصف «کلی» در عبارت «انسان کلی است». این قسم کلیْ معقولِ ثانیِ منطقی، و موضوع دانش منطق است و از این رو، آن را کلی منطقی نامیده‌اند. ۲. گاه نیز کلی به معنای معروضِ این وصف است، مانند «انسان» در عبارت مذکور که کلی طبیعی نام دارد. وجه این تسمیه آن است که این کلی به یک معنا در اعیان، یعنی در طبیعت وجود دارد (نک‌ ، ادامۀ مقاله). ۳. همچنین گاه کلی بر مجموعِ مرکب از آن دو ــ وصف و معـروض آن ــ اطلاق می شود، یعنی «انسانِ کلی» که البته تنها در عقل تحقق دارد و به همین سبب موسوم به کلیِ عقلی است (جرجانی، ۲۳۸- ۲۳۹؛ فخر الدین، ۱ / ۴۴۸؛ صدر الدین، همان، ۴ / ۲۱۱؛ تهانوی، ۲ / ۱۲۶۱-۱۲۶۴). به تعبیرِ صدرالمتألهین، عروض و اتصافِ کلیِ طبیعی در خارج است، مانند « انسان»؛ عروض و اتصاف کلیِ منطقی در ذهن است، مانند جنس، نوع، عرض، کلی و جزئی؛ کلی منطقی از معقولات ثانیِ منطقی است که موطنی غیر از ذهن ندارد و از اینجا روشن می‌شود که اطلاق لفظِ جزئی بر افرادِ خارجیْ نوعی مسامحه و مجاز است، و درست‌تر آن است که بگوییم در خارج اشخاص وجود دارند، نه جزئیات (مطهری، ۳ / ۳۰۲). در کلیِ عقلی، عروض در اعتبار تحلیل است و ذاتِ موضوعْ فارغ از وجود ذهنی یا عینیِ آن لحاظ می شود. مانند «موجود»، «واحد»، «علت» و «معلول» (صدر الدین، همان، ۴ / ۱۸۸-۱۸۹).

در تقسیمی دیگر کلی و جزئی را به اقسام حقیقی و اضافی تقسیم کرده‌اند. جزئی حقیقی همان است که پیش از این، گفته شد، یعنی آنچه نفسِ تصورش مانع از وقوعِ شرکت است؛ اما جزئی اضافی آن است که از جهتی ذیل مفهومی عام‌تر قرار دارد و نسبت به آن جزئی است، و از جهتی فوق مفهومی دیگر قرار می‌گیرد و نسبت به آن کلی است. مثلاً «انسان» نسبت به افراد خود کلی، و نسبت به جنسِ « حیوان» جزئی است. البته، ممکن است جزئی مادونی نداشته باشد که در آن صورت همان فرد یا جزئی حقیقی خواهد بود که نفس تصور آن مانع از وقوع شرکت در آن است. به همین ترتیب، کلیِ اضافی مفهومی است که نسبت به مافوقِ خود که مفهومی کلی‌تر است، جزئی، و نسبت به مادون خود که عمومیت و شمول آن کمتر است، کلی قلمداد می شود. اطلاق لفظ کلی بر کلی حقیقی و اضافی، اشتراک لفظی است(احمد نگری،۱ / ۳۹۵؛ جرجانی،۱۰۳، ۲۳۹؛ تهانوی، ۲ / ۱۲۵۸- ۱۲۶۱).

تقسیمهای دیگری نیز در آثار پیشینیان آمده است که از آن میان، می‌توان به تقسیم کلی حقیقی از حیث وجود و شمارِ افرادِ آن اشاره کرد. مطابق با این تقسیم، وجود فرد خارجی برای یک کلی، یا ممتنع، یا ممکن است. مثال قسم نخست «شریک باری» است که اگرچه مفهومی کلی است، وجود فرد برای آن ممتنع است. قسم دوم ممکن است در خارج فردی نداشته باشد، مانند سیمرغ؛ و یا فردی داشته باشد که در این صورت یا منحصر به یک فرد است و یا افراد متعدد دارد. اگر منحصر به یک فرد باشد، یا وجود فردی دیگر برای آن ‌ممتنع است، مانند «واجب‌الوجود»؛ و یا ممکن است، مانند «خورشید»، در نظر کسانی که وجود خورشیدهای دیگر را ممکن می‌دانند. سرانجام در صورتی که افراد متعدد داشته باشد، شمار افراد آن یا متناهی است، مانند ستارگان، و یا نامتناهی، مانند نفوس ناطقه (همو، ۲ / ۱۲۶۱؛ ابن سینا، الشفاء، الٰهیات، ۱۹۵).

تعریف رایج کلی و جزئی، که در آغازِ مقاله آمد، در اصل از ارسطو ست ( العبارة[۳] ، گ ۱۷a، سطرهای ۳۵-۴۰) که فیلسوفان دورۀ اسلامی نیز با اندکی اختلاف و به استثنای مواردی، آن را تکرار کرده‌اند. از اختلافات قابل توجه در این تعاریف، اختلاف در موضوع یا موصوف کلیت و جزئیت بوده است. به بیانی دقیق‌تر، مقسم این‌تقسیم ــ یعنی تقسیم مفهوم به کلی و جزئی ــ در تقریرهای مختلف این تعریف، محل اختلاف بوده است.

ارسطو در بحث از گزاره‌ها به تمایز میان کلی و جزئی اشاره می‌کند و می‌گوید: «چیزها» یا جزئی‌اند، یا کلی. او واژۀ «پراگما» (πραγμα) را به کار می‌برد که به معنای عامِ «چیز» و «شیء» است. از سیاقِ عبارت او به نظر می‌رسد که منظور از «چیزها» کلماتی است که موضوع گزاره‌ها هستند. چنان‌که او به عنوان نمونه‌ای از کلمات کلی، کلمۀ «انسان» را ذکر می‌کند که در گزارۀ «انسان سپید است» موضوع قرار گرفته است. او کالیاس[۴] را نیز به عنوان نمونه‌ای از کلمات جزئی ذکر می‌کند (همانجا).

اما حکمای قلمرو اسلام غالباً اصطلاحاتی را جایگزین واژۀ عام πραγμα کرده‌اند که در نتیجه موجب اختلافاتی در تعاریف آنان شده است. در بررسی این تعاریف و تفاوتهای آنها اجمالاً ۳ تقریر عمده دیده می‌شود. در تقریر غالب از تعریف جزئی و کلی، مفاهیم، معانی و تصورات به عنوان مقسم آنها ذکر شده است. یعنی جزئیت و کلیت، وصف مفاهیم و تصورات‌اند. این مضمون در قالب عباراتی مختلف بیان شده است که نمونۀ دقیقی از آن را نزد فارابی می‌بینیم. وی عبارت «المعانی المفهومة من الاسماء» را به کار می‌برد که حاکی از دقت نظر و توجه او به این نکته است (فارابی، ۵۸).

در تقـریـری دیگر ــ که رأی کسانی همچون فخر الدین رازی و ابـو البرکات بغـدادی است ــ کلیت و جزئیت نسبتی میان ذهن و عین است. بنابراین، باید آن را از مصادیق مقولۀ اضافه دانست و در این صورت، موضوعی ندارد، بلکه نسبتی میان طرفین رابطه است. این طرز تلقی از کلیت و جزئیت، تالیِ اعتقادِ متکلمین به اضافی بودن ماهیت علم است (ابوالبرکات، ۲ / ۴۲۱؛ فخر الدین، ۱ / ۴۴۸؛ قس: مطهری، ۱ / ۳۱۴- ۳۱۵).

