ابن جبیرول

نویسنده (ها) : شرف الدین خراسانی

آخرین بروز رسانی : یکشنبه 18 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِبْنِ جَبيرول‌، ابوايوب‌ سليمان‌ بن‌ يحيی‌ بن‌ جبيرول‌ (ح‌ ۴۱۱-۴۵۰ ق‌/ ۱۰۲۰- ۱۰۵۸ م‌)، شاعر و فيلسوف‌ يهودی اندلس‌.

زندگی‌ و سرگذشت‌

نام‌ اصلی‌ (عبری) وی شلوموبن‌ يهودا و نام‌ عربی‌ وی احتمالاً جُبَير بوده‌، كه‌ سپس‌ پسوند لاتينی‌ نشانۀ تصغير، «اُول‌» بر آن‌ افزوده‌ شده‌ است‌. او در سده‌های ميانه‌ به‌ سولومون‌ بن‌ جبيرول‌ يا ابن‌جبيرول‌، يا اويسبرون‌ يا اون‌ سبرول [۱]معروف‌ بوده‌ است‌ (EI2). از زندگی‌ و سرگذشت‌ وی آگاهی‌ اندكی‌ در دست‌ است‌. در اين‌ ميان‌ تنها می‌توان‌ از دو منبع‌ عمده‌ نام‌ برد كه‌ در آنها آگاهی‌ كم‌ و بيش‌ دقيقی‌ دربارۀ زندگانی‌ وی به‌ دست‌ می‌آيد: نخست‌ مطالبی‌ است‌ كه‌ شاعر و منتقد ادبی‌ و متفلسف‌ يهودی موسس‌ بن‌ ياكوب‌ بن‌ عزرا (موسی‌ بن‌ يعقوب‌ بن‌ عزرا) كه‌ در عربی‌ ملقب‌ به‌ ابن‌هارون‌ (د ۵۳۰ ق‌/ ۱۱۳۵ م‌) نيز بوده‌ است‌، دربارۀ ابن‌ جبيرول‌، در كتاب‌ خود كه‌ آن‌ را به‌ عربی‌ با عنوان‌ كتاب‌ المحاضرة و المذاكرة نوشته‌ بوده‌ و سپس‌ از ميان‌ رفته‌، ولی‌ ترجمۀ عبری آن‌ باقی‌ مانده‌، آورده‌ است‌ (نک‌ : مونك‌، 155, 262-264, 515-517). وی در اين‌ شرح‌ حال‌ مختصر، ابن‌ جبيرول‌ را شاعری جوان‌ و عبری زبان‌، چيره‌دست‌ و پرشور و با تعابيری بسيار ستايش‌آميز ياد می‌كند. منبع‌ دوم‌، آگاهی‌ مختصری است‌ كه‌ ابن‌صاعد اندلسی‌ دربارۀ ابن‌ جبيرول‌ آورده‌ و سال‌ درگذشت‌ وی را ثبت‌ كرده‌ و از او به‌ عنوان‌ ابن‌جُبير نام‌ برده‌ است‌ (ص‌ ۲۰۵). بنابر آنچه‌ كه‌ از منابع‌ در دست‌ می‌توان‌ يافت‌، ابن‌جبيرول‌ در مالقه‌ (مالاگا) زاده‌ شد، سپس‌ در سَرَقُسطه‌ (ساراگوسا) پرورش‌ يافت‌، از آنجا به‌ بَلَنسيه‌ (واِلنسيا) رفت‌ و سرانجام‌ در همانجا درگذشت‌. فيلسوف‌ و مورخ‌ يهودی آبراهام‌ بن‌ داوود (ح‌ ۵۰۴ -۵۷۴ ق‌/ ۱۱۱۰-۱۱۸۰ م‌) می‌گويد كه‌ ابن‌جبيرول‌ در ۴۶۲ ق‌ مرده‌ است‌، اما اين‌ تاريخ‌ در مقايسه‌ با تاريخ‌ وفاتی‌ كه‌ ابن‌ صاعد ياد كرده‌، نمی‌تواند معتبر باشد؛ زيرا ابن‌ صاعد معاصر با ابن‌ جبيرول‌ بوده‌ و درست‌ در ۴۶۲ ق‌ درگذشته‌ و بنابر اين‌ آگاهی‌ درست‌تری از سال‌ مرگ‌ فيلسوف‌ معاصر خود داشته‌ است‌.

زندگانی‌ ابن‌ جبيرول‌ همزمان‌ با يكی‌ از درخشان‌ترين‌ و نيز پرآشوب‌ترين‌ دورانهای فرمانروايی‌ مسلمانان‌ در اندلس‌ بوده‌ است‌. سالهای پايانی‌ زندگانی‌ وی، همزمان‌ با حكومت‌ عبدالعزيز بن‌ عبدالرحمن‌، ملقب‌ به‌ المنصور (د ۴۵۲ ق‌/ ۱۰۶۰ م‌) بود و در مدت‌ حكومت‌ وی، بلنسيه‌ از صلح‌ و آرامش‌ و شكوفايی‌ زندگی‌ اجتماعی‌، اقتصادی و فرهنگی‌ برخوردار بوده‌ است‌.

آثار

ابن‌ جبيرول‌ شاعری توانا و شوريده‌ و نيز فيلسوفی‌ برجسته‌ به‌ شمار می‌رود. از آثار شعری وی حدود ۴۰۰ قطعه‌، با مضامين‌ گوناگون‌، كه‌ پرتو ايمان‌ و احساسات‌ ژرف‌ عرفانی‌ بر آنها تابيده‌، بر جای مانده‌ است‌، كه‌ مشهورترين‌ آنها مجموعه‌ای است‌ با عنوان‌ عبری كِتِر مَلخوت‌ (تاج‌ شاهانه‌). از ميان‌ آثار فلسفی‌ منسوب‌ به‌ وی، تنها دو اثر باقی‌ مانده‌، كه‌ اصالت‌ آنها مسلم‌ است‌: يكی‌ كتاب‌ اصلاح‌ الاخلاق‌، كه‌ اصل‌ آن‌ به‌ عربی‌ نوشته‌ شده‌ و متن‌ آن‌ اكنون‌ در دست‌ است‌ (نک‌ : مآخذ همين‌ مقاله‌)، و ديگری مشهورترين‌ و مهم‌ترين‌ كتاب‌ فلسفی‌ وی با عنوان‌ ينبوع‌ الحياة [۲](چشمۀ زندگی‌)، كه‌ اصل‌ آن‌ را نيز به‌ عربی‌ نوشته‌ بوده‌ و سپس‌ از ميان‌ رفته‌ است‌. اين‌ كتاب‌ در سدۀ ۶ ق‌/ ۱۲ م‌ به‌ لاتين‌ ترجمه‌ شده‌ كه‌ هم‌ اكنون‌ در دست‌ است‌. اثر ديگر منسوب‌ به‌ وی، كه‌ آن‌ هم‌ در اصل‌ به‌ عربی‌ بوده‌، كتابی‌ است‌ كه‌ احتمالاً مختار اللالی‌ عنوان‌ داشته‌ و ترجمۀ عبری آن‌ با عنوان‌ مبحر پنينيم[۳] بر جای مانده‌ و اكنون‌ در دسترس‌ است‌، اما اصالت‌ انتساب‌ آن‌ به‌ ابن‌ جبيرول‌ به‌ هيچ‌ روی مسلم‌ نيست‌. ينبوع‌ الحياة در سده‌های ميانه‌، با عنوان‌ [۴]لاتينی‌ فونس‌ ويتای[۵]، در ميان‌ فيلسوفان‌ و انديشمندان‌ مشهور بوده‌ است‌. ترجمۀ كامل‌ لاتينی‌ اين‌ كتاب‌ در سدۀ ۱۲ م‌، از سوی مسيحيان‌ به‌ انجام‌ رسيد، نه‌ از سوی يهوديان‌؛ زيرا آنان‌ در اين‌ اثر اشاره‌ای به‌ منابع‌ دينی‌ خود، يعنی‌ تورات‌، تلمود و مانند آنها نمی‌يافتند. مشوق‌ اين‌ ترجمه‌، دون‌ ريموند، اسقف‌ اعظم‌ طليطله‌ (تولدو) در نيمۀ سدۀ ۱۲ م‌ بود. ترجمۀ لاتينی‌ ينبوع‌ الحياة، بر عكس‌ ترجمۀ خلاصه‌هايی‌ از آن‌ به‌ عبری، كه‌ بدان‌ اشاره‌ خواهد شد، در ميان‌ محافل‌ كليسايی‌ ـ فلسفی‌ سده‌های ميانه‌، از استقبال‌ قابل‌ ملاحظه‌ای برخوردار شد، و موافقان‌ و نيز مخالفان‌ سرسختی‌ يافت‌. محافل‌ مسيحی‌ در سده‌های ميانه‌، ابن‌ جبيرول‌ را به‌ عنوان‌ يك‌ فيلسوف‌ عرب‌ مسلمان‌ يا مسيحی‌ می‌شناختند. تقريباً يك‌ قرن‌ پس‌ از ترجمۀ كامل‌ لاتينی‌ اين‌ كتاب‌، متفلسف‌ و مترجم‌ يهودی به‌ نام‌ ابن‌ فالاكرا يا پالكوئرا[۶] گزيده‌هايی‌ از ينبوع‌ الحياة را از اصل‌ عربی‌ آن‌ به‌ عبری، يا عنوان‌ ليكوتی‌ سفر حييم‌ ترجمه‌ كرد. اين‌ گزيده‌ها را مونك‌، كه‌ نخستين‌ بار شخصيت‌ و نام‌ اصلی‌ اين‌ فيلسوف‌ را كشف‌ و معرفی‌ كرده‌ بود، به‌ فرانسه‌ برگردانيد و بـا شرح‌ و توضيحـات‌ بسيار مفيدی منتشر ساخت‌ (نک‌ : مونك‌، 5-148, 152-306).

از سوی ديگر، چنانكه‌ خود ابن‌ جبيرول‌، در ينبوع‌ الحياة می‌گويد، كتاب‌ ديگری دربارۀ ارادۀ (الهی‌) نوشته‌ بوده‌ است‌، كه‌ به‌ تصريح‌ خود وی، بايد پس‌ از اين‌ كتاب‌ مطالعه‌ شود (ص‌ 315). با توجه‌ به‌ عنوان‌ لاتين‌ كتاب[۷]، به‌ احتمال‌ قوی عنوان‌ اصل‌ عربی‌ آن‌ ينبوع‌ الجود و علة الوجود بوده‌ است‌.

مآخذ مهم‌ فلسفی‌ ابن‌ جبيرول‌

ينبوع‌ الحياة نخستين‌ اثر مهم‌ فلسفی‌ است‌، كه‌ در اسپانيای زير فرمانروايی‌ مسلمانان‌، پديد آمده‌ بود، ترجمۀ نوشته‌های فيلسوفان‌ بزرگ‌ مسلمان‌، مانند فارابی‌ و ابن‌ سينا (ه‌ م‌ م‌)، هنوز در آن‌ زمان‌، چنانكه‌ بايد به‌ اندلس‌ و همچنين‌ به‌ اروپای مسيحی‌ راه‌ نيافته‌ بود. ابن‌جبيرول‌ تقريباً معاصر ابن‌ سينا (د ۴۲۸ ق‌/ ۱۰۳۷ م‌) بوده‌ است‌. در آغاز بايد بر اين‌ نكته‌ تأكيد شود كه‌ ابن‌ جبيرول‌ يك‌ انديشمند يهودی و مؤمن‌ به‌ دين‌ خود بوده‌ است‌، اما چنانكه‌ خواهيم‌ ديد، بيش‌ از همه‌ زير تأثير جهان‌بينی‌ گرايشهای فلسفی‌ نوافلاطونی‌ قرار داشته‌ و اينها عوامل‌ تعيين‌ كننده‌ در تكوين‌ و شكل‌ بخشيدن‌ به‌ نظام‌ تفكر فلسفی‌ وی به‌ شمار می‌روند. بر اين‌ عوامل‌ بايد تأثير عناصر عرفانی‌ تفكر افلاطون‌، فيلون‌ (ح‌ ۲۰-۵۰ م‌) فيلسوف‌ يهودی اسكندرانی‌، و منبر مهم‌ عرفانی‌ يهودی سِفِریزيرَه‌ (كتاب‌ آفرينش‌)، كه‌ آميخته‌ای از برخی‌ نظريات‌ نوافلاطونی‌ و توحيد يهودی است‌، افزوده‌ شود. البته‌ اين‌ بدان‌ معنا نيست‌ كه‌ كه‌ عناصر و انگيزه‌های مهم‌ و عمده‌ای از فلسفۀ ارسطو و تفكر مشّائی‌ را در نظام‌ فلسفی‌ وی، بتوان‌ ناديده‌ انگاشت‌، بلكه‌ بر عكس‌، این‌ عناصر و انگيزه‌ها، در روش‌ و حتی‌ محتوای تفلسف‌ و به‌ويژه‌ در جهانشناسی‌ ابن‌جبيرول‌ سهم‌ تعيين‌ كننده‌ داشته‌اند. اما اكنون‌ با اطمينان‌ می‌توان‌ گفت‌، كه‌ منابع‌ و انگيزه‌های اصلی‌ بينش‌ فلسفی‌ وی را نوشته‌های اصيل‌، منحول‌ يا مجعول‌ مكتب‌ نوافلاطونيان‌ و نيز عقايد و آرای مجعول‌ و منسوب‌ به‌ فيلسوفان‌ يونان‌ باستان‌ تشكيل‌ می‌داده‌ است‌، كه‌ از پيش‌ در حوزۀ شرقی‌ فرهنگ‌ اسلامی‌، از منابع‌ گوناگون‌ يونانی‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شده‌ و انتشار يافته‌ بودند.

