responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : دائرة المعارف بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 10  صفحه : 211

حقیقت

نویسنده (ها) : شهرام خداوردیان - علی اشرف امامی

آخرین بروز رسانی : چهارشنبه 4 دی 1398 تاریخچه مقاله

حَقیقَت، مفهوم و اصطلاحی در فلسفه و حکمت که غالباً در وجوه وجودشناختی، منطقی و معرفت‌شناختی به کار رفته است. بررسی پیشینۀ کاربرد این اصطلاح در آثار فلاسفۀ مسلمان و به تبع آن، ارائۀ تعریفی از این اصطلاح با دشواریهای متعددی روبه‌رو ست، زیرا به‌رغم کاربرد فراوان واژۀ «حقیقت»، موارد نسبتاً اندکی را در متون فلسفی می‌توان یافت که در آنها مستقیماً از معانی اصطلاحی این واژه و تمایز آنها سخنی به میان آمده باشد. نکتۀ دیگری که پیچیدگی مسئله را افزون می‌کند، استعمال مکرر این واژه در متون عرفانی و صوفیانه، آن هم با دلالتهایی است که لزوماً با معانی مورد نظر در حکمت و فلسفه هم‌پوشانی ندارند، اما ممکن است بسته به سیاق کلام، متفاوت نیز نباشند (نک‌ : بخش حقیقت در عرفان اسلامی، در همین مقاله). نکتۀ دیگر، درنظرداشتن رابطۀ واژه‌های «حق» و «حقیقت» و مشتقات آنها ست، پیوندهایی که در عین کمک به فهم گستردۀ معانی حقیقت، می‌توانند موجب خلط مبحث شوند. جمع واژۀ «حقیقت» به صورت «حقایق» نیز از منظری فلسفی، خود مترتب بر مسائلی اساسی ازجمله نسبت حقیقت محض با حقایق و چگونگی بهره‌مندی آن حقایق از حقیقت محض است. مثلاً ابن‌سینا در الٰهیات نجات، اشاره می‌کند که هیچ حقیقتی چون حقیقت واجب‌الوجود بالذات، شایسته‌تر به وصف «حقیقت محض» نیست و او اساس تحقق همۀ «حقایق» است (ص ۱۱۱).

مهم‌ترین معانی لغوی واژۀ حقیقت که گاه با دلالتهای اصطلاحی آن در حکمت و فلسفه نیز هم‌پوشانی دارند، از این قرارند: درستی (به قاعده بودن)، راستی و اصالت (در مقابل کژی و جعل)، امری در مقابلِ مصلحت، امر ثابت انکارناپذیر، شیء و امر موجود و واقعی ــ هرچند که در معنای عام نیز گاه به تفاوت حقیقت و واقعیت توجه می‌شود ــ و سرانجام، نهان (امری که در مقابل سویۀ آشکار آن امر قرار می‌گیرد). واژۀ «حقیقت»، در معنای لغوی، همچنین برای اشاره به لزوم مطابقت و موافقت چیزی با صورتِ کمال‌یافتۀ آن چیز به کار می‌رود.

مفهوم حقیقت در مقابل مجاز، در بحث از نسبت الفاظ با معانی در ضمن مقدمات منطق، مورد توجه فلاسفه بوده است (مثلاً: نصیرالدین، اساس ... ، ۱۱). البته تقابل «حقیقی» و «مجازی»، در مباحث وجودشناختی نیز مورد توجه بوده‌است، چنان‌که در برخی از فلسفه‌های عرفانی و اشراقی، مظاهر (نمودها) در نسبت با حقایق (بودها) مجازی دانسته‌شده‌است.

حقیقتِ شیء، از منظری، مرتبۀ تقرر و تأصلِ شیء و ماهیتِ موجود در عین است. هر چیزی دارای حقیقتی است که آن چیز بدان حقیقت، «آن چیز» است: «لکل امر حقیقة هو بها ما هو» (ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات (۱)، ۳۱). در این باره، توجه به دو معنیِ ماهیت ضروری است: «مای حقیقیه» و «مای شارحه». مای حقیقیه یا «ما به الشیء هو هو» آن است که در فارسی می‌توان آن را «پرسش از گوهر چیزی» تعبیر کرد و مقصود از گوهرِ شیء همان حقیقتِ شیء است، نه جوهر در مقابل عرض. نزد ابن‌سینا، ماهیتِ شیء در این معنا، یعنی در معنایی که از حقیقتِ شیء پرسش می‌کند، «کمال وجود ذاتی شیء» است («الحدود»، ۳). اما مای شارحه یا «ما یقال فی جواب ما هو» که به آن چیستیِ بدوی یا پرسش نخستین نیز گفته‌اند، ناظر به معنای اخص ماهیت و تنها شرح لفظ است، و از منظری شرح اسم، و مشتمل بر صُوَر قابل انتقال به ذهن و مختص به غیر وجود می‌باشد. با توجه به اینکه پاسخ مای شارحه می‌تواند مشتمل بر اجزاء حدّی باشد، برخی بر این عقیده‌اند که تمایزِ مای شارحه و مای حقیقیه نه لزوماً به دلیل تفاوت در صورت مطالب و پاسخهای آن دو، بلکه به دلیل اعتبار کردن وجود در مای حقیقیه است، و ازاین‌رو، تنها مای حقیقیه است که در مقام پرسش فلسفی از حقیقت شیء قرار می‌گیرد (نک‌ : آشتیانی، هستی ... ، ۲۶۶).

فلاسفه و حکمای مسلمان، واژۀ حقیقت را غالباً یا در مقابل «مفهوم» به کار برده‌اند یا در مقابل «ظل». فاضل تونی در تعلیقه بر فصوص بدین نکتۀ دقیق اشاره می‌کند که اگر داوود قیصری منکر وجود افراد حقیقیه‌ای مغایر با حقیقت وجود است، و به بیان دیگر تشکیک در حقیقت وجود را جایز نمی‌داند، منظور وی از حقیقت، «حقیقت مقابل ظل» است که حقیقت واحد است به وحدتِ حقیقیِ اطلاقیِ ذاتی، که تعدد و تکثر در آن نیست، بلکه در ظهورات آن است (ص ۲۳-۲۴). وی همان‌جا اشاره می‌کند که با این وصف، تشکیک نه در حقیقتِ وجود، که در ظهوراتِ آن حقیقت و به معنی سریان آن حقیقت در موجودات، و معیت قیّومی آن حقیقت با اشیاء است. در مقابل، صدرالدین شیرازی آن گاه که حقیقت وجود را مشکک و ذومراتب ــ مشتمل بر واجب و ممکن ــ دانسته، «حقیقت» را مقابل «مفهوم» مدنظر داشته است. فاضل تونی بر آن است که با در نظر داشتن این نکته، مقصود و ماحصل سخنان آن دو حکیم ناقض یکدیگر نیستند، زیرا حقیقت مقابل ظل نزد قیصری، همان مرتبۀ واجب از حقیقت وجود نزد صدرالدین است و ظهورات و تجلیات ظلّی آن حقیقت نزد قیصری، همان مرتبۀ ممکنات از حقیقت وجود نزد صدرالدین است (ص ۲۴-۲۵). نسبتِ حقیقت با مظهر دست‌کم از وجهی ممکن است همان نسبت حقیقت با ظل باشد که دونمونۀ برجستۀ آن، کاربرد تعبیر «ظل‌الله» برای انسان کامل به مثابۀ «مظهر» جامع حق، و کاربرد تعبیر «ظل اول» نیز برای عقل اول، یعنی نخستین مظهر حق است (سجادی، ۳۴۰-۳۴۱). مثال اخیر روشن می‌کند که موجوداتی که مظاهر یا اظلالی برای حقایق فوقانی‌اند، از دیدگاهی، نقش حقایق را برای مظاهر و اظلال مادون خود ایفا می‌کنند.

حقیقت مقابل مظهر همچنین با مفاهیم «بطون» و «ظهور»، یا «نهان بودگی» و «آشکارگی» متناظر است. درواقع یکی از نکات اساسی در خصوص نسبت حقایق با مظاهر آن است که حقایق به صورتی متناقض‌نما، ضمن پنهان کردن خود در مظاهر، هم‌زمان خود را آشکار می‌سازند. اما باید در نظر داشت که برخی جزئیات در مصادیق مختلفی که با حقایق و مظاهر آنها مواجهیم، یکسان نیستند، زیرا مسائلی چون نسبتها و روابط حقایق با مظاهر و اظلال به حسب ملاحظات و دیدگاههای خاص متغیر است. مثلاً اگر مُثُل نوری افلاطونی و ارباب انواع را چون حقایق معقول، و وانموده‌های آنها را چون مظاهر و اظلال آن حقایق در نظر بگیریم، نخستین مسئله، نسبت حقایق معقول با مظاهر محسوس آنها در مراتب عوالم واقع است: اینکه آیا «مظاهر» تنها وانموده‌های کاملاً مجازیِ «حقایقِ» مُثُل‌اند یا مجازی بودنشان نسبی است و خود از حقـایق بهره‌مندند و در آنهـا مشارکت دارنـد (مثـلاً نک‌ : کربن، «فلسفه [۱]... »، 67)، و مسائل دیگری مانند اینکه بهره‌مندی مظاهر از حقایق از جنس حلول است یا معیت، یا اینکه آیا بهره‌مندی اشیاء و امور مختلف از حقایق، دارای مراتب مختلفی است؟

از سوی دیگر، غیر از نسبت حقایق با مظاهر، نسبتهای خودِ این حقایق با «حقیقت بحت» مورد بحث بوده، چنان‌که ابن‌عربی در نظریۀ اعیان ثابته‌اش به همین نسبت نظر داشته است؛ اعیان ثابته صور علمی اشیاء در علم حق‌اند که به‌واسطۀ تجلی ذاتی و فیض اقدس در مرتبۀ اول تعیّن می‌یابند و بدین اعتبار خود «مظاهر» اسماء الٰهی‌اند، اما به اعتباری دیگر ــ و دقیقاً به دلیل مظهریت اعیان نسبت به اسماء ــ خود «حقایق» اشیاء خارجی‌اند (قیصری، ۵۵). مظهریت اعیان از سوی دیگر، به طرح مسئلۀ ازلی‌العدم بودن اعیان منتهی ‌می‌شود که باز به وجهی با موضوع کلی‌تر نسبت حقایق با حقیقت محض گره خورده است. در این خصوص، رأی جلال‌الدین دوانی قابل توجه است که اعیان را از حیث جلال الٰهی و قهر او، و با نظر به وحدت ذاتی حق، مستهلک و فانی دانسته، و از حیث اکرام حق و تجلی و ظهور او در مراثی صفات اعیان، آنها را موجود شمرده است (ص ۴۷)، و از این منظر، نمی‌توان از اعیان سلب مطلق وجود کرد.

اعتقاد به عدمی بودن ماهیات و حقایق اکوان و اشیاء در قیاس با حقیقت بحت، و به تعبیری احتیاج تامّ حقایق به حقیقت اعلى، به این معنا ست که ماهیات و حقایق، هرچند که لنفسه و فی‌نفسه حقیقی‌اند، اما «بنفسه» حقیقی نیستند. غفلت از این نکته موجب خلط «موجود» با «وجود»، و نادیده انگاشتن معیت قیّومی حقیقت «وجود» با «موجود» می‌شود، «وجود»‌ی که در مرتبۀ وجود لابشرط مقسمی به مثابۀ حاقّ ذات و حقیقت «موجود» تجلی می‌کند (دربارۀ معانی و اعتبارات وجود، نک‌ : صفدری‌نیاک، ۱۴۳-۱۴۷).

از دیگر نتایج توجه به نسبت «حقایق» با «مظاهر»، نسبت مهمی است که میان «مرموز» و «رمز» برقرار است. به این موضوع، علاوه بر عرفا و فلاسفۀ نوافلاطونی و اشراقی، به طور خاص فلاسفۀ اسماعیلی و برخی حکمای شیعی توجه کرده‌اند. «تأویل» اشراقی، و به تعبیری هرمنوتیک رمزها، که با تأویل مجازی معتزله و مشائیان متفاوت است، مبتنی بر صعود و بازگشت به حقایق آغازین مندرج در عوالم عقلی و الوهی از پس حجابهای رموز است. این رموز در اثر تنزیل حقایق در مراتب متعدد عوالم متکثر طولی ــ و متناظر با آن در عالم صغیر و عالم کبیر ــ تمثـل و ظهور یافته‌انـد (نک‌ : ه‌ د، ۱۴/ ۳۸۵). در تأملات برخی از معاصرانی که اهمیت «تأویل» را توضیح داده‌اند، سخن از تناظرات زنجیرواری به میان می‌آید که اساس «مابعدالطبیعۀ رمز» است و بر هارمونی کلی و فراگیر وجود دلالت دارد، نظامی که حاکی از مشارکت تمامی موجودات در حقایق و اصول کلی است (نک‌ : گنون، «رمزها [۲]... »، 15؛ لینگز، کتاب ... ، ۴۳-۴۷، رمز ... ، ۱۵- ۲۵).

