افلوطین

نویسنده (ها) : شرف الدین خراسانی

آخرین بروز رسانی : شنبه 17 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

افلوطين‌ \aflūtīn\، يا فلوطين‌، پلوتينوس [۱](۲۰۵-۲۷۰ م)، فيلسوف‌ یونانی بنيان‌گذار مكتب‌ نوافلاطونی‌[۲]. اهميت‌ ويژۀ افلوطين‌ برای انديشۀ فلسفی‌ اسلامی‌ چنان است‌ كه‌ اگر تأثير غيرمستقيم‌ جهان‌بينی‌ اين‌ فيلسوف‌ و پيروان‌ وی نمی‌بود، تفكر فلسفی‌ اسلامی‌ در شكل‌ گذشته‌ و كنونی‌ آن‌، به‌ويژه‌ پس‌ از فلسفۀ ابن‌رشدی، پديد نيامده‌ بود.

زندگی‌ و نوشته‌ها

زندگی

از زندگی‌ افلوطين‌ آگاهيهای كم‌وبيش‌ دقيقی‌ در دست‌ است‌ كه‌ مهم‌ترين‌ منبع‌ آن‌ «زندگی‌نامه‌»ای از او ست‌ كه‌ شاگرد برجسته‌اش فرفوريوس [۳](۲۳۲ يا ۲۳۳-۳۰۱ يا ۳۰۵ م)، ۳۰ سال‌ پس‌ از مرگ‌ او، يعنی‌ در حدود سال‌ ۳۰۱ م، با عنوان‌ «دربارۀ زندگی‌ افلوطين‌ و ترتيب‌ كتابهای او» در ۲۶ فصل‌ نوشته‌ است‌. برخی زادگاه او را شهر لوکوپولیس در مصر علیا دانسته‌اند.

افلوطين‌ در ۲۸سالگی‌، يعنی‌ در ۲۳۲ م به‌ فلسفه‌ روی آورد و در اسكندريه‌ آموزش‌ ديد (فرفوریوس، فصل 3). وی سالها نزد آمونيوس‌ آموزش‌ فلسفی‌ ديد، در آن‌ تبحر كامل‌ يافت‌ و مشتاق‌ آن‌ شد كه‌ با آموزشهای فلسفی‌ ايرانی‌ و نيز آنچه‌ نزد هنديان‌ بود، نيز آشنا شود. افلوطین در رم بود که نوشتن آغاز کرد و تا هنگامی‌ كه‌ فرفوريوس‌، در ۲۶۳ م، به‌ رم‌ آمد، ۲۱ رساله‌ نوشته‌ بود (همو، فصل‌ 4). وی ۲۴ رسالۀ ديگر را طی‌ ۶ سال‌ كه‌ فرفوريوس‌ شاگرد او بود، يعنی‌ ميان‌ سالهای ۲۶۳ و ۲۶۸ م تأليف‌ كرد.

افلوطین این سخن رمزآمیز را به دوستش، اوستوخیوس گفت که «بكوش‌ تا خدايی‌ را كه‌ در تو ست‌، به‌ آنچه‌ در كل‌ جهان‌ الٰهی‌ است‌، بازگردانی‌». بنابر گزارش‌ اوستوخيوس‌، افلوطين‌ هنگام‌ مرگ‌ ۶۶ساله‌ بوده‌ است (همو، فصل‌ 2).

نوشته‌ها

فرفوريوس‌ در ۶۸ سالگی‌ به‌ گردآوری و ويراستاری نوشته‌های استادش‌ پرداخت‌ (نك‌ : فصل‌ 23). وی ۵۴ رسالۀ افلوطین را به‌ ۶ گروه‌ تقسيم‌ كرد كه‌ هر گروه‌ ۹ رساله‌ را شامل‌ می‌شد و هر رساله‌ دارای چندين‌ فصل‌ بود. فرفوريوس‌ آن‌ مجموعه‌ را انئادس[۴]، يعنی‌ «نه‌گانه‌ها»، ناميده‌ كه‌ از آن‌ پس‌ به‌ اين‌ عنوان‌ شهرت‌ يافته‌ است‌. او در كار خود زمان‌بندی نوشته‌ها، يعنی‌ پيشی‌ و پسی‌ زمان تأليف‌ آنها را در نظر نمی‌گيرد؛ اما از لحاظ موضوعی‌، ترتيب‌ رساله‌ها كاملاً واضح‌ است‌. موضوعها از چيزهای محسوس‌ زمينی‌ آغاز می‌شود و به‌ امور فرامحسوس‌ آسمانی‌ می‌رسد؛ به‌ ديگر سخن‌، از مشخص‌ به‌ مجرد كشيده‌ می‌شود، و سیر بحث را از خيرهای انسانی‌ (انئاد I)، مباحث‌ گوناگون‌ دربارۀ موضوعهای مربوط به‌ جهان‌ طبيعی‌ (انئادهای II-III) می‌آغازد و به روح‌ (انئاد IV)، و‌ شناخت‌ و واقعيات‌ عقلی‌ يا معقولات‌ (انئاد V)، و سرانجام‌ مسئلۀ واحد كه‌ سرچشمه‌ و اصل‌ و انگيزۀ همۀ چيزها ست‌ (انئاد VI)، به پایان می‌برد.

فلسفۀ افلوطين

چند گرايش‌ فلسفی‌ به‌ويژه‌ در شكل‌بخشيدن‌ به‌ تفكر فلسفی‌ افلوطینی تأثير بسيار داشت‌: فلسفۀ افلاطون‌ و گرايشهای نوپديدآمده‌ از درون‌ آن‌ در سده‌های گذشته‌؛ جهان‌بينی‌ ارسطو و برخی‌ از مهم‌ترين‌ اصول‌ فلسفی‌ او؛ و نظرياتی‌ از رواقيان‌. اما آنچه‌ بيش‌ از همه‌ بر انديشۀ افلوطين‌ سايه‌ افكنده‌ است‌ و همواره‌ بر آن‌ سنگينی‌ می‌كند، جهان‌بينی‌ افلاطون‌، و پس‌ از آن، فلسفۀ ارسطو ست‌.

آيا چنان‌كه‌ برخی‌ ادعا كرده‌اند، می‌توان‌ افلوطين‌ را يك‌ فيلسوف‌ درهم‌آميز و التقاطی‌ دانست‌؟ به‌ هيچ‌ روی. دربارۀ او می‌توان‌ گفت‌ كه‌ او بيش‌ از هر چيز، يك‌ فيلسوف‌ ژرف‌ انديشِ افلاطون‌گرا، و نيز يك‌ انديشمند فلسفی‌ عارف‌مشرب‌ بوده‌ است‌. شايد بتوان‌ افلوطين‌ را واپسين‌ فيلسوف‌ بزرگ‌ يونان‌ ناميد، هرچند دربارۀ چندين‌ موضوع‌ بسيار مهم‌ و بنيادی انديشۀ او، اگر نگوييم‌ تناقض‌، دست‌ كم‌، ناهمسازی ديده‌ می‌شود. افلوطين‌ گاه‌ چنان‌ سخن‌ می‌گويد كه‌ گويی‌ از هستی‌ زمينی‌ خود بيزار است‌.