در اينجا اشاره‌ به‌ اين‌ نكته‌ شايسته‌ است‌ كه‌ بنابر يافتۀ نويسندۀ اين‌ مقاله‌، ابن‌ جبيرول‌، اصل‌ عنوان‌ كتاب‌ عمدۀ فلسفی‌ خود را، به‌ احتمال‌ نزديك‌ به‌ يقين‌ در منبعی‌ يافته‌ بوده‌ است‌ كه‌ از پيش‌، در نوشته‌ای كه‌ در آن‌ زمان‌ نزد همگان‌ اثری از فارابی‌ به‌ شمار می‌رفته‌، يافت‌ می‌شده‌ است‌. اين‌ نوشته‌ رسالة فی‌ العلم‌ الالهی‌ نام‌ دارد، و در آنجا دربارۀ باری تعالی‌ گفته‌ می‌شود: «ذلك‌ انّه‌ ينبوع‌ الحياة و العقل‌ و الجوهر و الهويّة»؛ و حال‌ آنكه‌ اين‌ نوشته‌ درواقع‌ ترجمۀ عربی‌ آزاد گزيده‌هايی‌ از كتاب‌ پنجم‌ از «انئادها[۸]» (يا تساعات‌، يعنی‌ كتابهای نهگانه‌) پلوتينوس [۹](فلوطين‌، د ۲۷۰ م‌)، بزرگ‌ترين‌ بنيان‌گذار فلسفۀ نوافلاطونی‌ است‌ (بدوی، افلوطين‌ عندالعرب‌، ۱۸۲). البته‌ دربارۀ يكايك‌ مآخذ و منابعی‌ كه‌ ابن‌ جبيرول‌ می‌توانسته‌ است‌ مواد لازم‌ را برای شكل‌ بخشيدن‌ به‌ تفكر فلسفی‌ نوافلاطونی‌ ـ مشائی‌ خود در آنها بيابد، ــ اكنون‌ با شواهد اندك‌ و ناقص‌ تاريخی‌ كه‌ در اختيار داريم‌ ــ نمی‌توان‌ به‌ نحوی قاطع‌ داوری كرد، اما با در نظر گرفتن‌ اين‌ نكته‌ كه‌ ابن‌ جبيرول‌ فقط بر دو زبان‌ عبری و عربی‌ مسلط بوده‌ است‌، می‌توان‌ به‌ يقين‌ گفت‌، كه‌ وی همۀ آموزشها و مطالعات‌ خود را به‌ وسيلۀ اين‌ دو زبان‌، و به‌ويژه‌ از راه‌ زبان‌ عربی‌، كسب‌ كرده‌ بوده‌ است‌؛ زيرا در آن‌ مرحلۀ تاريخی‌، يعنی‌ سدۀ ۵ ق‌/ ۱۱ م‌، عربی‌ مهم‌ترين‌ زبانی‌ به‌ شمار می‌رفته‌ است‌، كه‌ بخش‌ بسيار مهم‌ و بزرگی‌ از ميراث‌ علمی‌ و فلسفی‌ يونان‌ باستان‌ يا بی‌واسطه‌ از يونانی‌، يا با واسطۀ زبان‌ سريانی‌، به‌ آن‌ زبان‌ برگردانده‌ شده‌ بود. از سوی ديگر می‌دانيم‌، كه‌ اندلس‌ اسلامی‌، در آن‌ سده‌، با اندكی‌ اختلاف‌ با خلافت‌ شرقی‌ اسلامی‌، مركز مهمی‌ برای رويش‌ و گسترش‌ معارف‌ و فرهنگ‌ اسلامی‌ بوده‌ است‌، و آنچه‌ كه‌ در حوزۀ خلافت‌ شرقی‌ اسلامی‌ در اين‌ زمينه‌ها پديد می‌آمده‌، به‌ اندلس‌ منتقل‌ می‌شده‌ است‌. بدين‌ سان‌ با اطمينان‌ می‌توان‌ گفت‌، كه‌ ابن‌جبيرول‌، طی‌ عمر كوتاه‌ خود، با برخی‌ از آثار فارابی‌، ابن‌ سينا، اخوان‌ الصفاء (ه‌ م‌) و نيز حتماً با برخی‌ از نوشته‌های ترجمه‌ شدۀ افلاطون‌، ارسطو و فيلسوفان‌ نوافلاطونی‌ مكتب‌ اسكندريه‌، چه‌ اصيل‌، چه‌ منحول‌، و همچنين‌ با عقايد و آرای اصيل‌ يا منحول‌ فيلسوفان‌ يونان‌ باستان‌، آشنايی‌ كامل‌ داشته‌ و در نظام‌ فلسفی‌ خود از آنها الهام‌ گرفته‌ بوده‌ است‌.

در ميان‌ منابع‌ گوناگونی‌ كه‌ می‌توانسته‌ است‌ در تكوين‌ تفكر و به‌ ويژه‌ جهان‌بينی‌ نوافلاطونی‌ ابن‌ جبيرول‌، نقش‌ تعيين‌ كننده‌ داشته‌ باشد، در اينجا، گذشته‌ از آثار ارسطو، به‌ ويژه‌ نوشته‌های او در منطق‌، می‌توان‌ از چند اثر ديگر نام‌ برد. ابن‌ جبيرول‌ مسلماً نمی‌توانسته‌ است‌ با انئادهای فلوطين‌، يا با كتاب‌ مهم‌ پروكلوس [۱۰](۴۱۰- ۴۸۵ م‌، فيلسوف‌ بزرگ‌ نوافلاطونی‌ كه‌ در عربی‌ بُرقُلُس‌ ناميده‌ می‌شد) به‌ نام «عناصر الهيات[۱۱]» آشنايی‌ داشته‌ باشد. ما در اينجا، بی‌آنكه‌ بتوانيم‌ به‌ تفصيل‌ دربارۀ هر يك‌ از مآخذی كه‌ مسلماً يا محتملاً، بی‌واسطه‌ يا با واسطه‌، الهام‌ بخش‌ ابن‌ جبيرول‌ بوده‌ است‌، سخن‌ بگوييم‌، به‌ نام‌ بردن‌ عناوين‌ آنها بسنده‌ می‌كنيم‌، و در عرضه‌ داشت‌ عقايد فلسفی‌ وی، هر جا كه‌ ممكن‌ باشد، به‌ موارد معادل‌ يا مشابه‌ آنها، با آنچه‌ در اين‌ مآخذ يافت‌ می‌شود، اشاره‌ می‌كنيم‌:

۱. اثولوجيا منسوب‌ به‌ ارسطو (بدوی، افلوطين‌ عندالعرب‌، ۲۱- ۱۵۸).

۲. رسالة فی‌ العلم‌ الالهی‌، منسوب‌ به‌ فارابی‌، كه‌ از آن‌ پيش‌تر نام‌ برده‌ شد (همان‌، ۱۶۷، ۱۸۳).

۳. اقوال‌ حكيم‌ يونانی‌ يا فلوطين‌ (همان‌، ۱۸۴-۱۹۴).

سه نوشتۀ اخیر، در واقع ترجمه‌هایی آزاد و نامنظم از گزیده‌هایی از انئادهای چهارم، پنجم و ششم فلوطین است.

۴. كتاب‌ الايضاح‌ فی‌ الخير المحض‌، يا كتاب‌ العلل‌ (همو، الافلاطونية المحدثة، ۳-۳۳).

۵. نوشته‌های مجعول‌ و منسوب‌ به‌ امپدوكلس [۱۲](انبادقلس‌، ۴۹۲-۴۳۲ ق‌م‌) از فيلسوفان‌ پيش‌ از سقراط، به‌ ويژه‌ نوشته‌ای با عنوان‌ «كتاب‌ جوهرهای پنجگانه‌»، كه‌ اصل‌ عربی‌ آن‌ از ميان‌ رفته‌، ولی‌ ترجمۀ بخشهايی‌ از آن‌ به‌ عبری در دست‌ است‌ (نک‌ : كاوفمان[۱۳]، در مآخذ لاتين‌؛ شهرزوری، ۷۲-۷۵؛ شلانگر، 76-77؛ مونك‌، 3 حاشيۀ 1). بر اينها بايد عقايد منسوب‌ به‌ نخستين‌ فيلسوفان‌ يونان‌ را كه‌ در منابع‌ و متون‌ گوناگون‌ عربی‌ يافت‌ می‌شود، افزود، مانند غاية الحكيم‌ مجعول‌ مجريطی‌، الملل‌ و النحل‌ شهرستانی‌، كه‌ يكی‌ از نخستين‌ و مهم‌ترين‌ منابع‌ آنها كتاب‌ آراء الفلاسفة از آمونيوس[۱۴] بوده‌ است‌ (اكنون‌ تنها نسخۀ خطی‌ آن‌ در كتابخانۀ اياصوفيا، شم‌ ۲۴۵۰ موجود است‌).

۶. رسائل‌ اخوان‌ الصفاء.

۷. نوشته‌های فلسفی‌ ايساك‌ ايسرائلی‌ (اسحاق‌ بن‌ سليمان‌ اسرائيلی‌، ح‌ ۲۲۰-۳۲۰ ق‌/ ۸۳۵-۹۳۲ م‌)، به‌ ويژه‌ كتاب‌ مشهورش‌ فی‌ الحدود و الرسوم‌، كه‌ اصل‌ عربی‌ آن‌ از ميان‌ رفته‌، ولی‌ ترجمۀ كامل‌ عبری و لاتينی‌ آن‌ در دست‌ است‌ (نک‌ : آلتمان[۱۵]، در مآخذ لاتين‌؛ ابن‌ صاعد، ۲۰۳).

در ميان‌ اين‌ منابع‌، ابن‌جبيرول‌، چنانكه‌ طی‌ مباحث‌ ينبوع‌ الحياة می‌توان‌ يافت‌، بيش‌ از همه‌ از اثولوجيا و كتاب‌ فی‌ الخير المحض‌ و رسالة فی‌ العلم‌ الالهی‌، كه‌ در واقع‌ از مهم‌ترين‌ منابع‌ گرايش‌ و جهان‌بينی‌ نوافلاطونی‌ در جهان‌ اسلامی‌ به‌ شمار می‌روند، بهره‌ گرفته‌ است‌.