هنگام بحث از حقیقت، ناگزیر با واژگان وجود و ماهیت و به تبع آن با پرسش از اصالت و تقدم آنها سروکار پیدا می‌کنیم. برخی برآن‌اند که وقتی از حقیقت شیء سخن گفته می‌شود، عملاً باید ساحتی ورای مسئلۀ تقدم و تأخر وجود و ماهیت و تحقق مزجی اشیاء مطرح باشد، چه، حقیقتِ شیء از منظری، نه محدود به مرتبه‌ای از مراتب عالم واقع ــ که بحث تقدم یا تأخر وجود یا ماهیت را پیش می‌کشد ــ بلکه مساوق «ذات»‌ی است که فراسوی تمامی اعتبارات و حیثیات لاحق قرار می‌گیرد. در این باره، ملا عبدالله زنوزی (د ۱۲۵۷ ق/ ۱۸۴۱ م) در لمعات الٰهیه اشاره می‌کند که «اصل اصیل و رکن رکین حقیقت هر شیء، نحوۀ وجود آن شیء‌ است» (ص ۱۵۸). او با این بیان، از سویی چون مشائیان و از سوی دیگر، با تأکیداتی از جنس قائلان به اصالت وجود، انحای خاص وجودات را چون «حقایق اشیاء» در مقابل ماهیات که اعتباری‌اند، طرح می‌کند، اما سخن از بودن شی‌ء در مرتبۀ نفس ذات خود، قطع نظر از جمیع حیثیات و جهات و اعتبارات خارج از حاقّ ذات، ناظر به «ذات سابق» شیء است که اساساً مقدم بر و منزه از «حیثیات لاحق» است و در این ساحت «حقیقت‌»ی به تصور می‌آید که ورای هرگونه «واقعیت» متأخر به «ایجاد» است و از این حیث نمی‌توان از تقدم نحو وجود خاص شیء بر ماهیت (به مثابۀ ظرف وجود خاص)، یا بالعکس، سخن گفت. این بیان متأثر از آموزه‌های عرفانی ــ که حقیقت شی‌ء نه وجود خاص و نه ماهیت آن، بلکه حاصل معیت قیومی یا استیثاری حق با عین شیء است (معارف،۳۲۷) ــ جدا از صحت و سقم آن، ناشی از توجه به همین نکته است؛ از همین رو ست که برخی، چون قائلان به مُثُل، برای تفاوت میان حقیقت شیء با واقعیت جزئی خارجی یا شیئیت وجودی شیء در عالم واقع، و به بیانی دیگر، برای تفاوت میان «چنین‌استی» و «برون‌بودی» آن معنا و اهمیتی خاص قائل شده‌اند. با این‌همه، در بسیاری از مواردی که سخن از «حقیقت شیء» به میان می‌آید، از بحث وجود و ماهیت گریزی نیست. شایان ذکر است که صدرالدین شیرازی در تعلیقه بر شرح حکمة‌الاشراق حقیقت شیء به مثابۀ ماهیت را از حقیقت شی‌ء به مثابۀ وجود شیء در نفس‌الامر متمایز ساخته است (ص ۲۸۵).

به نظر می‌رسد که ابن‌سینا و حکمای مشائی از اصطلاح «وجود خاص» ــ بـه تبع ذات خاص ارسطو (نک‌ : دنبالۀ مقاله) ــ برای پاسخ به پرسش از حقایق خاص اشیاء بهره گرفته باشند. ابن‌سینا بر آن است که حقیقت خاصی که شیئیت شیء به آن است، همان «وجود خاص»‌ی است که برای شی‌ء، ثابت است. او در ادامه تأکید می‌کند که اینجا منظور از وجود، وجود عینی، واقعی و بالذات موجود است، نه «وجود اثباتی» (نک‌ : ابن‌سینا، الشفاء، الٰهیات (۱)، ۳۱)، زیرا وجود اثباتی مفهوم عام بدیهی است که در نفس‌الامر تحقق ندارد، بلکه اعتباری است و در شمار معقولات ثانویه و مفاهیم مصدری قرار می‌گیرد و نمی‌توان حقیقتِ شیء را که شیئیت شیء بدان ثابت است، با آن مساوق دانست. در این میان، ماهیات به همان معنایی که برخی آن را مجعول بالعرض و اعتباری می‌دانند، به مثابۀ حدود وجودات خاصه، در ایجاد تمایز میان نحوه‌های خاص وجود اشیاء دخیل می‌شوند. اما آیا ممکن است که ماهیات اعتباری را که حدودی ذهنی و عدمی می‌نمایند، در حقایق (و نه در حصه‌های) خود متناظر با حقایقی علمی و ثبوتی در نظر گرفت که به ساحتی مقدم بر ایجاد وجودات خاص اشیاء متعلق‌اند و هرچند تحقق خارجی در عالم واقع ندارند، اما به واسطۀ «ثبوت علمی» حتى از وجود خاص شیء حقیقی‌ترند؟ چنین ثبوتی البته می‌باید مسبوق به «ایجاد» باشد، اما نه لزوماً مغایر با «مطلق وجود». اگر چنین باشد، حقایق نورانی ماهیات و نه حصه‌های آنها ممکن است ذوات و حقایقی ثبوتی باشند که انحاء وجودات خاص اشیاء را در مرتبه‌ای مقدم بر ایجاد قوام می‌دهند و مقرر می‌سازند. اما باید توجه داشت که این نظر به سادگی به معنی اصالت ماهیت در برابر اصالت وجود با دلالتهای رایج این مفاهیم نیست، زیرا ماهیات حقیقی را نباید با هویات و حصه‌های ماهیات خلط کرد.

از مهم‌ترین نکاتی که به روشن‌شدن وجوهی از دلایل این مجادلات کمک می‌کند، اختلافات فلاسفه در خصوص علم حق به اشیاء است. شیخ اشراق علم حق به موجودات را عین ذات و حقیقت موجودات دانستـه است، بدیـن نحو کـه اشیاء بنفسه ــ و به‌واسطۀ مشاهدۀ حضوری حق ــ نزد او حضور دارند. درواقع او نظر مشائیان در خصوص ارتسام صور در ذات را نپذیرفته است، به این دلیل که صور را زاید بر ذات تلقی می‌کند، اما ملاصدرا ضمن نقد نظر وی، صور الٰهی را از جنس ماسوی‌الله و مباین وجود حق تعالى ندانسته است (سهروردی، «التلویحات»، ۷۰-۷۳؛ صدرالدین، المبدأ ... ، ۱/ ۱۳۵).

نزد حکمای مشائی علم حق به اشیاء به‌واسطۀ ارتسام صور اشیاء در ذات حق است. درواقع نزد مشائیان علم حق به اشیاء، حقیقت و ذاتی نفس‌الامری و سابق بر «ایجاد» اشیاء نیست؛ بنابراین، حقایق اشیاء نزد آنها «وجودات خاص» متأخر از «ایجاد» است، نه علم حق به اشیاء. اگر چنین نبود، نظریۀ ارتسام صور مشائیان که برگرفته از مفهوم «ذات خاص» ارسطویی است، چیزی شبیه نظریۀ اعیان ثابتۀ نوعی یا ارباب انواع اشراقیان می‌شد، اما درواقع، به‌رغم برخی شباهتها، صور مرتسمۀ مشائیان با اقسام آموزه‌های مُثُل و اعیان ثابته نزد اشراقیان و عرفا تفاوت اساسی دارد و تفاوت مدلول حقیقت شی‌ء نزد این دو نگرش نیز، از همین‌جا ناشی می‌شود. در عین حال، باید توجه داشت که همین وجودات خاص ارسطویی ـ مشائی که موجب اصالت و حقیقت هر فردی از افراد وجود در همین عالم واقع‌اند، خود مابعدالطبیعی و از جنس جواهر عقلی مفارق‌اند.

پذیرفتن وجودات خاص به مثابۀ حقایق اشیاء مستلزم این است که میان حقایق افراد وجود تباین ذاتی باشد و وجود به اشتراک لفظی بر موجودات اطلاق شود و اشیاء در حد ذات خود بسیط باشند. ابن‌سینا استدلال می‌کند که ممکنات به اعتبار امکانی بودن، در وجود نیازمند غیرند و چون سلسلۀ ممکنات تا بی‌نهایت ادامه‌یافتنی نیست، باید در جایی به واجب‌الوجود منتهی شود ( الاشارات، ۳/ ۱۸-۲۰؛ نصیرالدین، «شرح ... »، ۳/ ۲۰). عقیدۀ حکمای مشائی به اصالت هر فردِ وجود، و بنابراین، تباین ذاتی حقایق آنها به واسطۀ وجودات خاص هر یک به همین نحوه‌های ربط ممکنات به واجب‌الوجود بازمی‌گردد. اما از منظر مقابل، چون حقایق ثبوتی اشیاء در ظرف علم حق که مقدم بر ایجاد اشیاء است، در نظر گرفته شوند، باید آنها را متعلق به مرتبه‌ای متعالی، و از هر دو حیث علمی و عینی نامتمایز دانست. در این صورت، حقیقت وجود، واحد می‌شود، کثرت نفی می‌گردد و متکثرات بیش از اَظلال محسوب نمی‌شوند. به عبارت دیگر، در جهان کثرت، نه با افراد متباین‌الوجود، بلکه تنها با مظاهری مجازی از حقیقت مواجهیم که البته از آن رو که سایۀ حقیقت‌اند، ممکن است بتوان حقایقی نسبی برایشان قائل شد، اما به هر حال، میان افراد آنها تباین واقعی نیست. از دیدگاهی دیگر، که به نوعی در میانۀ این دو اردوی اندیشه قرار می‌گیرد، وحدت حقیقی وجود، ثابت است، اما کثرت نیز حقیقت دارد و کثرات به‌واسطۀ ظهور حقیقت وجود در ماهیات مختلف تعیّن می‌یابند و در مراتب و اطواری، به شدت و ضعف، از وجود بهره‌مندند. در اینجا هم به گونه‌ای با افراد وجود و انحاء خاص وجودات مواجهیم، اما همچنان نمی‌توان افراد وجود را متباین بالذات به شمار آورد، زیرا وجود به اشتراک معنوی بر آنها اطلاق می‌شود (آشتیانی، شرح ... ، ۱۱۵ بب‌ ‌).

 

 

با رجوعی به فلاسفۀ یونان، بالاخص افلاطون و ارسطو و اتباعشان، که مأخذ بسیاری از اقوال حکمای اسلامی بوده‌اند، می‌توان نشان داد که نظر منسوب به حکمای مشاء در خصوص تباین حقایق افراد وجود، و در نظر گرفتن انحای خاص وجود به مثابۀ حقایق اشیاء، با تعالیم ارسطو سازگار به نظر می‌رسد. ارسطو بر آن بود که عنصر جوهری شی‌ء یا حقیقت آن، و درواقع آنچه ماده را «چیـز» خاصی می‌کند، «ذات» یـا «صورت درون ـ ‌بود[۱]» آن است (ارسطو، مابعدالطبیعه[۲]، کتاب VII، فصل 17؛ راس، 172). اما نکته اینجا ست که نزد ارسطو، ذات خاصۀ هر چیز، «موجود دیگری» در کنار عناصر مادی آن چیز نیست (همانجا). این نکته ظاهراً نقطۀ افتراق ارسطو با افلاطون دربارۀ مُثُل است، زیرا با توجه به نکات یادشده، برای ارسطو حقایق اشیاء‌گویی در همین عالم واقع در سرشت اشیاء تنیده شده‌اند، نه در عالم مفارق مُثُل. وی گمان می‌کرد که افلاطون با طرح مُثُل قصد دارد به سادگی «موجود دیگری» را به مثابۀ حقیقت ثابت شیء، به موازات نمود واقعی آن در عالم طرح کند، و این به معنی قول به جدایی کامل حقایق از مظاهر است، حال آنکه برخی افلاطونیان برآن بوده‌اند که مُثُل افلاطونی از وجهی «درون‌ ـ بود» یا «چنین‌استیِ» اشیاء‌اند (نک‌ : شوئون، 193-194؛ نیز نک‌ : گنون، «سیطره [۳]... »، 14)، بالاخص که خود افلاطون جدایی کامل مُثُل از وانموده‌ها را محال دانسته است (گادامر، ۲۱۶؛ نیز نک‌ : دنبالۀ مقاله).

به هر روی، ارسطو شیئیات وجودی اشیاء در همین عالم واقع را ــ به‌واسطۀ ذوات خاص ــ دارای اصالت می‌دانست و بنابراین، به تباین حقایق افرادِ وجود قائل بود. از همین‌رو، وی در عین اینکه همچون افلاطون نهایتاً بر مابعدالطبیعی بودن این ذواتِ خاصه و وجودِ جواهرِ عقلیِ مفارق تأکید داشت (راس، همانجا)، گویا نزد وی و مشائیان، مابعدالطبیعی‌بودنِ ذوات خاص هرگز به معنی وجود صور علمی ثابتی که حقایقی مقدم بر «ایجاد» اشیاء‌اند، نبوده است. اما افلاطون حقایق موجودات را در مُثُل می‌دید، چنان‌که بسیاری برآن‌اند که او اشیاء واقع را وانموده‌هایی مطلقاً مجازی و غیرحقیقی از مُثُل می‌انگاشته‌است. بنابراین، باید توجه داشت که اشیاء واقع به آن جهت که از مُثُل بهره دارند، «هستند»، و بـه تعبیری از وجـه انتسابشان بـه مُثُل «نسبتاً حقیقی‌»‌اند (نک‌ : گواردینی، ۲۳۰)، هرچند که این بهره‌مندی نسبی، منجر به پیدایی افراد بالذات متباین در وجود نمی‌گردد. افلاطون بهره‌داشتن واقعیات عالم از ــ یـا مشارکت آنها در ــ مُثُل را با کاربست واژۀ methexis بیان کرده است (برای بحثی در ایـن خصوص، نک‌ : گادامـر، ۵۸-۶۳؛ بـرای اهمیت مسئلـه نـزد میرداماد، نک‌ : کربن، «فلسفه»، 37).

با این توضیح، می‌توان گفت که افلاطون برای حقیقت و وجود قائل به مراتبی بوده است، هرچند این مراتب ممکن است از دید او ناشی از حدود پدیداری مظاهر و اظلال باشند، و لزوماً به این معنی نباشد که وی خود حقیقت را در برابر ظل، مشکک می‌دانسته است. برخی بر آن گمان‌اند که نحوۀ سخن گفتن افلاطون از مُثُل می‌تواند این پندار خطا را پدید آورد که اشیاء عالم واقع ــ بالاخص در ساحت مادی ــ را تنها صورتهای معوج و هبوط‌یافته‌ای از مُثُل و حقایق بینگاریم، نگرشی که به نوعی ثنـویت سـادۀ روح ـ مـاده منجـر می‌شود. چنین ثنـویتی را نـزد افلاطون نمی‌یابیم، چرا که همین اشیاء محسوس می‌توانند نسبتی مثبت یا مُثُل داشته باشند (گواردینی، ۲۲۹-۲۳۰؛ شوئون، همانجا).