جهان‌گريزی يكی‌ از مشخصات‌ برجستۀ تفكر فلسفی‌ افلوطين‌ است‌، اما او در عین حال همین جهان را می‌ستاید. در يك‌جا می‌گويد: قراردادن‌ سعادت‌ در عمل‌، جای‌دادن‌ آن‌ در چيزی بيرون‌ از فضيلت‌ و روح‌ است‌؛ فعاليت‌ روح‌ در انديشيدن‌، و عملی‌ از اين گونه‌ در درون‌ خود است‌ و حالت‌ سعادت‌ اين‌ است‌ (انئاد I، رسالۀ 5، فصل‌ 10). اما ضرورت‌ از بيرون‌ برای كسانی‌ می‌آيد كه‌ مشغول‌ به‌ كار عملی‌اند؛ زيرا عملشان‌ بيهوده‌ نيست‌؛ اما چگونه‌ است‌ آزادی چنين‌ كسانی‌ كه‌ بردگان‌ طبيعت‌ خويش‌اند؟ (انئاد VI، رسالۀ 8، فصل‌ 4). عقل‌ عملی‌ به‌ سوی بيرون‌ می‌نگرد و در خودش‌ نمی‌ماند؛ عقل‌ می‌توانست‌ گونه‌ای شناخت‌ به‌ چيزهای بيرونی‌ باشد، اما اگر همگی‌ عملی‌ می‌بود، ضروری نمی‌دانست‌ كه‌ خودش‌ را بشناسد (انئاد V، رسالۀ 3، فصل‌ 6، سطرهای 35-40). مردی كه‌ متعلق‌ به‌ اين‌ دنيا ست‌، ممكن‌ است‌ زيبا و بلندبالا و توانگر و فرمانروای انسانها باشد (زيرا وی ذاتاً از اين‌ منطقه‌ است‌) و ما نبايستی‌ به‌ چيزهای اين‌چنينی‌ كه‌ وی سرگرم‌ آنها ست‌، به‌ او حسد بورزيم‌. فرزانه‌مرد ممكن‌ است‌ اصلاً هيچ‌يك‌ از اينها را نداشته‌ باشد؛ او اگر هم‌ داشته‌ باشد، ولی‌ پروای خويشتن‌ راستين‌ خود را دارا باشد، خودش‌ از آنها می‌كاهد و تدريجاً با غفلت‌ از آنها و كاستن‌ از مزايای جسمانی‌ خود، آنها را خاموش‌ می‌كند و قدرت‌ و مقام‌ را كنار می‌نهد (انئاد I، رسالۀ 4، فصل‌ 14).

سرانجام‌، افلوطين‌ در جای ديگری تصريح‌ می‌كند: انسانها هنگامی‌ كه‌ نيروی انديشه‌ورزی‌شان‌ ضعيف‌ می‌شود، عمل‌ را سايۀ اين‌ انديشه‌ و بحث‌ نظری قرار می‌دهند، زيرا انديشۀ نظری برايشان‌ كافی‌ نيست‌، چون‌ روحهايشان‌ ضعيف‌ است‌ و نمی‌توانند به‌ اندازۀ كافی‌ شهود را دريابند و بنابراين‌، از آن‌ آكنده‌ نيستند و همچنان‌ در اشتياق‌ ديدن‌ آن‌اند، به‌ سوی عمل‌ كشيده‌ می‌شوند تا آنچه‌ با عقل‌ نمی‌توانند ديد، ببينند (انئاد III، رسالۀ 8، فصل‌ 4).

هستی‌شناسی‌ و جهان‌شناسی افلوطين‌ گرد محور ۳ مفهوم می‌چرخد كه‌ می‌توان‌ آنها را ۳ بنياد ناميد. واژۀ يونانیِ هوپستاسيس‌ [۵]كه‌ افلوطين‌ به‌ كار می‌برد، دارای چندين‌ معنا ست‌ و در موارد گوناگون‌ به‌ كار می‌رود؛ اما از سوی افلوطين‌ همچون‌ اصطلاح‌ فلسفی‌ بيش ‌از هر چيز به‌ معنای بنياد، شكلِ موجوديتِ موجود واقعی‌، و واقعيت‌ به‌ كار رفته‌ است‌. وی اين‌ ۳ بنياد را واحد[۶]، عقل [۷][كلی‌] و روح‌ [۸]می‌نامد.

۱. واحد

واحد را می‌توان‌ نزد افلوطين‌ همچنين‌ «خدا» ناميد. وی سخن‌ دربارۀ واحد را اين گونه‌ آغاز می‌كند: اگر ممكن‌ نيست‌ كه‌ بدون‌ واحد يا دو يا يك‌ عدد، به‌ چيزی بينديشيم‌، چگونه‌ امكان‌ دارد كه‌ آن‌ (واحد) وجود نداشته‌ باشد؟ (انئاد VI، رسالۀ 6، فصل‌ 13). وی دربارۀ شناخت‌ واحد می‌گويد: آگاهی‌ ما از آن‌ همچون‌ چيزهای معقول‌ ديگر از راه‌ شناخت‌ (استدلالی‌) يا اندیشيدن‌ نيست‌؛ بلكه‌ از راه‌ يك‌ حضور برتر از شناخت‌ است‌ (همان، رسالۀ 9، فصل‌ 4). واحد برای افلوطين‌ چيزی است‌ كه‌ همه‌چيز بايد به‌ آن‌ بازگردانده‌ شود، زيرا پيش‌ از همۀ چيزها بايد چيزی بسيط وجود داشته‌ باشد (انئاد V، رسالۀ 4، فصل‌ 1). چيزهای پسين‌ درست‌ واحدی را طلب‌ می‌كنند (همان‌، رسالۀ 6، فصل‌ 3).

واحد خاستگاه‌ و مبدأ همۀ چيزها، يا به‌ تعبير افلوطين‌، نيروی پديدآورندۀ همۀ چيزها ست‌ (انئاد III، رسالۀ 8، فصل‌ 10). اكنون‌ اين‌ پرسش‌ به‌ ميان‌ می‌آيد كه‌ چگونه‌ همۀ چيزها از واحد پديد آمدند؟ در پاسخ‌ به‌ اين‌ پرسش‌، افلوطين‌ نظريۀ معروف‌ فيض‌ يا صدور [۹]را به‌ ميان‌ می‌آورد و می‌گويد: موجودات‌ مانند تشعشع‌ [۱۰]از واحد مبدأ اند، درحالی‌كه‌ خود آن‌ دگرگون‌ناشده‌ می‌ماند (انئاد V، رسالۀ 1، فصل‌ 6).