عقايد فلسفی‌

ينبوع‌ الحياة كه‌ مهم‌ترين‌ نوشتۀ فلسفی‌ ابن‌ جبيرول‌ است‌، در شكل‌ يك‌ محاوره‌ ميان «استاد و شاگرد» تنظيم‌ شده‌ و ۵ رساله‌ را در برمی‌گيرد، و هر رساله‌ به‌ چندين‌ فصل‌ تقسيم‌ می‌شود؛ در اين‌ ميان‌ رسالۀ سوم‌ مفصل‌ترين‌ آنها و دارای ۵۸ فصل‌ است‌. محور اساسی‌ فلسفۀ ابن‌ جبيرول‌ در اين‌ كتاب‌، طرح‌ و بررسی‌ دو مسالۀ بنيادی است‌: مادۀ كليه‌ و صورت‌ كليه‌، شناخت‌ اين‌ دو، وسيله‌ای برای شناخت «ذات‌ نخستين‌» (يا چنانكه‌ به‌ احتمال‌ قوی در متن‌ عربی‌ بوده‌ است‌: الهُويّة الاولی[۱۶]) است‌ كه‌ ابن‌ جبيرول‌ آن‌ را خداوند می‌نامد. وی می‌گويد: «شناختی‌ كه‌ انسان‌ برای آن‌ آفريده‌ شده‌ است‌، شناخت‌ همۀ چيزهاست‌ چنانكه‌ هستند، و بيش‌ از همه‌ شناخت‌ ذات‌ نخستين‌، كه‌ نگهدارنده‌ و محرك‌ اوست‌» (ص‌ 72)، اما توانايی‌ آدمی‌ برای دست‌ يافتن‌ به‌ شناخت‌ ذات‌ نخستين‌ محدود است‌. آنچه‌ ناشناختنی‌ است‌، «ذات‌ ذات‌» اوست‌ (يا اويی‌ اوست‌)، بدون‌ مخلوقاتش‌. او را فقط می‌توان‌ از راه‌ آثار و افعالش‌ شناخت‌، زيرا علم‌ عبارت‌ است‌ از ادراك‌ معلوم‌ از سوی عالم‌. ذات‌ نخستين‌ نامتناهی‌ است‌ و هيچ‌ گونه‌ پيوند و

همانندی با عقل‌ ما ندارد، اما چگونه‌ می‌توان‌ دريافت‌ كه‌ ذات‌ نخستين‌ وجود دارد؟ در اينجا ابن‌ جبيرول‌، با توجه‌ به‌ پرسشهای چهارگانه‌ سنتی‌ فلسفه‌ (كه‌ اصل‌ آنها به‌ ارسطو باز می‌گردد)، يعنی‌: كه‌ هست‌ (اِنَّ)؟ آيا هست‌ (مطلب‌ هل‌)؟ چرا هست‌ (مطلب‌ لِمَ)؟ چه‌ هست‌ (مطلب‌ ما)؟ و چه‌ چيزی هست‌ (مطلب‌ اَيّ)؟ ــ يادآوری می‌شود كه‌ دو مطلب‌ اخير نزد ارسطو يكی‌ به‌ شمار می‌روند ــ تنها به‌ پرسش‌ نخست‌ می‌پردازد و هتی‌ ذات‌ نخستين‌ را حقيقتی‌ پرسش‌ناپذير و مسلم‌ می‌شمارد، و وسيلۀ راه‌ يافتن‌ به‌ اين‌ حقيقت‌ را نخست‌ بررسی‌ چه‌ چيزی «وجود كلی‌» و عوارض‌ ممكنۀ آن‌ و سپس‌ بررسی‌ حركت‌ و اراده‌، كه‌ حاكم‌، نافذ و نگهدارندۀ ذات‌ همۀ اشياست‌، می‌شمارد. تأكيد بر اين‌ نكته‌ لازم‌ است‌، كه‌ مقصود ابن‌ جبيرول‌ از «وجود كلی‌» نه‌ باری تعالی‌، بلكه‌ وجود مخلوق‌ يا مبتدع‌ است‌ كه‌ متكثر است‌، اما اين‌ وجود كلی‌، هر چند مختلف‌ و متكثر است‌، بر دو بنياد يا ريشه‌ قرار دارد، كه‌ به‌ وسيلۀ آنها نگهداشته‌ می‌شود و به‌ اعتبار آنها دارای وجود است‌. اين‌ دو همانا «مادّۀ كليّه‌» و «صورت‌ كليّه‌»اند. اينها دو ريشۀ هستی‌ همۀ موجوداتند، و هر آنچه‌ كه‌ وجود دارد از آنها پديد آمده‌ است‌ (صص 73-74). هدف‌ اصلی‌ از هلستی‌ انسان‌ در اين‌ جهان‌ بايد دست‌ يافتن‌ به‌ معرفت‌ باشد، اما آنچه‌ در اين‌ رهگذر از همه‌ لازم‌تر است‌، شناخت‌ خويشتن‌ و شناخت‌ علت‌ غايی‌ وجود خويش‌ است‌، كه‌ انسان‌ برای رسيدن‌ به‌ آن‌ آفريده‌ شده‌ است‌، و تنها از راه‌ اين‌ شناخت‌ است‌ كه‌ آدمی‌ می‌تواند به‌ سعادت‌ برسد؛ اما علت‌ غايی‌ پيدايش‌ انسان‌ چيست‌؟ اتصال‌ روح‌ او به‌ جهان‌ فرازين‌ (عالم‌ اعلی‌)، زيرا هر چيزی به‌ آنچه‌ همانند اوست‌، باز می‌گردد. رسيدن‌ به‌ اين‌ هدف‌ غايی‌ از رهگذر علم‌ و عمل‌ ممكن‌ است‌، زيرا روح‌ به‌ وسيلۀ اين‌ دو می‌تواند به‌ عالم‌ اعلی‌ واصل‌ شود. علم‌ سرانجام‌ به‌ عمل‌ رهنمون‌ می‌شود، و عمل‌ روح‌ را از تضادهای آن‌ فراتر می‌كشد و آن‌ را به‌ طبيعت‌ و جوهر خود باز می‌گرداند. خلاصه‌، علم‌ و عمل‌ روح‌ را از اسارت‌ طبيعت‌ آزاد می‌كنند و آن‌ را از تاريكيها و تيرگيهايش‌ پالوده‌ می‌سازند و بدين‌ سان‌، روح‌ به‌ عالم‌ اعلايش‌ باز می‌گردد (همان‌، 69-70)؛ قس‌: بدوی، افلوطن‌ عندالعرب‌، ۲۱، ۱۱۷). اكنون‌، چنانكه‌ گفته‌ شد، چون‌ دو ريشه‌ يا بنياد وجود دارند، كه‌ همۀ چيزها به‌ آنها باز می‌گردند، يعنی‌ مادۀ كليه‌ و صورت‌ كليه‌، بنابراين‌ يكی‌ از اين‌ دو حامل‌ است‌ و ديگری محمول. بدين‌ سان‌ بررسی‌ و شناختن‌ آنها برای شناخت‌ ارادۀ (الهی‌) و شناخت‌ ذات‌ نخستين‌ سودمند و ضروری است‌. براين‌ پايه‌، ابن‌ جبيرول‌ مجموع‌ شناختها را به‌ ۳ بخش‌ تقسيم‌ می‌كند: «شناخت‌ ماده و صورت‌، شناخت‌ اراده‌ شناخت‌ ذات‌ نخستين‌»؛ زيرا در جهان‌ هستی‌ جز ماده‌ و صورت‌، ذات‌ نخستين‌ و اراده‌ای كه‌ واسطه‌ ميان‌ آنهاست‌، چيز ديگری يافت‌ نمی‌شود؛ از آن‌ دو كه‌ هر آفريده‌ای بايد دارای يك‌ علت‌ و يك‌ واسطه‌ باشد. در پهنۀ هستی‌، ذات‌ نخستين‌، علت‌ است‌. مخلوق‌ وی ماده‌ و صورتند، و اراده‌ واسطۀ ميان‌ آنهاست‌. به‌ ديگر سخن‌، ماده‌ و صورت‌، شاخه‌ای يا فرعی‌ از اراده‌ يا مخلوق‌ آنند (ابن‌ جبيرول‌، 75-77).

اكنون‌ ابن‌ جبيرول‌ به‌ طرح‌ اين‌ مسأله‌ می‌پردازد، كه‌ برای شناختن‌ مادۀ كليه‌ و صورت‌ كليه‌، بايد دو روش‌ يا شيوه‌ را به‌ كار برد: يكی‌ روش‌ كلی‌ عام‌ و ديگری روش‌ جزئی‌ خاص‌؛ زيرا شناخت‌ هر موضوع‌ مورد پژوهش‌، فقط از راه‌ صفات‌ و خصوصياتی‌ كه‌ از آن‌ جدايی‌ ناپذيرند، ممكن‌ است‌، و ما پس‌ از پی‌بردن‌ به‌ وجود اين‌ صفات‌ و خصوصيات‌، می‌توانيم‌ بگوييم‌ كه‌ چيزی وجود دارد، كه‌ اين‌ صفات‌ و خصوصيات‌ به‌ آن‌ تعلق‌ دارند. گفته‌ شد كه‌ يك‌ مادۀ كليه‌ برای همۀ موجودات‌ يافت‌ می‌شود. صفات‌ يا خصوصيات‌ عبارتند از اينكه‌: قائم‌ به‌ خود است‌، دارای ذات‌ يا ماهيت‌ يگانه‌ است‌، حامل‌ تنوع‌ و تكثر است‌ و به‌ همه‌ چيز ذات‌ و نام‌ می‌بخشد. پس‌ ماده‌ای وجود دارد، زيرا اگر وجود نداشته‌ باشد، نمی‌تواند موضوع‌ يا زيرنهادی برای موجودی باشد. اين‌ ماده‌ بايد قائم‌ به‌ خود و در خود موجود باشد، وگرنه‌ جست‌ و جو و استدلال‌ تا بی‌پايان‌ ادامه‌ خواهد يافت‌؛ بايد دارای ذاتی‌ يگانه‌ باشد، زيرا ما در جست‌ و جوی ماده‌ای يگانه‌ برای همۀ موجودات‌ هستيم‌؛ اين‌ ماده‌ همچنين‌ بايد حامل‌ اختلاف‌، تنوع‌ و تكثر باشد، زيرا همۀ اينها فقط به‌ وسيلۀ صورتها پديد می‌آيند، و صورتها به‌ خودی خود وجود ندارند؛ و نيز اين‌ مادۀ كليّه‌ بايد به‌ همۀ چيزها ذات‌ و نام‌ ببخشد، زيرا همان‌ گونه‌ كه‌ حامل‌ و نگهدارندۀ همه‌ چيزهاست‌، بايد در همۀ چيزها موجود باشد، و چون‌ در همۀ چيزها موجود است‌، پس‌ بايد بر همۀ آنها ذات‌ و نام‌ بخشد؛ زيرا هر چيزی مركب‌ از ماده‌ای است‌، كه‌ موضوع‌ (يا زيرنهاد) برای صورت‌ آن‌ چيز است‌ [مقصود همان‌ اصطلاح‌ ارسطويی‌ hupokeimenon = لاتينی‌ substratum است]. بدين‌سان‌ روش‌ كلی‌ عام‌ عبارت‌ است‌ از بررسی‌ صفات‌ و خصوصيات‌ ماده‌ كليه‌ و صورت‌ كليه‌، كه‌ عقل‌ به‌ آنها نسبت‌ می‌دهد، و سپس‌ بررسی‌ خود اين‌ صفات‌ و خصوصيات‌ در اشياء موجود؛ اما روش‌ جزئی‌ خاص‌ عبارت‌ است‌ از بررسی‌ همۀ جوهرهای محسوس‌ و معقول‌، و تجزيۀ هر يك‌ از اين‌ جوهرها، در عقل‌، به‌ صورت‌ و مادۀ آن‌، و در پی‌ آن‌، تركيب‌ هر يك‌ از آنها، يعنی‌ ماده‌ و صورت‌، در همۀ جوهرها، و سرانجام‌ اثبات‌ وجود مادۀ كليه‌ و صورت‌ كليه‌ (صص‌ 45-46, 272). ابن‌ جبيرول‌، اين‌ روش‌ جزئی‌ خاص‌ را در سراسر كتاب‌ به‌ كار می‌برد. بدين‌ سان‌ كه‌ از بررسی‌ چيزهای محسوس‌ آغاز می‌كند، يعنی‌: مصنوعات‌، معدنيات‌، گياهان‌، موجودات‌ جاندار و سپس‌ به‌ اركان‌ يا عناصر می‌پردازد، تا به‌ جسم‌ می‌رسد، و هميشه‌ در اثبات‌ اين‌ امر می‌كوشد، كه‌ چيزهای فرازين‌ (اَعلی‌)، زيرنهاد (موضوع‌) برای چيزهای فرودين‌ (اسفل‌) هستند. در هر يك‌ از موجودات‌، يك‌ مادۀ جزئی‌ طبيعی‌ يا يك‌ مادۀ جزئی‌ مصنوع‌ يافت‌ می‌شود. ابن‌ جبيرول‌، به‌ وسيلۀ تجريد هر يك‌ از اشياء جزئی‌ به‌ چهار عنصر می‌رسد، كه‌ درآميختگيهای گوناگون‌ آنها، علت‌ تركيب‌ اشياء جزئی‌ طبيعی‌ و مصنوع‌ می‌شود. همۀ اين‌ عناصر چهارگانه‌، بايد دارای بنيادی مشترك‌ باشند، كه‌ همانا «ماده‌»ای است‌ كه‌ همۀ اشياء طبيعی‌ و مصنوع‌ در زير سپهر ماه‌ (فلك‌ قمر) و نيز هرگونه‌ كون‌ و فسادی به‌ وسيلۀ آن‌ روی می‌دهد. ابن‌ جبيرول‌، اين‌ ماده‌ را، در بسياری موارد «هيولی‌» می‌نامد، كه‌ در واقع‌ همان‌ هيولی‌ الاولی [۱۷](مادۀ نخستين‌) ارسطويی‌ است‌ (صص‌ 49-53).