نسبت «حقیقت» و «مجاز» (از منظر وجودشناختی) در اندیشۀ افلاطونی با نسبت میان الگوی حقیقی، سرمدی و تغییر ناپذیر[۴] و تصویر ممکن، زمانمند و متغیر [۵](گاتری، ۱۰۲)، و در بیانی کلی‌تر با نسبت میان «وجود» و «صیرورت» (کوماراسوامی، 104) قابل انطباق است، نسبتی که در آموزه‌های کیهان‌شناختی تیمائوس نقشی مهم دارد و در وجه فراگیر و اعلای آن یادآور تلقی صیرورت کَون به مثابۀ تصویری متحرک از سرمدیت و سرمشق خیر است ( تیمائوس، گ 29 A-B, E). بر اساس همین نکته است که افلاطون شناخت حقیقی را معطوف به شناخت «آنچه هست» می‌داند، نه «آنچه می‌شود» (گاتری، ۱۵۹).

در توضیح این مطلب می‌توان افزود که در آموزه‌های افلاطونی، «خیر اعلى» همان حقیقت محض است. مُثُل یا حقایق در عالم «عقل کلی» اندراج یافته‌اند، و بنابراین، «عقل» خود علت و آغاز است، اما او خود والدی دارد که همان «خیر اعلى» و به نوعی حتى ورای einai و ousia ( به‌ترتیب «وجود» و «ذات») قرارمی‌گیرد. بنابراین، «خیر اعلى» ورای عقل کلی و مُثُل است و «وجود» و «ذات» را به آنها اعطا می‌کند ( جمهوری[۶]، گ 509؛ بینا، سعید، ۲۰؛ گادامر، ۱۵۵-۱۵۶)، و «حقیقت» یا آلثئیای هر چیز را به آن می‌بخشد (همو، ۱۹۳).

پیوند وثیق میان «زیبایی» و «خیر» یا «حقیقت» در فلسفۀ افلاطونی با همین موضوع مرتبط است، پیوندی که در جملۀ مشهور منسوب به افلاطون «زیبایی فرّۀ حقیقت است» نیز نمود یافته است. درواقع زیبایی ذاتی، «حقیقت» و «خیر» است و از آن حاصل می‌شود و این نکته، زیبایی را با جنبۀ اشراقی و «آشکارکنندۀ» حقیقت الٰهی و به زبان آموزه‌های اسلامی با اسم «الظاهر» پیوند می‌دهد، حقیقتی که در وهلۀ نخست و بنا به تعریف، خود نهان و ناظر به اسم «الباطن» است (نک‌ : بینا، محمود، ۶۰-۶۱). بنابراین، زیباییْ حقیقتِ آشکار، و حقیقتْ زیباییِ پنهان است و آن دو در تضایفی مدام و دیالکتیکی قرار دارند. این ساحت آشکار حقیقت در کلیت خود با واژۀ کوسموس [۷](کیهان) که به معنی «نظم» و «زینت» (زیبایی) است، پیوند می‌یابد، تا جایی که افلاطون در تیمائوس، کوسموس را ساحت قابل دیدار الوهیت و حقیقت [۸]دانسته است (گ 92 C؛ پیترز، 108-109). وی در فیلبوس (گ 65A) نیز، «زیبایی» (کالوس[۹])، «تناسب» (سیمتریا[۱۰]) و «حقیقت» (آلثئیا[۱۱]) را در پیوند با یکدیگر و از سوی دیگر در پیوند با «خیر» طرح کرده است.

شیخ اشراق شهاب‌الدین یحیى سهروردی از جملۀ مهم‌ترین فلاسفۀ مسلمان است که در تأسیس فلسفۀ اشراقی خود از آموزه‌های افلاطونی متأثر بوده است (نک‌ : «حکمة»، ۹۲ بب‌ ‌؛ دفاع از مُثُل افلاطونی در برابر مشائیان). هانری کربن مُثُل نوری افلاطونی را بحث غالب در تعالیم اشراقیان دانسته است («فلسفه»، 35-36)، بحثی که سهروردی آن را در پیوند نزدیک با فرشته‌شناسی آیین مزدایی تفسیر کرده است («حکمة»، ۱۵۷؛ نیز نوربخش، نور ... ، ۹۶). بی‌تردید، بخش مهمی از ریشه‌های نظام اشراقی سهروردی و توجه او به پیوند وثیق «نور» و «حقیقت» را به گواه خود او می‌توان در حکمت ایران باستان، آموزه‌های افلاطونی، هرمسی و فیثاغوری و نیز فلسفه‌های کهن هندی پی‌جویی کرد (همان، ۱۰-۱۱). اما سویۀ دیگر توجه سهروردی و کسان دیگری چون ابن‌سینا، ابوحامد محمدغزالی، نصیرالدین طوسی و صدرالدین شیرازی به اهمیت نور و پیوند آن با وجود و حقیقت و عقل، الهام‌گرفتن از آیات قرآنی بالاخص آیۀ شریفۀ نور (نور/ ۲۴/ ۳۵) و شماری از احادیث و ادعیه از جمله «حدیث نور» بوده است (نک‌ : نوربخش، همان، ۵۰-۵۷). نزد سهروردی، «نورالانوار» که «نور اعظم» یا «نور قیّوم» نیز خوانده شده، حقیقت بحت و وجود صرف، و به تصریح خود سهروردی همان واجب‌الوجود است که شدت نورش به حد تخصیص نمی‌یابد. نورالانوار غنی مطلق و قاهر و چیره بر هر چیز است و مثل و ضد ندارد و عدم بر او راه نمی‌یابد والا ممکن‌الوجود می‌شود («المشارع»، ۴۶۵، «حکمة»، ۱۲۱-۱۲۲). این سخن سهروردی که «اشراق نورالانوار بر انوار مجرده به انفصال چیزی از او نبود» (همان، ۱۳۷)، متضمن اشاره‌ای به صمدیت و غنای مطلق او و ظلی‌بودن تمامی وجودات در برابر حقیقت او ست. در مرتبۀ بعد، «نور اقرب» یا «نور عظیم» یا همان عقل اول و «بهمن» فهلویون، حاصل اول به نورالانوار و بنابراین، شبیه‌ترین موجود به حقیقت اعلى است (همان، ۱۲۸). میان نور اقرب و نورالانوار حجابی نیست و «انوار مجرده» نیز بی‌واسطه، هم از نورالانوار و هم از نور اقرب اشراق می‌یابند. اما جالب اینجا ست که هر یک از انوار مجرده، هم به‌واسطۀ نور مافوق خود وجود و اشراق می‌یابند و هم بدون واسطه از نورالانوار، و این خود نکته‌ای بس مهم در نسبت پیچیدۀ حقایق با یکدیگر و نسبت آنها به حقیقت اعلى است (همان، ۱۳۲-۱۳۴، ۱۴۰-۱۴۱).

نکتۀ دیگر در نسبت حقیقت با «حقایق» و متعاقباً مراتب ظهور حقیقت در فلسفۀ اشراق، این است که نورالانوار یا حقیقت اعلى، فی‌نفسه، بنفسه و لنفسه نورانی است، در حالی که سایر انوار حتى نور اقرب و نیز انوار مجرده، گرچه لنفسه و فی‌نفسه نورانی‌اند، اما بنفسه نورانی نیستند. این حقایق نورانی هرچند بر خود ظاهرند (لنفسه) و نورانیتشان عارضی نیست و فی نفسه است، اما به ذات خود فقیرند. در مرتبۀ مادون انوار مجرده، با انوار عارضی مواجهیم که هرچند فی نفسه نورانی‌اند، اما بنفسه و لنفسه نورانی نیستند، یعنی به خود و بر خود ظاهر نیستند. پس از آن نیز مرتبه‌ای است مشتمل بر جواهر غاسقه (اجسام یا برازخ) و هیآت ظلمانیه که فی نفسه نیز نورانی نیستند و حداکثر مستنیرند (نک‌ : همان، ۱۱۷).

صدرالدین شیرازی نیز نظامی مشابه تقسیم‌بندی سهروردی طرح کرده است که در خوانش نسبت حقیقت محض واجب به حقایق نسبی ممکنات نزد وی مفید است (تعلیقه بر، ۲۹۹؛ نوربخش، ملاصدرا ... ، ۱۹۲-۱۹۳): نزد سهروردی حقیقت نور واحد است و اختلاف انوار مجرد در نقص و کمال است («حکمة»، ۱۱۹؛ دربارۀ تشکیک نزد سهروردی و مقایسۀ آن با تشکیک صدرایی، نک‌ : نوربخش، همان، ۲۰۴-۲۱۷).

وجه وجودشناختی مفهوم حقیقت در آن بخش از آثار سهروردی نیز قابل پی‌جویی است که وی از لزوم نورانی شدن و «اشراق» نفس انسان در تطابق با آن حقیقت مشرقی سخن می‌گوید که هم در مشرق وجود خود او، یعنی عالم صغیر، نهفته است و هم در مشرق عالم کبیر: نفس انسانی به غربت غربی و ظلمات چاه قیروان درافتاده، اما در ژرفای ازلی و آغازین وجودش نورانی است، و از این‌رو، قادر و حتى مشتاق است تا در طلب و تذکار آن حقیقت مشرقی محجوب و مغفول، به‌تدریج نور را تجربه کند و در مسیر اشراق گام زند. شوق نفس برای بازگشت به مأوای مشرقی نشان از آن دارد که آن «حقیقتِ» بعید مشرقی، بس قریب نیز هست. این تصویر از جهات اساسی یادآور «تمثیل غار» افلاطون در کتاب هفتم جمهوری است (عباسی، ۹۶-۹۷).

توجه سهروردی به این سلوک اشراقی به سوی مشرق حقیقت، صورتی کمال‌یافته از وجه مشرقی حکمت سینایی است، اما همان طور که کربن اشاره می‌کند، جهان‌شناسی سهروردی واجد عنصری دراماتیک است که جهان‌شناسی سینایی فاقد آن است (کربن، «فلسفه»، 92؛ شایگان، ۳۰۳-۳۰۷). نزد سهروردی، عالم مثال یا مرتبۀ مُثُل خیالی معلقه (که نباید با مُثُل نوری افلاطونی خلط شوند)، مرتبۀ میانجی میان مظاهر و اجسام محسوس با حقایق و ارواح معقول، و اقلیمی است که در آن روح جسم می‌گیرد و جسم روحانی می‌شود. این مرتبه نقشی اساسی در کشف‌المحجوب و هرمنوتیک رمزها، و بنابراین سلوک اشراقی به سوی حقیقت مشرقی ایفا می‌کند (نک‌ : «حکمة‌»، ۲۳۰-۲۳۱؛ شایگان، ۲۹۴- ۲۹۸؛ برای مطالعۀ جامعی درخصوص قصه‌های رمزی سهروری و سلوک اشراقی او و نیز اهمیت مُثُل معلقه، نک‌ : کربن، «اسلام [۱۲]... »، سراسر ج ۲).

یکی از بحثهای متکی بر معانی حقیقت، مسئلۀ «حقیقت انسان» است. جمهور حکما بر آن بودند که حقیقت انسان نفس ناطقه است (دربارۀ جزئیات این موضوع، نک‌ : ه‌ د، نفس ناطقه). در نظر صدرالدین شیرازی، هر یک از ممکنات حائز مرتبۀ وجودی خاص و هویتی ثابت است و همین ویژگی، نزدیک شدن به شناخت حقیقت آنها را ممکن‌تر می‌سازد، اما انسان برخلاف سایر ممکنات، مرتبۀ وجودی و هویت ثابتی ندارد و در ظرف طبیعت، به مقتضای حرکت جوهری و در اتحاد با جسم، از مرتبه‌ای به مرتبۀ دیگر منتقل می‌شود و در هر آنی از آنات به شیء تازه‌ای تبدل می‌یابد و از هر یک از مراتبش ماهیتی خاص انتزاع می‌گردد. حقیقت انسان یا همان نفس ناطقه که در ضمیر «من» تشخص یافته، هماره در فعلیت است و از این‌رو، من حقیقی انسان گریزپا ست و اشارۀ مفهومی بدین موجود فعّال و درّاک ممکن نیست. صدرالدین در عین حال بر آن است که ذومراتب‌بودن حقیقت انسان، سیالیت و گریزپای هویت شخصی او و انتزاع ماهیات مختلف از مراتب متعدد وجودش، بدین معنا نیست که انسان ماهیتی واحد ندارد و مجموعه‌ای از وجودات مشخص و نشانه‌های جداگانه است (برای گزارشی جامع در این خصوص، نک‌ : اخلاقی، ۲۴۶-۲۴۷). کربن بر همین اساس اشاره می‌کند که صدرالدین شیرازی فیلسوف استحاله‌ها و رستاخیزهای پی در پی است («فلسفه»، 38).

در ذیل بررسی وجودشناختی حقیقت، مباحث دیگری قابل طرح است که از آن جمله امکان معرفت به حقیقت اعلای واجب‌الوجود و نیز معرفت به حقایق اشیاء است (نک‌ : ه‌ د، معرفت). مباحث مربوط به حقیقت همچنین با مسائلی مربوط به مفاهیم عقل، زبان، حکمت، حیرت، توحید، وجود و غیره پیوندی وثیق دارد (برای بحثهای تکمیلی، نک‌ : ه‌ د، حکمت؛ حیرت؛ عقل؛ مُثُل؛ وجود).