هر چيزی كه‌ می‌جنبد، بايد به‌ سوی چيزی (يعنی‌ هدفی‌) بجنبد. برای واحد چنين‌ هدفی‌ وجود ندارد. پس‌ ما نبايد تصور كنيم‌ كه‌ او می‌جنبد. اما اگر چيزی پس ‌از او پديد آمد، بايد بينديشيم‌ كه‌ آن‌ ضرورتاً چنين‌ است‌، درحالی‌كه‌ واحد پيوسته‌ رو به‌ سوی خودش‌ دارد. هيچ‌چيز نمی‌تواند از او به‌ وجود بيايد، جز آنچه‌ كه‌ پس‌ از او بزرگ‌ترين‌ است‌. عقل‌ پس ‌از او بزرگ‌ترين‌، و نسبت‌ به‌ او دومين‌ است‌؛ زيرا عقل‌ تنها واحد را می‌بيند و به‌ آن‌ نيازمند است‌، اما واحد به‌ عقل‌ نيازی ندارد. عقل‌ بزرگ‌تر از همۀ چيزها است‌، زيرا چيزهای ديگر پس‌ از او می‌آيند. از آنجا كه‌ واحد كامل‌ است‌، در جست‌وجوی چيزی نيست‌ و دارای چيزی نيست‌، او گويی‌ فرامی‌ريزد و اين‌ فراريزش‌ چيز ديگری غير از خودش‌ را می‌سازد (همان‌، رسالۀ 2، فصل‌ 1).

۲. عقل‌

وصفی‌ كه‌ افلوطين‌ از عقل‌ می‌كند، بسيار توجه‌انگيز است‌ و می‌توان‌ آن‌ را از ويژگيهای نظام‌ فلسفی‌ او دانست‌. از نظر او عقل‌ همۀ چيزها ست، بنابراين‌، همه‌چيز را در سكون‌ در يك‌ و همان‌جا دارد و تنها آن‌ هست‌ و هستیِ آن‌ هميشگی‌ است‌. جايی‌ برای آينده‌ هم‌ نيست‌، زيرا در آن‌ هنگام‌ نيز آن‌ هست‌، يا برای گذشته‌، زيرا در آنجا هيچ‌چيز درنگذشته‌ است‌، بلكه‌ همۀ چيزها برای هميشه‌ ساكن‌اند و همه‌ همان‌اند، چنان‌كه‌ گويی‌ برای چنين‌ بودنی‌ از خود خشنودند. اما هريك‌ از آنها عقل‌ و وجود است‌ و كل‌ آن‌ عقل‌ و هستی‌ است‌؛ عقل‌ هستی‌ را با انديشيدن‌ به‌ آن‌ هست‌ می‌كند و هستی‌ عقل‌ را با انديشه‌دادن‌ به‌ آن‌. اما علت‌ انديشيدن‌ چيز ديگری است كه علت‌ هستی‌ نيز هست‌. بنابراين‌، هر دو آنها علتی‌ غير از خودشان‌ دارند، زيرا آنها هم‌زمان‌اند و با هم‌ وجود دارند و يكی‌ ديگری را ترك‌ و رها نمی‌كند، بلكه‌ اين‌ يك‌، دو چيز است‌: عقل‌ و هستی‌ و انديشيدن‌ و انديشيده‌شده‌، عقل‌ همچون‌ انديشنده‌ و هستی‌ همچون‌ انديشيده‌شده‌؛ زيرا انديشيدن‌ نمی‌توانست‌ بی‌ ديگربودی و نيز همان‌بودی، موجود شود. موجودات‌ و معقولها در عقل‌اند، مانند اجزاء در يك‌ كل‌.

گنجيده‌بودن‌ انديشيده‌ها يا معقولها در عقل‌ نزد افلوطين‌ اهميتی‌ ويژه‌ دارد. استدلال‌ اصلی‌ وی اين‌ است‌ كه‌ عقل‌ بايستی‌ معقولها را همچون‌ چيزهايی‌ متمايز از خودش‌ بينديشد و اگر خودش‌ به‌تنهايی‌ می‌بود، كاو و تهی‌، يعنی‌ ناانديشنده‌ يا ناانديشيده‌ می‌بود. اين‌ درست‌ نيست‌ كه‌ تمايزی در انديشه‌ای بپنداريم‌ كه‌ فقط می‌انديشد، اما از انديشيدنش‌ آگاه‌ نيست‌. اما هنگامی‌ كه‌ عقل‌ حقيقی‌ به‌ خود می‌انديشد، در انديشه‌هايش‌ و موضوع‌ انديشه‌اش‌ نه‌ بيرون‌ از آن‌، بلكه‌ خودش‌ نيز موضوع‌ انديشه‌ است‌؛ ضرورتاً در انديشيدنش‌ خودش‌ را دارا ست‌ و خودش‌ را می‌بيند، و هنگامی‌ كه‌ خودش‌ را می‌بيند، اين‌ كار را نه‌ همچون‌ چيزی بدون‌ انديشه‌، بلكه‌ همچون‌ انديشنده‌ انجام‌ می‌دهد (انئاد II، رسالۀ 9، فصل‌ 1).

اكنون‌ سخن‌ بر سر آن‌ چيزی است‌ كه‌ هميشه‌ و بالفعل‌ عقل‌ است‌. اگر اين‌ عقل‌ انديشيدن‌ خود را از بيرون‌ يا خارج‌ ندارد، پس‌ چون‌ به‌ چيزی می‌انديشد، آن‌ را از خودش‌ می‌انديشد و چون‌ چيزی دارد، آن‌ را از خودش‌ دارد. حال‌ چون‌ از خودش‌ می‌انديشد و محتوای انديشه‌اش‌ را از خودش‌ می‌گيرد، پس‌ خودش‌ آن‌ چيزی است‌ كه‌ به‌ آن‌ می‌انديشد؛ زيرا اگر جوهر آن‌ چيز ديگری [جز انديشيدن‌] می‌بود، و چيزی كه‌ به‌ آن‌ می‌انديشيد، غير از خودش‌ می‌بود، خود جوهر او ناعقلانی‌ می‌بود، و بار ديگر بالقوه‌ می‌بود، نه‌ بالفعل‌ (انئاد V، رسالۀ 9، فصل‌ 5). افلوطين‌ بدين‌ شكل‌ مسئلۀ «اتحاد عاقل‌ و معقول‌» را مطرح‌ می‌كند و روشن‌ می‌سازد كه‌ عقل‌ يكی‌ بيش‌ نيست‌. دويی‌ در عقل‌ حقيقی‌ يافت‌ نمی‌شود، بلكه‌ عقلی‌ كه‌ می‌انديشد، يكباره‌ و همگی‌ همان‌ عقلی‌ خواهد بود كه‌ آن‌ انديشه‌ را كرده‌ است‌ (انئاد II، رسالۀ 9، فصل‌ 1). عقل‌ علت‌ (وجودی) خود را در خودش‌ دارد (انئاد VI، رسالۀ 7، فصل‌ 2). از آنجا كه‌ عقل‌ همگی‌ يك‌ موجود، و فعاليت‌ محض‌ است‌، پس‌ زندگی‌ هم‌ هست‌، آن‌ هم‌ كامل‌ترين‌ نحوۀ زندگی‌ (انئاد II، رسالۀ 5، فصل‌ 3، انئاد VI، رسالۀ 2، فصل‌ 21، رسالۀ 6، فصل‌ 18، رسالۀ 7، فصلهای 8, 15).