اكنون‌ ما در طبيعت‌ تنها با چيزهايی‌ روبرو نيستيم‌، كه‌ در معرض‌ پيدايی‌ و تباهيند بلكه‌ همچنين‌ اجرام‌ يا اجسام‌ آسمانی‌ را می‌يابيم‌. در اينها نيز بايد ماده‌ای مشترك‌ وجود داشته‌ باشد، غير از مادۀ موجود در چيزهايی‌ كه‌ در معرض‌ كون‌ و فساد قرار دارند. اقسام‌ ماده‌ عبارتند از: مادۀ جزئی‌ مصنوع‌، مادۀ جزئی‌ طبيعی‌، ماده‌ كلی‌ طبيعی‌، و سرانجام‌ آنچه‌ كه‌ ابن‌ جبيرول‌ آن‌ را «مادۀ فلكی‌» می‌نامد (صص‌ 54-55؛ قس‌: رسائل‌ اخوان‌ الصفاء، ۲/ ۶). از سوی ديگر، هر يك‌ از اين‌ مواد دارای صورتی‌ است‌، كه‌ به‌ تعبير ابن‌ جبيرول‌، بر آن‌ بار شده‌ است‌. پس‌ در همۀ محسوسات‌، يك‌ مادۀ كليّه‌ وجود دارد، كه‌ جسم‌ است‌، و يك‌ صورت‌ كليّه‌، يعنی‌ هر آنچه‌ كه‌ بر جسم‌ بار شده‌ است‌؛ صورت‌ اشياء جزئی‌ مصنوع‌ منبعث‌ از صورتهای كلی‌ عناصر است‌، و اينها نيز منبعث‌ از «صورت‌» كلی‌ در معرض‌ كون‌ و فسادند. اين‌ صورت‌ اخير، يا صورت‌ فلكی‌، منبعث‌ از صورت‌ كليۀ موجودات‌ محسوس‌ است‌. بدين‌ سان‌ ماده‌ها و صورتهای همۀ چيزهای جزئی‌ محسوس‌، به‌ يك‌ مادۀ يگانه‌، كه‌ همان‌ جسم‌ مطلق‌ است‌، و به‌ يك‌ صورت‌ يگانه‌ پيوسته‌اند، كه‌ می‌توان‌ آنها را همۀ آن‌ چيزی ناميد كه‌ در يك‌ جسم‌ وجود دارند.

اكنون‌ برای شناختن‌ ماده‌ جسمانی‌، يعنی‌ جوهری كه‌ نگهدارنده‌ و حامل‌ جسميّت‌ جهانی‌ است‌، بايد به‌ بررسی‌ موادی پرداخت‌، كه‌ پيش‌ از اين‌ آنها را برشمرديم‌. جهان‌ محسوس‌ يك‌ موجود جسمانی‌ است‌؛ و درست‌ همان‌ گونه‌ كه‌ جسم‌، موجودی است‌ مصور به‌ صورتهای ويژۀ آن‌، و بدين‌ سان‌ می‌توان‌ آن‌ را ماده‌ برای صورتهايی‌ دانست‌ كه‌ بر آن‌ بار شده‌اند، مانند: شكلها، رنگها و همۀ اعراض‌ ديگر؛ پس‌ به‌ همان‌ گونه‌ نيز بايد چيزی وجود داشته‌ باشد، كه‌ ماده‌ای برای جسميت‌ و جسميت‌ صورتی‌ برای آن‌ باشد. رابطه‌ جسميت‌ با ماده‌ای كه‌ حامل‌ آن‌ است‌، همانند رابطه‌ای است‌ كه‌ ميان‌ صورت‌ كلی‌ محسوس‌، يعنی‌ مجموع‌ شك‌ ل‌و رنگ‌ و جسميت‌ كه‌ حامل‌ آن‌ است‌، وجود دارد. پس‌ بايد ماده‌ای محسوس‌ وجود داشته‌ باشد كه‌ حامل‌ صورت‌ جسم‌ است‌. بدين‌ سان‌ ما به‌ ادراك‌ يك‌ «مادۀ مطلقاً كلّی‌» می‌رسيم‌. كه‌ برای اينكه‌ جسم‌ شود، بايد به‌وسيلۀ جسميت‌ متعين‌ گردد، و اين‌ همان‌ مادۀ كلی‌ محسوس‌ است‌. ما از اين‌ رهگذر، همچنين‌ به‌ ادراك‌ يك «صورت‌ مطلقاً كلی‌» می‌رسيم‌، كه‌ جسميت‌ در آن‌ همچون‌ موردی جزئی‌ گنجانده‌ شده‌ است‌ (صص‌ 57, 58). بنابراين‌ مادۀ كليه‌ برای اينكه‌ جسم‌ شود، به‌ تعين‌ خاصی‌ نيازمند است‌، كه‌ جسميت‌ آن‌ را بدان‌ می‌بخشد، و بنياد مشتركی‌ را برای آنچه‌ جسم‌ است‌ و آنچه‌ جسم‌ نيست‌، عرضه‌ می‌كند. زيرا آنچه‌ جسم‌ نيست‌، روح‌ است‌. بنابراين‌، صورت‌ كليه‌، در خودش‌، دربرگيرندۀ همۀ صورتهاست‌، چه‌ صورتهای جوهرهای روحانی‌، چه‌ صورتهايی‌ كه‌ در اشياء محسوس‌ وجود دارند. در اينجاست‌ كه‌ ابن‌جبيرول‌ يكی‌ از جسورانه‌ترين‌ نظريات‌ خود را مطرح‌ می‌كند و می‌گويد كه‌ مادۀ كليه‌، مشترك‌ ميان‌ جوهرهای جسمانی‌ و جوهرهای عقلی‌ است‌؛ زيرا در جوهرهای معقول‌ نيز جز ماده‌ و صورت‌ يافت‌ نمی‌شود، همان‌ گونه‌ كه‌ در همۀ مخلوقات‌ نيز جز اين‌ دو را نمی‌توان‌ يافت‌. در اين‌ ميان‌ فقط «فعال‌ اول‌» عزّ و جلّ است‌، كه‌ نه‌ ماده‌ است‌ نه‌ صورت‌ (عنوان‌ «الفاعِلُ الاوّل‌» را نيز ابن‌ جبيرول‌ مسلماً از اثولوجيا گرفته‌ است‌، نک‌ : بدوی، افلوطين‌ عندالعرب‌، ۵۱، ۵۲، ۶۲، ۹۸)، زيرا «بيرون‌ از فاعل‌ اول‌، چيزی جز ماده‌ و صورت‌ وجود ندارد» (ابن‌جبيرول‌، 228, 229). پس‌ جوهرهای عقلی‌ يا معقول‌ نيز دارای يك‌ مادۀ كليه‌ يك‌ صورت‌ كليه‌اند، به‌ ديگر سخن‌، هر يك‌ از آنها نيز مركب‌ از ماده‌ و صورت‌ است‌. جوهرهای عقلی‌، حتی‌ لطيف‌ترين‌ آنها، نه‌ مادۀ محضند نه‌ صورت‌ محض‌، بلكه‌ مركبند از هر دو (همو، 218 -217 )؛ زيرا در جوهريت‌ مانند جوهرهای ديگرند و اختلاف‌ آنها فقط در معرفت‌ و كمال‌ است‌. البته‌ ممكن‌ نيست‌ كه‌ جوهر عقلی‌ جز يك‌ چيز يگانه‌ باشد، به‌ همين‌ نحو ممكن‌ نيست‌ كه‌ دو ماده‌ يا دو صورت‌ باشد؛ پس‌ بايد هم‌ ماده باشد هم‌ صورت‌، اما از آنجا كه‌ مفهوم‌ روحانيت‌ مقابل‌ مفهوم‌ جسميت‌ است‌، و اين‌ مفهوم‌ اخير بايد بر چيز ديگری حمل‌ شده‌ باشد كه‌ آن‌ را متعين‌ كند، پس‌ جوهر روحانی‌ نيز بايد به‌ همان‌ نحو، مركب‌ باشد؛ يعنی‌ اين‌ امر، كه‌ جوهر روحانی‌ به‌ عقل‌ و روح‌ (نفس‌) تقسيم‌ می‌شود، و روح‌ و عقل‌ نيز منقسم‌ در اجسامند، دليل‌ بر انقسام‌ آنها به‌ ماده و صورت‌ است‌. در ميان‌ جوهرهای روحانی‌ نيز، برخی‌ بسيط‌تر و كامل‌تر از ديگرانند، و بدين‌ سان‌ بر فراز روحانيتی‌ كه‌ پس‌ از اجسام‌ قرار دارد، يك‌ كامل‌ترين‌ روحانيت‌ وجود دارد (همو، 219).

اين‌ نظريه‌، كه‌ جوهرهای عقلی‌ نيز مركب‌ از ماده‌ و صورتند، نكتۀ تازه‌ای است‌ كه‌ از سوی ابن‌ جبيرول‌ مطرح‌ شده‌ است‌. برای پيگيری آن‌، لازم‌ است‌ كه‌ بار ديگر به‌ مادۀ كليه‌ و صورت‌ كليه‌ نگاهی‌ بيفكنيم‌. در اينجا، از يكسو، می‌توان‌ پرسيد، كه‌ اين‌ صورت‌ كليه‌ چگونه‌ بايد باشد. پيش‌ از هر چيز، بايد واجد تعيناتی‌ چنان‌ كلی‌ باشد، كه‌ همۀ خصوصيات‌ متمايز كنندۀ اشياء از يكديگر، در آن‌، همچون‌ موارد جزئی‌، يافت‌ شوند. از سوی ديگر، می‌دانيم‌ كه‌ ارسطو آن‌ تعينات‌ كلی‌ را، كه‌ همۀ تعينات‌ ديگر، تخصيصات‌ آنها به‌ شمار می‌روند، معرفی‌ كرده‌ و آنها را «مقولات‌» يا محمولات‌ ناميده‌ است‌.

پس‌ صورت‌ كلی‌ نمی‌تواند چيز ديگری باشد، جز مجموع‌ مقولات‌، بر اين‌ پايه‌ ابن‌ جبيرول‌ می‌گويد: «مقولات‌ نهگانه‌ همان‌ صورت‌ كليه‌اند» (ص‌ 69). البته‌ به‌ يادداشت‌ كه‌ مقصود از صورت‌ كليه‌ در اينجا، همانا صورت‌ كلی‌ اجسام‌ است‌ (برای تفصيل‌ مقولات‌ نهگانه‌ نک‌ : همان‌، 162-163). مادۀ كليه‌، بر عكس‌، بنياد مشترك‌ برای همه‌ چيزهايی‌ است‌ كه‌ می‌توان‌ آنها را به‌ وسيلۀ مقولات‌ تعريف‌ كرد. طبق‌ تعريف‌ ابن‌ جبيرول‌، مادۀ كليه‌ «جوهری است‌ كه‌ نگهدارنده‌ يا حامل‌ مقولات‌ نهگانه‌ است‌» (صص‌ 68-69). وی اين‌ مادۀ كليه‌ را، كه‌ حامل‌ همۀ صورتهاست‌، به‌ كتابی‌ مصور و دفتری يا مجلدی خط كشيده‌ يا مسطر، تشبيه‌ می‌كند. در اينجا اشاره‌ به‌ اين‌ نكته‌ مناسب‌ است‌، كه‌ ابن‌ جبيرول‌، همچون‌ انديشمندی نوافلاطونی‌، اشياء ظاهر يا ديدنی‌ را در اين‌ جهان‌، نگاره‌ای (مثال‌) از اشياء باطن‌ يا ناديدنی‌، در عالم‌ عقلی‌، می‌شمارد، به‌ ديگر سخن‌، برای او جهان‌ كوچك‌ (عالم‌ صغير) مثال‌ جهان‌ بزرگ‌ (عالم‌ كبير) است‌ (صص‌ 68, 109؛ قس‌: بدوی، افلوطين‌ عندالعرب‌، ۹۳؛ نک‌ : رسائل‌ اخوان‌ الصفاء، ۳/ ۲۱۲ به‌ بعد).

يكی‌ از مباحث‌ بسيار مهمی‌ كه‌ ابن‌ جبيرول‌ بدان‌ می‌پردازد، وجود جوهرهای بسيط است‌ كه‌ اكثر فصلهای رسالۀ سوم‌ ينبوع‌ الحياة را بدان‌ اختصاص‌ می‌دهد، و برهانهای متعددی دربارۀ آنها اقامه‌ می‌كند، و سپس‌ دربارۀ «جوهرهای واسطه‌» سخن‌ می‌گويد. در آغاز رسالۀ سوم‌، مسائل‌ و نظريات‌ شايستۀ توجهی‌ دربارۀ خداوند، در رابطه‌ با جوهرهای واسطه‌، مطرح‌ می‌شوند كه‌ عصارۀ جهان‌بينی‌ توحيدی نوافلاطونی‌ ابن‌ جبيرول‌ را در بردارند. ما به‌ لحاظ اهميت‌ اين‌ مسائل‌، فشرده‌ای از آنها را در اينجا نقل‌ می‌كنيم‌. فاعل‌ اول‌ آغاز همۀ چيزهاست‌، زيرا آغاز همۀ چيزها از پايان‌ آنها، جداست‌؛ جوهر حامل‌ مقولات‌ نهگانه‌، پايان‌ اشياء مخلوق‌ است‌. پس‌ فاعل‌ اول‌ جدا از جوهری است‌ كه‌ حامل‌ آن‌ مقولات‌ است‌. همۀ چيزهای جدا (مفارق‌) دارای يك‌ واسطه‌اند. بنابراين‌ ميان‌ فاعل‌ اول‌ و جوهری كه‌ حامل‌ مقولات‌ نهگانه‌ است‌، واسطه‌ای وجود دارد، درست‌ همان‌گونه‌، كه‌ اگر روان‌ (روح‌) كه‌ واسطه‌ای ميان‌ نفس‌ و بدن‌ است‌، نمی‌بود، اتصال‌ آنها به‌ يكديگر، امكان‌ نمی‌داشت‌. بدين‌سان‌، اگر فاعل‌ اول‌ از جوهر حامل‌ مقولات‌ نهگانه‌ مطلقاً جدا می‌بود، بی‌آنكه‌ واسطه‌ای ميان‌ آنها باشد، اتصال‌ ناممكن‌ می‌بود و اگر اين‌ اتصال‌ موجود نمی‌بود، جوهر حتی «به‌ مدت‌ يك‌ چشم‌ به‌ هم‌ زدن‌ وجود نمی‌داشت‌». فاعل‌ اول‌، واحد حق‌ است‌، كه‌ در خود كثرت‌ ندارد، در حالی‌ كه‌ جوهر حامل‌ مقولات‌ نهگانه‌، دارای بيشترين‌ كثرت‌ است‌، و پس‌ از آن‌ كثرت‌ بيشتری يافت‌ نمی‌شود، زيرا هر كثرت‌ مركب‌، در واحد منحل‌ می‌شود (عنوان «واحد حق‌» را نيز ابن‌ جبيرول‌ از اثولوجيا گرفته‌ است‌، نک‌ : بدوی افلوطين‌ عندالعرب‌، ۱۱۴، ۱۷۷؛ همو، «الايضاح‌ فی‌ الخير المحض‌»، الافلاطونية المحدثة، ۱۸).

واحد حق‌ از جنس‌ جوهر حامل‌ مقولات‌ نهگانه‌ نيست‌، اما هر آفريننده‌ای (مبدعی‌) چيزی را جز آنچه‌ كه‌ با او همانند است‌، نمی‌آفريند. اكنون‌ جوهر بسيط همانند فاعل‌ اول‌ است‌، پس‌ فاعل‌ اول‌ جز جوهر بسيط را نيافريده‌ است‌. اگر ميان‌ فاعل‌ اول‌ و جوهر حامل‌ مقولات‌ نهگانه‌، واسطه‌ای يافت‌ نشود، فاعل‌ اول‌ بايد بذاته‌ فاعل‌ جوهر باشد. اكنون‌ اگر چنين‌ می‌بود، آن‌ جوهر ازلاً و ابداً در كنار خدا می‌بود. اما آن‌ جوهر هميشه‌ نبوده‌ است‌، و چون‌ چنين‌ نيست‌، پس‌ ضرورتاً، واسطه‌ای ميان‌ فاعل‌ اول‌ و جوهر حامل‌ مقولات‌ نهگانه‌، وجود داشته‌ است‌، كه‌ مدت‌ آن «دهر» است‌. پس‌ جوهر حامل‌ مقولات‌ نهگانه‌ متصل‌ با فاعل‌ اول‌ و جوهر حامل‌ مقولات‌ نهگانه‌ متصل‌ با فاعل‌ اول‌ نيست‌. فعل‌ فاعل‌ اول‌، ابداع‌ يا آفرينش‌ چيزی از هيچ‌ (عدم‌) است‌. اكنون‌ جوهر حامل‌ مقولات‌ نهگانه‌، مركب‌ از اجزاء بسيط آن‌ است‌، بنابراين‌ از هيچ‌ آفريده‌ نشده‌ است‌. فاعل‌ اول‌ به‌ تنهايی‌ خالق‌ يا مبدع‌ و جوهر به‌ تنهايی‌ مخلوق‌ يا مبتدع‌ است‌. پس‌ واجب‌ است‌ كه‌ ميان‌ آنها واسطه‌ای وجود داشته‌ باشد كه‌ هم‌ خالق‌ باشد، هم‌ مخلوق‌ (ابن‌جبيرول‌، 107-111).

در اينجا لازم‌ است‌ به‌ مفهوم «جوهر» نزد ابن‌ جبيرول‌ اشاره‌ شود. وی در كاربرد واژۀ جوهر تقيّدی ندارد، و در بسياری از موارد، مقصودش‌ از جوهر همان «شی‌ء» يا چيز است‌. در يك‌ جا می‌گويد، نامی‌ كه‌ برای چيزی كه‌ حامل‌ صورت‌ جهان‌، مناسب‌تر می‌باشد (در اينجا مقصود فقط عالم‌ جسمانی‌ است‌)، ماده‌ يا هيولی‌ است‌، زيرا ما آن‌ را فقط برهنه‌ از صورت‌ جهان‌ كه‌ بر آن‌ بار شده‌ است‌، در نظر می‌گيريم‌؛ و چون‌ آن‌ را در ذهن‌ يا عقل‌ خود، همچون‌ چيزی آماده‌ برای پذيرش‌ صورت‌ جهان‌، ادارك‌ می‌كنيم‌، پس‌ شايسته‌ است‌ كه‌ آن‌ را ماده‌ بناميم‌. همان‌ گونه‌ كه‌ طلا، برهنه‌ از صورت‌ مُهر اما آماده‌ برای پذيرش‌ آن‌، ماده‌ برای مُهر است‌، به‌ محض‌ اينكه‌ آن‌ صورت‌ را پذيرفت‌، آن‌ را «جوهر» می‌نامند. در اين‌ مباحثه‌ به‌ انتساب‌ اسم‌ نبايد توجه‌ داشت‌، زيرا، موضوعی‌ را كه‌ حامل «صورت‌ جهان‌» است‌، گاه‌ جوهر، گاه‌ ماده‌ و گاه‌ هيولی‌ می‌ناميم‌، و به‌ مناسب‌ بودن‌ يا نامناسب‌ بودن‌ اين‌ نامها توجهی‌ نداريم‌، نامهايی‌ كه‌ نزد ما برای دلالت‌ فقط بر يك‌ چيز به‌ كار می‌روند، يعنی‌ موضوعی‌ (زير نهادی) كه‌ حامل‌ كميت‌ است‌ (همو، 77). اين‌ بی‌توجهی‌ يا بی‌دقتی‌ در كاربرد نامها، گاه‌ خوانندۀ ابن‌ جبيرول‌ را سرگشته‌ می‌كند. برعكس‌ آنچه‌ كه‌ نزد ارسطو می‌يابيم‌، ابن‌ جبيرول‌ واژه‌های ماده‌ و صورت‌ را برای جوهرها، به‌ معنای خاص‌ آنها به‌ كار نمی‌برد. نزد وی، در هر جوهر آفريده‌ای، ماده‌ و صورت‌ همزمان‌ يافت‌ می‌شوند، كه‌ ما فقط از راه‌ تجريد می‌توانيم‌ آنها را تشخيص‌ دهيم‌. از سوی ديگر، مادۀ كليه‌ و صورت‌ كليه‌ نزد ابن‌ جبيرول‌، مخلوقند، اما در اين‌ مورد نيز، وی نظريات‌ متعارضی‌ عرضه‌ می‌كند. در يك‌ جا گفته‌ می‌شود، كه‌ دربارۀ ماده‌ بايد همان‌ را گفت‌ كه‌ دربارۀ صورت‌، يعنی‌ ماده‌ مخلوق‌ ذات‌ (خداوند) و صورت‌ مخلوق‌ صفت‌ ذات‌، يعنی‌ حكمت‌ و احديّت‌ است‌؛ هر چند ذات‌ به‌ وسيلۀ صفتی‌ بيرون‌ از آن‌ متعين‌ نمی‌شود؛ و اين‌ فرق‌ ميان‌ فاعل‌ يا مبدع‌ و مخلوق‌ يا مبتدع‌ است‌. فاعل‌ ذات‌ بالذات‌ است‌، و مخلوق‌، دو ذات‌ است‌، كه‌ همانا ماده‌ و صورتند. ماده‌، بدون‌ صورت‌، حتی‌ آنی‌ هم‌ نمی‌توانسته‌ است‌ وجود داشته‌ باشد، بدان‌ گونه‌ كه‌ غيرمخلوق‌ باشد و موجود باشد؛ بلكه‌ در همان‌ زمانی‌ آفريده‌ شده‌ است‌ كه‌ صورت‌ آفريده‌ شود، زيرا بدون‌ صورت‌، دارای وجود نيست‌، يعنی‌ با آفرينش‌ صورت‌ كه‌ بر آن‌ بار شده‌، بدون‌ فاصلۀ زمانی‌، آفريده‌ شده‌ است‌ (همو، 317-318). در جای ديگر گفته‌ می‌شود، كه‌ ماده‌ و صورت‌، هر دو مخلوق‌ ارادۀ الهی‌اند، كه‌ آنها را به‌ هم‌ پيوسته‌ است‌ (همو، 312)، اما ابن‌ جبيرول‌، در يك‌ جا نيز می‌گويد، كه‌ ذات‌ ماده‌ يك‌ نيروی روحانی‌ است‌ كه‌ در خود وجود دارد و دارای صورت‌ نيست‌ (ص‌ 259)؛ سرانجام‌ در جای ديگری گفته‌ می‌شود، كه‌ ماده‌ در خود دارای وجود نيست‌، مگر هنگامی‌ كه‌ صورت‌ با آن‌ متحد شود، و آنگاه‌ وجود بالفعل‌ می‌يابد، و گرنه‌، هنگامی‌ كه‌ می‌گوييم‌ ماده‌ وجود دارد، اين‌ بدان‌ معناست‌ كه‌ دارای وجود بالقوه‌ است‌. بنابراين‌ نمی‌توان‌ گفت‌، كه‌ ماده‌ فقدان‌ يا عدم‌ مطلق‌ است‌، زيرا در خود هستی‌ بالقوه‌ای دارد، يعنی‌ در علم‌ ازلی‌ باری، عزّوجلّ، غير مركب‌ با صورت‌، دارای وجود است‌ (صص‌ 49, 268-269).