 

 

اکنون می‌توان به اجمال، به حیثیت معرفت‌شناختی و منطقی حقیقت با همان معنای کلاسیکِ مطابقت ذهن و عین پرداخت. حیثیات معرفت‌شناختی و منطقیِ حقیقت سابقه‌ای طولانی در تاریخ اندیشۀ فلسفی دارند و در پژوهشهای معاصر فلسفی ذیل عنوان «نظریۀ مطابقت[۱۳]» طبقه‌بندی شده‌اند. اساس این نظریه، مطابقت تصور یا معنای ذهنی با امر واقع، انطباق «ذهن» و «عین»، و سازواری قول یا حکم با واقعیت خارجی است (سیمونز، 534). به لحاظ تاریخی، مباحثی که اکنون در ذیل «نظریۀ مطابقت» طبقه‌بندی می‌شوند، ریشه در آموزه‌های ارسطو دارند، هرچند که افلاطون نیز اشاراتی به حیثیت معرفت‌شناختی حقیقت داشته است. واژۀ «مطابقت» در لغت یونانی homoiosis است که در آثار لاتینی قرون وسطى به adaequatio برگردانده شده است (هایدگر، ۲۱). اساس یک عبارت مشهور لاتینی به این مضمون که «حقیقت/ صدق عبارت از مطابقت شیء [یا امر واقع] با ادراک است[۱۴]» به ارسطو نسبت داده می‌شود، اما توماس آکویناس صورت‌بندی فعلی و مشهور آن را به اسحاق اسرائیلی نسبت داده است (کاکلمانز، 2). این عبارت، بیانی مجمل از همان صورت کلاسیک نظریۀ مطابقت است، هرچند که هماره امکان خوانشهای مختلفی از این عبارت وجود دارد. برخی حکمای مشائی که از تعالیم ارسطو تأثیر پذیرفته‌اند، گاه میان «حقیقت» ــ در همان معنای مطابقت ــ و «صدق» تمایزی بدین قرار قائل شده‌اند که ادراک ذهنی و قضیه از آن حیث که مطابق شیء خارجی و امر واقع است، «صدق» نامیده می‌شود، و در جهت مقابل، شی‌ء یا امر واقع، از آن جهت که مطابق ادراک صادق و قضیه است، «حق» خوانده می‌شود (ابن‌سینا، الاشارات، ۳/ ۹-۱۰؛ نصیرالدین، «شرح»، ۳/ ۹). این دو سویه به ترتیب از «تقدم ذهن بر عین» و «تقدم عین بر ذهن» حکایت دارند. برخی پژوهشگران معاصر نیز به دو حیثیت توأمان وجودشناختی و معرفت‌شناختی مفهوم truth توجه داشته‌اند (نک‌ : الیس، 20).

در سویه‌ای از مطابقت ذهن و عین که ناظر به تقدم عین بر ذهن است، استفاده از لفظ «حقیقت» بر استعمال لفظ «صدق» ترجیح دارد و به این اعتبار، از دل حیثیت معرفت‌شناختی حقیقت، بنیادی وجودشناختی نمایان می‌شود، چنان‌که نزد ارسطو، صدق و کذب حکم بر بودن چیزی، حقیقتاً به وجود یا عدم آن چیز بستگی دارد ( مقولات[۱]، 14b, 14-22)، و این حاکی از توجه وی به حیثیت وجودشناختی در موازنه و مطابقۀ شیء موجود و ادراکِ صادق است. درواقع به نظر می‌رسد که ارسطو ضمن طرح نظریۀ مطابقت، همواره بر آن بوده است که تنها آنچه «حقیقی» است، می‌تواند در قالب بیان و تصور و تمثل ذهنی صورت‌بندی شود، و صرفاً به این نمی‌اندیشیده است که آیا بیان و تصور در مطابقت با شیء، صادق است یا خیر (احمدی، ۵۳). شاید به همین جهت است که ارسطو «فلسفۀ اولى[۲]» را چون «علم ناظر به موجود بماهو موجود[۳]» و «علم به حقیقت[۴]» تعریف کرده است (ارسطو، مابعدالطبیعه، کتاب IV، فصل 1، گ 1003 a، سطر 2، نیز کتاب II، فصل 1، گ 993 b، سطر 20).

 

مآخذ

آشتیانی، جلال‌الدین، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص‌الحکم، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ همو، هستی از نظر فلسفه و عرفان، تهران، ۱۳۷۶ ش؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، دفتر نشر کتاب، ۱۴۰۳ ق؛ همو، الٰهیات نجات، به کوشش یحیى یثربی، تهران، ۱۳۷۰ ش؛ همو، الشفاء، الٰهیات (۱)، به کوشش جورج قنواتی و دیگران، قاهره، ۱۳۸۰ ق/ ۱۹۶۰ م؛ همو، «الحدود»، به کوشش ا. م. گواشون، همراه حدود یا تعریفات، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ احمدی، بابک، هایدگر و تاریخ هستی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ اخلاقی، مرضیه، «حقیقت انسان و امکان شناخت آن در مکتب صدرایی»، مقالات و بررسیها، تهـران، ۱۳۸۶ ش، دفتـر ۷۶، شم‌ ۲؛ بینای مطلق، سعید، هنر در نزد افلاطون، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ بینای مطلق، محمود، نظم و راز، تهران، ۱۳۸۵ ش؛ دوانی کازرونی، محمد، «شرح رباعیات جلالیۀ فارسی»، ضمن شرح رباعیات فلسفی و عرفانی، به کوشش مهدی دهباشی، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ زنوزی، عبدالله، لمعات الٰهیه، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ سجادی، جعفر، فرهنگ علوم عقلی، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ سهروردی، یحیى، «التلویحات»، «المشارع و المطارحات»، مجموعۀ نخست مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ همو، «حکمه الاشراق»، مجموعۀ دوم مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۳۱ ش/ ۱۹۵۲ م؛ شایگان، داریوش، هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران، ۱۳۷۱ ش؛ صدرالدین شیـرازی، محمد، تعلیقـه بـر شـرح حکمة‌الاشراق قطب‌الدین شیـرازی، به کوشش اسدالله هراتی، چ سنگی، قم، بی‌تا؛ همو، المبدأ و المعاد، به کوشش محمد ذبیحی و جعفر شاه‌نظری، تهران، ۱۳۸۱ ش؛ صفدری نیاک، مرتضى، «موضوع حکمت متعالیه: وجود لابشرط مقسمی»، معرفت فلسفی، قم، ۱۳۸۶ ش، س ۵، شم‌ ۱؛ عباسی داکانی، پرویز، «قربت شرقی و غربت غربی» (بخش نخست)، نامۀ فلسفه، تهران، ۱۳۷۷ ش، شم‌ ۴؛ فاضل تونی، محمدحسین، تعلیقه بر فصوص، به کوشش مهناز رئیس‌زاده، تهران، ۱۳۸۶ ش؛ قرآن کریم؛ قیصری، داوود، مقدمۀ شرح قیصری بر فصوص‌الحکم، متن عربی به کوشش محمدحسن ساعدی و ترجمۀ فارسی حسین سید موسوی، تهران، ۱۳۸۷ ش؛ گاتری، و. ک. س.، افلاطون: لذت و آفرینش جهان، ترجمۀ حسن فتحی، تهران، انتشاراتی فکر روز؛ گادامر، هانس گئورگ، مثال خیر در فلسفۀ افلاطونی ـ ارسطویی، ترجمۀ حسن فتحی، تهران، ۱۳۸۲ ش؛ گواردینی، رومانو، مرگ سقراط، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ لینگز، مارتین، رمز و مثال اعلى، ترجمۀ فاطمه صانعی، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ همو، کتاب یقین، ترجمۀ زهره حاجی میرصادقی، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ معارف، عباس، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، تهران، ۱۳۸۰ ش؛ نصیرالدین طوسی، محمد، اساس الاقتباس، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، ۱۳۲۶ ش؛ همو، «شرح اشارات»، ضمن الاشارات و التنبیهات (نک‌ : هم‌ ، ابن‌سینا)؛ نوربخش، سیماسادات، ملاصدرا و سهروردی، تهران، ۱۳۹۲ ش؛ همو، نور در حکمت سهروردی، تهران، ۱۳۹۱ ش؛ هایدگر، مارتین، سرآغاز کار هنری، ترجمۀ پرویز ضیاء شهابی، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ نیز:

 

Aristotle, The Categories, ed. H. P. Cooke, Cambridge etc., 1973; id, The Metaphysics, ed. H. Tredennick, Cambridge etc., Books I-IX, 1975, Books X-XIV, 1962; Coomaraswamy, A. K., Time and Eternity, Lahore, 2004; Corbin, H., En Islam iranien: Aspects sprituels et philosophiques, Paris, 1972; id, Philosophie iranienne et Philosophie comparée, Tehran, 1977; Ellis, B., «Constructing an Ontology», Topics in General and Formal Ontology, ed. P. Valore, 2006; Guénon, R., Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science, tr. and eds. M. Valsan et al., Cambridge, 1995; id, The Reign of Quantity and the Signs of the Times, tr. L. Northbourne, Hillsdale, NY, 2001; Kockelmans, J. J., On the Truth of Being, Bloomington, 1984; Peters, F. E., Greek Philosophical Terms: A Historical Lexicon, New York / London, 1967; Plato, Philebus, ed. H. N. Fowler, Cambridge etc., 1975; id, Republic, tr. R. Waterfield, Oxford, 1998; id, Timaeus, ed. R. G. Bury, Cambridge etc., 1975; Ross, W. D., Aristotle, London, 1956; Schuon, F., Islam and the Perennial Philosophy, London, 1976; Simmons, K., «Truth», Encyclopedia of Philosophy, ed. D. M. Borchert, Detroit/ New York, 2006, vol. IX.

شهرام خداوردیان

 

حقیقت در عرفان اسلامی

حقیقت در لغت از ریشۀ «حقّ»، و به معنی مطابقت و موافقت است (راغب، مادۀ حقّ). این واژه گاه دربارۀ چیزی که وجود و ثبات داشته باشد، گاه دربارۀ اعتقاد بر حق، یعنی اعتقادی مطابق واقع، و گاه دربارۀ عملی که از روی ریا نباشد و سخنی که از روی مجاز گفته نشده باشد، به کار می‌رود (همانجا). حق به معنای آنچه وجودش قطعی و یقینی است (جرجانی، ۴۰)، با مفهوم حقیقت در عرفان مرتبط است؛ خداوند حقی است که به حقایق و حقوق تحقق می‌بخشد (سلمی، «درجات … »، ۴۸۷).

رابطۀ «حق» و «حقیقت» را می‌توان در حدیث نبوی دریافت که بیشتر در نوشته‌های عرفانی آمده است: «لکل حقٍ حقیقةٌ فما حقیقة ایمانک» (ابونعیم، ۹/ ۲۷۹؛ ابن‌مبارک، ۱۰۶؛ ابوطالب، ۲/ ۲۶۷؛ حکیم، ریاضة … ، ۴۳، بیان … ، ۶۴؛ سلمی، «جوامع … »، ۳۷۴؛ عبادی، ۲۱۴؛ مولوی، مجالس ... ، ۷۷). بنابر این حدیث، پیامبر(ص) برای اثبات حقانیت ادعای حارثة بن نعمان با این تعبیر که هر حقی را حقیقتی است، حقیقت ایمان تو چیست؟ از حقیقت ایمان او می‌پرسد. به نظر می‌رسد که پیدایش اصطلاح حقیقت در تصوف، با تعبیر حقیقت ایمان در حدیث یادشده مرتبط باشد. ابونصر سراج طوسی در شرح این اصطلاح، باتوجه به پاسخ حارثه در ادامۀ حدیث «گویی عرش پروردگار را آشکارا نظاره می‌کنم»، به مفهوم حضور و آگاهی بنده در محضر خداوند تأکید می‌کند. به باور او، رؤیت عرش پروردگار به عنوان نشانۀ حقیقت ایمان، از دوام مشاهدۀ قلبی و حضور در محضر خدایی که بدان ایمان دارد، حکایت می‌کند (ص ۳۳۷).

در متون عرفانی، در شرح اصطلاح حقیقت، مفهوم مشاهدۀ ربوبیت نیز مورد توجه قرار می‌گیرد (قشیری، الرسالة … ، ۸۲؛ عبدالرزاق، لطائف، ۲۴۴). شیخ احمد جام در مقدمۀ بحارالحقیقة، در بحث از حقیقت به حدیث حارثه استناد می‌کند (ص ۷). ابن‌عربی نیز در بحث از حقیقت، ضمن اشاره به این حدیث، ادعای حقیقت ایمان را از اوصاف باطن می‌شمارد و می‌گوید: چون این حدیث در تعریف ایمان حقیقی، آن را به مرتبۀ شهود حسی تنزل داده است، درمی‌یابیم که حقیقت حق را می‌طلبد ( الفتوحات ... ، ۲/ ۵۶۳).

بدین ترتیب اصطلاح حقیقت در عرفان، از یک سو با مشاهده و رؤیت، و از سوی دیگر با ایمان مرتبط است. مورد نخست، یعنی مشاهدۀ حقیقت، در تفکر افلاطون نیز موضوع توجه است. از دیدگاه افلاطون، همۀ نفوس در تکاپوی دیدن حقیقت‌اند. نفوس اعلا پیش از نزول در تن، قوت خود را در مرتع حقیقت می‌بینند و با رؤیت جمال حقیقت در قوس صعود دوباره جاودانه در ایمنی خواهند بود (ص ۱۴۰-۱۴۱).

ایمنی در پرتو حقیقت با ایمان حقیقی محقق خواهد شد. در تفسیر عرفانی آیۀ «اولٰئِکَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقّاً … » (انفال/ ۸/ ۴) آمده است که اوصاف ایشان در حقیقة الحقایق به کمال رسیده است و آنان متحقق به ایمان شده‌اند (سلمی، زیادات … ، ۴۹).

تحقق در ایمان معادل صعود به مرتبۀ بالاتر، یعنی مقام احسان است. در روایت مشهور به حدیث جبرئیل، فرشتۀ وحی از پیامبر (ص) اصول سه‌گانۀ اسلام، ایمان و احسان را می‌پرسد (بخاری، ۱/ ۳۳). این ۳ در نگرش صوفیانه معادل ظاهر، باطن و حقیقت‌اند، چنان‌که اسلام ظاهر، ایمان باطن، و احسان حقیقتِ ظاهر و باطن است (سراج، ۶؛ شووان، 118-119). عارف محقق که حقیقت وجود بر او منکشف شده است، در منزل احسان سیر می‌کند که مقام مشاهده است (ابن‌عربی، فصوص ... ، ۸۵؛ قیصری، ۱۸۸)؛ ازاین‌رو، حقیقت با یقین نیز مناسبت دارد و در قرآن و حدیث پیوند این دو مشهود است، چنان‌که در روایت شیعی از حدیث حارثه به جای واژۀ ایمان، یقین گفته شده است: «ان لکل یقین حقیقة فما حقیقة یقینک» (کلینی، ۳/ ۸۹). حقیقت یقین یادآور مراتب یقین است که در قرآن با علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین به آن اشاره شده است (تکاثر/ ۱۰۲/ ۵، ۷؛ واقعه/ ۵۶/ ۹۵). ام سلمه بیگم نیریزی نیز حقیقت را با حق الیقین قرآن یکی می‌داند (ص ۱۸۶).