تقریر سوم از شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی است که وجود را مقسم کلی و جزئی دانسته است. او می‌گوید: «وجود، کلی یا جزئی است» («التلویحات»، ۱۷، «المشارع»، ۳۲۸). با توجه به اینکه او را قائل به اصالت ماهیت دانسته‌اند و وجود در نظر او اعتباری است (نک‌ : صدرالدین، الاسفار، ۲ / ۱۱)، به نظر می‌رسد که مراد او از وجود، ماهیت در معنایی عام باشد که هم تصورات ذهنی و هم افراد عینی را دربر می‌گیرد. کندی نیز در تعریفی نسبتاً مشابه، اشیاء را به عنوان مَقْسَم این تقسیم ذکر می‌کند که تا اندازه‌ای به رأی سهروردی نزدیک است (۱ / ۱۰۷). کندی که تحت تأثیر متکلمان معتزلی بوده، اصطلاحات فراوانی از آنان گرفته است و بعید نیست که اصطلاح شیء نیز از جملۀ آنها باشد (ابوریده، ۲۷-۳۱). در این صورت، شیء را باید به معنای عام ثبوت در نظر گرفت. البته، اصطلاح «شیء» در تقریر کندی تعریف ارسطو را نیز به یاد می‌آورد، با این تفاوت که ارسطو این تعریف را در ارتباط با بحث گزاره‌ها و کلمات مطرح می‌کند و بنابراین، از قلمرو زبان خارج نمی‌شود، درحالی که در تعاریف کندی و سهروردی، مانند تعاریف بسیاری از حُکما، و البته به استثنای کسانی که کلیت و جزئیت را نوعی نسبت می‌دانستند، همواره شائبۀ خروج از زبان و عینیت بخشیدن به این تقسیم وجود دارد.

همان‌گونه که گفته شد، تعریفِ کلی و جزئی از ارسطو ست. واژۀ کلی از اصطلاحات خاص او ست که اشاراتی به آن را، هر چند نه با این تفصیل، نزد افلاطون نیز می‌یابیم (منون، ۷۲)؛ و البته ارسطو کشف‌ کلی را به ‌سقراط نسبت‌ می‌دهد ( ما بعد الطبیعة، گ ۱۰۷۸ b، سطرهای ۲۷-۳۰). ارسطو در آثار خود به پیروی از افلاطون غالباً کلی را با جنس و نوع به یک معنا به کار برده است. وی همچنین کلی و جزئـی را در پیوند بـا بحث جوهـر ــ و البته گاهـی نیز در پیـوند بـا بحث قضایـا ــ مطرح کرده است. به خصوص ارسطو مخالف عقیدۀ افلاطون بود که به گفتۀ او کلی را جوهر می‌دانست. علاوه بر این، او با عقیدۀ افلاطون مبنی بر وجود منحاز کلیات موافق نبود و سقراط را از این اعتقاد مبرا می‌دانست (همان، گ ۱۰۷۸ b ، سطرهای ۳۰-۳۵). ارسطو این عقاید را بسیار سخیف می‌شمرد و از هر فرصتی برای تکرار مخالفت خود با آن استفاده می‌کرد (همان، کتاب I، فصل ۹، کتاب XIII، فصل ۱۰). به عقیدۀ او شرط اصلی جوهر نخستین بودن، جزئی بودن، یعنی فرد و واحد بودن است ( مقولات[۵]، گ ۳ b، سطرهای ۱۰ff.، مابعدالطبیعة، کتاب VII، فصلهای ۱۳-۱۴). اما از سوی دیگر، او مصرانه بر این عقیده پای می‌فشرد که تنها کلیْ قابلِ تعریف، و از این رو، موضوعِ حقیقیِ علم است (همان، گ ۱۰۳۹ b، سطر ۲۵ ـ گ ۱۰۴۰ a ، سطر ۷، گ۱۰۸۶ b، سطرهای ۳۲-۳۵ ، گ ۱۰۸۷ a ، سطرهای ۲۴-۲۵). ناگفته پیدا ست که این دو رأی چندان سازگار نیستند و حتیٰ نافی یکدیگر به نظر می‌رسند. او برای رفع این تعارض و جمع این دو عقیده، کلی درونی را مطرح می‌کند که به نظر او در ضمن افراد جزئی و حالّ در آنها ست و توسط حواس ادراک می‌شود. البته، کلی درونی که موضوع ادراک حسی است، غیر از کلی‌ای است که موضوع علم حقیقی است و برای حصول آن درجه‌ای از کلیت لازم است که کلی درونی در جریان تجرید ، از جزئیات و اعراض منفک گردد (همان، گ ۱۰۴۰ a - ۱۰۳۹ b).

رواقیان در باب ‌کلی و جزئی ‌عقایدی نو داشتند. افلاطون‌ جزئی را بی‌ثبات، در صیرورت مدام و در نتیجه ناموجود می‌دانست. به عقیدۀ او موجودِ راستین مثال یا همان کلی است. در مقابل، ارسطو در کنار کلی درونی بر وجود جزئیها تأکید می‌کرد. رواقیان از این هم پیش‌تر رفتند و ادعا کردند که تنها جزئی وجود دارد (سیریانوس، ۱۸۰). در نظر آنان، نه آن‌گونه که افلاطون می‌پنداشت، کلی بر افراد و مصادیقش تقدم وجودی دارد؛ و نه آن‌گونه که ارسطو می‌گفت، حالّ در افرادِ جزئی است، بلکه صرفاً جعل ذهن است (لانگ، ۱۸۱). مبنای بسیاری از انتقادات حکمای رواقی به کلی و مُثُل افلاطونی اصطلاح یونانیِ «تی» (ιτ)، به معنای «چیز» یا به بیان دقیق‌تر بـه معنـای «شیء» ــ بـه معنـایی کـه نـزد معتزلـه مصطلح بـود ــ است. «تـی» یـا «شیء»، اعم از موجود و معدوم، و درحقیقت، جنس الاجناس است؛ جسم و غیرجسم، هر دو را دربرمی‌گیرد و حتیٰ موهوماتی کـه هیچ مصداق عینـی‌ ندارند ــ مانند سیمـرغ و اژدها ــ نیز از شیئیت برخوردارند (سنکا، ۱۶۲). اما کلی یا مثال افلاطونی که از نظر آنان همان مفهوم است، نه موجود است، نه معدوم؛ نه جسمانی است و نه غیرجسمانی؛ هیچ شیئیتی ندارد و کاملاً نامشخص است و از این‌رو، باید آن را «شبه شیء» نامید (استوبایوس، ۱۷۹).

رواقیان همچنین با طرح برهانی متناقض‌نما موسوم به «برهان هیچ‌کس» سعی داشتند تا بطلان نظر افلاطونیانی را که کلی را موجودی حقیقی و اصیل می‌دانستند، مبرهن سازند. این برهان نشان می‌دهد که کلی فردی مجعول است که حتیٰ با بدیهی‌ترین اصول منطق نیز مطابقت ندارد (سیمپلیکیوس، ۱۸۰؛ دیوجانس[۱]، کتاب VII، گ ۱۹۸).