اكنون‌ بايد به‌ نظريۀ «جوهرهای واسطۀ» بسيط نزد ابن‌ جبيرول‌ نيز اشاره‌ شود. چنانكه‌ ديديم‌، از ديدگاه‌ ابن‌ جبيرول‌، ميان‌ فاعل‌ اول‌ (خداوند) و جوهر حامل‌ مقولات‌ نهگانه‌، بايستی‌ جوهرهای واسطۀ صرفاً عقلی‌ و غيرمحسوس‌ يافت‌ شوند. به‌ ديگر سخن‌، از ديدگاه‌ يك‌ فيلسوف‌ نوافلاطونی‌، يكی‌ از اصول‌ مسلم‌، مساله‌ فيض‌ يا صدور كثرات‌ از واحد اول‌ است‌، كه‌ وحدانيت‌ محض‌ و از هرگونه‌ كثرت‌ يا تكثری منزه‌ است‌. بدين‌سان‌، ابن‌ جبيرول‌ نيز اين‌ اصل‌ انكار ناپذير، يعنی‌ وجود جوهرهای واسطۀ بسيط، عقلی‌ و غيرجسمانی‌ را می‌پذيرد. اما وی تنها به‌ اين‌ امر اكتفا نمی‌كند، بلكه‌ تمام‌ رسالۀ سوم‌ ينبوع‌ الحياة را به‌ بررسی‌ و اثبات‌ اين‌ اصل‌ مسلم‌، اختصاص‌ می‌دهد. ابن‌ جبيرول‌ خود نيز از اهميت‌ اين‌ رساله‌ آگاه‌ بوده‌ و بر آن‌ تأكيد می‌كند، چنانكه‌ از زبان‌ شاگردش‌ می‌گويد: «تو در اين‌ رسالۀ سوم‌، وجود جوهرهای عقلی‌ را برای من‌ اثبات‌ كرده‌ای، كه‌ هيچ‌ كس‌ جز تو نتوانسته‌ است‌ آن‌ را اثبات‌ كند، من‌ شناخت‌ به‌ اين‌ جوهرها را، كه‌ كسی‌ جز من‌ حاصل‌ نكرده‌ است‌، طبق‌ استعداد خودم‌ كسب‌ كرده‌ام‌، و آغاز اين‌ پژوهش‌ در اين‌ رساله‌ يافت‌ می‌شود» (ص‌ 216). از سوی ديگر اهميت‌ اين‌ مسأله‌ برای ابن‌ جبيرول‌ از آنجا روشن‌ می‌شود، كه‌ شاگرد در پايان‌ رسالۀ دوم‌ به‌ استاد می‌گويد: «نخست‌ وجود جوهرهای عقلی‌ را اثبات‌ كن‌ ــ امری كه‌ اثبات‌ آن‌ را وعده‌ داده‌ای ــ زيرا به‌ نظر من‌ برهان‌ بر آن‌ دشوار است‌؛ من‌ معتقدم‌ در همۀ آنچه‌ كه‌ هست‌، جز جوهری كه‌ حامل‌ مقولات‌ نهگانه‌ است‌، و مبدع‌ آن‌، عزوجل‌، چيزی يافت‌ نمی‌شود» (ص‌ 104). در اينجا بايد تأكيد كرد، كه‌ ابن‌جبيرول‌ در سراسر مباحث‌ و براهينی‌ كه‌ مطرح‌ می‌كند، آشكارا متأثر از نظريات‌ نوافلاطونی‌ است‌، آن‌ گونه‌ كه‌ در كتابهای اثولوجيا، و به‌ ويژه‌ در خير المحض‌ آمده‌ است‌، چنانكه‌ حتی‌ از لحاظ بيان‌ و تعابير نيز تأثير آن‌ دو نوشته‌ را در رسالۀ سوم‌ به‌ روشنی‌ می‌توان‌ يافت‌. ابن‌ جبيرول‌ جوهرهای بسيط را به‌ ترتيبی‌ برمی‌شمارد، كه‌ از جوهر كمتر كامل‌ و كمتر بسيط به‌ كامل‌تر و بسيط‌تر می‌رسد، هر چند بنا بر مفروض‌ اصلی‌ خود، چيزهای عقلی‌ كلی‌ و جزئی‌ را نيز دارای ماده‌ و صورت‌ می‌داند. وی اين‌ جوهرهای روحانی‌ را، كه‌ حاوی جوهر حامل‌ مقولات‌ نهگانه‌اند، در يكجا چنين‌ برمی‌شمارد: طبيعت‌، نفسهای سه‌ گانه‌ (نفس‌ نباتی‌ يا ناميه‌، نفس‌ حاسه‌ يا حيوانی‌، نفس‌ نطقيه‌ يا نفس‌ عاقله‌) و عقل‌، و در جای ديگر جوهرهای بسيط را چينن‌ معرفی‌ می‌كند: نفس‌ (روح‌)، عقل‌، طبيعت‌ و ماده‌ (صص‌ 103-153). بدين‌سان‌ سلسله‌ مراتب‌ فيض‌ يا صدور از فاعل‌ اول‌، نشان‌ داده‌ می‌شود.

چنانكه‌ پيش‌ ازين‌ اشاره‌ شد، نزد ابن‌ جبيرول‌، هر خالق‌ يا مبدعی‌، فقط چيزی را می‌آفريند كه‌ همانند اوست‌؛ جوهر بسيط همانند فاعل‌ اول‌ است‌، پس‌ فاعل‌ اول‌ جز جوهر بسيط را نيافريده‌ است (ص 108)؛ و اين‌ ازآن‌روست، كه‌ ميان‌ فاعل‌ اول‌ و واپسين‌ معلول‌ (يعنی‌ جوهر حامل‌ مقولات‌ نهگانه‌)، جدايی‌ مطلق‌ وجود دارد؛ زيرا آنها مطلقاً ناهمانندند، و اين‌ ناهمانندی موجب‌ می‌شود كه‌ هرگونه‌ پيوند و توافقی‌ ميان‌ آنها ناپديد گردد، چون‌ توافق‌ جز به‌ وسيله‌ همانندی، نمی‌تواند وجود داشته‌ باشد (ص‌ 106). از سوی ديگر گفته‌ می‌شود، كه‌ فعل‌ فاعل‌ اول‌، آفرينش‌ يا ابداع‌ چيزی از هيچ‌ (عدم‌) است‌. اما جوهر حامل‌ مقولات‌ نهگانه‌، مركب‌ از اجزاء بسيط آن‌ است‌. پس‌ نمی‌تواند از هيچ‌ آفريده‌ شده‌ باشد (ص‌ 113). بنابراين‌ خداوند نشايد كه‌ مستقيماً مبدع‌ جوهر حامل‌ مقولات‌ نهگانه‌ باشد، و بدين‌ سان‌ وجود جوهر يا جوهرهای واسطه‌ لازم‌ می‌آيد، اما اين‌ جوهرها نمی‌تواند جوهرهای جسمانی‌ محسوس‌ باشند، بلكه‌ بايد جوهرهای عقلی‌ كلی‌ بسيط باشند.

دربارۀ نحوۀ عمل‌ و فعاليت‌ هر يك‌ از جوهرهای واسطۀ بسيط، ابن‌ جبيرول‌ تصويری به‌ دست‌ می‌دهد، كه‌ عناصر تشكيل‌ دهندۀ آن‌را در منابع‌ نوافلاطونی‌، و چنانكه‌ اشاره‌ كرديم‌، در كتاب‌ خير المحض‌ پروكلوس‌، می‌توان‌ يافت‌. وی افعال‌ اين‌ جوهرها را به‌ ترتيب‌ در يك‌ سلسلۀ نزولی‌ نشان‌ می‌دهد، بدان‌ گونه‌ كه‌ فعل‌ هر يك‌ از آنها مشابه‌ فعل‌ جوهر برتر، اما فعلی‌ ناكامل‌تر است‌. وی می‌گويد: «صورت‌ عقل‌، همۀ صورتها را دربرمی‌گيرد و آنها را می‌شناسد؛ صورت‌ نفس‌ نطقيه‌ (يا ناطقه‌)، صورتهای معقول‌ را دربرمی‌گيرد، و آنها را می‌شناسد، اما به‌ وسيلۀ حركتی‌ نظری و بحثی‌ كه‌ موجب‌ عبور متوالی‌ آن‌ به‌ واسطۀ آن‌ صورتهاست‌، اين‌ عمل‌ همانند با عمل‌ عقل‌ است‌؛ صورت‌ نفس‌ حاسّه‌، صورتهای جسمانی‌ را می‌گيرد و آنها را با به‌ حركت‌ انداختن‌ كليۀ اجسام‌ در مكانها، می‌شناسد، و اين‌ عمل‌ همانند با عمل‌ نفس‌ ناطقه‌ است‌؛ صورت‌ نفس‌ ناميه‌ (يا نباتی‌) ماهيات‌ اشياء را درمی‌يابد و اجزای آنها را در مكان‌ به‌ حركت‌ می‌اندازد، و اين‌ كار همانند با عمل‌ نفس‌ حاسه‌ است‌؛ صورت‌ طبيعت‌ موجب‌ اتصال‌ و اتحاد اجزا و جذب‌ و دفع‌ و ديگرگونی‌ ميان‌ آنها می‌شود، و اين‌ عمل‌ همانند با عمل‌ نفس‌ ناميه‌ است‌. پس‌ آيا نمی‌بينی‌، كه‌ چون‌ اين‌ اعمال‌ همانندند، صورتهايی‌ كه‌ اين‌ اعمال‌ به‌ وسيلۀ آنها صادر می‌شوند، نيز بايد همانند باشند؟» (ص‌ 248). بدين‌سان‌ ابن‌جبيرول‌ به‌ دنبال‌ بينش‌ نوافلاطونی‌ خود، نفس‌ كليه‌ و عقل‌ كلی‌ را در همه‌جا و در همۀ اشياء ساری و نافذ می‌شمارد و می‌گويد: «اگر ملاحظه‌ كند كه‌ جوهر بسيط (روحانی‌) حد (مكانی‌ و زمانی‌) ندارد، اگر به‌ قدرت‌ آن‌ توجه‌ كنی‌، اگر به‌ اين‌ توانايی‌ آن‌ برای نفوذ در هر چه‌ كه‌ در برابر آن‌ و آماده‌ برای پذيرش‌ آن‌ است‌، بينديشی‌، و اگر آن‌ را با جوهر جسمانی‌ مقايسه‌ كنی‌، خواهی‌ يافت‌، كه‌ جوهر جسمانی‌ ناتوان‌ است‌ از اينكه‌ در دم‌ در همه‌جا باشد و بسی‌ ضعيف‌تر از آن‌ است‌، كه‌ در اشياء نفوذ كند. و بر عكس‌، خواهی‌ يافت‌، كه‌ يك‌ جوهر بسيط، يعنی‌ جوهر نفس‌ كليه‌، در سراسر جهان‌ ساری است‌، و به‌ علت‌ لطافت‌ و بساطت‌ خود، آن‌ را در خودش‌ دربرمی‌گيرد؛ همچنين‌ خواهی‌ يافت‌، كه‌ جوهر عقل‌ كلی‌ در سراسر جهان‌ ساری و در آن‌ نافذ است‌. و اين‌ به‌ سبب‌ لطافت‌ آن‌ دو جوهر و قدرت‌ آنها و نور آنهاست‌، و بدين‌ سبب‌ است‌ كه‌ جوهر عقل‌ در (درون‌) همۀ اشياء سريان‌ دارد و در آنها نفوذ می‌كند. پس‌ در پی‌ اين‌ ملاحظات‌ بايد چه‌ عظيم‌تر باشد قدرت‌ خدای تبارك‌ و تعالی‌، كه‌ در همۀ اشياء نفوذ می‌كند، در همۀ اشياء وجود دارد، و بيرون‌ از زمان‌ در همۀ اشياء فاعل‌ است‌» (ص‌ 138). از سوی ديگر، قبلاً اين‌ مسأله‌ مطرح‌ شده‌ بود، كه‌ اين‌ اتحاد و اتصال‌ جوهرهای روحانی‌ با جرم‌ يا جسم‌ عالم‌ را بايد همانند اتحاد روح‌ ما با تن‌ ما دانست‌. اكنون‌، اين‌ اتحاد تنها به‌ وسيلۀ ارادۀ الهی‌ تحقق‌ می‌يابد.