ظاهراً حسین بن منصور حلاج (د ۳۰۹ ق/ ۹۲۱ م) نخستین صوفی‌ای بود که مراتبی از حقیقت، متناظر با مراتب یقین را برشمرد. وی دربارۀ وصول به حقیقت، تمثیل چراغ (مصباح) و پروانه (فِراش) را به کار برده است که در آن پروانه همواره گرد چراغ می‌گردد، اما به نور آن راضی نمی‌شود. روشنایی (ضیاء) چراغ مثال علم حقیقت، حرارت آن مصداق حقیقة الحقیقه، و وصول به نور و روشنایی به معنی حق الحقیقه است (ص ۱۶-۱۷). عبدالکریم جیلی (د ۸۲۶ ق/ ۱۴۲۳ م) نیز در المناظر الالٰهیه، در بحث از منظر حقیقت، به «حقیقة حق الیقین» اشاره می‌کند. مطابق تعریف او، در این منظر بنده به اسماء و صفات الٰهی متصف، و شایستۀ تصرف در عالم می‌شود (ص ۱۴۵).

نشانه بودن حقیقت برای حق، از مباحث مهم در معرفت‌شناسی و سیر و سلوک عرفانی است که عموماً بر برتری حقیقت نسبت به حق دلالت دارد. قشیری به نقل از ابوعلی دَقّاق گزارشی از ملاقات عباس زوزنی با راهبه‌ای نصرانی را نقل می‌کند که در آن زوزنی پس از مشاهدۀ ریاضت و مجاهدات راهبه با خود می‌گوید که چقدر خوب بود اگر این مجاهدات در راه حق می‌بود! راهبه پاسخ می‌دهد که اگر در راه حق نیست، دست‌کم حقیقت است. اما تو که ادعای حق داری، نشان حقیقت تو کجاست؟! در این حکایت، حقیقت در مفهوم مجاهدات و معاملات به کار رفته است (نک‌ : شرح ... ، ۱۸۹).

از جنبۀ معرفتی، معرفت حقیقت به مراتب از معرفت حق دقیق‌تر و دشوارتر است. از دیدگاه برخی مشایخ، معرفت حق به جنبۀ اثبات توحید با شواهدی از صفات ربوبی (علم، اراده، حیات، قدرت) اشاره دارد، اما معرفت حقیقت به جنبۀ سلبی مربوط می‌شود (مستملی، ۴/ ۱۶۴۵-۱۶۴۷). در قرآن از قول حضرت عیسى (ع) به دو نوع معرفت سلبی و ایجابی اشاره می‌شود، آنجا که می‌فرماید: « ... تَعْلَمُ ما فی نَفْسی وَ لااَعْلَمُ ما فی نَفْسِکَ ... » (مائده/ ۵/ ۱۱۶)؛ «تعلم ما فی نفسی» اثبات علم الٰهی و معرفت حق نسبت به بنده و «لااعلم ما فی نفسک» اقرار به این است که خدا صفت و سرّی دارد که بنده بدان راه ندارد و آن همان معرفت حقیقت است (مستملی، ۴/ ۱۶۴۷- ۱۶۴۸).

این معرفت سلبی از قول پیامبر خاتم (ص) نیز نقل شده است؛ حلاج در طاسین الفهم که وصف حقیقت و طریق آن است (نک‌ : روزبهان، ۴۷۴)، با تأویل آیاتی از سورۀ نجم، معراج پیامبر (ص) را دربارۀ وصول به حق و حقیقت تفسیر می‌کند. بر این اساس، هنگامی که آن حضرت به بادیۀ علم حقیقت رسید، از قلب خود خبر داد؛ آن‌گاه که به حق الحقیقه رسید، مراد خود را رها ساخت؛ آن‌گاه که به حق رسید، بازگشت و گفت: «سَجَدَ لَکَ سَوادی»؛ هنگامی که به غایة الغایات رسید گفت: «لااُحصی ثناءً علیک»؛ و سرانجام آن‌گاه که به حقیقة الحقیقه واصل شد، گفت: «انت کمـا اَثْنَیتَ على نفسک» (حـلاج، ۱۹). منظـور حـلاج از حقیقة ـ الحقیقه همان وجود حق است (نک‌ : روزبهان، ۴۸۳). وی (ص ۱۶) می‌گوید: «الحقیقة دون الحق» و به این ترتیب، خود حقیقت را از حیث مرتبه پایین‌تر از حق می‌شمارد. ماسینیون با صفت دانستن حقیقت برای حق، اشعری را در این زمینه پیرو حلاج می‌داند (ص ۱۰۷)؛ درحالی‌که در کلام حلاج هرگز فاصلۀ میان حق و حقیقت لحاظ نشده است. ازجمله در آنجا که تعریفی از حقیقت ارائه می‌دهد، حقیقت را چیزی می‌داند که ظواهر و بواطن از او پوشیده نیست و شکل و صورت نمی‌پذیرد (ص ۲۶-۲۷).

ازاین‌رو، حقیقت در برخی از موارد همچون «حق» جایگاه رفیعی در خداشناسی عرفانی دارد. حلاج برای نشان دادن تعالی حقیقت و احاطۀ حق بر کاینات، تمثیل دایره و نقطه را ــ که آن نیز دایره است ــ به کار می‌برد (همانجا). بنابر تفسیر روزبهان بقلی، شکل و صورت نپذیرفتن حقیقت، به جنبۀ تنزیهی حق اشاره دارد، زیرا حق از امتزاج به صفات خلق منزه است (ص ۴۸۳). از آنجا که حق تعالى بر همه چیز محیط است، چیزی او را محاط نمی‌کند و چون ادراک هر چیزی مستلزم احاطۀ برآن است، پس راهی به کنه حقیقت وجود ندارد (فیض، ۱۸). ازاین‌رو، گفته شده که حقیقت «من حیث هی هی» مُدرَک هیچ احدی نیست؛ حتى انبیا، رسولان و اولیا هم به درک آن نمی‌رسند و او در پس پردۀ عزت از نظر اعتبار مختفی است (سمرقندی، ۲۵۹).

در اینجا منظور از حقیقت، ذات حق فراتر از هرگونه تعیین اسمی است، اما اگر حقیقت به واسطۀ اسمی متعین شود، یعنی از لحاظ رابطه‌ای میان حق و خلق درنظر گرفته شود، آن‌گاه آن اسم حقیقت مخلوقی می‌شود که با آن مرتبط است (چیتیک، 138). از آنجا که نسبت این حقیقت کلی با جمیع اسماء یکی است، حقیقت چون دایره درنظر گرفته می‌شود (عراقی، ۹۵). حقیقتی که به جمیع اسماء نامیده شده و در همۀ حقایق ساری است، همچون کره است. همان‌گونه که فاصلۀ تمامی نقاط کره تا مرکز آن با یکدیگر مساوی است، همین‌طور در هر اسمی از اسماء می‌توان مظاهر حقیقت را یافت (جامی، «اشعة ... »، ۱۰۳).

در حدیث حقیقت نیز، حقیقت در معنای تجلیات حق به کار رفته است. این حدیث گفته‌ای کوتاه منسوب به امیرالمؤمنین علی (ع) است که در پی درخواست کمیل بن زیاد نخعی بیان شده و در حدیث‌نامه‌های متقدمان و متأخران در شمار احادیث علوی نیامده‌است و ازاین‌رو، در شمار احادیث مسند قرار نمی‌گیرد (هادی‌زاده، ۲۲۸)؛ اما عارفانی چون کمال‌الدین حسین خوارزمی (۱/ ۳۵)، عبدالرزاق کاشی و شاه داعی الی الله شیرازی در آثار خود بدان توجه کرده، و به ترتیب شروحی به عربی و فارسی بر آن نوشته‌اند. عبدالرزاق کاشی در شرح خود، ابتدا حقیقت را شیء ثابت واجب بالذات تعریف می‌کند (مجموعه ... ، ۶۴۰). بنابر این حدیث، ابتدا کمیل از علی (ع) دربارۀ ماهیت حقیقت می‌پرسد و امام با گفتن اینکه «تو را با حقیقت چه کار است؟» بر شوق او برای شنیدن دربارۀ حقیقت می‌افزاید. آن‌گاه با اصرار کمیل در طی چند مرحله، امام تعاریفی از حقیقت به دست می‌دهد که در نگاه کلی می‌توان آنها را تجلیات مختلف حق دانست که در طی سلوک عرفانی بر سالک نمایان می‌شود. در مرحلۀ نخست حقیقت برداشته شدن پرده‌های جلال الٰهی از پیش روی سالک است (الحقیقة کشف سُبُحات الجلال من غیر اشارة). در این مرحله، حقیقت با طلوع وجه باقی و کشف حجب صفات بر سالک نمایان می‌شود. در مرحلۀ دیگر بینندۀ حقیقت در طی مشاهدات، موهوم بودن کثرات را درمی‌یابد و پس از محو آن، نظاره‌گر معلوم حقیقی می‌شود (الحقیقة محو الموهوم مع صحو المعلوم). در مرحلۀ دیگر سرّ حقیقت چنان بر بیننده غلبه می‌یابد که قادر به مهار خویشتن نیست و درنتیجه، با افشای اسرار پرده‌دری می‌کند (هتک الستر لغلبة السِرّ) (خوارزمی، ۱/ ۳۵-۳۷؛ عبدالرزاق، همان، ۶۴۴-۶۴۵؛ داعی، ۴۳).

پیوند حقیقت با «سرّ» که در فقرۀ اخیر از حدیث حقیقت بدان اشاره شده است، از دو جهت در عرفان اسلامی قابل تأمل است: نخست آنکه میان سرّ انسان و حقیقت رابطه‌ای وجود دارد، و دیگر آنکه حقیقت، خود یک «سرّ» یا «راز» است. مورد نخست در تعریف سلمی از حقیقت لحاظ شده است که در آن حقیقت را تحقیق حق در اسرار اهل حق می‌داند (نک‌ : «درجات»، ۴۸۷). البته تحمل و ظرفیت باطن و سرّ همۀ انسانها برای پذیرش حق یکسان نیست. عموم انسانها به واسطۀ عقل از سرّ وجودی خود محجوب‌اند و ازاین‌رو، صاحب حقیقت نمی‌شوند. اما برخی که از سرّ و باطنی قوی برخوردارند، نورانیت سرّشان بر عقل غالب می‌شود؛ درنتیجه، با زوال عقل حقایقی مستور را افشا می‌کنند که در حدیث حقیقت با تعبیر «هتک الستر» از آن یاد شده است (عبدالرزاق، همان، ۶۴۴).

بدین ترتیب، حقیقت با سکر، جذبه و جنون نیز نسبت دارد. قشیری در شرح اصطلاح «ستر و تجلی» ستر را برای خواص مصداق لطف و رحمت می‌داند، زیرا چنانچه خواص در برخی از مکاشفات در سرّ الٰهی قرار نگیرند، وجودشان با ظهور سلطان حقیقت متلاشی می‌شود ( الرسالة، ۷۵). گاه هیبت و صلابت حقیقت تا بدانجا ست که عارف برای تحمل صعوبت آن، خود را به دردی حسی مبتلا می‌کند تا شاید از آن مستور بماند، چنان‌که دربارۀ شبلی نقل شده است (همان، ۶۰).

در عرفان اسلامی «قضا» یا حکم خدا در اشیاء، برحسب علم او بدانها ست و «قَدَر» یا تعیین وقت برای ظهور قضا، برحسب اقتضای عین ثابت است (ابن‌عربی، فصوص، ۱۳۱؛ ایزوتسو، ۱۹۰). خداوند تنها برخی از بندگان را برحسب مشیت خود از حقیقت قدر یا از سرنوشت باخبر می‌سازد (ابن‌عربی، همان، ۱۳۳). حقایق چون رازهایی سَربه‌مهرند که تنها مستعدان می‌توانند از آن آگاه شوند و مردم عادی برای گذران زندگی خود نه به دانستن حقایق، بلکه به دانستن احکام شرع نیازمندند. عزیزالدین نسفی از قول پیامبر (ص) نقل می‌کند که فرمود: «بُعثتُ لبیان الاحکام لا لبیان الحقیقة» ( الانسان ... ، ۴۸). زیرا آنچه به بیان تعلق دارد، اموری است که با عبارات زبان می‌توان از آن تعبیر کرد، اما حقیقت بدان‌گونه که در حِکَم شیخ اکبر آمده، مقوله‌ای نیست که با نطق و عبارات قابل بیان باشد، بلکه با ذوق و وجدان حق قابل ادراک است (دامونی، ۲۰۸).

 

 

دربارۀ فهم متون مقدس و کتابهای آسمانی هم فاصلۀ بزرگی میان عبارت و حقایق لحاظ شده است. ابوعبدالرحمان سلمی (د ۴۱۲ ق/ ۱۰۲۱ م) در مقدمۀ زیادات حقایق التفسیر دربارۀ فهم کتاب خدا از قول امام صادق (ع) وجوهی را مطرح می‌کند که براساس آن، سهم عوام از فهم کتاب در حد ظاهر عبارات، و سهم انبیا پی بردن به حقایق کلام و کتاب است (نک‌ : ص ۲).