۳. روح‌

روح‌ سومين‌ بنياد آغازين‌ در نظام‌ فلسفی‌ افلوطين‌ است‌. در مراتب‌ صدوری نزد وی، واحد خاستگاه‌ همۀ چيزها ست‌، زيرا خدا هيچ‌ يك‌ از همۀ چيزها نيست‌. همان‌ گونه‌ كه‌ عقل‌ از واحد صادر شده‌، روح‌ نيز از عقل‌ پديد آمده‌ است‌. عقل‌ روح‌ را ايجاد، يا بهتر بگوييم‌ ابداع‌ می‌كند. عقل‌ كامل‌ است‌ و به‌ حكم‌ اين‌ كمال‌ بايستی‌ ايجاد می‌كرد و با نيروی چنان‌ عظيمی‌ كه‌ او بود، بی‌ نسل‌ نمی‌بود. اما نسل‌ او نمی‌توانست‌ از او بهتر باشد (چنان‌كه‌ در اين‌ جهان‌ نيز چنين‌ است‌)؛ بلكه‌ بايستی‌ نگاره‌ يا تصويری كمتر از او، و به‌ همين‌ سان‌ نامحدود، ولی‌ محدود به‌ پدر و مادرش‌ می‌بود (انئاد V، رسالۀ 1، فصل‌ 7). پس‌ روح‌ از يك‌ سو به‌ عقل‌ پيوسته‌ است‌ و از سوی ديگر به‌ چيزهای ديگری در اين‌ جهان‌ پديده‌ها و به‌ جسم‌ يا پيكری كه‌ خودش‌ آن‌ را پديد آورده‌ است‌؛ اما همچنان‌ به‌ خاستگاه‌ معنوی و عقلی‌ خود، يعنی‌ مبدأ خدايی‌ خود نزديك‌تر است‌. روح‌ جاويدان‌ است‌ و بيرون‌ از زمان‌ و او ست‌ كه‌ پديدآورندۀ زمان‌ است‌ (انئاد IV، رسالۀ 4، فصل‌ 25) و چون‌ واحد نخستين‌ نقطۀ مركز همۀ هستی‌ است‌، عقل‌ نامتحرك‌ و روح‌ دايره‌ای است‌ متحرك‌ در پيرامون‌ مركز هستی‌ (همان‌ رساله‌، فصل‌ 16). اگر بخواهيم‌ عقل‌ را خورشيد جهان‌ معقول‌ بدانيم‌، روح‌ همچون‌ ماه‌ است‌ (انئاد V، رسالۀ 6، فصل‌ 4).

عقل‌ تقسيم‌ناپذير است‌، روح‌ نيز در حيطۀ معقول‌ چنين‌ است‌، اما در ماهيت‌ او ست‌ كه‌ از وحدت‌ خود بيرون‌ آيد و با آنچه‌ كه‌ تقسيم‌پذير است‌، يعنی‌ جسم‌، پيوند يابد و بدين‌سان‌، تقسيم‌پذير شود (انئاد III، رسالۀ 9، فصل‌ 5). اما اين‌ تقسيم‌پذيری بيشتر مربوط به‌ جسم‌ است‌ كه‌ روح‌ در آن‌ است‌؛ و هرچند روح‌ در اين‌ جسم‌ تقسيم‌پذير جای دارد، خودش‌ يكی‌ است‌، چون‌ در هر بخشی‌ از خود يكپارچه‌ است‌ (انئاد IV، رسالۀ 1، فصل‌ 1). روح‌ دارای دو وضعيت‌ است‌: از يك‌ سو همچون‌ محصول‌ عقل‌، خودش‌ نيز معقول‌ است‌، عقل‌ در وی تأثير می‌كند، آن‌ را روشنی‌ می‌بخشد و به‌ او چونان‌ نگاره‌ يا تصويری از خودش‌، صورتهای همۀ موجودات‌ را می‌دهد (انئاد V، رسالۀ 1، فصل‌ 3)؛ اما از سوی ديگر، بنابر طبيعت‌ خود پيوند با چيزی دارد كه‌ پايين‌تر از او ست‌ و در واقع‌ پديد آمده‌ از او و نيازمند به‌ پرستاری او ست‌ و تأثيراتی‌ را كه‌ صادر از عقل‌ است‌، به‌ او منتقل‌ می‌كند. اين‌ نشانگر آن‌ است‌ كه‌ روح‌ با او گونه‌ای خويشاوندی دارد (انئاد IV، رسالۀ 8، فصل‌ 8).

روحهای جزئی‌ تنها معلولهای روح‌ كلی‌اند، يعنی‌ شكلهای گوناگون‌ پديداری يك‌ زندگی‌ يگانه‌ كه‌ در سراسر جهان‌ ساری است‌. هرچند آنها فرداً مختلف‌اند، با وجود اين‌، در عين‌ حال‌ يكی‌ و همان‌اند، همان‌گونه‌ كه‌ دانش‌ در شاخه‌های گوناگون‌ يك‌ دانش‌ است‌، يا يك‌ نور كه‌ جاهای مختلف‌ را روشن‌ می‌كند (انئاد III، رسالۀ 5، فصل‌ 4، انئاد VI، رسالۀ 5، فصل‌ 9).