به رغم وجود قراینی از گرایش رواقیان به نام انگاری (اصالت تسمیه) (سیریانوس، همانجا)، در حقیقت دیدگاه آنان به اصالت مفهوم نزدیک‌تر است. نتیجۀ تأملات آنان دربارۀ کلی حاکی از آن است که کلی نهایتاً یک مفهوم است، نه یک علامت یا پدیده‌ای زبانی. مفهوم نیز در اصل حالتی از حالات نفس، و لاجرم جسمانی است. با این حال، کلی، مثلاً «انسان»، غیر از این مفهوم، و در واقع مدلول آن است؛ همان چیزی که هنگام تصور مفهوم «انسان» به آن می‌اندیشیم. تمایز مذکور میان مفهوم متحقق در ذهن و کلی که مدلول آن است؛ با این حال، «انسانِ» کلی تعبیری ذهنی، و برآمده از مفهوم آن است و برخلاف نظر افلاطونیان، دلالتِ مفهوم بر آن به این دلیل نیست که «انسانِ» کلی، علت آن مفهوم، و از لحاظ وجودی بر آن مقدم است (استوبایوس، همانجا؛ آئتیوس، ۱۷۹؛ دیوجانس، کتاب VII، گ ۶۰-۶۱؛ لانگ، ۱۸۲).

حکمای نوافلاطونی که اغلب مخالف نظامهای فلسفی مشائی و رواقی بودند، صورتی مبدل از حکمت افلاطونی را احیا کردند که سخت تحت تأثیر ادیان باطنی و مضامین اسطوره‌ای بود. یکی از شاخصه‌های این تفکر، سلسله مراتب عقول و جریان فیض الٰهی است که از اقنوم احدیت آغاز می‌شود و تا ادنیٰ مراتب کائنات امتداد می‌یابد. این عقول که عمدتاً نماد و معرف خدایان و الٰهه‌های اساطیری‌اند، در جایگاه معانی کلی یا همان مثل افلاطونی‌اند؛ با این تفاوت که نوافلاطونیان معانی کلی را در عقل الٰهی جای دادند و آن دو را یکی گرفتند. هر معنای کلی، متناسب با کلیت خود در مرتبه‌ای از سلسله مراتبِ عقول قرار می‌گیرد. نکتۀ مهم این است که در اینجا عقل و معقول یکی است و عقل چیزی جز مرتبه و مقامِ صورتِ معقول نیست. در فلسفۀ نوافلاطونی ذهن و عین کاملاً به هم می‌آمیزند و یا دست‌کم با یکدیگر تطابق کامل دارند؛ مثلاً در فلسفۀ پروکلس قوس نزول که بیانگر صدور کائنات از مبدأ، و قوس صعود که بیانگر بازگشت کائنات به مبدأ است، دو روی یک سکه‌اند؛ و کلی در هردو فراینـد اهمیتـی اساسـی دارد. صـدور کائنات از احـد ــ که اساساً فرایندی بیرون از زمان و مکان است، زیرا عالم قدیم است ــ چیزی نیست مگر صدور کثرت از وحدت و معانی کلی؛ و انسان نیز در قوس صعود با تأمل در معانی کلی و حرکت از کثرت به وحدت و معانی کلی، عروج می‌کند و به ذات احد می‌پیوندد (رُزان، ۷۴-۷۶, ۹۲-۹۴, ۱۱۲, ۱۵۷-۱۶۴).

نوافلاطونیان و آثارشان منشأ آشنایی مسلمانان با حکمت و فلسفۀ یونانی بودند و در نتیجه، فهم مسلمانان از حکمت یونانی تحت تأثیر اندیشه‌های آنان قرار گرفت. برای نمونه، می‌توان به نظریۀ عقل کندی اشاره کرد که نمونه‌ای بارز از طرز فکر نوافلاطونی است و مؤلفه‌های نوافلاطونی در آن کاملاً مشهود است. به عقیدۀ او قوۀ عاقلۀ نفسْ تنها با حصول کلیات در نفس فعلیت می‌یابد. عقل چیزی جز معانی کلی نیست و حصول هریک از آنها عین حصول دیگری است. کندی صریحاً عقل را با کلیات، یعنی انواع و اجناس، یکی می‌گیرد و از آنجا که کلیات متکثرند، وی نتیجه می‌گیرد که عقل نیز متکثر است (کندی، ۱ / ۱۵۴-۱۵۵).

بحث از کلی و تاریخچۀ آن با کتاب ایساغوجی پیوندی ناگسستنی دارد و به جرئت می‌توان آن را از مهم‌ترین کتابها در این مبحث و در سیر تطور آن دانست. این کتاب که عنوان آن، به معنای مدخل است، و حکمای اسلامی نیز گاه آن را «مدخل» ترجمه کرده‌اند و گاه صورتِ معرب آن را آورده‌اند، مقدمه‌ای است که فرفوریوس (۲۳۳- ۳۰۹م)، فیلسوف نوافلاطونی، بر کتاب مقولات ارسطو نوشته است. او در دیباچۀ این کتاب پرسشهای بی‌پاسخی را طرح کرده که سرآغاز مناقشات بسیار میان آیندگان شده است. او می‌پرسد: آیا اجناس و انواعْ واقعیتهایی قائم به خود هستند یا صرفاً تصوراتی ذهنی‌اند؟ و اگر مستقل و قائم به خود‌ند، آیا جسمانی‌اند یا غیر جسمانی؟ و سرانجام، اینکه آیا یکسره مفارق از محسوسات‌اند یا در اشیاء محسوس قرار دارند و قوامشان به آنها ست؟ فرفوریوس پاسخ این پرسشها را که به گفتۀ او بسیار عمیق است، به فرصت و مقالی دیگر موکول می‌کند. اگر چه این پرسشها پیش از آن نیز مطرح بود و پاسخهایی نیز برای آن یافته بودند (نک‌ : افلاطون، پارمنیدس، سراسر اثر)، این کتاب سرآغاز یک سلسله مباحث و مجادلات طولانی در باب کلیات شد که بر سراسر سده‌های میانه سایه افکند.

ایساغوجی در جریان ترجمۀ آثار یونانی، در اواخر سدۀ ۳ق / ۹م توسط ابوعثمان دمشقی به عربی ترجمه شد (ابن‌ندیم، ۳۱۳). چنان‌که ذکر شد، این کتاب در اصل، مقدمه‌ای بر کتاب مقولات ارسطو، و از این لحاظ اثری منطقی بود. پرسشهای فلسفی فرفوریوس در آغازِ کتاب را نیز باید موضوعی فرعی دانست؛ اما در عالم اسلام و از آغاز نهضت فکری مسلمانان، گرایشهایی به طرح این مبحث در مباحث فلسفی‌تر وجود داشته است. مثلاً اخوان الصفا اصطلاح «شخص» را نیز به کلیات خمس افزودند که خود گویای گرایش آنان و متعاقباً دیگر حکمای قلمرو اسلام به ملاحظۀ کلیات خمس به عنوان مبحثی فلسفی است ( رسائل ... ، ۱ / ۳۶۲)؛ زیرا روشن است که صحبت از «شخص» و مسائل مربوط به آن یکسره مربوط به فلسفه است و طرح آن در مبحث منطق که جایگاه بررسی صور کلی فکر است، موضوعیتی ندارد.

اما شاید مهم‌ترین دستاورد فیلسوفان قلمرو اسلام در این زمینه تا پیش از ظهور صدر المتألهین نظریۀ ابن ‌سینا دربارۀ اعتبارات سه‌گانۀ ماهیت باشد. او در بخش «مدخل» کتاب شفا فصلی نسبتاً بلند را با عنوان «درباب طبیعی، عقلی و منطقی» به تقسیمهای سه‌گانۀ کلی اختصاص داده است. او به تقسیمهای مرسوم اشاره می‌کند که گاه کلیات خمس را به طبیعی، منطقی و عقلی، و گاه به قبل از کثرت، در کثرت و پس از کثرت تقسیم می‌کنند (ص ۶۵).

مدکور در شرح این عبارت کوتاه می‌گوید: منظور از طبیعی وجودِ ازلی و قبل از کثرت آن در عقل فعال و در کنار صور و نفوس بشری است. عقلی همان وجود در کثرت و اعیان خارجی است که وجودی عرضی و بالقوه دارد، زیرا در خارج تنها افراد موجودند و کلی در ضمن آنها وجود دارد. منطقی نیز وجود پس از کثرت و مأخوذ از اعیان خارجی است که در ذهن حاصل می‌شود. پس، کلی ۳ وجه دارد: وجه ما بعد الطبیعی که صورتی مجرد و خارج از زمان و مکان است؛ وجه موضوعی که همان صدق مفهوم کلی بر افراد آن است؛ و وجه منطقی که منظور از آن مجموعه خصائصی است که بر صنف معینی اطلاق می‌شود. این شارح خود به دشواری و غموض این اقسام اذعان دارد و می‌گوید: شیخ نیز به این دشواریها واقف بوده، و به همین دلیل به ذکر مختصری از آن اکتفاء کرده، و دیگر به این موضوع بازنگشته است (ص ۶۴-۶۵).

از عبارات ابن‌ سینا چنین برمی‌آید که این تقسیمها از خود او نیست و پیش از او نیز سابقه داشته است. قبل از او یحیی بن عدی نیز چیزی شبیه به این گفته بود و به نظر می‌رسد که رسالۀ یحیی بن عدی، با عنوان «فی الموجودات الثلاثة الالٰهی و الطبیعی و المنطقی» ــ کـه البته اصل آن بـه مـا نرسیده است ــ مرتبط با همین موضوع بوده، و شاید او این نظریه را از استاد خود فارابی گرفته بوده باشد. یحییٰ در پاسخ به پرسش از چگونگیِ وجودِ کلیات می‌گوید که وجود آنها ثانوی و در ضمنِ اشخاص است؛ و از این رو، جواهر ثانوی نامیده می‌شوند. همچنین از این حیث که برخلاف اشخاصِ فانی و موقت، قائم و باقی‌اند، وجودی فی ذاته دارند. وجود معقولی نیز در ذهن دارند که حاصل تجرید آنها از افراد است (همو، ۶۶).

باری، پس از آن ابن ‌سینا میان ماهیت و عوارض آن تمایز قائل می‌شود و می‌گوید: ماهیت به ‌خودی خود، چیزی جز ماهیت نیست و صفاتـی از قبیل عمـوم و خصوص یـا کلیت و جزئیت ــ کـه ماهیت هرگـز عـاری از آنهـا نیست ــ عوارضِ ماهیت و زائد بر آن‌اند. او «حیوان» را مثال می‌زند که فی نفسه یک معنا است، فارغ از آنکه موجود در اعیان، یا متصور در نفس باشد. «حیوان» فی نفسه عام یا خاص نیست، زیرا اگر فی نفسه عام باشد، دیگر حیوان خاص و شخصی وجود نخواهد داشت؛ و اگر فی نفسه خاص باشد، دیگر حیوان عام وجود نخواهد داشت. همچنین اگر شخص واحدی حیوان باشد، دیگر ممکن نیست که شخص دیگری هم حیوان باشد (ابن‌سینا، همانجا).

ابن‌سینا در «الٰهیات» شفا همین مضمون را با عبارات و اصطلاحاتی دیگر و با استفاده از اعتبارات سه‌گانۀ ماهیت بیان کرده است. به عقیدۀ او اگر بگوییم، «الحیوانیة توجب ان لایقال علیها خصوص او عموم»، در آن صورت، دیگر حیوان خاص یا عام وجود نخواهد داشت، و نیز نمی‌توان گفت: «الحیوانیة بما هو حیوان یوجب ان یقال علیه خصوص او عموم»، بلکه باید گفت: «ان الحیوان بما هو حیوان لایجب ان یقال علیه خصوص او عموم». ماهیت به اعتباری که در عبارت نخست آمده است، اصطلاحاً ماهیت «بشرط لا» خوانده می‌شود؛ و به اعتبار عبارت دوم، ماهیت «بشرط شیء»؛ و به اعتبار سوم، به ماهیت «لابشرط» معروف است (ص ۲۰۳-۲۰۴).

یکی از مسائل مناقشه برانگیز در بحث کلیات، امکان و نحوۀ وجود کلی در اعیان بوده است. به عقیدۀ ابن‌ سینا ماهیت لابشرط در اعیان وجود دارد و اگرچه فی نفسه فاقد هر شرطی است، در اعیان به شرایط متعدد مشروط می‌شود (همان، ۲۰۵). این بدان معنا ست که کلی طبیعی یا ماهیت لابشرط در اعیان، موجود به‌وجود افراد خود است و وجودآن عین وجود آنها ست. وی ارتباط کلی و افراد آن را در قالب انتقادی داستانوار بیان کرده، و از «مردی همدانی» یاد می‌کند که رابطۀ کلی و افراد آن را مانند رابطۀ پدر و فرزندان می‌پنداشته، و گمان می‌کرده است که ماهیتی واحد با قید کلیت در یکایک افراد حضور دارد. ابن‌ سینا نظر او را به باد انتقاد و استهزاء می‌گیرد و در پاسخ می‌گوید که رابطۀ کلی و افرادش بیشتر مانند رابطۀ پدران و فرزندان است، یعنی مثلاً، درست است که انسانیت زید همان انسانیت عمرو است، اما از اینجا لازم نمی‌آید که انسانیت را امری واحد و عیناً موجود در افراد متعدد بدانیم، بلکه به ازای هر فرد انسان، انسانیتی مختص به او وجود دارد که در حقیقت همان فرد است («رسالة ... »، ۷۳-۹۰).

اما ماهیت بشرط لا که به زعم ابن ‌سینا همان مثال افلاطونی است، تنها در ذهن وجود دارد و نه آن گونه که افلاطون می‌پنداشت، در اعیان. در اعیان تنها افراد وجود دارند که کلیت آنها بالقوه است. ابن‌ سینا تذکر می‌دهد که حتیٰ صورت منطبع در ذهن نیز فقط در قیاس با اشخاص، کلی است، وگرنه در قیاس با نفس جزئی‌ای که این صورت در آن نقش بسته است، شخصی است؛ و چون صورتِ یک شیء در نفوس متعدد نقش می‌بندد، متعدد به تعداد نفوس است؛ اما همان‌گونه که در ذهنِ فرد، به ازای تمامی افراد یک ماهیت، صورتی واحد وجود دارد که همۀ افرادِ آن ماهیت را فرا می‌گیرد، بر فـراز صور ذهنی نیز ــ که در اذهان افراد نقش بسته است ــ صورتی در عقل فعال هست که معقول و مدلول آنها ست ( الشفاء، الٰهیات، ۲۰۵-۲۰۶) و در حقیقت، همان ماهیتِ لابشرط و قبل از کثرت است.

اعتبارات سه‌گانۀ ماهیت میراث گران‌قدر ابن ‌سینا برای آیندگان و نقطۀ عطفی در تاریخ فلسفۀ اسلامی است که بعدها به فلسفه‌های مسیحیِ سده‌های میانه نیز راه یافت. این اعتبارات، فیلسوفان عصر اسلامی را قادر ساخت تا به جمع میان آراء افلاطون و ارسطو دست یابند. به رغم آنکه ابن‌سینا وجودِ مثال را انکار می‌کند، کلیِ ازلی و قائم به ذات مورد نظر او که در عقل فعال است، بسیار شبیه به مثال افلاطونی است، و کلیِ متضمن در افراد که توسط عقل انتزاع می‌شود، چیزی غیر از کلی ارسطویی که از محسوسات انتزاع می‌شود، نیست. بر این اساس ابراهیم مدکور نظر کسانی را که فیلسوفان عصر اسلامی را نام انگار یا قائل به اصالت واقع دانسته‌اند، نمی‌پذیرد و دیدگاه آنان را نظیر دیدگاه حکمای اسکندرانی و جمعی میان این دو می‌داند. بنا بر این، از نظر آنان کلیات از حیث شناخت و اکتساب، منبعث از محسوسات‌اند، و از حیث اصل و منشأ در عقل فعال وجودی سرمدی دارند (همانجا).

شاید همین ویژگیها بود که موجب قبول و رواج نظریۀ ابن ‌سینا در غرب مسیحی شد. آلبرت کبیر صریحاً اعتبارات سه‌گانه را می‌پذیرد و توماس آکویناس پس از شرح نام انگاریِ ارسطو، کلیات را در عقل فعال قرار می‌دهد. این دو فیلسوف دومنیکی، مانند ابن ‌سینا میان ۳ قسم جنس تمایز قائل شده‌اند: جنس طبیعی، جنس عقلی، و جنس منطقی. نه تنها فیـلسوفـان‌ دومنیکی، بلکه فرانسیسیـها ــ از جمله دنس اسکوتوس که قائل بـه وجود سه‌گانۀ کلیـات است ــ نیز تحت تأثیر این نظریه قرارگرفتند. در این‌باره اصطلاحاتی لاتینی وجود دارد که دقیقاً گرته‌برداری از اصل عربی است: گفته می‌شود که وجود کلیات ante res (قبل‌ الکثره)، یا in rebus (فی الکثره) و یا post res (بعد الکثره) است. اعتبارات سه‌گانۀ ماهیت پیوندی نیز با نظریۀ عقل و شناخت دارد و از این طریق نیز بر فلسفۀ مسیحی به ویژه در سدۀ ۱۳م / ۷ق تأثیر گذاشته است (همان، ۶۷).

سهروردی نیز با عباراتی دیگر بر این تمایزات صحه می‌گذارد. او که گاهی اصطلاحات عام و شاخص را به ترتیب به جای کلی و جزئی به کار می‌برد («حکمة ... »، ۱۷) در المشارع و المطارحات پس از تعریف کلی و جزئی، در باب اعتباراتِ مختلفِ ماهیت مطالبی را نقل می‌کند که بسیار شبیه به گفته‌های ابن ‌سینا ست. به گفتۀ او، ماهیت به خودی خود، نه واحد، نه کثیر، و نه عام، نه خاص است؛ اگر در خارج تحقق یابد، جزئی و اگر اندیشیده شود، کلی است. هر دو امرِ متقابلی که شیء از آنها خالی نباشد، شیء نه اقتضاء وجودشان را دارد و نه اقتضاء لاوجودشان را. بنا بر این، کلیت و جزئیت از اقتضائات ماهیت نیست. سهروردی از کسانی یاد می‌کند که پنداشته‌اند اگر ماهیتی «اقتضاء وحدت» نکند، لاجرم «اقتضاء لاوحدت» می‌کند، در حالی که نقیض «اقتضاء وحدت»، «اقتضاء لاوحدت» نیست، بلکه «لا اقتضاء وحدت» است و یا به‌طورکلی، نقیض «اقتضاء شیء»، «لا اقتضاء شیء» است، نه «اقتضاء لاشیء» (ص ۳۲۸-۳۲۹). روشن است که ملاحظاتِ یاد شده با آنچه ابن‌ سینا دربارۀ اعتبارات مختلف ماهیت گفته بود، منطبق است. وی حتیٰ در این زمینه اصطلاحات «کلی قبل از کثرت» و «کلی بعد از کثرت» را نیز به کار برده است (همان، ۳۳۲).

دربارۀ وجود خارجیِ کلی و ارتباط آن با افراد، سهروردی بر این عقیده است که کلی چیزی عدداً واحد و در عین حال موجود در افراد متعدد نیست، زیرا محال است که شیء واحد هم‌زمان در محلهای مختلف باشد. معنای مشترک تنها در ذهن وجود دارد، زیرا در غیر این صورت شیء متصف به صفات متناقض می‌شود. سهروردی ماجرای «رجل همدانی» را نیز بی آنکه از ابن‌ سینا نام ‌ببرد، نقل به مضمون کرده است. نسبت معنای کلی به جزئیاتِ آن مانندِ نسبت پدر به فرزندانش نیست که همگی به او منسوب هستند، بلکه بیشتر مانند نسبت پدران به فرزندان است. یعنی همان معنایی که در ذهن، کلیت بر آن عارض می‌شود در تمام افراد هست و چنین نیست که ماهیت هر یک از افراد به سبب نسبت آن فرد با معنایی کلی و منحاز از آن باشد؛ بلکه هریک از افرادْ کلی و ماهیتی از آنِ خود دارد که غیر از کلی و ماهیتی است که در دیگر افراد وجود دارد (همان، ۳۳۰-۳۳۱).

سهروردی همچون ابن‌ سینا توجه دارد که صورت ذهنی از حیث تعین آن در ذهن و اتصاف به صفاتی از قبیل انطباع در ذهن یا قابل اشاره نبودن و جز آن، عرضی متشخص و مانند دیگر جزئیات است، و کلیت آن تنها نسبت به افراد و در مطابقت با آنها ست. اما چه بسا اشکال کنند که اگر کلیت به معنای مطابقت با افراد باشد، برخی افراد نیز با یکدیگر مطابقت دارند. وی در پاسخ به این اشکال می‌گوید: صورت ذهنی، برخلاف افراد و ذوات خارجی، ذاتی اصیل نیست، بلکه مثالی ادراکی برای امور خارجی است که به وقوع پیوسته‌اند، یا به وقوع خواهند پیوست؛ و از این حیث و به این معنا، با افراد متعدد مطابقت دارد و کلی نامیده می‌شود. و نیز برخلاف افراد خارجی که مماثلت و شباهت از شرایط مطابقت آنها با یکدیگر است، مثال ادراکی الزاماً از تمام وجوه به افراد خود شبیه نیست (همان، ۳۳۱-۳۳۲).

با ابن رشد ــ که آرائش بیش از دیگر مشائیان مسلمان به ارسطو نزدیک است ــ پژوهشگرشاهد بازگشت به اندیشه‌های ارسطو می‌گردد. ابن‌رشد بار دیگر بحث از کلی و جزئی را در ارتباط با بحث جواهر مطرح کرده است و مانند ارسطو می‌گوید که ممکن نیست کلی جوهر باشد. همچنین او تمایزی میان جواهر نخستین و جواهر ثانی قائل می‌شود. جوهر نخستین همان‌گونه که ارسطو گفته، آن است که نه بر چیزی حمل می‌شود و نه در چیزی است؛ یعنی همان فرد. جوهر ثانی همان کلی است که طبق تعریف آن در پاسخ به ماهو می‌آید ( تفسیر، ۲ / ۵۶۵، ۹۶۴- ۹۶۵). به عقیدۀ او، بدیهی است که کلی هیولا نیست، و از این رو، چون غیر از اشیاء جزئی است، همان صورت و شکل است (همان، ۱ / ۲۴۱). همچنین کلی در اعیان، وجود مستقل از افراد ندارد و ذهن آن را از اشیاء و افراد انتزاع ‌می‌کند. این بدین‌معنا است که کلی در اعیان، وجودِ بالقوه و در ذهن، وجودِ بالفعل دارد؛ یعنی نباید آن را در اعیانْ کاملاً ناموجود دانست، زیرا در آن صورت می‌بایست کاذب باشد (همان، ۳ / ۱۴۱۷). البته به نظر می‌رسد که ابن‌رشد در نقل اقوال و آراءِ ابن ‌سینا چندان جانب انصاف را رعایت نکرده است، زیرا ابن ‌سینا نیز با تعابیری دیگر همین مضمون را بیان کرده است ( النجاة، ۲۴۷-۲۴۸، التعلیقات، ۶۶-۶۷، ۱۱۶-۱۱۷، ۱۵۳).

در آثار ابن رشد نکاتی نسبتاً نو نیز یافت می‌شود که ظاهراً از ارسطو نیست. مثلاً او کلی را از باب مضاف می‌داند و همین، یکی از ادلۀ او در رد جوهریت کلی است، زیرا قیام به ذات از مشخصات جوهر است و کلی را که از باب اضافه، و وجودش قائم به طرفین اضافه است، نمی‌توان جوهر انگاشت. بنا بر این، جوهرِ راستین همان جوهر جزئیِ قائم به ذاتِ مادی یا غیرمادی است (ابن رشد، همان، ۲ / ۹۶۹).

ابن‌ رشد در رد عقیدۀ مشائیانِ پیش از خود که علم خداوند را به کلیات محدود می‌کردند، و در عین حال در رد انتقادات غزالی که مشائیان را به دلیلِ انکارِ علم خداوند به جزئیات تکفیر کرده بود، می‌گوید که علم خداوند هیچ شباهتی به علم انسان ندارد و اطلاق لفظ علم بر آن دو به اشتراک لفظی است. علم انسان نوعی انفعال و معلول اشیاء است، اما علم خداوند علت وجود آنها ست (همان، ۳ / ۱۷۰۸، تهافت ... ، ۴۶۷-۴۶۸). پیش از ابن رشد، مشائیانی مانند ابن سینا منکر علم مستقیم خداوند به جزئیات بودند و علم او را از اشیاءِ کائن و فاسد مبرا می‌دانستند، زیرا عقیده داشتند که در غیر این صورت علم خداوند نیز به‌تَبَع اشیاء، دستخوش تغییر می‌شود، اما ذات او از هر تغییری بری است. راه حل آنان این بود که خداوند از طریق علم به کلیات، جزئیاتی را نیز که معلول آنها ست، می‌شناسد؛ اما غزالی که این توجیه را کافی نمی‌دانست، فیلسوفان را تکفیر کرد. ابن‌ رشد در حل این مسئله، هرگونه مقایسۀ میان علم خداوند و علم انسان را نادرست می‌داند و معتقد است که غزالی و مشائیان هر دو به خطا رفته‌اند، زیرا علم انسان است که کلی یا جزئی است؛ علم خداوند در این قالبها نمی‌گنجد و برای ما غیرقابل درک است (فخری، ۸۴-۹۱؛ ابن‌رشد، همان، ۴۴۵-۴۴۶).

در آثار صدر المتألهین موضوع کلیات، انواع و اقسام آن و کیفیت وجود آن در اعیان با تفصیل بیشتری آمده، و آراءِ وی در این موضوعات بسیار بدیع است. او نیز دربارۀ وجودِ کلی طبیعی مانند مشائیان و برخلاف متکلمین که کاملاً منکر وجود آن در اعیان بودند، می‌پذیرد که کلی طبیعی ماهیتی لابشرط است که وجود آن در خارج تابع افراد، و عیناً با آنها یکی است. کلی به معنای امر مشترک و قابل حمل بر افراد متعدد تنها در ذهن وجود دارد و از این رو، کلی طبیعی در خارج مشخص و متعدد به تعداد افراد خود است. معنای این قول چیزی جز این نیست که مثلاً در مورد انسان که یک کلی طبیعی است، در خارج افرادی چون زید و عمرو وجود دارند. بنا بر این، کلی طبیعی با قید کلیت و اشتراک، در خارج وجودی بالقوه دارد، یعنی در خارج افراد و اشخاصی وجود دارند که در ذهن به کلیت و اشتراک متصف خواهند شد (صدر الدین، الاسفار، ۱ / ۲۷۲-۲۷۴). ملاصدرا ۴ معنا برای کلی طبیعی برمی‌شمارد: ۱. گاه به معنای طبیعتی است که صورت آن در عقل ممکن است معروض کلیت قرار گیرد؛ ۲. گاه به معنای همان طبیعتی است که کلیت بر آن عارض می‌شود؛ ۳. گاه به معنای طبیعتی بالفعل و مشترک میان افراد متعدد است؛ ۴. و نیز گاهی مراد از کلی طبیعی، طبیعتی است که اگر با ماده و اعراضی دیگر قرین شود، فردی دیگر تحقق می‌یابد. از این میان، کلی طبیعی به معنای اول و دوم و چهارم در اعیـان تحقق دارد و تنها وجـود خارجی آن بـه معنای سوم ــ کـه همـان صـور مفـارق افلاطـونی است ــ محل اختلاف است (همان، ۴ / ۲۱۲-۲۱۳).

البته، چنان‌که سهروردی نیز پیش از او پی‌برده بود، در اینجا شبهه‌ای وجود دارد که ملاصدرا آن را در قالب پرسش و پاسخی بیان می‌کند. شبهه با این پرسش آغاز می‌شود که ملاک کلیت چیست؟ به عبارت دیگر، اگر کلی طبیعی عیناً در ذهن و خارج وجود دارد، آنچه موجب کلیت آن در ذهن و موجب تشخص آن در خارج می‌شود چیست؟ اگر بگویند تعینات خارجی از قبیل کم و کیف و امثال آن مانع از کلیت اشخاص می‌شود، می‌توان در پاسخ گفت که صورت ذهنی نیز متعین و متصف به صفاتی مانندِ انطباع در ذهن، غیرقابل اشاره بودن و جز آنها ست، و از این رو، صورت ذهنی نیز نمی‌تواند قابل حمل بر افراد متعدد باشد. ضمناً آن‌گونه که سهروردی گفته بود، اگر ملاک کلیت مطابقت باشد، بسیاری از جزئیات نیز بر یکدیگر مطابقت دارند. صدر الدین و سهروردی پاسخی واحد به این شبهات می‌دهند. به عقیدۀ آنان صورت ذهنی نه از این حیث که صورتی مشخص و متعین است، بلکه از این حیث که ذاتی مثالی و غیر اصیل است، قابل حمل بر افراد متعدد است. منظور این است که این ذات مثالی در حقیقت، صِرف اعتبار است و ذاتی مستقل در کنار دیگر ذوات نیست. همچنین به عقیدۀ ملاصدرا آنچه سبب تشخص جزئیات و اصولاً نفس تشخص است و مانع از شرکت افراد می‌شود، چیزی غیر از وجود نیست. وی همین نظر را به فارابی و حکمای مشاء نیز نسبت می‌دهد و می‌گوید: منظور حکما از مشاهده و احساس که آن را شرط تشخص دانسته‌اند، همین وجود است. ملاصدرا در همین مورد به شیخ اشراق خرده می‌گیرد که این پرسش را بی‌پاسخ گذاشته است؛ زیرا سهروردی تصریح کرده است که از افزودن تصورات کلی به یکدیگر، امر جزئی و امر متشخص حاصل نمی‌شود. ضمناً به عقیدۀ سهروردی، تشخص از اعراضْ از لوازمِ ماهیت و حتیٰ از ماده نیز نیست. سپس صدر الدین می‌پرسد که در این صورت چه چیز غیر از وجود ممکن است منشأ تشخص و مانع شرکت باشد؟ (همان، ۲ / ۸-۱۲؛ نیزنک‌ : ه‌ د، تشخص).

اعتقاد به مُثُل افلاطونی و تحقق آنها در مراتب عالی‌ترِ هستی، باعث اختلافاتی در نظریۀ شناخت میان صدر المتألهین و پیشینیان او شده است. در باب چگونگی حصول معانی کلی یا صورت عقلی در ذهن، او از مخالفان مشائیان و قائلان به نظریۀ تجرید است. او عقیدۀ خود را در قالب نظریه‌ای که به نظریۀ تعالی مشهور است (مطهری، ۳ / ۲۹۴) ارائه کرده، و در آثار خود تقریرهای مختلفی از آن به دست داده است. بر پایۀ این نظریه، ادراکِ معقولاتِ کلی با مشاهدۀ ذواتِ مجردِ عقلی (مُثُل) بـه دست می‌آیـد، نـه ــ آن‌گونه کـه حکمای مشائـی پنداشته‌اند ــ با تجرید و انتزاع آن از محسوسات؛ این‌گونه ادراک با انتقال نفس از محسوس به متخیَّل و سپس به معقول و عروج از دنیا به آخرت و فراسوی آن؛ سفری از عالم اجرام به عالم مثال و پس از آن به عالم عقول حاصل می‌شود. به زعم وی، آیۀ شریفۀ «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْاولیٰ فَلولاتَذَکَّرونَ» (واقعه، ۵۶ / ۶۲) نیز اشاره‌ای به همین معنا ست؛ زیرا شناخت آخرت در شناخت دنیا است، چه، آن دو متضایف‌اند و هریک را به دیگری باید شناخت (صدر الدین، الاسفار، ۱ / ۲۸۹- ۲۹۰). ملاصدرا در کنار این نظر، بر نقش عقل فعال نیز در حصول معانی کلی و فعلیت بخشیدن به قوای عاقلۀ نفس تأکید می‌کند (همان، ۹ / ۱۴۰-۱۴۲).

به اعتقاد حکمای مشائی، ذهن پس از ادراک حسی و انطباع صورتی محسوس در خود، طی چند مرحله اَعراض و زوائد را از آن می‌زداید و به تدریج بر شمول و کلیتِ آن می‌افزاید و صورتهای خیالی و عقلی را ایجاد می‌کند. از این‌رو، کلی صورتِ عقلیِ همان صورتِ محسوس است که از زوائد پیراسته شده است (ابن‌سینا، الشفاء، طبیعیات، نفس، ۵۰-۵۲؛ ابن‌رشد، تلخیص ... ، ۳۰-۳۱؛ مطهری، ۳ / ۲۹۲-۲۹۳).

در مقابل، صدر المتألهین معتقد است که حس، خیال، عقل و متعاقباً صور محسوس، متخیَّل و معقول از مراتب نفس و شناخت بشری‌اند که هیچ‌یک از آنها امکان صعود به مرتبۀ بالاتر از خود را ندارد. همان‌گونه که در ادراک حسی، شیء محسوس وارد نفس نمی‌شود، بلکه صورتی شبیه به آن در نفس نقش می‌بندد، هیچ‌یک از این تصاویر نیز به مراتبِ بالا منتقل نمی‌شوند؛ بلکه نفس در هر مرتبه، صورتی دیگر و متناسب با درجۀ وجودی آن مرتبه ابداع می‌کند که در عین حال همۀ کمالات مراتب قبلی را نیز دربر دارد. البته، ابداع صورت عقلی مستلزم مشاهدۀ مثل است که این نیز از هرکسی ساخته نیست و تنها با تزکیۀ نفس و مراقبت و ممارست به دست می‌آید. در حقیقت با مشاهدۀ مُثُل، صورتی معقول و کلی در نفس نقش می‌بندد که نسبت آن با مثالِ آن که در عوالم عالی تقرر دارد، نوعی اضافۀ اشراقی است. مثال، یا رب النوعْ علتِ صورتِ کلیِ موجود در عقل، و همچنین علتِ وجودِ تمامی افرادِ نوع خود است؛ اما درک کلی حقیقی و اصیـل یا همان‌ مثـال افلاطونـی ــ که‌دیگران به اشتباه آن را ماهیت به ‌شرط لا پنـداشته، و وجـود آن را ممتنـع‌ دانسته‌انـد ــ برای‌ همگان مقدور نیست و در واقع، آنچه غالباً کلی می‌پندارند تنها صورتی خیالی و غیر اصیل است که کلیت در آن اعتبار شده، و به اصطلاح، جزئیِ مردد است. مثلاً فرد در مواجهه با افراد انسان در متخیلۀ خود تصویری از آنان می‌سازد که جامعِ وجوهِ اشتراک و تمایزِ آنان باشد. سپس با دیدن زید و عمرو متوجه مشابهتهای آنان با دیگر افراد می‌شود. بنا بر این، آن کلی نه زید است، نه عمرو و نه دیگران، بلکه میان آنان مردد است (صدر الدین، الاسفار، ۵ / ۲۶۴-۲۶۸).

اگر چه حصول معنای کلی در ذهن مستلزم مشاهدۀ مثال و صورت مجرد آن است، از نظر صدر المتألهین، خودِ مثالْ وجودی فردی و مشخص دارد. او همین نظر را به شیخ اشراق نیز نسبت می‌دهد، زیرا به عقیدۀ او مثال یا رب النوع که قائم به نفس و عاقل است، ممکن نیست کلی و قابل اشتراک باشد. اگر هم برخی آن را کلی خوانده‌اند، کلیت آن نه به معنای مصطلح، یعنی آنچه نفس تصورش مانع از شرکت افراد متعدد باشد، بلکه به این معنا ست که به سبب تجرد، از نظر ارتباط و دوامِ فیض، نسبتی یکسان با همۀ افرادِ خود دارد. به عبارتی دیگر، رب النوعْ اصل و علت است و افرادْ فروع و معلولِ آن‌اند (همان، ۵ / ۲۶۰-۲۶۲؛ مطهری، ۱ / ۳۰۱- ۳۰۲؛ نیز نک‌ : ارسطو، ما بعد الطبیعة، گ ۱۰۳۸ b، سطرهای ۷-۱۰). ضمناً به رغم آنکه عده‌ای از شارحان آراء ملا صدرا کلیت را نشانۀ تعالی و سعۀ مفهوم دانسته‌اند (مطهری، ۱ / ۳۰۷-۳۱۱)، خود او تصریح می‌کند که کلیت همواره به سبب ضعف و وهنِ وجود است. او مشاهدۀ مُثُل و حصول معانی کلی را به مشاهدۀ اشیاء از دور یا در هوایی غبارآلود تشبیه می‌کند. همان طور که در مشاهدۀ اشیاء از فاصله‌ای دور تصویری مبهم از شیء در ذهن ایجاد می‌شود که اصلاً مشخص نیست؛ مثلاً مشخص نیست که زید است یا عمرو، انسان است یا درخت؛ در مشاهدۀ مُثُل نیز کلیتْ ناشی از ضعف قوای ادراکی ما، و همچنین از شدتِ وضوح آنها ست. او می‌گوید که کلیت همیشه نشانۀ ضعف وجود است، خواه ضعف ناشی از قوای شناسایی، و خواه ضعف ناشی از فتور و غموض متعلَّق شناسایی. ضعف قوای شناسایی نیز گاهی به سبب ذات شناسنده است، مانند ناتوانی عقل کودکان در ادراک مسائل، و گاه به سبب وجود مانعی خارجی، مانند جسم که ادراکات نفس را محدود می‌کند. ضعف ناشی از غموض متعلَّق شناسایی نیز گاه به سبب نقص و خفاء آن است، مانند زمان، عدد و ماده؛ و گاه به سبب کمال و غایت ظهور آن، مانند ذات اقدس الٰهی که عقل از شناخت کنه آن قاصر است (صدر الدین، الاسفار، ۱ / ۲۸۹، ۳۸۷).