با این‌همه، آگاهی از مطلق حقایق، حتى برای برخی از انبیا نیز امکان‌پذیر نیست، چنان‌که موسى (ع) به‌رغم نبوتش، به حقیقتی که خضر بدان راه یافته بود، پی نبرد. خواجه عبدالله انصاری در شرح میدان حقیقت (میدان هفتاد و هفتم) از همین حقیقت یاد می‌کند که در ۳ چیز، یعنی شکستن کشتی، کشتن غلام، و مرمت دیوار تنزیل یافته بود (صد میدان، ۱۶۷- ۱۶۸). تعبیر تنزیل در کلام خواجه عبدالله بیانگر آن است که این اعمال افزون بر ظاهر یا تنزیل، حقیقت یا تأویلی دارند، چنان‌که در قرآن نیز بدان اشاره شده است (کهف/ ۱۸/ ۷۸). به این ترتیب، ۳ زوج اصطلاح شریعت و حقیقت، ظاهر و باطن، و تنزیل و تأویل ملازم یکدیگرند (کربن، «تأویل ... »، ۲۴۶). از آنجاکه علم و حال غالب بر خضر (ع) از نوع باطن و حقیقت بود، محل ملاقات موسى (ع) با وی یعنی مجمع‌البحرین قرآنی (کهف/ ۱۸/ ۶۰) نیز به تلاقی دو دریای شریعت و حقیقت تأویل شده است (اسماعیل حقی، ۵/ ۲۶۳؛ عین القضات، ۲۱۸- ۲۱۹).

رابطۀ حقیقت با تأویل در مثنوی معنوی مولوی به دو شکل در نظر گرفته می‌شود: از یک‌سو حقیقت تأویل نمی‌پذیرد (دفتر دوم، بیت ۲۴۸‘ ۳) و این هنگامی است که حقیقت عیان، و فاقد حجاب صوری باشد؛ از سوی دیگر حقیقت قابل تأویلها ست (دفتر دوم، بیت ۲۴۷‘ ۳) و تأویل‌پذیری آن به حقایقی مربوط می‌شود که در لباس صورت بر انسان مکشوف می‌گردد، نظیر آنچه در صورت خواب یا واقعه نمایان می‌شود. چنان‌که خواب ابراهیم (ع) حقیقتی قابل تأویل بود و او حقیقت ذبح قوچ را در صورت ذبح فرزند مشاهده کرد. به همین ترتیب، همۀ حقایق وجود و ممکنات قابل تأویل به حقیقت واجب‌اند (اکبرآبادی، ۲/ ۹۴۲-۹۴۳).

پیوند حقیقت با تأویل را می‌توان در زمینۀ تعدد مذاهب اسلامی نیز مورد توجه قرار داد. عارفان مسلمان با معیار تأویل و کثرت فهم در مواجهه با متون، به سنجش مذاهب اسلامی در ترازوی حقیقت پرداختند. عین‌القضات با مطرح کردن عمومیت اجتهاد در مذاهب اسلامی، و با استناد به حدیث «کل مجتهد مُصیب»، نتیجه می‌گیرد که مذاهب در حقیقت دین با یکدیگر اختلافی ندارند و اختلاف آنان اسمی و ظاهری است. به این ترتیب، در نهایت همه بر یک ملت و یک دین‌اند و مسمای دین در ۷۲ ملت یکی است (ص ۳۳۹). ابن‌عربی نیز با مبنا قرار دادن حدیث نبوی در باب اجتهاد و اینکه حتى اگر مجتهد در اجتهادش خطا کند، باز نزد خداوند مأجور است، دامنۀ اجتهاد را فراتر از مباحث فقهی در نظر می‌گیرد، زیرا به باور او، در حدیث مطلقِ اجتهاد بیان شده است و از این حیث میان اجتهاد در فروع و اصول دین تفاوتی وجود ندارد ( الفتوحات، ۲/ ۶۱۲)؛ درنتیجه، اصول دین و عقاید در مذاهب اسلامی هم مشمول همین اجتهاد خواهد شد.

دیدگاه ابن‌عربی دربارۀ حقانیت ادیان و مذاهب، و عدم انحصار حقیقت در مذهب و عقیده‌ای خاص را در بحث از «اِلٰه المعتَقَد» یا «خدای مورد اعتقاد» هم می‌توان یافت. بنابر این دیدگاه، همان‌گونه که از نظر وجودشناسی تجلی حق در وجود خاصی محصور و مقید نمی‌شود، از حیث معرفت‌شناسی هم حقیقت تجلیات گوناگونی دارد. البته فقط انسان کامل و عارف مکاشف می‌تواند نظاره‌گر حقیقت در ملل و نحل مختلف باشد (همان، ۳/ ۳۹۸؛ چیتیک، ۲۴۳).

تحلیل مولوی از اختلاف مذاهب آن است که هر مذهب و نحله‌ای به جنبه‌ای از حقیقت بسنده کرده و از توجه به جوانب دیگر بازمانده است. وقتی حقیقت موصوف غیبی باشد، هرکس با راه یافتن به جنبه‌ای از آن، توصیفی ناقص ارائه می‌دهد. ازاین‌رو، مذاهب گوناگون چون بهره‌ای از حقیقت دارند، باطل محض نیستند (همان، دفتر دوم، بیتهای ۹۲۳‘۲-۹۲۷‘۲). حافظ نیز با تسامح از جنگ و دعوای مذاهب یاد می‌کند و آنان را در اختلافاتشان معذور می‌داند، زیرا به باور او، این ۷۲ ملت به سبب آنکه خداوند بر آنان تجلی نکرده است، از دیدن حقیقت محروم مانده‌اند و به جای حقیقت که موجب اتحاد آنان در حق می‌شود، به افسانه و باطل پرداختند که به تفرقۀ آنان دامن می‌زند (غزل ۱۸۴، بیت ۴؛ زریاب، ۱۴۱-۱۴۲).

از حیث معرفت‌شناسی یکی از دیگر دغدغه‌های مؤلفان صوفیه، تبیین نسبت حقیقت با شریعت است. ابوعبدالرحمان سلمی در رساله‌ای مستقل با عنوان «بیان الشریعة و الحقیقة»، دربارۀ خاستگاه علم شریعت و حقیقت، و توافق و تخالف این دو با یکدیگر بحث می‌کند. سلمی با نقل شواهدی از کتاب و سنت، شریعت و حقیقت را چونان شرط لازم و کافی برای یکدیگر می‌شمارد. به اعتقاد او، آنجا که قرآن از هدایت پس از مجاهده یاد می‌کند (نک‌ : عنکبوت/ ۲۹/ ۶۹)، به علم حقیقت اشاره دارد که در پی شریعت (مجاهده) می‌توان بدان دست یافت (ص ۳۹۷). علم شریعت علم آداب، و علم حقیقت علم احوال است. اگرچه این امکان وجود دارد که فردی بدون سلوک، ریاضت و مجاهده به حقایق برسد، اما در این وصول بیم غرور می‌رود و طریق سلوک با مجاهده و آداب شرع اطمینان‌بخش‌تر است (همان، ۳۹۸). از دیدگاه سلمی، حقیقت همان تحقق در شریعت است. به بیان دیگر، علم شریعت حقیقتی دارد که جز متحققان در این علم کسی بدان نمی‌رسد. متحققان در علم شریعت کسانی هستند که با حقایق شرع به حقایق حق و در نهایت به خود حق می‌رسند. سلمی همان‌گونه که از هدایت در مجاهده، با عنوان علم حقیقت یاد می‌کند، از همراهی (معیت) حق با محسنان (« ... اِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنینَ»، عنکبوت/ ۲۹/ ۶۹) با عنوان تحقیق در حقیقت نام می‌برد (همان، ۳۹۹).

از مصادیق حضور حقیقت در شریعت، اخلاص در عبادات است. آنچه از عبادتی مانند نماز موجب قبول یا رد می‌شود، میزان تحقیق حقیقت در آن است (همان، ۴۰۰). سلمی با اشاره به قرآن (لقمان/ ۳۱/ ۲۰)، ظاهر نعمتهای الٰهی را شریعت، و باطن آنها را علم حقیقت می‌شمرد (همان، ۴۰۱). به باور وی، علم شریعت از انسان، و علم حقیقت به سوی انسان است، یعنی آنکه انسان مخاطب شرع و مکلف به اوامر است. اما حقیقت همچون احوال، موهبتی است که از جانب خدای تعالى به انسان می‌رسد (همان، ۴۰۲). سلمی در پایان رسالۀ خود به نقل از ابویعقوب سوسی علم را به ظاهر و باطن تقسیم می‌کند و علم شریعت و حقیقت، هر دو را معتبر می‌شمارد و میان آنها تضادی نمی‌بیند. همچنین حکایتی از ابوبکر زقّاق نقل می‌کند که چون بر دلش خطور کرد که علم حقیقت با شریعت تباین دارد، ناگهان ندای هاتفی را شنید که می‌گفت: «حقیقتی که شریعت تابع آن نباشد، کفر است» (همان، ۴۰۴).

موضوع تابعیت شریعت از حقیقت، از تفاضل حقیقت نسبت به شریعت از منظر صوفیان حکایت دارد. بر همین مبنا ست که به تعبیر هجویری، شریعت از طرف خداوند نسخ می‌شود، اما حکم حقیقت از عهد آدم تا فنای عالم یکسان است و نسخ و تبدیل نمی‌پذیرد (ص ۵۵۹). به تعبیر ابن‌عربی، شریعت انقطاع می‌پذیرد، ولی حقیقت دوام و پیوستگی دارد، زیرا حقیقت به بقای الٰهی باقی است، اما شریعت به ابقای الٰهی تداوم می‌یابد. ابقا پایان می‌یابد، اما بقا انقطاع نمی‌پذیرد ( الفتوحات، ۳/ ۱۵۱). ازاین‌رو، شریعت و حقیقت در ترازوی عرفان همسان نیستند. در همین زمینه، هجویری در توضیح اصطلاح حقیقت، این باور علمای ظاهری را که «شریعت و حقیقت یک چیز هستند»، نادرست می‌شمارد و شریعت را در حکم از حقیقت جدا می‌داند، همان‌گونه که در مسئلۀ ایمان، حکم تصدیق از قول جدا ست. اما به همان ترتیب که تصدیق و قول در اصل جدا نیستند، زیرا تصدیق بدون قول (اظهار) ایمان نیست و قول بدون تصدیق قلبی هم ارزشی ندارد، شریعت و حقیقت هم در اصل از هم جدا نیستند (ص ۵۵۸- ۵۵۹).

ابن‌عربی در باب ۳۳۹ فتوحات مکیه با عنوان «جُثُوُّالشریعة بین یدی الحقیقة» (زانو زدن شریعت در پیشگاه حقیقت) از مرتبۀ والای حقیقت نسبت به شریعت به عنوان یکی از منازل سلوک یاد می‌کند. به باور وی، منظور از علم در آیۀ « ... قُلْ رَبِّ زِدْنی عِلْماً» (طٰه/ ۲۰/ ۱۱۴)، علم حقیقت است، زیرا پیامبر (ص) زیادت در علم شریعت را درخواست نکرد، بلکه می‌فرمود: مرا با آنچه که برایتان بازگذاردم، بازگذارید. ازآنجاکه شریعت مستلزم رنج سلوک و تحمل سختی است، پیامبر (ص) درصدد کاستن از آن بود. افزون بر این، غایت راه شریعت در حق عموم مردم، سعادت حسی است و تنها برخی مردم از شریعت به حقیقت دست می‌یابند ( الفتوحات، همانجا)؛ در نهایت، چون حقیقت باطن شریعت به‌شمار می‌آید، هر شرعی در طلب حقیقت است و شرایع صورت ظاهری حقیقت‌اند (همان، ۳/ ۱۵۳).

حقیقت، افزون بر رابطه با شریعت، پیوندی نیز با طریقت دارد. متصوفه در همین زمینه حدیثی از پیامبر (ص) نقل کرده‌اند که فرمود: «الشریعة اقوالی و الطریقة افعالی و الحقیقة احوالی» (نوری، ۱۱/ ۱۷۳؛ نسفی، الانسان، ۳؛ نیریزی، ۱۸۶؛ آملی، اسرار ... ، ۸). همچنین از پیامبر (ص) نقل کرده‌اند که فرمود: «شریعت درختی است که طریقت شاخه‌ها، معرفت برگها و حقیقت میوه‌های آن است» (جیلانی، ۶۲). نسبت هریک از علوم سه‌گانۀ مذکور (شریعت، طریقت و معرفت) با حقیقت، همچون دوایر تودرتویی دانسته شده است که نفس در هریک از آنها، به‌جز دایرۀ حقیقت، دچار وساوسی می‌شود. اما در دایرۀ حقیقت نه تنها شیطان، بلکه ملائکه و به‌طور کلی ماسوی الله راه ندارند. مرتبۀ حقیقت از این جهت، همان مرتبۀ مُخلَصی است که با فنای صفات بشری در تجلی ذاتی تحقق می‌یابد. در این هنگام خداوند از جانب خود، علمی لدّنی، نظیر آنچه به خضر داد، به بندۀ خود عطا می‌کند (همو، ۶۳-۶۴).

برخی از مشایخ شاذلیه نیز برای وصف مرکزیت علم حقیقت نسبت به دیگر علوم از رمز هندسی دایره بهره برده‌اند. در هر دایره، محیط از نقاط بی‌شماری تشکیل شده است که می‌توان آنها را با شعاعهایی با همان شمار به مرکز دایره متصل نمود. در چنین تمثیلی محیط رمز شریعت است که تمامیت آن شامل کل جامعۀ اسلامی می‌شود. هر مسلمان به یمن قبول شریعت، حکم نقطه‌ای را دارد که بر محیط این دایره قرار گرفته است. شعاعها رمز طریقت‌اند و هر شعاع راهی از محیط به مرکز است و این سخن عارفانه را «الطرق الی الله بعدد انفاس الخلایق» می‌نمایاند. به این ترتیب، طریقت که متناسب با طبایع و نیازهای معنوی انسانها در اشکال گوناگون نمایان شده، همان شعاعی است که هر نقطه را به مرکز متصل می‌کند. حقیقت در مرکز دایره، خاستگاه طریقت و شریعت است، چنان‌که نقطه هم موجد شعاعها و هم پدیدآورندۀ محیط است. از سوی دیگر، حق همان خالق طریقت و شریعت است که آن دو را مستقل از هم پدیدآورده است. خداوند در مرکز، در همه جا هست و در هیچ‌جا نیست (نصر، 121-122).