روح‌ كلی‌ جهانی‌ تقسيم‌ناپذير باقی‌ می‌ماند؛ اما هر تك‌ موجودی به‌ اندازۀ توانايی‌اش‌ از آن‌ بهره‌ای می‌گيرد (همان‌، رسالۀ 4، فصل‌ 12). ارواح‌ جزئی‌ با روح‌ كلی‌ يكی‌ هستند و هر يك‌ از آنها نيز خود عين‌ ديگری است‌، تنها اختلاف‌ فردی آنها بر حسب‌ بدنها يا جسمها ست‌ (انئاد V، رسالۀ 1، فصل‌ 2). ادراك‌ حسی‌ همانا دريافت‌ روح‌ از موضوعهای حسی‌ از راه‌ كاربرد تن‌ است‌. پس‌ اگر انديشيدن‌، ادراك‌ بدون‌ جسم‌ است‌، بسی‌ لازم‌تر است‌ كه‌ آنچه‌ بايد به‌ انديشيدن‌ بپردازد، جسم‌ نباشد (انئاد IV، رسالۀ 7، فصل‌ 8). خدا روح‌ را فروفرستاد برای اينكه‌ جهان‌ محسوس‌ تا حد ممكن‌ نزديك‌ و همانند جهان‌ معقول‌ شود (همان‌، رسالۀ 8، فصل‌ 1). افلوطين‌ سقوط روح‌ به‌ اين‌ جهان‌ را غالباً خودخواسته‌ و داوطلبانه‌ می‌شمارد (انئاد V، رسالۀ 2، فصل‌ 1)، اما در عين‌ حال‌، آن‌ را يك‌ ضرورت‌ می‌داند (همان‌، رسالۀ 5، فصل‌ 11). سقوط روح‌ برای او خطرها دارد و انگيزۀ بدبختی‌ وی می‌شود (انئاد IV، رسالۀ 8، فصل 3). بازگشت‌ به‌ جهان‌ معنوی و عقلی‌ هدف‌ اصلی‌ روح‌ است‌ (انئاد I، رسالۀ 6، فصل‌ 7)؛ خويشتن‌ راستين‌ انسان‌ همانا روح‌ است‌ (انئاد IV، رسالۀ 7، فصل‌ 1). انسان‌ موجودی است‌ در ميانۀ خدايان‌ و ددان‌ (انئاد III، رسالۀ 2، فصل‌ 8).

ادراك‌ حسی‌، شناخت‌ و ديالكتيك‌

با توجه‌ به‌ كل‌ ساختار و محتوای نظام‌ فلسفی‌ افلوطين‌ شگفتی‌ ندارد كه‌ چگونگی‌ ادراك‌ و شناخت‌ حسی‌ نزد انسان‌ نيز برای او اهميت‌ بنيادی نداشته‌ باشد. چنان‌كه‌ گفته‌ شد، وی هرگونه‌ فعاليت‌ را در زمينه‌های عملی‌ ناچيز و بی‌اهميت‌ می‌دانست‌، زيرا همه‌ با امور بيرونی‌ و محسوس‌ سروكار دارند. بدين‌سان‌، ادراك‌ و شناخت‌ حسی‌ نيز نزد او اهميت‌ اندكی‌ دارد. تنها بخشی‌ از شناخت‌ روح‌ به‌ خودش‌ و چگونگی‌ آن‌ به‌ ادراك‌ حسیِ آنچه‌ بيرونی‌ است‌، بستگی‌ دارد، زيرا هرچند گونه‌ای آگاهی‌ هم‌زمان‌ نيز با آنچه‌ در درون‌ تن‌ روی می‌دهد، وجود دارد، اما حتى در اين‌ مورد نيز ادراك‌ متعلق‌ به‌ چيزی بيرون‌ از بخش‌ ادراك‌كننده‌ است‌؛ درحالی‌كه‌ نيروی استدلال‌ در روح‌ داوری خود را از تصاوير ذهنی‌ حاضر در آن‌ ــ كه‌ از ادراك‌ حسی‌ گرفته‌ شده‌اند ــ به‌ دست‌ می‌آورد، آنها را بر هم‌ می‌نهد، يا تقسيم‌ و جدا می‌كند و دربارۀ چيزهايی‌ كه‌ از سوی عقل‌ به‌ آن‌ می‌رسد، چيزهايی‌ را ملاحظه‌ می‌كند كه‌ می‌توان‌ آنها را اثرها يا نقشها ناميد و در پرداختن‌ به‌ اينها نيز دارای همان‌ نيرو ست‌، و همچنان‌ به‌ حصول‌ فهميدن‌ ادامه‌ می‌دهد، چنان‌كه‌ گويی‌ با تشخيص‌ تأثرات‌ جديد و اخير و متناسب‌كردن‌ آنها با آنچه‌ از مدتها پيش‌ در درون‌ آن‌ داشته‌ است‌، عمل‌ می‌كند. اين‌ فرايند همان‌ است‌ كه‌ آن‌ را «دوباره‌ به‌ ياد آوری» روح‌ می‌ناميم‌ (انئاد V، رسالۀ 3، فصل‌ 2).

وصف افلوطین از دیالکتیک دقیقاً در پیروی از افلاطون است‌. اما ديالكتيك‌ چيست‌ كه‌ به‌ آن‌ انسانهای از نوع‌ ديگر و نيز فيلسوفان‌ بايد داده‌ شود؟ آن‌ دانشی‌ است‌ كه‌ می‌تواند دربارۀ همه‌چيز به‌ شيوه‌ای عقلانی‌ و منظم‌ سخن‌ بگويد و دربارۀ يك‌ چيز بگويد كه‌ آن‌ چيست‌ و چگونه‌ با چيزهای ديگر فرق‌ دارد و با آنها چه‌ مشتركهايی‌ دارد. فيلسوف‌ به‌وسيلۀ ديالكتيك‌ از سرگردانی‌ در جهان‌ محسوس‌ نجات‌ می‌يابد و در جهان‌ معقول‌ جای می‌گيرد و در آنجا خود را از آنچه‌ دروغين‌ است‌، رها می‌سازد و روح‌ را با آنچه‌ افلاطون‌ «حقيقت‌ صاف‌ و ساده‌» می‌نامد، تغذيه‌ می‌كند؛ روش جمع و‌ تقسيم‌ را برای تشخيص‌ «ايده‌ها» به‌ كار می‌برد؛ چيستی‌ هر تك‌ چيزی را معين‌ می‌كند و به‌ اجناس‌ نخستين‌ می‌رسد و از كل‌ جهان‌ معقول‌ عبور می‌كند (انئاد I، رسالۀ 3، فصل‌ 4).

اما اين‌ دانش‌ مبادی يا اصولش‌ را از كجا دارد؟ عقل‌ مبادی روشنی‌ را به‌ هر روحی‌ كه‌ بتواند آنها را دريابد، می‌بخشد و آن‌گاه‌ نتايج‌ آنها را بر هم‌ می‌نهد، به‌ هم‌ می‌بافد و تشخيص‌ می‌دهد تا به‌ عقل‌ كامل‌ برسد.

عشق‌

در اينجا شايسته‌ است‌ كه‌ به‌ نظريات‌ افلوطين‌ دربارۀ عشق‌ نيز اشاره‌ای گذرا شود كه‌ وی رساله‌ای ويژه‌ دربارۀ آن‌ دارد. افلوطين‌ با وجود تحقير و ناچيزشمردن‌ و بی‌اهميت‌دانستن‌ جهان‌ محسوس‌، زيبايی‌ آن‌ را می‌ستايد و به‌ بهره‌گيری از آن‌ و نيز پرستاری و نگهداری از تن‌ و نيازهای آن‌ ترغيب‌ می‌كند. انسان‌ بايد به‌ اين‌ زندگی‌ جسمی‌ هر اندازه‌ كه‌ نياز دارد و می‌تواند، برسد؛ اما خود وی غير از آن‌ است‌ و آزاد است‌ كه‌ آن‌ را رها كند (همان، رسالۀ 4، فصل‌ 16).

زيبايی‌ جهان‌ محسوس‌ از آن‌ رو ست‌ كه‌ تصويری بازتابنده‌ از جهان‌ فرامحسوس‌ است‌. ماده‌ با پيوستن‌ صورت‌ به‌ آن‌ شكل‌ می‌گيرد و بدين‌سان‌ «ايده‌» را در خود می‌پذيرد و جهان‌ فرازين‌ را به‌ ياد روح‌ می‌آورد. زيبايی‌ جسم‌ يا تن‌ پلی‌ است‌ به‌سوی زيبايی‌ آن‌ جهانی‌ كه‌ شعلۀ رغبت‌ برای زيبايی‌ جسمی‌ می‌افروزد و انگيزۀ عشق‌ می‌شود.

جهان‌ محسوس‌

به‌ تعبيری می‌توان‌ افلوطين‌ را فيلسوفی‌ «اين‌ جهانی‌» و «نه‌ اين‌ جهانی‌» ناميد. وی اعلام می‌دارد: از آنجا كه‌ ما تأييد و ثابت‌ كرديم‌ كه‌ اين‌ جهان‌ جاويدان‌ است‌ و هرگز نيست‌ نبوده‌ است‌، سخن‌ ما آن‌گاه‌ درست‌ و سنجيده‌ خواهد بود كه‌ بگوييم‌: عنايت‌ برای جهان‌ كل‌، به‌ معنی‌ مطابقت‌ آن‌ با عقل‌، و پيش‌بودن‌ عقل‌ بر جهان‌ است‌، نه‌ به‌ اين‌ معنا كه‌ پيشی‌ زمانی‌ دارد، بلكه‌ بدان‌ علت‌ كه‌ جهان‌ از عقل‌ پديد می‌آيد و عقل‌ از نظر ماهيت‌ مقدم‌، و همچون‌ گونه‌ای نمونه‌ و الگوی آغازين‌ علت‌ جهان‌ است‌؛ جهان‌ نگاره‌ای يا تصويری از آن‌ است‌ و به‌وسيلۀ آن‌ هست‌ و جاودانه‌ به‌ هستی‌ می‌آيد.

افلوطين‌ انگيزه‌ و علت‌ همۀ آشفتگيها و ناآراميهای اين‌ جهان‌ محسوس‌ را وجود ماده‌ می‌داند كه‌ زير نهاد همۀ چيزهای محسوس‌ است‌. در آنچه‌ مربوط به‌ ماده‌ است‌، نزد افلوطين‌ اين‌ تناقض‌ ديده‌ می‌شود كه‌ می‌گويد: ماده‌ با واسطۀ روح‌، از واحد مشتق‌ شده‌ است‌ (انئاد III، رسالۀ 4، فصل‌ 1، رسالۀ 9، فصل‌ 3). ماده‌ نزد افلوطين‌ همان‌ مادۀ ارسطويی‌ است‌ كه‌ هميشه‌ با صورت‌ آميخته‌ است‌. ماده‌ از ديدگاه‌ افلوطين‌ غيرجسمانی‌ است‌، هيچ‌ واقعيتی‌ ندارد، بلكه‌ امكان‌ محضِ هستی‌ (انئاد II، رسالۀ 5، فصل‌ 5)، و تصوير دروغين‌ ضعيفی‌ از آن‌ است‌. ماده‌، ناموجودِ محض‌ (انئاد III، رسالۀ 6، فصل‌ 7)، و فقدانِ صِرف‌ است‌ (انئاد II، رسالۀ 4، فصل‌ 16)؛ اما هرچند ماده‌ ناموجود است‌، چيزی از هستی‌ به‌ اين گونه‌ و مانند همان‌ فقدان‌ (يا عدم‌) دارد (همانجا)، به‌ تعبير ديگر افلوطين‌، ماده‌ «اشتياق‌ ناآرام‌ برای هستی‌» است‌ (انئاد III، رسالۀ 6، فصل‌ 7).

وصف‌ افلوطين‌ از ماده‌، اگرنه‌ در تعبير، بلكه‌ از لحاظ محتوا، همان‌ وصف‌ افلاطون‌ از آن‌ است‌، اما با يك‌ تمايز مهم‌ و آن‌ اينكه‌ در پيروی از نظريۀ فيثاغورسيان‌، وی ماده‌ را نه‌تنها ناموجود محض‌ می‌داند، بلكه‌ آن‌ را همچنين‌ سرچشمۀ شر و بدی می‌شمارد. شر در آغاز نمی‌تواند به‌ روح‌ تعلق‌ گيرد، زيرا روح‌ طبق‌ طبيعت‌ برترش‌، آزاد از شر است‌ و در نتيجۀ تماس‌ و پيوند با چيزی كه‌ در خود شر است‌، دچار آن‌ می‌شود و اين‌ چيز همان‌ ماده‌ است‌ (انئاد I، رسالۀ 6، فصل‌ 5، برای وصف‌ كامل‌ ماده‌ از ديدگاه‌ وی، نك‌ : انئاد II، رسالۀ 4، فصلهای 16-1، انئاد III، رسالۀ 6، فصل‌ 7)؛ زيرا اگر شر را فقدان‌ يا نبود خير بشماريم‌، بدين‌سان‌، ماده‌ فقدان‌ آغازين‌ و مطلقِ خير است‌. پس‌ ماده‌ «شر نخستين‌»، و تن‌ يا جسم‌ «شر دومين‌» است‌ و فقط در رديف‌ سوم‌ می‌توان‌ روح‌ را ــ هنگامی‌ كه‌ بر شری كه‌ با آن‌ بيگانه‌ است‌، تن‌ می‌دهد ــ شرير دانست‌ (انئاد I، رسالۀ 8، فصلهای 13-10، 3، انئاد II، رسالۀ 4، فصل‌ 16).

در اينجا بايد يادآوری شود كه‌ نكوهش‌ افلوطين‌ از ماده‌ نه‌ از لحاظ ماهيت‌ عينی‌ آن‌، بلكه‌ بيشتر به‌ علت‌ تأثير تباه‌كنندۀ آن‌ بر زندگی‌ معنوی انسان‌ است‌؛ همچنين‌ نبايد از ياد برد كه‌ مخالفت‌ افلوطين‌ با ماده‌، انگيزۀ ديگری نيز داشته‌، و آن‌ مخالفت‌ سرسختانه‌ و پيگيرانۀ او با ماترياليسم‌ رايج‌ در مكتب‌ فلسفی‌ رواقيان‌ بوده‌ است‌.

تصوير افلوطين‌ از طبيعتْ‌ ويژه‌، و تا اندازه‌ای شگفت‌انگيز است‌. ساخته‌های طبيعت‌ برای او مانند تصاوير رؤيايی‌اند. او آنها را گويی‌ به‌ گونه‌ای غريزی می‌آفريند، دربارۀ آنها نمی‌انديشد و هدفی‌ را هم‌ دنبال‌ نمی‌كند. بدين‌سان‌، جهانِ محسوس‌ با انگيزه‌ای ارادی و با تفكر پديد نيامده‌، بلكه‌ محصول‌ ضرورت‌ طبيعت‌ است‌، بدين‌نحو كه‌ روح‌ به‌ مادۀ نيازمندِ شكل‌گيری ــ برای روشن‌سازیِ آنچه‌ در زير آن‌ قرار دارد ــ شكل‌ بخشيده‌ است‌. اين‌ ضرورت‌ طبيعت‌ همواره‌ وجود داشته‌ است‌ و اكنون‌ نيز وجود دارد؛ ازاين‌رو ست‌ كه‌ افلوطين‌ نظريۀ آغاز زمانی‌ و نيز پايان‌ زمانی‌ جهان‌ را مصرانه‌ نفی‌ می‌كند (همان، رسالۀ 9، فصل‌ 2، انئاد III، رسالۀ 2، فصل‌ 2، انئاد IV، رسالۀ ۳، فصل‌ 10، انئاد VI، رسالۀ 1، فصل‌ 1، نيز انئاد II، رسالۀ 1، فصلهای 9,4-1، انئاد III، رسالۀ 2، فصل‌ 1، انئاد IV، رسالۀ 3، فصل‌ 9).

از سوی ديگر، افلوطين‌ در پيروی از نظريات‌ رواقيان‌، فيثاغورسيان‌ و افلاطون‌، معتقد به‌ گسترش‌ و پيدايش‌ ادواری جهان‌ است‌، يعنی‌ جهان‌ پس‌ از دوره‌های معينی‌، هميشه‌ بار ديگر دقيقاً به‌ وضعيت‌ پيشين‌ خود بازمی‌گردد و دورۀ تازه‌ای آغاز می‌شود (انئاد V، رسالۀ 7، فصلهای 2-1)، اما روح‌، سازندۀ جهان‌ محسوس‌ است‌، پيوند ضروری آن‌ با ماده‌ گونه‌ای سقوط و انحطاط محسوب‌ می‌شود. بنابراين‌، افلوطين‌ روحِ سازندۀ جهان‌ را، دومين‌ روح‌ می‌داند، نه‌ نخستين‌؛ زيرا آن‌ روحِ برتر و نخستين‌، يعنی‌ روح‌ جهانی، هرگز از جهان‌ فراسوی محسوس‌ بيرون‌ نمی‌آيد و به‌ جهان‌ جسمانی‌ وارد نمی‌شود (انئاد I، رسالۀ 8، فصل‌ 14).

عروج‌ و بازگشت‌ روح‌ به‌ سوی واحد (خدا)

آنچه‌ افلوطين‌ دربارۀ روح‌ گفته‌ است‌، یکی از مشخصات برجستۀ جهان‌بینی فلسفی او ست. وی می‌گوید: روح‌ پيش ‌از زندگی‌ اين‌ جهانی‌ خود، موجودی مجرد و بدون‌ جسم‌ و پيكر بوده‌ است‌ و زندگی‌ وی در جسم‌ انگيزۀ آشفتگی‌، ناپاكی‌ و ناآرامی‌ او شده‌ است‌؛ بنابراين‌، روزی كه‌ بار ديگر از اسارت‌ تن‌ نجات‌ يابد، در واقع‌ هنگام‌ آزادی دوبارۀ او ست‌؛ زيرا افلوطين‌ روح‌ را ناميرا و جاويدان‌ می‌داند. از سوی ديگر، استدلال‌ وی اين‌ بود كه‌ روح‌ به‌ هيچ‌ روی جسمانی‌ نيست‌ و بنابراين‌، نمی‌تواند مركب‌ باشد و بسيط‌بودن‌ او سبب‌ انحلال‌ناپذيری او ست‌. سرانجام افلوطین روح را همگون و هم گوهر روح کلی جهان می‌داند.

اخلاق‌ و مسائل‌ آن

بر روی هم‌، می‌توان‌ گفت‌ كه‌ افلوطين‌ آن گونه‌ كه‌ انتظار می‌رود، مباحث‌ مستقلی‌ را به‌ اخلاقيات‌ اختصاص‌ نداده‌ است. به‌ نظر او آنچه‌ برای زندگی‌ انسانها اهميت‌ بنيادی دارد، كوشش‌ در راه‌ آماده‌سازی روح‌ برای عروج‌ به‌ جهان‌ فرامحسوس‌ و اتحاد يا يگانه‌شدن‌ با واحد، يا به‌ تعبير ديگر خدا ست‌. هدف‌ از زندگی‌ همۀ انسانها دستيابی‌ به‌ سعادت‌ يا نيك‌بختی‌ است‌. اما از ديدگاه‌ افلوطين‌، سعادت‌ در لذت‌ يا خوش‌زيستی‌، آرامش‌ عواطف‌ يا زندگی‌ هماهنگ‌ با طبيعت‌ يا فعاليت‌ طبيعی‌ نيست‌، بلكه‌ كامل‌ترين‌ نحوۀ زندگی‌ در انديشيدن‌ و فعاليت‌ انديشه‌ای است‌ (انئاد I، رسالۀ 4، فصلهای 1, 3). سعادت‌ واقعی‌ انسان‌ رفتار با خودش‌ و با درونش‌ و با خويشتن‌ برتر خويش‌ است‌. امور بيرونی‌ در اين‌ ميان‌ نقشی‌ ندارند. رنجها، دردها، بيماريها و بدبختيها نيز در زندگی‌ برتر او بی‌تأثيرند. وی همۀ بلاها و مصائب‌ و مرگ‌ خويشاوندان‌ و فرزندان‌ را نيز بر خود هموار می‌كند. سعادت‌ از ديدگاه‌ افلوطين‌ وابسته‌ به‌ ساختار و صفات‌ معنوی و روحی‌ انسان‌ است‌.

عرفان افلوطين‌

واپسين‌ هدف‌ افلوطين‌ از انديشه‌ورزی فلسفی‌، مانند عارفان‌ راستين‌ همۀ زمانها و دورانها، اتحاد با سرچشمۀ يگانۀ هستی‌، يعنی‌ پيوستن‌ به‌ خدا بوده‌ است‌. او بر آن‌ است‌ كه‌ راه‌ رسيدن‌ به‌ هدف‌ شهود است‌ و اشراق‌، وصف‌ناپذير است‌، ديدنی‌ است‌. به‌ گفتۀ افلوطين‌، سرگشتگی‌ يا حيرت‌ به‌ويژه‌ از آن‌رو پديد می‌آيد كه‌ آگاهی‌ ما از واحد، از راه‌ شناخت‌ يا ادراك‌ عقلی‌ ــ همچون‌ شنـاخت‌ مقولات‌ ديـگر ــ نيست‌، بلكه‌ به‌وسيلۀ «حضوری» فراتر و برتر از شناخت‌ است‌. روح‌ فروافتادن‌ و دورشدن‌ خود را از «يكی‌ يا واحد بودن‌» تجربه‌ می‌كند و هنگامی‌ كه‌ شناختی‌ عقلی‌ از چيزی دارد، به‌كلی‌ يكی‌ نيست‌، زيرا در جريان‌ شناختی‌ عقلانی‌ عقل‌ كثير است‌. روح‌ بدين‌سان‌، از واحد می‌گذرد و دچار عدد و كثرت‌ می‌شود. بنابراين‌، شخص‌ بايد برتر از شناخت‌ به‌ بالا بر رَود و به‌ هيچ‌ روی از يكی‌بودن‌ جدا نشود، بلكه‌ بايد از شناخت‌ و چيزهای شناخته‌شده‌ و از هر چيز ديگری، حتى چيز زيبا كه‌ موضوع‌ ديدن‌ است‌، جدا شود؛ زيرا هر چيز زيبایی‌ پسين‌ بر واحد است‌ و از او می‌آيد، همان‌گونه‌ كه‌ همۀ روشنايی‌ روز از خورشيد می‌آيد (انئاد VI، رسالۀ 9، فصل‌ 4). هنگامی‌ كه‌ خدا ناگهان‌ در روح‌ ظاهر می‌شود، ديگر چيزی ميان‌ آن‌ دو نيست‌، آنان‌ دو نيستند، بلكه‌ يكی‌اند. روح‌ در لحظۀ شهود حق‌ (واحد) نه‌ تنها با خود يكی‌ می‌شود ــ و تضاد و دويی‌ ميان‌ عقل‌ و روح‌ ناپديد می‌گردد ــ بلكه‌ با واحد نيز. در اين‌ هنگام‌ ديگر نه‌ از شهودِ خدا، بلكه‌ از «خدا بودن‌» بايد سخن‌ گفت‌؛ روح نور ناب‌، و سبك‌بال‌ و سبك‌بار می‌شود، گويی‌ خدا می‌شود، يا بهتر بگوييم‌، روح‌ بازمی‌شناسد كه‌ او خدا ست‌ (انئاد V، رسالۀ 8، فصل‌ 11). از اينجا ست‌ كه‌ افلوطين‌ در يك‌ جا می‌گويد: ولی‌ اشتياق‌ ما دور از گناه‌ بودن‌ نيست‌، بلكه‌ خدا بودن‌ است‌ (انئاد I، رسالۀ 2، فصل‌ 6).

در چنان‌ تجربۀ زيسته‌ای، روح‌ بی‌خويش‌ می‌شود و آنجا ديگر نشانی‌ از انديشيدن‌ نيست‌، زيرا روح‌ با آنچه‌ فراتر از انديشيدن‌ است‌، يكی‌ شده‌ است‌. در آن‌ جنبش‌ و زندگی‌ هم‌ نيست‌، انديشه‌ و آگاهی‌ هم‌ نيست‌، بلكه‌ آرامش‌ و رامش‌ بی‌جنبشی‌ در خدا ست‌؛ و اين‌ برتر از هر زيبايی‌ و فضيلتی‌ است‌. در اين‌ وضع‌ روح‌ در حالت‌ خلسه‌ و جذبه‌ يا شيفتگی‌ (از خويش‌ بيرون‌بودن‌[۱]) و نيز بساطت‌ يا نابی‌ و تسليم‌ خويش‌ است‌ كه‌ آن‌ را می‌توان‌ با سرمستی‌ و جنون‌ عشق‌ سنجيد (انئاد V، رسالۀ 3، فصل‌ 1). در آنجا ديگر دويی‌ نيست‌، بلكه‌ بيننده‌ (شاهد) با ديده‌شده‌ (مشهود) يكی‌ است‌، زيرا در واقع‌ ديده‌ نمی‌شود، بلكه‌ متحد با او ست‌ (انئاد VI، رسالۀ 7، فصل‌ 11). توجه‌انگيز است‌ كه‌ افلوطين‌ واژۀ «اكستاسيس‌[۲]» را ــ كـه‌ دقيقـاً معـادل‌ از خويـش‌ بيرون‌ بـودن‌ است‌ ــ در همۀ نوشته‌هايش‌ تنها همين‌ يك‌بار به‌ كار می‌برد. اتحاد عرفانی‌ با حق‌ در اختيار شخص‌ نيست‌؛ او بايد هميشه‌ در «انتظار» باشد تا حق‌ بر او ظهور يا تجلی‌ كند (انئاد V، رسالۀ 3، فصل‌ 17، رسالۀ 5، فصل‌ 8). روح‌ در چنين‌ حالتی‌ از مستی‌ بر جوشش‌ موج‌ عقل‌ سوار، و با خيزش‌ آن‌ به‌ بالا كشانده‌ می‌شود و ناگهان‌ ــ بی‌آنكه‌ بداند چگونه‌ ــ می‌بيند (انئاد VI، رسالۀ 7، فصل 36). او سرانجام‌، در سفر عروجی‌ خود، حال‌ خود را بار ديگر به‌ سامان‌ می‌يابد، سبك‌بار می‌شود و از راه‌ فضيلت به‌ عقل‌ و فرزانگی‌ می‌رسد و از راه‌ فرزانگی‌ به‌ خير می‌پيوندد. اين‌ است‌ زندگی‌ خدايان‌ و انسانهای خدايی‌ و سعادتمند، رهايی‌يافتگی‌ از چيزهای اين‌ جهانی‌ و گريز يك‌ تنها به‌ يك‌ تنها.

مآخذ

Plotinos, Ennéades ; Porphyry, «On the Life of Plotinus and the Order of His Books», tr. A.H. Armstrong, ibid, London, 1966, vol. I.

شرف‌الدين‌ خراسانی‌ (شرف‌) (دبا)