کسانی عقیدۀ صدر المتألهین به وجود کلی طبیعی در اعیان ‌را نافی قول به اصالت وجود دانسته‌اند (یوسف ثانی، ۴۹). او خود به این نکته آگاه است و تعارضی میان این دو قول نمی‌بیند. به گفتۀ وی متکلمان وجود کلی طبیعی را از بیخ و بن انکار کرده‌اند. حکمای مشائی وجود ذاتی آن را در اعیان پذیرفته‌اند، اما بر پایۀ مبانی حکمت متعالیه، اصالت از آنِ وجود است و ماهیت، چه در خارج و چه در ذهن، موجود بالعرض است. کلی طبیعی تنها به‌تبع وجود افرادش موجود است که او این نوع وجود را وجود ظلی می‌نامد (همو، «شواهد ... » ۲۹۷).

حاج ملاهادی سبزواری نیز در باب وجود کلی طبیعی ۳ قول را ذکر کرده است: ۱. برخی به این دلیل که کلی طبیعی ماهیت است و ماهیت هم اعتباری است، وجود آن را اساساً از اعیان منتفی دانسته‌اند. ۲. برخی دیگر اعتقاد دارند که کلی طبیعی موجود است، اما وجود برای آن وصف به حال متعلق است که فرد باشد. ۳. برخی نیز گفته‌اند که وجود وصف آن است با نظر به ذات خودش. او خود قائل به قول دوم است، اما نه به معنای اصالت ماهیت (زیرا وجود حقیقیْ اصل در تحقق اشیاء است)، بلکه به این معنا که اِسناد وجود به ماهیت، مَجاز نیست، بلکه حقیقت است، زیرا ماهیت به شرط وجود موجود است و این همان ماهیت لابشرط مقسمی است که به حمل هوهو بر افرادش حمل می‌شود. البته، وجود حقیقی واسطه در عروض وجود برای ماهیت است، نه واسطه در ثبوت آن (مصباح، ۱۰۱-۱۰۳؛ یوسف ثانی، ۴۹-۵۰). با این حال، بعضی همچنان این دو قول را غیرقابل جمع می‌شمارند (مصباح، ۱۰۰).

مآخذ

ابن ‌رشد، محمد، تفسیر ما بعد الطبیعة، به کوشش م. بویژ، بیروت، ۱۹۴۲م؛ همو، تلخیص کتاب الحس و المحسوس، به کوشش هری بلامبرگ، کیمبریج، ۱۹۷۲م؛ همو، تهافت التهافت، به کوشش م. بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م؛ ابن سهلان، عمر، تبصرة، به کوشش محمد تقی دانش پژوه، تهران، ۱۳۳۷ش؛ ابن‌سینا، التعلیقات، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۷۳م؛ همو، «رسالة بعض الافاضل الیٰ علماء مدینة السلام»، پنج رساله، به کوشش احسان یارشاطر، همدان، ۱۳۸۳ش؛ همو، الشفاء، به کوشش ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۳۸۰ق / ۱۹۶۰م؛ همو، النجاة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۸م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوالبرکات بغدادی، المعتبر فی الحکمة، حیدرآباد دکن، ۱۳۵۷ق؛ ابوریده، محمد عبد الهادی، مقدمه بر الرسائل الفلسفیۀ کندی، قاهره، ۱۳۶۹ق / ۱۹۵۰م؛ احمدنگری، عبدالنبی، جامع العلوم، بیروت، ۱۹۷۵م؛ تهانوی، محمد اعلیٰ، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، ۱۸۶۲م؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۹۹۶م؛ رسائل اخوان الصفا، به کوشش عارف تامر، بیروت، ۱۹۹۵م؛ سجادی، جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، تهران، ۱۳۶۶ش؛ سهروردی، یحییٰ، «التلویحات»، «حکمة الاشراق»، «المشارع و المطارحات»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۹۶-۱۳۹۷ق؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، بیروت، ۱۹۸۱م؛ همو، «الشواهد الربوبیة»، مجموعۀ رسائل، به کوشش حامد ناجی اصفهانی، تهران، ۱۳۸۵ش؛ فارابی، الفاظ المستعملة فی المنطق، به کوشش محسن مهدی، قم، ۱۴۰۴ق؛ فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، قم، ۱۴۱۱ق / ۱۹۹۱م؛ فخری، ماجد، ابن‌رشد فیلسوف قرطبه، بیروت، ۱۹۹۲م؛ قطب‌الدین رازی، «شرح شمسیه»، شروح الشمسیة، قاهره، ۱۳۲۷ق؛ کندی، یعقوب، رسائل الفلسفیة، به کوشش محمد عبد الهادی ابو ریده، قاهره، ۱۳۶۹ق / ۱۹۵۰م؛ مدکور، ابراهیم، مقدمه بر الشفاء (نک‌ : هم‌ ، ابن سینا)؛ مصباح یزدی، محمد تقی، دروس فلسفه، تهران، ۱۳۶۳ش؛ مطهری، مرتضیٰ، شرح مبسوط منظومه، تهران، ۱۳۶۹ش؛ نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، به کوشش محمد تقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ یوسف ثانی، «اصالت وجود و کلی طبیعی»، خردنامۀ صدرا، تهران، ۱۳۸۰ش، شم‌ ۲۴؛ نیز:

Aetius, quoted in the The Hellenistic…(see same); Aristotle, Catgoriae ; id, Metaphysica ; id, Peri hermeneias ; Diogenes Leartios, Lives of Eminent Philosophers , London, 1972; The Hellenistic Philosophers , tr. A. A. Long and D. N. Sedley, Cambridge, 1987; Long, A. A. and D. N. Sedley, notes on The Hellenistic… (see same); Plato, Menōn ; id, Parmenides ; id, The Republic ; Rosán, L. J., The Philosophy of Proclus, New York, 1949; Seneca, «Letters», The Hellenistic … (see same); Simplicius, «On Aristotle’s Categories», ibid; Stobaeus, «On Aristotle’s Categories», ibid; Syrianus, «On Aristotle Metaphysics», ibid.

امیرحسین ساکت اف