برخی از عارفان ازجمله عزیزالدین نسفی و سیدحیدر آملی، اصول و فروع دین را از منظر شریعت و حقیقت بررسی کرده‌اند. آملی در برداشتی از آیۀ نور، حقیقت را بالاترین مرتبه از نور، یعنی «مصباح» می‌داند که با عالم جبروت منطبق است (همان، ۳۰). وی همچنین حقیقت را از شئون ولایت می‌شمرد، زیرا ولایت همانند حقیقت مشاهدۀ ذات، صفات و افعال در مظاهر است (همان، ۶، جامع ... ، ۳۴۶). ازاین‌رو، با ظهور خاتم الاولیاء در آخرالزمان، به جای آنکه در مدارس دینی تنها از ظواهر دین و احکام شریعت بحث و گفت‌وگو شود، از حقایق دین و عبادات، یعنی حقیقت اسلام، حقیقت ایمان و حقیقت نماز، حج، بهشت و صراط بحث می‌شود (نسفی، «مقصد ... »، ۲۴۶). آملی همچنین شریعت و طریقت را به منزلۀ پوسته‌هایی برای محافظت از مغز حقیقت به‌شمار می‌آورد. از نظر او، شریعت برای طریقت حکم قشر را دارد که علم باطن (مغز) را از فساد مصون نگاه می‌دارد ( اسرار، ۲۴).

پیشینۀ کاربرد «لُبّ» برای حقیقت به حکیم ترمذی (د ۳۱۹ ق/ ۹۳۱ م) بازمی‌گردد. وی در بحث از منزلت لُب به عنوان اصلی‌ترین موضع علوم در مقایسه با مراتب صدر، قلب، فؤاد و لُب را جایگاه نور توحید می‌داند که از آن هم خوف حقایق و هم رجای حقایق متولد می‌شود (بیان، ۷۱-۷۲، ۸۰). لُب همچنین محل استنباط فقیه در باطن علم است. در این مرحله بر مبنای حقیقت و مشاهدۀ ربوبیت، خواطر استنباط می‌شود (همان، ۷۸). عبدالله قطب جهرمی (قطب بن محیی) عارف قرن ۹ ق/ ۱۵ م، «اولوالالباب» مذکور در آیۀ ۹ سورۀ زمر (۳۹) را همان عارفانی می‌داند که از قشر به لُب رسیده‌اند، زیرا آنان پوست هستی از مغز حقیقت برکشیده‌اند و مغز محض شده‌اند. از دیدگاه این عارف، آخرتْ جهانِ مغز و حقیقت، و دنیا عالمِ قشر و مجاز است و برای رسیدن به این مغز باید عزلت و انقطاع در پیش گرفت (ص ۶۲۴، ۶۲۵). علاءالدولۀ سمنانی (د ۷۲۳ ق/ ۱۳۲۳ م) هم گوشه‌نشینی و دوری از خلق را برای استقامت در عالم حقیقت، امری اجتناب‌ناپذیر می‌داند (ص ۳۲۶).

تفاوت در روش حقیقت با شریعت گاه به تقابل می‌انجامد، چنان‌که ابوبکر واسطی خاطرنشان می‌کند که راه اهل حقیقت رو به سوی عدم و نفی خود دارد، اما راه اهل شریعت در اثبات خود است. هرکه در شریعت وجود خود را نفی کند، به بی‌دینی می‌افتد، اما هرکه در راه حقیقت خود را اثبات کند، به کفر مبتلا می‌گردد (نک‌ : عطار، ۷۴۰). نفی خود و پیمودن راه عدم، در حقیقت به استقبال مرگ رفتن است. از این‌رو در تعریف حقیقت مرگ نفس لحاظ شده است. از ابوبکر طمستانی آورده‌اند که گفت: «ماالحقیقة الّا فی موت النفس» (نک‌ : خواجه عبدالله، طبقات ... ، ۵۱۵)؛ ازاین‌رو، عارف در فنا و موت حقیقی طلوع آفتاب حقیقت را می‌بیند (عبدالرزاق، شرح ... ، ۵۴۵) و با این موت، برپا شدن قیامت را در شهودش نظاره می‌کند (حکیم، بیان، ۶۵) و به این اعتبار می‌تواند دوره‌اش را آخرالزمان بنامد (خواجه حوراء، ۱۸- ۱۹). ازاین‌رو، حقیقت صبغه‌ای فرجام‌شناسانه نیز دارد، چون به حکم قرآن (طارق/ ۸۶/ ۹) رازها و حقایق در روز قیامت آشکار می‌شود (نسفی، «مقصد»، ۲۴۷).

تعابیری صوفیانه از حقیقت که گاه به چالش میان حقیقت و شریعت دامن می‌زند، تنها با تفسیر آخرالزمانی آن موجه می‌نماید. تعبیر «لو ظهرت الحقایق بطلت الشرایع»، که از ابطال شریعت با ظهور حقایق پرده برمی‌دارد، چنین تفسیری دارد. مولوی دراین‌باره، انقطاع شریعت و طریقت را مشروط به وداع با این حیات (دنیوی) می‌داند (مثنوی، مقدمۀ دفتر پنجم، ۱-۲). همچنین تمثیل مغز بادام برای حقیقت، و بیان اینکه تا بادام خام است، جدا شدن پوست از آن مغز را تباه می‌کند، اما وقتی که مغز پخته شد، بی‌پوست نیکو ست (شبستری، «گلشن ... »، ۸۱)، برای مخالفان تصوف بهانه‌ای شد تا صوفیه را مخالف شریعت و تکلیف بدانند (قمی، ۱۱۴-۱۱۷؛ کرمانشاهی، ۲/ ۱). درحالی‌که بنابر شرح اسیری لاهیجی، تکالیف شرعی تنها از عهدۀ گروهی از مجذوبان که با نور تجلی ذاتی مستغرق دریای وحدت شده‌اند و عقل خود را از دست داده‌اند، ساقط می‌شود، زیرا ملاک عمل به این تکالیف عقل است (ص ۲۵۳-۲۵۷) وگرنه از دیدگاه او، برای کاملان مکمّل که اجازۀ ارشاد دارند، مغز حقیقت در وجود مریدان آنان با پوستۀ شریعت همراه است و از آن با تعبیر «سیر حبۀ حقیقت» یاد می‌شود (همو، ۲۵۸).

افزون بر این، در تفسیر عرفا از آیۀ «وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتّى یَأتِیَکَ الْیَقینُ» (حجر/ ۱۵/ ۹۹)، یقین مطرح‌شده با مفهوم موت در هر دو معنای طبیعی و عرفانی مرتبط است (ابن‌بزاز، ۴۶۵-۴۶۶؛ اسیری، ۲۵۵؛ شبستری، «حق الیقین»، ۲۹۱). عارف در موت به حقیقت خود و حقیقت حق پی می‌برد و این پی بردن به بُعد عدمی و مرگ، عین عبادت است. چنان‌که تلمسانی در شرح موقف حقیقت متذکر می‌شود، عبادت حق عبارت از شهود حق به عنوان وجود محض و دیدن بنده به عنوان معدوم است (ص ۳۵۶-۳۵۷). به سبب همین جنبۀ عدمی، سالک باید در عین عبادت، از حق استعانت بجوید، همان‌گونه که قرآن این دو را در کنار هم یاد کرده است. ازاین‌رو، ابوعلی دقاق «اِیّاکَ نَعْبُدُ» را مصداق حفظ شریعت، و «اِیّاکَ نَسْتَعینُ» را همان اقرار به حقیقت می‌شمارد (نک‌ : قشیری، الرسالة، ۸۳).

تناظر حق و باطل با وجود و عدم در هستی‌شناسی عرفانی امری رایج است؛ زیرا برطبق مکتب ابن‌عربی، وجود عین حق است (نک‌ : قیصری، ۶؛ آشتیانی، ۱۱۱) و ازاین‌رو، حقیقت با وجود مترادف در نظر گرفته می‌شود. همچنین، گاه حقیقت در برابر مجاز فرض می‌شود. از آنجا که هیچ مجازی در هستی وجود ندارد، پس آنچه در موجودات و اشیاء ظاهر می‌شود، تجلی حقیقت وجود است (فناری، ۵۴۱). چنانچه به تجلی حقیقت در موجودات توجه نشود، مَجازات را حقایق می‌انگارند و موجودات مجاز حقیقت‌نما می‌شوند، درحالی‌که مجازات صرف‌اند (نیریزی، ۱۸۶؛ امین‌الشرع، ۲/ ۶۳۳). در عین حال به واسطۀ همین تجلی است که عالم با وجود خیالی بودن کثرات، با آنچه سوفسطاییان دربارۀ آن قائل بودند، متفاوت می‌شود، زیرا در عین خیالی بودن آن، حقیقتی در عالم متجلی شده است (ابن‌عربی، فصوص، ۱۲۴- ۱۲۵؛ جامی، لوایح، ۹۰). ازاین‌رو، در هستی‌شناسی عرفانی حقیقت و خیال درهم تنیده و عالم خیالی است که حقیقت دارد (ابن‌عربی، همان، ۱۵۹).

قرابت خیال با حقیقت را در گزارش ابن‌عربی از سرزمین حقیقت (ارض الحقیقه) نیز می‌توان دید. ابن‌عربی دربارۀ سبب نام‌گذاری این سرزمین به ارض‌الحقیقه به صراحت مطلبی ندارد، اما در بیان ویژگیهای این ارض نکاتی به دست می‌دهد، ازجمله اینکه آفرینش آن از باقی‌ماندۀ خمیرۀ گل آدم است ( الفتوحات، ۱/ ۱۲۶) و موجودات در این سرزمین زنده و ناطق‌اند و موت و فنا در آنها راه ندارد. عارفان با ارواح خود و نه با اجسام وارد ارض‌الحقیقه می‌شوند (همان، ۱/ ۱۲۷)، زیرا روحانی بودن و جاودانگی با حقیقت تناسب دارد. از همه مهم‌تر، ساکنان آن مکلف نیستند، یعنی اینکه آنان بر تعظیم و بزرگداشت حق تعالى سرشته شده‌اند و نمی‌توانند برخلاف سرشت خود عمل کنند (همان، ۱/ ۱۲۸). اجتماع خیال با حقیقت در این سرزمین را به‌ویژه می‌توان در این امر دید که بسیاری از محالات عقلی را که دلیل صحیح بر محال بودنشان اقامه شده است، می‌توان در این سرزمین یافت (همان، ۱/ ۱۲۶-۱۲۷). ازاین‌رو، خیال در اینجا امری خلاف واقع و غیرحقیقی نیست، بلکه به منزلۀ عالم مثال یا به تعبیر کربن، عالم ملکوت است ( ارض ... ، ۱۶).

از جنبۀ خودشناسی نیز وصول به حقیقت، مرهون گذشتن از خیالات متکثر است. توصیۀ عملی این است که انسان به حقیقت خود توجه کند و از ملاحظۀ وحدت غافل نشود، تا آن‌گاه که حقیقت متجلی گردد (خواجه حوراء، ۱۶-۱۷). در این میان، عارفان همچون «معبران» اند که مردم را از خیال و نمایشی که در عالم نمایان می‌شود، «عبور می‌دهند» و با اخبار از حقیقت وجود یعنی حق، آنان را از طلسم خیال رها می‌کنند (نسفی، الانسان، ۴۲۴- ۴۲۵). ازاین‌رو، حقیقت از یک‌سو با هستی حق، و از سوی دیگر با هستی انسان مرتبط است. به تعبیر خواجه حوراء، از حقیقت انسان به سوی او راهی است که اگر به چشم همت و بصیرت بنگرد، بُعد موهوم از میان برمی‌خیزد و از صورت به حقیقت می‌رسد (ص ۸۵). علامت وصول به حقیقت آن است که تعین انانیت از انسان رخت بربندد و شخص واصل، «من» خود را در همۀ اشیاء بنگرد (همو، ۱۵-۱۶)، زیرا «من» در تحلیل عرفانی، چیزی جز حقیقت تعین یافته و مقید نیست (شبستری، «گلشن»، ۷۸؛ اسیری، ۱۸۷). هنگامی که حقیقت به طور کامل تجلی کند، منِ عاریتی جای خود را به منِ حقیقی و خالص خواهد داد (عراقی، ۹۶؛ برزش‌آبادی، ۲۶۵).

ابن‌عربی در تبیین رابطۀ خود با حقیقت، رساله‌ای در شرح حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» نوشته است. از دیدگاه او، نفس مطرح‌شده در این حدیث هیچ‌یک از انواع سه‌گانۀ لوّامه، امّاره و مطمئنّه نیست، بلکه حقیقت وجودی انسان و ماسوی الله است. همان‌گونه که پیامبر (ص) از خدا درخواست کرد که اشیاء را آن‌چنان‌که هست به او بنمایاند، اگر خداوند ماسوى را بدون وجودشان، یعنی ذاتِ بی‌کیف و بی‌اَینِ خود را به انسان بنمایاند، فرد به معرفت پروردگار نائل می‌شود. نفس و خود انسان از حیث شیئیت، همانند دیگر اشیاء است. پس اگر انسان اشیاء را بشناسد، نفس (خود) را هم خواهد شناخت و هرگاه این راز بر انسان مکشوف گردد، خواهد فهمید که او غیر خدا نیست و درخواهد یافت که مقصود او ست و نیازی به فنا ندارد؛ زیرا فنا هنگامی مطرح می‌شود که انسان حجاب حق باشد و حجاب غیرخدا ست، درحالی‌که حجاب حق تنها وحدانیت و فردانیت او ست. با این مقدمات ابن‌عربی نتیجه می‌گیرد که برای واصل شدن به حقیقت، گفتن «اناالحق» و «سبحانی» جایز است ( الرسالة ... ، ۴، ۵). از آنجا که سالک راه حقیقت در خواب و بیداری، دو جنبه از حقیقت وجودی خود را درک می‌کند، پس باید به هنگام خواب نیت کند که به عالم بطون می‌روم و به حقیقت خود رجوع می‌کنم (خواجه حوراء، ۱۵).