نظريۀ اراده‌

چنانكه‌ در آغاز اشاره‌ شد، مبحث‌ ارادۀ الهی‌ و به‌ تعبير ديگر «كلمۀ فاعله‌»، موضوع‌ محوری رسالۀ پنجم‌ ينبوع‌ الحياة را تشكيل‌ می‌دهد و نزد ابن‌ جبيرول‌ از اهميت‌ ويژه‌ای برخوردار است‌، كه‌ مكرراً و بارها بر آن‌ تأكيد می‌كند: «در وجود جز سه‌ چيز نيست‌، ماده‌ و صورت‌، ذات‌ نخستين‌ (الهوية الاولی‌) و اراده‌، كه‌ واسطۀ ميان‌ دو حدنهايی‌ است‌» (ص‌ 43). در جای ديگر می‌گويد: «زيرا گفتار دربارۀ اراده‌ بسيار دراز است‌، و شناخت‌ اراده‌، كمال‌ حكمت‌ است‌، چون‌ اراده‌ منشأ صورت‌ عقل‌، يا حكمت‌ كامله‌ است‌» (صص‌ 303-304). نيز می‌گويد: «ادراك‌ اين‌ امر كه‌ آنها (يعنی‌ فعل‌ و انفعال‌ جوهرها) چيستند؟ از چه‌ طبيعتی‌اند؟ چرا هستند؟ و چيزهای ديگری كه‌ برای آنها روی می‌دهد، جز از رهگذر شناخت‌ اراده‌، حاصل‌ نمی‌شود، چون‌ اوست‌ كه‌ در همه‌ چيز عمل‌ می‌كند و همه‌ چيز را به‌ حركت‌ می‌آورد» (ص‌ 314). از سوی ديگر ابن‌ جبيرول‌ تأكيد می‌كند كه‌ تعريف‌ و وصف‌ اراده‌ ناممكن‌ است‌، اما تقريباً می‌توان‌ آن‌ را اين‌ گونه‌ وصف‌ كرد، كه‌ يك «قوۀ الهی‌» است‌ كه‌ ماده‌ و صورت‌ را ابداع‌ می‌كند و آنها را به‌ هم‌ پيوند می‌دهد. از عالی‌ترين‌ تا نازل‌ترين‌ سلسلۀ مراتب‌ هستی‌ سريان‌ دارد، به‌ همان‌ سان‌ كه‌ روح‌ در تن‌ ساری است‌ و خود همه‌ چيز را به‌ جنبش‌ می‌آورد و به‌ اشياء نظم‌ و ترتيب‌ می‌بخشد (ص‌ 312). در اينجا بايد به‌ اين‌ نكته‌ تأكيد كرد، كه‌ همان‌ گونه‌ كه‌ ابن‌ جبيرول‌ نظريۀ جوهرهای روحانی‌ واسطۀ ميان‌ مبدع‌ (خداوند) و مادۀ كليه‌ را تا حد زيادی مديون‌ كتاب‌ خير المحض‌ است‌. نظريۀ اراده‌ و كلمۀ الهی‌، و دست‌ كم‌ بخشی‌ از آن‌ را مديون‌ اثولوجيا است‌ و شايد بتوان‌ گفت‌ كه‌ به‌ همين‌ سبب‌، مورد توجه‌ فيلسوفان‌ مسيحی‌ دوران‌ اسكولاستيك‌ (سده‌های ميانه‌) بوده‌ و نزد بسياری از ايشان‌ همچون‌ انديشمندی مسيحی‌ به‌ شمار می‌رفته‌ است‌، نشانه‌های نوافلاطونی‌ اثولوجيا را در سراسر نظريۀ اراده‌ و كلمۀ الهی‌ نزد ابن‌ جبيرول‌، می‌توان‌ يافت‌: «ماده‌ حركت‌ می‌كند، برای اين‌ كه‌ صورت‌ را بپذيرد. نمونه‌ای از حركت‌ آن‌ به‌ قصد پذيرش‌ صورت‌، و اتحاد صورت‌ با آن‌، حركت‌ نفس‌ (يا روح‌) محروم‌ از شناخت‌ (علم‌) است‌، به‌ قصد كسب‌ و پذيرش‌ آن‌؛ هنگامی‌ كه‌ صورت‌ آن‌ شناخت‌ به‌ نفس‌ می‌رسد و در آن‌ وجود دارد، نفس‌ به‌ وسيلۀ آن‌ شناسانده‌ (عالم‌) می‌شود. به‌ همين‌سان‌، هنگامی‌ كه‌ صورت‌ به‌ ماده‌ می‌سد، ماده‌ بدان‌ وسيله‌ مصور می‌شود و صورت‌ را نگه‌ می‌دارد. اكنون‌ بپرسيم‌، چه‌ چيزی انگيزۀ حركت‌ ماده‌ برای پذيرش‌ صورت‌ می‌شود؟ ابن‌ جبيرول‌ پاسخ‌ می‌دهد: «علت‌ آن‌، شوقی‌ است‌ كه‌ ماده برای پذيرش‌ خير و شادی از راه‌ پذيرش‌ صورت‌، دارد. همين‌ نكته‌ را بايد دربارۀ حركت‌ همۀ جوهرها گفت‌؛ زيرا حركت‌ همۀ جوهرها متوجه‌ به‌ سوی واحد و به‌ علت‌ واحد است‌، و اين‌ بدان‌ سبب‌ است‌، كه‌ هر آنچه‌ كه‌ وجود دارد، شوق‌ حركت‌ برای حصول‌ چيزی از خير ذات‌ نخستين‌ است‌. اكنون‌ اختلاف‌ حركتهايی‌ كه‌ وجود دارند، بر حسب‌ ترتيب‌ آنها در نزديكی‌ يا دوری است‌؛ زيرا يك‌ جوهر هر چه‌ به‌ وجود نخستين‌ نزديك‌تر باشد، برايش‌ آسان‌تر خواهد بود كه‌ به‌ خير دست‌ يابد، و اگر از آن‌ دور باشد، به‌ خير دست‌ نخواهد يافت‌، مگر از راه‌ حركتی‌ طولانی‌ يا حركتهای متعدد و زمانهای متعدد، اما علت‌ اين‌ حركت‌ اين‌ است‌ كه‌ حركت‌ هر متحركی‌ جز به‌ قصد پذيرش‌ صورت‌ انجام‌ نمی‌گيرد. اكنون‌ صورت‌ چيزی نيست‌ جز تأثيری از سوی واحد، و واحد همانا خير است‌. پس‌ حركت‌ همه‌ چيز جز به‌ علت‌ خير، كه‌ همان‌ واحد است‌، انجام‌ نمی‌گيرد. دليلش‌ اين‌ است‌ كه‌ هيچ‌ يك‌ از موجودات‌، شوق‌ كثير بودن‌ ندارد، بلكه‌ همه‌ شوق‌ واحد بودن‌ را دارند؛ پس‌ همه‌ چيز شوق‌ به‌ وحدت‌ دارد» (صص 303-304)، اما دليل‌ اين‌ كه‌ حركت‌ ماده‌ و جوهرهای ديگر، شوق‌ و عشق‌ است‌ چيست‌؟ «چون‌ همۀ كوشش‌ شوق‌ و عشق‌، عبارت‌ است‌ از جست‌ و جو برای پيوستن‌ به‌ معشوق‌ و اتحاد با آن‌، و ماده‌ در جست‌ و جوی متحد شدن‌ با صورت‌ است‌، حركت‌ آن‌ ضرورتاً به‌ سبب‌ شوقی‌ است‌ كه‌ برای صورت‌ احساس‌ می‌كند. همين‌ نكته‌ را بايد دربارۀ هر چيزی گفت‌ كه‌ در جست‌وجوی صورت‌ حركت‌ می‌كند» (ص‌ 304؛ قس‌: بدوی، افلوطين‌ عندالعرب‌، ۶). در اينجا شاگرد پرسش‌ مهمی‌ را مطرح‌ می‌كند، بر اين‌ پايه‌، كه‌ اگر حركت‌ هر متحركی‌، و به‌ طور كلی‌، حركت‌ ماده‌ به‌ قصد پذيرش‌، فقط معلول‌ شوق‌ آن‌ برای ذات‌ نخستين‌ است‌، پس‌ بايد تشابهی‌ ميان‌ آنها يافت‌ شود، زيرا شوق‌ و اتحاد جز ميان‌ همانندها، وجود ندارد. ابن‌ جبيرول‌ پاسخ‌ می‌دهد كه‌: «ميان‌ ماده‌ و ذات‌ نخستين‌ مشابهتی‌ وجود ندارد، مگر به‌ اين‌ معنا كه‌ ماده‌ نور و جلال‌ را از آنچه‌ در ذات‌ اراده‌ هست‌، كسب‌ می‌كند، و اين‌ امر آن‌ را به‌ حركت‌ به‌ سوی اراده‌ و شوق‌ برمی‌انگيزد؛ با وجود اين‌، (ماده‌) نه‌ به‌ قصد وصل‌ به‌ ذات‌ اراده‌، بلكه‌ به‌ قصد وصول‌ به‌ صورتی‌ كه‌ از سوی ذات‌ نخستين‌، آفريده‌ شده‌ است‌، حركت‌ می‌كند (صص‌ 304-305). بدين‌سان‌ شوق‌ به‌ صورت‌، در همۀ جوهرها وجود درد، يا به‌ تعبير ديگر ابن‌ جبيرول‌، هر مادۀ هيولايی‌ جزئی‌، مشتاق‌ يك‌ صورت‌ جزئی‌ است‌، به‌ همان‌ گونه‌ كه‌ مادۀ هيولايی‌ گياهان‌ و جانوران‌، در مسير تكون‌، برای پذيرش‌ صورت‌ گياهان‌ و جانوران‌، حركت‌ می‌كند؛ آنها به‌ فعل‌ صورت‌ جزئی‌ تن‌ می‌دهند و صورت‌ جزئی‌ در آنها فعال‌ می‌شود. به‌ همين‌ سان‌ نفس‌ حاسه‌، مشتاق‌ صورتهای مناسب‌ آن‌، يعنی‌ صورتهای حسی‌ است‌. همچنين‌ نفس‌ ناطقه‌، مشتاق‌ صورتهای معقل‌ است‌: و اين‌ از آن‌ روست‌، كه‌ نفس‌ جزئی‌، كه‌ «عقل‌ اول‌» ناميده‌ شده‌ است‌، در آغاز مانند يك‌ مادۀ هيولايی‌ است‌، كه‌ يك‌ صورت‌ را می‌پذيرد؛ ولی‌ هنگامی‌ كه‌ صورت‌ عقل‌ كلی‌ را، كه «عقل‌ سوم‌» باشد، پذيرفت‌ و خود عقل‌ شد، عمل‌ كردن‌ برايش‌ آسان‌تر می‌گردد و «عقل‌ دوم‌» ناميده‌ می‌شود» (ص‌ 306). بدين‌سان‌، از ديدگاه‌ ابن‌جبيرول‌، همۀ كثرتها به‌ وحدت‌ می‌گرايند، و به‌طوركلی‌ همۀ چيزهای مختلف‌ و منقسم‌ هم‌ در سلسله‌ مراتب‌ عالی‌ و هم‌ نازل‌، يعنی‌ جزئيات‌ و افراد، انواع‌، اجناس‌، فصلها، خاصه‌ها و اعراض‌، و همۀ چيزهای متقابل‌ و متضاد، به‌ سوی اتحاد حركت‌ می‌كنند و مشتاق‌ توافقند و اين‌ از آن‌ روست‌، كه‌ هر چند جدا از يكديگرند، به‌ هم‌ متصلند، و هر چه‌ مختلفند، در يك‌ چيز هماهنگند كه‌ آنها را در مجموع‌ نگه‌ می‌دارد، متصل‌ می‌كند و وادارشان‌ می‌سازد، كه‌ يگانه‌ و هماهنگ‌ شوند. در همۀ اين‌ اعمال‌ يك‌ اصل‌ مشترك‌ وجود دارد، و آن‌ اين‌ است‌ كه‌ وحدت‌ در همه‌ چيز و همه‌ جا پيروز است‌، در همۀ چيزها منتشر و نگهدارندۀ همه‌ آنهاست‌ (ص‌ 307)، اما، از آنجا كه‌ مادۀ كليه‌ و صورت‌ كليه‌، در ميان‌ خودشان‌ خصلت‌ مشتركی‌ دارند و آن‌ شوق‌ به‌ اتحاد با يكديگر است‌، ناگزير بايد اين‌ خصلت‌ مشترك‌ را از جوهری فوق‌ هر دو آنها، كسب‌ كنند: اين‌ همان‌ ارادۀ الهی‌ است‌ كه «نيرويی‌ است‌ روحانی‌ و حتی‌ مافوق‌ روحانی‌» (ص‌ 312)، كه‌ در جای ديگری «كلمۀ فاعله‌، يعنی‌ اراده‌» ناميده‌ می‌شود (ص‌ 309). ابن‌ جبيرول‌، اراده‌ را مبدع‌ و خالق‌ ماده‌ و صورت‌ و محرك‌ آنها می‌شمرد (ص‌ 81)، اما هر چند اراه‌ مبدع‌ ماده‌ و صورت‌ و موجب‌ اتحاد آنهاست‌، نمی‌تواند از مخلوقات‌ خود كاملاً جدا باشد، بلكه‌ در برگيرندۀ همۀ چيزها و ساری و نافذ در آنهاست‌. كلمۀ فاعله‌، كه‌ همان‌ اراده‌ باشد، منشأ حركت‌ همۀ چيزهاست‌. اما فرق‌ ميان‌ حركت‌ و كلمۀ فاعله‌ اين‌ است‌، كه‌ كلمه‌ نيرويی‌ است‌ پراكنده‌ در جوهرهای روحانی‌، كه‌ به‌ آنها معرفت‌ و حيات‌ می‌بخشد، و حركت‌ نيرويی‌ است‌ پراكنده‌ در جوهرهای جسمانی‌، كه‌ به‌ آنها قدرت‌ فعل‌ و انفعال‌ می‌دهد، و اين‌ بدان‌ علت‌ است‌ كه‌ هنگامی‌ كه‌ كلمه‌، يعنی‌ اراده‌، ماده‌ و صورت‌ را ابداع‌ كرده‌ است‌، با آنها متصل‌ شده‌ است‌، به‌ همان‌ نحو كه‌ روح‌ به‌ تن‌ متصل‌ است‌. كلمه‌ بی‌ آنكه‌ از آنها جدا باشد، منتشر در آنهاست‌ و از حد عالی‌ تا حد نازل‌، در همۀ آنها نافذ است‌ است‌ (ص‌ 309). در اينجا ابن‌ جبيرول‌ به‌ نكته‌ای بديع‌ اشاره‌ می‌كند و آن‌ نحوۀ پيوند ميان‌ ذات‌ نخستين‌ و ماده‌ است‌. ماده‌ صورت‌ را از ذات‌ نخستين‌، بدون‌ واسطه‌ دريافت‌ نمی‌دارد، بلكه‌ آن‌ را با واسطۀ اراده‌ دريافت

می‌كند و «بدين‌ علت‌ است‌ كه‌ می‌گويند ماده‌ مانند عرش‌ يا اريكۀ واحد است‌، و اراده‌ كه‌ بخشندۀ صورت‌ است‌، بر آن‌ عرش‌ نشسته‌ و آرميده‌ است‌» (ص‌ 319).

در پايان‌ اين‌ بررسی‌، شايسته‌ است‌، كه‌ به‌ گرايش‌ نوافلاطونی‌ ـ عرفانی‌ انديشۀ ابن‌ جبيرول‌، چنانكه‌ آن‌ را در پايان‌ ينبوع‌ الحياة می‌يابيم‌، نيز اشاره‌ كنيم‌، واپسين‌ مرحلۀ شناخت‌، معرفت‌ اراده‌ است‌، كه‌ نيرويی‌ است‌ سرانجام‌ ناآميخته‌ با ماده‌ و صورت‌، اما شناخت‌ آن‌ تنها به‌ آن‌ اندازه‌ كه‌ آميخته‌ با ماده‌ و صورت‌ است‌، امكان‌ دارد. از اين‌ مرحله‌ به‌ بعد، بايد كوشيد تا روح‌ را تدريجاً به‌ ياری اراده‌، برتر كشيد تا به‌ آغاز و اصل‌ آن‌ رسيد. ابن‌جبيرول‌ ثمرۀ نهايی‌ اين‌ كوشش‌ را چنين‌ معرفی‌ می‌كند: «آزادی از مرگ‌ و پيوستن‌ به‌ چشمۀ زندگی‌»؛ آنچه‌ كه‌ روح‌ را در اين‌ راستا ياری می‌دهد اين‌ است‌ كه «نخست‌ بايد خود را از اشياء محسوس‌ دور ساخت‌، و به‌ وسيلۀ روح‌ در اشياء معقول‌ نفوذ كرد، و كاملاً و يك‌ پارچه‌ به‌ آن «كسی‌» پيوست‌ كه‌ بخشندۀ خير است» (ص‌ 322؛ قس‌: بدوی، افلوطين‌ عندالعرب‌، ۱۸۲).

اصلاح‌ الاخلاق‌، تنها نوشتۀ ابن‌ جبيرول‌ است‌ كه‌ از دستبرد حوادث‌ مصون‌ مانده‌ و متن‌ عربی‌ آن‌ اكنون‌ در دسترس‌ است‌. اين‌ نوشته‌ در اخلاق‌ عملی‌ است‌، و نيز همان‌ گونه‌ كه‌ يادآوری شد، بر عكس‌ ينبوع‌ الحياة نظريات‌ ابتكاری نوينی‌ در مباحث‌ اخلاقی‌، در آن‌ يافت‌ نمی‌شود، جز چند نكتۀ التقاطی‌ و تلفيقی‌. در اين‌ كتاب‌، با پيروی از جهان‌بينی‌ كلی‌ نوافلاطونی‌ آميخته‌ با گرايشهای عرفانی‌ نويسنده‌، سخن‌ دربارۀ خصال‌، نارساييها و نقصانهای روح‌ انسانی‌ است‌. ابن‌ جبيرول‌ در اين‌ كتاب‌ نيز، همان‌ نظريۀ بنيادی را، كه‌ در ينبوع‌ الحياة محور اصلی‌ و هدف‌ غايی‌ از هستی‌ آدمی‌ قرار داده‌ بود، در پهنۀ اخلاق‌ عملی‌ دنبال‌ می‌كند. اين‌ نظريه‌ بر پايۀ اين‌ اعتقاد قرار دارد، كه‌ انسان‌ كامل‌ترين‌ آفريدگان‌ و هدف‌ غايی‌ آفرينش‌ است‌. شناخت‌ جهان‌ و رفتار و كردار اخلاقی‌، وی را ياری می‌كنند كه‌ بر شهوات‌ نفسانی‌ بهيمی‌ خود چيره‌ شود؛ روح‌ خود را از بند و اسارت‌ جهان‌ مادی برهاند، تا بتواند سرانجام‌، در جهان‌ عقلی‌ به‌ خرسندی و سعادت‌ برسد، يا به‌ تعبير ابن‌ جبيرول «به‌ وسيلۀ معرفت‌ (علم‌) و عمل‌ است‌، كه‌ روح‌ می‌تواند به‌ جهان‌ ديگر (اعلی‌) بپيوندد» (ص‌ 36). از سوی ديگر، نفس‌ آدمی‌ دارای دو مرتبۀ فرازين‌ و فرودين‌ است‌، كه‌ يكی‌ مرتبۀ نفس‌ عقلی‌ يا عاقله‌ و ديگری مرتبۀ نفس‌ نباتی‌ (ناميه‌) و حيوانی‌ است‌. اين‌ مراتب‌ هر دو دارای فضايل‌ و رذايلند. رذايل‌ نفس‌ در شمار بيماريهايی‌اند كه‌ آدمی‌ بايد بكوشد تا آنها را درمان‌ كند. ابن‌ جبيرول‌ در اين‌ نوشتۀ اخلاقی‌، روش‌ ويژه‌ای را به‌ كار می‌برد. وی فضايل‌ و رذايل‌ را به‌ حواس‌ پنجگانه‌ و اخلاط چهارگانه‌ (خون‌، بلغم‌، سودا و صفرا) در تن‌ انسان‌ پيوند می‌دهد، كه‌ ره‌ يك‌ از آنها به‌ نوبۀ خود، منطبق‌ با يكی‌ از عناصر چهارگانه‌ (يا اركان‌ اربعه‌): آتش‌، آب‌، هوا و خاك‌، و طبايع‌ چهارگانه‌: گرمی‌، سردی، تری و خشكی‌ است‌. اين‌ پيوند ميان‌ خصال‌ اخلاقی‌ اخلاقی‌ و جنبۀ «فيزيولوژيك‌» ساختار وجود انسانی‌، يا به‌ تعبير ديگر، پيوند ميان‌ جهان‌ كوچك‌ (عالم‌ صغير) و جهان‌ بزرگ‌ (عالم‌ كبير) تنها جنبۀ ويژه‌ نظريات‌ ابن‌ جبيرول‌ در علم‌ الاخلاق‌ است‌، در حالی‌ كه‌ اصل‌ ابن‌ نظريه‌، در محيط علمی‌ دوران‌ وی و حتی‌ پيش‌ از آن‌، نظريه‌ای كاملاً شناخته‌ شده‌ و متداول‌ بوده‌ است‌، كه‌ سرچشمۀ آن‌ به‌ نظريات‌ كسانی‌ مانند ارسطو، گالنوس‌ (جالينوس‌) و هيپوكراتس‌ (ابقراط) باز می‌گردد، با اين‌ فرق‌ كه‌ مهارت‌ ابن‌ جبيرول‌ در تلفيق‌ همۀ عناصر آن‌ نظريات‌ در يك‌ نظريۀ منسجم‌ اخلاقی‌ است‌، هر چند اين‌ تلفيق‌ تقريباً در همۀ موارد، ساختگی‌ و حتی‌ می‌توان‌ گفت‌ مضحك‌ است‌. وی به‌ هر يك‌ از حواس‌ پنجگانه‌ دو خصلت‌ پسنديده‌ و دو نقص‌ را پيوند می‌دهد. مثلاً تكبّر، تواضع‌، شرم‌ و گستاخی‌ با حس‌ بينايی‌، كه‌ از ديدگاه‌ وی شريف‌ترين‌ حواس‌ است‌، پيوند داده‌ می‌شود؛ عشق‌ يا مهر، ترحم‌ و بی‌رحمی‌، يا قساوت‌ و نفرت‌، با حس‌ شنوايی‌ پيوند دارند؛ خشم‌، خوش‌ نيتی‌، حسد و پشتكار با حس‌ بويايی‌ مرتبطند؛ شادی و اندوه‌، توبه‌ و تأسّف‌ و آرامش‌ درونی‌ يا خرسندی به‌ حس‌ چشايی‌ (ذائقه‌) وابسته‌اند؛ سخاوت‌ و بخل‌، شهامت‌ و جبن‌ با حس‌ لامسه‌ پيوسته‌اند. او در طی‌ بحث‌ دربارۀ هر يك‌ از اين‌ همبستگيها به‌ اقوال‌ تورات‌، بر پايۀ تشابه‌ و تطابق‌ واژه‌ها استناد می‌كند، اما به‌ بررسی‌ و تحليل‌ عمقی‌ نمی‌پردازد، بر روی هم‌، كتاب‌ اصلاح‌ الاخلاق‌ از انسجام‌ واقعی‌ برخوردار نيست‌ و حتی‌ خود ابن‌ جبيرول‌ نيز به‌ اين‌ امر معترف‌ است‌، و نارساييها و كمبودهای آن‌ را معلول‌ دشواريهای زندگی‌ شخصی‌ و آشفتگيهای اجتماعی‌ دوران‌ خودش‌ می‌شمارد (دربارۀ عناصر اصلی‌ مباحث‌ اخلاقی‌ ابن‌ جبيرول‌، قس‌؛ رسائل‌ اخوان‌ الصفاء، ۲/ ۴۵۶- ۴۷۹).

در پايان‌ شايسته‌ است‌، كه‌ به‌ تأثير مثبت‌ و منفی‌ كتاب‌ ينبوع‌ الحياة در سراسر سدۀ ۱۳ م‌ و پس‌ از آن‌ شاره‌ شود. نظريات‌ فلسفی‌ ابن‌ جبيرول‌، همواره‌ در ميان‌ متكلمان‌ و فيلسوفان‌ مسيحی‌ و يهودی، و به‌ ويژه‌ مسيحيان‌، مخالفان‌ و نيز هواداران‌ داشته‌ است‌. كسی‌ كه‌ مستقيماً پيرو نظريات‌ وی بوده‌ و در نوشته‌های خود به‌ او استناد می‌كرده‌، همان‌ دومينيكوس‌ گونديسالينوس‌، مترجم‌ ينبوع‌ الحياة به‌ زبان‌ لاتين‌ بوده‌ است‌. در ميان‌ مشهورترين‌ مخالفان‌ نظريات‌ بنيادی ابن‌ جبيرول‌، به‌ ويژه‌ دربارۀ مادۀ كليّه‌ (يا هيولای اولی‌) و وجوده‌ ماده‌، حتی‌ در جوهرهای روحانی‌، و نيز نظريۀ اراده‌، كسانی‌ مانند آلبرت‌ كبير (۱۲۰۷-۱۲۸۰ م‌) و قديس‌ توماس‌ آكويناس‌ (۱۲۲۵-۱۲۷۵ م‌) بوده‌اند، تأثير عقايد ابن‌ جبيرول‌ را همچنين‌ نزد كسانی‌ كه‌ نظرياتشان‌ رسماً از سوی كليسای كاتوليك‌ سدۀ ۱۳ م‌ و پس‌ از آن‌ محكوم‌ شده‌ بود، نبايد فراموش‌ كرد؛ يعنی‌ نظرياتی‌ كه‌ محافل‌ كليسايی‌ در آنها صبغۀ همه خدايی [۱]يافته‌ بوده‌اند، اين‌ برداشت‌ از تفكر وی را، كه‌ يا مغرضانه‌ يا به‌ علت‌ عدم‌ تعمق‌ در كل‌ نظام‌ فلسفی‌ وی، پديد آمده‌ بود، می‌توان‌ تا سدۀ ۱۶ م‌ و از آن‌ ميان‌ به‌ ويژه‌ نزد فيلسوف‌ مقتول‌ ايتاليايی‌، جوردانو برونو [۲](۱۵۴۸-۱۶۰۰ م‌) دنبال‌ كرد (نک‌ : مونك‌، 291-301).

مآخذ

ابن‌ جبيرول‌، سليمـان‌ بن‌ يحيـی‌، اصلاح‌ الاخلاق‌ (نک‌ : وايز در مآخذ لاتين‌)؛ ابن‌ صاعد اندلسی‌، صاعد بن‌ احمد، طبقات‌ الامم‌، به‌ كوشش‌ لوئيس‌ شيخو، بيروت‌، ۱۹۱۲ م‌؛ بدوی، عبدالرحمن‌، افلوطين‌ عندالعرب‌، قاهره‌، ۱۹۵۵ م‌؛ رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بيروت‌، دار صادر؛ شهرزوری، محمد ابن‌ محمود، نزهة الارواح‌، ترجمۀ مقصود علی‌ تبريزی، به‌ كوشش‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌ و محمد سرور مولايی‌، تهران‌، ۱۳۶۵ ش‌؛ نيز:

Altmann, A. and S.M. Stern, Isaac Israeli, A Neo Platonic Philosopher of the Early Tanth Century, His works Translated With Comments and an Outline of His Philosophy, Oxford, 1958; EI2 ; The Encyclopeadia of Philosophy, Britain, 1972; Gilson, Etienne, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London, 1955, PP. 226-229, 647-649; Ibn Gabirol, Livre de la source de vie (vide: Schlanger); Judaica; Kaufmann, D., Studien über Salomon ibn Gabirol, Budapest, 1899; Munk, S. Mélanges de philosophie juive et Arabe, Paris, 1955, Schlanger Jacques, La philosophie de Salomon Ibn Gabirol, Leiden, 1968; id, Salomon Ibn GAbirol, Livre de la Source de vie (Fons vitae), Paris, 1970; Wise, S., The Improvement of the Moral Qualities, New York, 1902.

شرف‌الدين‌ خراسانی‌ (شرف‌)