حقیقت از حیث انسان‌شناسی عرفانی «حقیقة الحقایق» یا حقیقت محمدی نامیده می‌شود. اصطلاح اخیر از مفاهیم اساسی در نظریۀ انسان کامل ابن‌عربی است و در جهان‌بینی وی معادل تعین اول ذات، باطن هر حقیقت الٰهی و کونی، و برزخ میان عالم مجـردات و عـالم مـادی (بـرزخ البـرازخ) است (نک‌ : الفتـوحات، ۳/ ۴۶؛ ایزوتسو، ۲۴۹). حقیقت محمدی از‌آن‌رو که دربردارندۀ همۀ حقایق، و در عین کلیت ساری در جزئیات است، حقیقة الحقایق نامیده می‌شود. در تقسیم‌بندی ابن‌عربی، حقیقة الحقایق نه موجود است و نه معدوم، بلکه شیء سومی است که نه به وجود و عدم متصف می‌شود و نه به حدوث و قدم، و در قدیم قدیم، و در حادث حادث است. از یک‌سو هم عالم و هم حق، و از سوی دیگر نه عالم و نه حق است و بااین‌همه، منشأ حقایق عالم به شمار می‌آید ( انشاء ... ، ۱۶-۱۷؛ عفیفی، 63؛ چیتیک، 136؛ عبدالرزاق، لطائف، ۲۲۶).

ابوالعلاء عفیفی یادآور می‌شود که ابن‌عربی نزدیک به ۲۲ اصطلاح را دربارۀ حقیقت محمدی برمی‌شمارد. عقیده به وحدت وجود به ابن‌عربی این امکان را داد تا به حقیقت واحدی که اصل و غایت اشیاء است، نامهای گوناگون بدهد. این اصطلاحات جنبه‌های مختلف حقیقت یگانه، از حیث کلمه بودن آنها ست. برخی از آن اصطلاحات اینها ست: روح محمد، عقل اول، عرش، روح اعظم، قلم اعلى، خلیفه، انسان کامل، اصل عالم، آدم حقیقی، برزخ، حق مخلوقٌ به، روح، هیولی یا مادۀ نخستین، قطب، و کلمة الله (عفیفی، 66).

ارتباط حقیقت محمدی با «کلمه» از نظر اصل درون ذاتی و عقلانی است که در عالم سریان دارد، نه از جهت الوهیت متعالی و دور از دسترس (همو، 67). فاعلیت این اصل در عالم، مرهون جامعیت آن از حیث فعل و انفعال است. ازاین‌رو، متناظر با دو جنبۀ ظاهر و باطن حق، حقیقت نیز دو جنبۀ مؤنث و مذکر دارد: حقیقت، از این حیث که جامع فعل و انفعال است، مادر همۀ موجودات (ام للکل)، و از حیث اینکه فاعل مطلق است، پدر همۀ موجودات (اب للکل) شمرده می‌شود. از این جهت، تعادل و هماهنگی میان ظهور و بطون به وجود می‌آید. فاعلیت حقیقت در صورتها (تذکیر) یا جنبۀ باطن، و منفعل بودن حقیقت (تأنیث) با جنبۀ ظاهر وجود تناسب دارد (عبدالرزاق، شرح، ۳۳۵-۳۳۶؛ کربن، 167). از مظاهر جامعیت حقیقت محمدی آن است که رسولان الٰهی خلیفه و نایب آن حضرت‌اند، زیرا او مظهر اسم جامع «الله» است. از این جهت همۀ انبیا اجزاء وجودی اویند، همان‌گونه که روح او منشأ جمیع ارواح است (خواجه‌محمد، ۸۸- ۸۹). از عارفان مکتب ابن‌عربی، تنها عبدالکریم جیلی (د ۸۲۶ ق/ ۱۴۲۳ م) است که حقیقت محمدی را متحقق به الوهیت، و آن را عبارت از هویت الٰهی مستجمع اسماء و صفات می‌داند (نک‌ : الکمالات ... ، ۳۱۵). ازاین‌رو، ضمیر «هو» در سورۀ توحید را به حقیقت آن حضرت (ص) ارجاع می‌دهد (همانجا).

ازلیت و ابدیت «حقیقت محمدی» با مقام خلیفة اللٰهی محمد (ص) تفسیر می‌شود. از حیث ازلیت، او منشأ و اصل آدم است، و از جهت ابدیت، باتوجه به اینکه پیامبری پس از او نخواهد آمد و احوال ظاهری آن حضرت در نبوت ظاهر شد، پس ترقی احوال باطنی و تداوم خلیفة اللٰهی در احوال باطنی‌اش که همان ولایت است، تحقق می‌یابد. در آخرالزمان عیسى و مهدی (ع) به عنوان خاتم ولایت مطلقۀ عامه و خاصه، مظاهر کاملی از حقیقت محمدی خواهند بود (خواجه‌محمد، ۹۰-۹۱؛ اسیری، ۲۷۱-۲۸۳).

اهمیت ولایت در تداوم و ظهور حقیقت محمدی تا بدانجا ست که سید حیدر آملی در تبیین مراتب سه‌گانۀ شریعت، طریقت و حقیقت، به ترتیب رسالت، نبوت و ولایت را مطرح می‌کند. ارتباط ولایت با حقیقت در این است که ولایت مشاهدۀ ذات و صفات و افعال در مظاهر و مجالی تعینات از ازل تا ابد است. این مفهوم با حقیقت انسانی یا حقیقت محمدی مطابقت دارد (جامع، ۳۴۶-۳۴۷)، به همین سبب، در کنار حقیقت محمدیه از حقیقت علویه نیز یاد شده است. قطب‌الدین نیریزی با استناد به احادیثی که به خلقت نوری پیامبر (ص) و امام علی (ع) دلالت دارد، ملازمتی عقلی میان حقیقت ذات الٰهی و حقیقت ولایت محمدیۀ علویه قائل است، زیرا از دیدگاه او، حقیقت ولایت همان ظهور ذات از جهت اسماء حسنای الٰهی است (امین الشرع، ۲/ ۶۸۷).

 

مآخذ

آشتیانی، جلال‌الدین، شرح مقدمۀ قیصری، قم، ۱۳۶۵ ش؛ آملی، حیدر، اسرار الشریعة، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ همو، جامع الاسرار، به کوشش عثمان یحیى و هانری کربن، تهران، ۱۳۶۸ ش؛ ابن‌بزاز، توکل، صفوة الصفا، به کوشش غلامرضا مجد طباطبایی، تبریز، ۱۳۷۳ ش؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، ۱۳۳۱ ق؛ همو، الرسالة الوجودیة، قاهره، مکتبة القاهره؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلا عفیفی، قاهره، ۱۳۶۵ ق/ ۱۹۴۶ م؛ ابن‌مبارک، عبدالله، الزهد، به کوشش حبیب‌الرحمان اعظمی، مجلس احیاء المعارف (هند)، ۱۳۸۵ ق/ ۱۹۴۶ م؛ ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، قاهره، ۱۳۸۱ ق/ ۱۹۶۱ م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، ۱۴۰۷ ق/ ۱۹۸۷ م؛ احمدجام، بحار الحقیقة، به کوشش حسین نصیری جامی، تهران، ۱۳۸۹ ش؛ اسماعیل حقی بروسوی، تفسیر روح البیان، بیروت، ۱۴۰۵ ق/ ۱۹۸۵ م؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۵۸ ش؛ افلاطون، چهار رساله، ترجمۀ محمود صناعی، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ اکبرآبادی، ولی‌محمد، شرح مثنوی مولوی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ امین الشرع خویی، ابوالقاسم، میزان الصواب در شرح فصل الخطاب، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۸۳ ش؛ ایزوتسو، توشی هیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمۀ محمدجواد گوهری، تهران، ۱۳۷۸ ش؛ بخاری، محمد، صحیح، بیروت، ۱۴۰۰ ق؛ برزش‌آبادی، عبدالله، شرح لمعات، به کوشش احمد قدسی، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ تلمسانی، عفیف‌الدین، شرح مواقف النفری، به کوشش جمال مرزوقی، قاهره، ۲۰۰۰ م؛ جامی، عبدالرحمان، «اشعة اللمعات»، اشعة اللمعات جامی، سوانح غزالی، ... ، به کوشش حامد ربانی، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ همو، لوایح، به کوشش یان ریشار، تهران، ۱۳۷۳ ش؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۱۷ ق/ ۱۹۹۶ م؛ جیلانی، عبدالقادر، سر الاسرار و مظهر الانوار، دمشق، ۱۴۱۳ ق/ ۱۹۹۳ م؛ جیلی، عبدالکریم، الکمالات الالٰهیة فی الصفات المحمدیة، به کوشش سعید عبدالفتاح، قاهره، ۱۴۱۷ ق/ ۱۹۹۷ م؛ همو، المناظر الالٰهیة، به کوشش نجاح محمود غنیمی، قاهره، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷ م؛ چیتیک، ویلیام، عوالم خیال و مسئلۀ اختلاف ادیان، ترجمۀ قاسم کاکایی، تهران، ۱۳۸۴ش؛ حافظ، دیوان، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ حکیم ترمذی، محمد، بیان الفرق بین الصدر و القلب و الفؤاد و اللّب، به کوشش نیکولا هیر، قاهره، ۱۹۵۸ م؛ همو، ریاضة النفس، قاهره، ۱۴۲۲ ق؛ حلاج، حسین، طواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳ م؛ خواجه حوراء، عبدالله، «رسالة نورالوحدة»، مجموعۀ رسایل عوارف المعارف، شیراز، ۱۳۶۳ ش؛ خواجه عبدالله انصاری، صد میدان، به کوشش عبدالحی حبیبی، کابل، ۱۳۴۱ ش؛ همو، طبقات الصوفیة، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، ۱۳۶۲ش؛ خواجه محمد پارسا، تحقیقات، دهلی، افغانی دارالکتب؛ خوارزمی، حسین، جواهرالاسرار، به کوشش محمدجواد شریعت، اصفهان، ۱۳۶۰ ش؛ داعی شیرازی، محمود، شانزده رسالۀ فارسی، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ دامونی، محمد، «روح الکبریت الاحمر عن حکم الشیخ الاکبر»، همراه البیان و المزید ابومدین تلمسانی، بیروت، ۱۴۲۶ ق؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق، ۱۴۱۶ ق/ ۱۹۹۶ م؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ زریاب، عباس، آیینۀ جام، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. ا. نیکلسن، لیدن، ۱۹۱۴م؛ سلمی، محمد، «بیان الشریعة و الحقیقة»، مجموعۀ آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی و محمد سوری، تهران، ۱۳۸۸ ش، ج ۳؛ همو، «جوامع آداب الصوفیة»، «درجات المعاملات»، همان، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۹ ش، ج ۱؛ همو، زیادات حقایق التفسیر، به کوشش گرهارد بورینگ، بیروت، ۱۹۹۷ م؛ سمرقندی، محمد، سلسلة العارفین، به کوشش احسان‌الله شکری، تهران، ۱۳۸۸ ش؛ شبستری، محمود، «حق الیقین»، «گلشن راز»، مجموعۀ آثار، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۵ ق؛ عبادی، منصور، التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۴۶ ش؛ عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، قم، ۱۳۷۰ ش؛ همو، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، به کوشش مجید هادی‌زاده، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ همو، مجموعۀ رسائل و مصنفات، به کوشش مجید هادی‌زاده، تهران، ۱۳۷۹ ش؛ عراقی، ابراهیم، لمعات، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۳ ش/ ۱۴۰۴ م؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۴۶ ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ عین‌القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ ش؛ فناری، محمد، مصباح الانس، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۷۵ ش؛ فیض کاشانی، محسن، کلمات مکنونه، به کوشش محمد صادق‌زاده، قم، ۱۳۸۶ش؛ قرآن کریم؛ قشیری، ابوالقاسم، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، ۱۴۰۸ ق/ ۱۹۸۸ م؛ همو، شرح لاسماء الله الحسنى، بیروت، ۲۰۰۶ م؛ قطب بن محیی، عبدالله، مکاتیب، قم، ۱۳۸۴ ش؛ قمی، محمدطاهر، تحفة الاخیار، بحثی در آراء و عقاید صوفیه، قم، ۱۳۳۶ ش؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، ۱۲۹۹ ق؛ کربن، هانری، ارض ملکوت، ترجمۀ ضیاءالدین دهشیری، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ همو، «تأویل قرآن و حکمت معنوی اسلام»، ترجمۀ رضا داوری، مجموعه مقالات، به کوشش محمدامین شاهجویی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ کرمانشاهی، محمدعلی، رسالۀ خیراتیه در ابطال طریقۀ صوفیه، به کوشش مهدی رجایی، قم، ۱۴۱۲ ق؛ کلینی، محمد، اصول کافی، تهران، ۱۳۶۵ ش؛ ماسینیون، لوئی، عرفان حلاج، ترجمۀ ضیاءالدین دهشیری، تهران، ۱۳۷۴ ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش ر. ا. نیکلسن، تهران، ۱۳۶۹ ش؛ همو، مجالس سبعه، به کوشش توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، ۱۳۷۲ ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۶۲ ش؛ همو، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، ۱۳۸۴ ش؛ همو، «مقصد اقصى»، اشعة اللمعات جامی، سوانح غزالی، ... ، به کوشش حامد ربانی، تهران، ۱۳۵۲ش؛ نوری، حسین، مستدرک الوسائل، بیروت، ۱۴۰۸ ق/ ۱۹۸۸ م؛ نیریزی، ام سلمه بیگم، جامع الکلیات، به کوشش مهدی افتخار، قم، ۱۳۸۱ ش؛ هادی‌زاده، مجید، مقدمه بر مجموعۀ رسائل (نک‌ : هم‌ ، عبدالرزاق کاشی)؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۳ش؛ نیز:

 

Affify, A. E., The Mystical Philosophy of Muhyid din Ibnul Arabi, Lahore, 1964; Chittick, W. C., The Sufi Path of Knowledge, New York, 1989; Corbin, H., Creative Imagination in the Ṣūfism of Ibn ʿArabī, tr. R. Manheim, Princeton, 1969; Nasr, S. H., Ideals and Realities of Islam, Boston, 1966; Shouan, F., Understanding Islam, tr. D. M. Matheson, London, 1965.

علی‌اشرف امامی

نام کتاب : دائرة المعارف بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 10  صفحه : 211
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست