اسکندر افرودیسی

نویسنده (ها) : شرف الدین خراسانی

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 19 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِسْكَنْدَرِ اَفْرودیسی‌[۱]، فیلسوف‌ مشائی‌ و برجسته‌ترین‌ مفسر و شارح‌ نوشته‌های‌ ارسطو. وی‌ از شهر افرُدیسیاس [۲]در شم‌ال‌ خاوری‌ ناحیۀ كاریا [۳]در آسیای‌ صغیر بوده‌ است‌ كه‌ اكنون‌ ویرانه‌های‌ آن‌ در منطقۀ آیدین‌[۴]، در تركیه‌ قرار دارد. هرچند تاریخ‌ دقیق‌ زندگی‌ اسكندر شناخته‌ نیست‌، اما می‌دانیم‌ كه‌ وی‌ در میان‌ نیمۀ دوم‌ سدۀ ۲ و آغاز سدۀ ۳م‌ می‌زیسته‌، و هم‌ عصر امپراتوران‌ رُم‌ سِپتیموس‌ سِوِروس‌[۵] (۱۹۳- ۲۱۱م‌) و پسر وی‌ كاراكالا [۶](۲۱۱-۲۱۷م‌) بوده‌ است‌. ایشان‌ در حدود ۱۹۸م‌، یا اندكی‌ پس‌ از آن‌، اسكندر را برای‌ تدریس‌ به‌ آتن‌ فراخواندند و وی‌ برای‌ سپاسگزاری‌، یكی‌ از نوشته‌های‌ خود با عنوان‌ «دربارۀ سرنوشت[۷]‌» را به‌ آنان‌ تقدیم‌ كرد.

از اسكندر در منابع‌ یونانی‌، غالباً با عنوان‌ «مفسر» و ارسطوی‌ دوم‌، نام‌ برده‌ می‌شود. نوشته‌های‌ او از منابع‌ عمده‌ برای‌ شارحان‌ بعدی‌ آثار ارسطو به‌شم‌ار می‌رفته‌ است‌ و هنوز نیز شرحهای‌ او بر نوشته‌های‌ ارسطو، برای‌ پژوهشگران‌ زندگی‌ و آثار آن‌ فیلسوف‌ یونانی‌ بسیار مشكل‌گشاست‌. وی‌ ظاهراً بسیاری‌ از آثار ارسطو - اگر نه‌ همۀ آنها - را شرح‌ كرده‌ كه‌ بیشتر آنها از میان‌ رفته‌، و آنچه‌ از آنها بر جای‌ مانده‌ است‌، اكنون‌ در مجموعۀ «تفسیرهای‌ یونانی‌ بر آثار ارسطو[۸]»، یافت‌ می‌شود. شرحها و نوشته‌های‌ دیگر وی‌ نیز در مجموعۀ «ضمیمه‌های‌ ارسطویی[۹]» در ۳ جلد (برلین‌، ۱۸۸۵-۱۹۰۳م‌) منتشر شده‌ است‌.

در جلد دوم‌ این‌ مجموعه‌«نوشته‌های‌ كوچك‌تر»، «دربارۀ روان‌» و نیز رسالۀ «دربارۀ عقل‌[۱۰]»، به‌ كوشش‌ ایفو برونز (برلین‌، ۱۸۸۷م‌)، و همچنین‌ ملحقات‌ و اضافات‌ آن‌، از جمله‌ «مسائل‌ طبیعی[۱۱]» و «دربارۀ سرنوشت‌» به‌كوشش‌ همو(برلین‌، ۱۸۹۲م‌) منتشر شده‌ است‌. افزون‌ بر اینها، در حدود ۳۵ نوشتۀ كوچك‌ از اسكندر، در ترجمه‌های‌ عربی‌ به دست‌ آمده‌ كه‌ اصل‌ یونانی‌ برخی‌ از آنها از میان‌ رفته‌ است‌. مهم‌ترین‌ آنها پاره‌هایی‌ است‌ كه‌ ابن‌ رشد، در تفسیرهای‌ خود بر آثار ارسطو، به‌ ویژه در تفسیر خود بر متافیزیك‌ ( مابعدالطبیعۀ ) ارسطو، نقل‌ می‌كند (۱۳/ ۱۲-۱۳).

در میان‌ مفسران‌ آثار ارسطو، اسكندر افرودیسی‌، وفادارترین‌ و دقیق‌ترین‌ آنان‌ به‌ اصول‌ و عقاید اوست‌. وی‌ شایستۀ یك‌ پژوهش‌ و ارزیابی‌ جامع‌، كامل‌ و همه‌ سویه‌ است‌ كه‌ تاكنون‌ انجام‌ نگرفته‌ است‌ و باید در آینده‌ انجام‌ گیرد. او در تفاسیر خود، با دقت‌ بی‌مانندی‌، نوشته‌های‌ ارسطو و نظریات‌ وی‌ را دنبال‌ می‌كند و حتی‌ به‌ تناقضها و ناهماهنگیهای‌ احتمالی‌ میان‌ اندیشه‌های‌ او در یك‌ متن‌ می‌پردازد و می‌كوشد كه‌ آنها را كشف‌ و حل‌ كند. در مواردی‌ كه‌ متون‌ خالی‌ از ابهام‌ و دشواری‌ است‌، وی‌ تنها به‌ چند ملاحظه دربارۀ آنها بسنده‌ می‌كند، و در جاهایی‌ كه در متن‌احتمال‌ برداشتها یا تفسیرهای‌ مختلفی‌می‌رود،به‌همۀ آنها می‌پردازد و می‌كوشد كه‌ راه‌حل‌یا تفسیری‌ را كه‌ به‌نظرش‌درست‌تر می‌نماید،با مقایسۀآنها با مطالبی‌كه‌ ارسطو در آثاردیگرش‌ آورده‌است‌، عرضه‌ كند. گاه‌ نیز وی‌ با یك‌ یا چندنظریۀ ارسطو،موافق‌ نیست‌ و به‌بحث‌ دربارۀ آنها نمی‌پردازد (نك‌ : 369-396، به ویژه 369-371).

اسكندر در آنچه‌ از تفسیرهایش‌ بر آثار ارسطو برجای‌ مانده‌ است‌، به‌ مسائل‌ منطق‌، متافیزیك‌ و پدیده‌های‌ جوی‌ (متئورولوژی‌) می‌پردازد و نیز در دو كتاب‌ «دربارۀ روان‌» و «پژوهشهایی‌ دربارۀ طبیعیات‌» ( فیزیك‌ )، نظریات‌ روان‌شناسی‌ و انسان‌ شناسی‌ ارسطو را موضوع‌ تحلیل‌ و تفسیر قرار می‌دهد؛ در زمینۀ مسائل‌ اخلاقی‌ نیز در برابر عقاید و اعتراضهای‌ فیلسوفان‌ رواقی‌، از نظریات‌ ارسطو، و نیز در برابر افلاطونیان‌، از نظریۀ قدم‌ عالم‌ (دیرینگی‌ جهان‌) دفاع‌ می‌كند. اما در این‌ میان‌، مهم‌ترین‌ نظریات‌ اسكندر را در زمینۀ روان‌شناسی‌، نظریۀ شناخت‌، و بیش‌ از همه‌ - چنانكه‌ خواهیم‌ دید - دربارۀ عقل‌ و اندیشیدن‌ می‌یابیم‌. اسكندر همچنین‌ هوادار و مدافع‌ سرسخت‌ آزادی‌ اراده‌ (اختیار) در انسان‌ است‌ و در نوشتۀ خود «دربارۀسرنوشت‌» از نظریۀ سرنوشت‌گرایی‌ (فاتالیسم‌ِ) رواقیان‌ ژرفكاوانه‌ انتقاد،و آن‌را رد می‌كند.

از سوی‌ دیگر، اسكندر با وجود همۀ كوششی‌ كه در وفاداری‌ به‌ نظریات‌ ارسطو، به‌ كار می‌گیرد، گاه‌ از برخی‌ عقاید وی‌ منحرف‌ می‌شود و نظریۀ ویژۀ خود را مطرح‌ می‌كند و در اثبات‌ آن‌ می‌كوشد. مثلاً چنانكه دانسته‌ است‌، ارسطو «تك‌ چیزها[۱۲]» یا اشیاء جزئی‌ را دارای‌ هستی‌ جوهری‌ و واقعی‌ می‌داند، اما از سوی‌ دیگر، «كلیات‌» یا مفاهیم‌ كلی‌ را موضوعهای‌ حقیقی‌ شناخت‌ می‌شم‌ارد و نیز برپایۀ نظریۀ خود دربارۀ «ماده‌» (هیولی‌) و صورت‌، هیچ‌ صورتی‌ را جدا از ماده‌ نمی‌داند و تنها الوهیت‌ و عقل‌ را از این‌ قاعده‌ مستثنی‌ می‌كند. در اینجاست‌ كه‌ اسكندر، بر خلاف‌ نظریۀ ارسطو - كه‌ تك‌ چیزها را دارای‌ واقعیت‌ بیشتر، و كلیات‌ را برخوردار از حقیقت‌ بیشتر می‌داند - تك‌ چیزها را نه‌ تنها برای‌ ما، بلكه در خودشان‌ نیز مقدم‌ بر كلیات‌ می‌شم‌ارد و بر این‌ باور است‌ كه‌ اگر تك‌ چیزها، یا به‌ تعبیر وی‌ «جوهرهای‌ برش‌ ناپذیر[۱۳]» وجود نمی‌داشتند، مفاهیم‌ كلی‌ یا كلیات‌ نیز نمی‌توانستند وجود داشته‌ باشند. كلیات‌ مفاهیمی‌ هستند كه‌ بسیاری‌ از تك‌ چیزها در آنها مشتركند، و بدین‌ سان‌ مفاهیم‌ كلی‌، تنها در اندیشه‌ یافت‌ می‌شوند و اندیشه‌ آنها را از تك‌ چیزها انتزاع‌ می‌كند، و هنگامی‌ كه‌ ما به‌ آنها می‌نیندیشیم‌، وجود نخواهند داشت‌. به دیگر سخن‌، اندیشیدن‌ ماست‌ كه‌ صورتهای‌ آمیخته‌ با ماده‌ را از آن‌ جدا می‌كند و به‌ مفاهیم‌ كلی‌ هستی‌ می‌بخشد.

در میان‌ عقاید اسكندر، نظریات‌ او دربارۀ روان‌ (نفس‌) و عقل‌ اهمیتی‌ ویژه دارد. وی‌ در پیروی‌ از نظریۀ ارسطویی‌، دربارۀ همبستگی‌ میان‌ ماده‌ و صورت‌، روان‌ یا نفس‌ انسان‌ را نیز صورت‌ِ پیكرِ ارگانیك‌، یعنی‌ تن‌ می‌داند. روان‌ جوهری‌ مستقل‌ از تن‌ نیست‌؛ اعمال‌ روان‌ نیز مستقیماً وابسته‌ به‌ ساختار تن‌ و حركات‌ آنند. تن‌ و آمیزه‌های‌ آن‌، علت‌ وجود روانند (ص‌ 104 ،سطرهای‌ 29 -28 ). پس‌،از آنجا كه‌روان‌،صورت‌ و كمال‌ تن‌ است‌، با تباه‌ شدن‌ تن‌، روان‌ نیز تباه‌ می‌شود؛روان‌وتن‌ «با هم‌ تباه‌شونده‌[۱۴]»اند.بدین‌سان‌،اسكندرنامیرایی‌روان‌را انكارمی‌كند.

از سوی‌ دیگر، در میان‌ آثار اسكندر، چنانكه‌ اشاره‌ شد، نوشتۀ كوچكی‌ با عنوان‌ «دربارۀ عقل‌» یافت‌ می‌شود كه‌ از میان‌ نوشته‌های‌ دیگر او بیشترین‌ و گسترده‌ترین‌ تأثیر را بر فیلسوفان‌ دورانهای‌ بعدی‌ - و از آن‌ میان‌ بر فیلسوفان‌ جهان‌ اسلام‌ و همچنین‌ فیلسوفان‌ اروپایی‌ سده‌های‌ میانه‌ - داشته‌ است‌. این‌ نوشته‌ را مترجم‌ نامدار، اسحاق‌ بن‌ حنین‌ (د ۲۹۸ق‌/ ۹۱۱م‌) به‌ عربی‌ برگردانده‌، و بعدها آن‌ ترجمۀ عربی‌ در سده‌های‌ میانه‌، به‌ لاتینی‌ ترجمه‌ شده‌ بود. متن‌ عربی‌ این‌ نوشته‌، برای‌ نخستین‌ بار با عنوان‌ «متن‌ عربی‌ دربارۀ عقل‌ از اسكندر افرودیسی‌» به‌ كوشش‌ ژ. فینگان‌، همراه‌ مقدمه‌ای‌ در «مجموعه‌ مقالات‌ دانشگاه‌ سن‌ ژزف[۱۵]»، بیروت‌، منتشر شده‌ بود. عبدالرحمان‌ بدوی‌، پس‌ از آن‌، همان‌ متن‌ را بر پایۀ دست‌ نوشته‌های‌ دیگری‌ در شروح‌ علی‌ ارسطو مفقودۀ فی‌ الیونانیۀ... (بیروت‌، ۱۹۷۱م‌، ص‌ ۳۱-۴۲) منتشر كرده‌، و متن‌ یونانی‌ آن‌ را نیز در پایان‌ كتاب‌ افزوده‌ است‌. اصل‌ متن‌ یونانی‌ آن‌ در صفحات‌ ۱۰۳-۱۰۶ جلد دوم‌ «ضمیمه‌های‌ ارسطویی‌»، یافت‌ می‌شود.

در اینجا گفتنی‌ است‌ كه‌ نام‌ «ارسطو» كه در متن‌ «دربارۀ عقل‌ِ» اسكندر آمده‌، انگیزۀ اختلاف‌ نظر در میان‌ پژوهشگران‌ شده‌ است‌، زیرا در برخی‌ از دست‌ نوشته‌ها به‌ جای‌ «اریستوتلس‌» نام‌ «اریستوكلس‌» اهل‌ مسینا [۱۶](شهری‌ در جزیرۀ سیسیل‌) آمده‌ است‌ و گفته‌ می‌شود كه‌ اسكندر شاگرد او بوده‌ است‌. این‌ نظر از سدۀ ۱۰ق‌/ ۱۶م‌ به‌ بعد رواج‌ یافته‌ بود؛ در حالی‌ كه در دست‌ نوشته‌های‌ دیگر، از جمله در متن‌ ترجمۀ عربی‌ آن‌ از اسحاق‌ بن‌ حنین‌ - كه‌ بی‌ شك‌ از كهن‌ترین‌ دست‌نوشته‌ها رونویسی‌ شده‌ بوده‌ است‌ - نام‌ «ارسطو» آمده‌ است‌.

در این‌ میان‌، ارسطو شناس‌ برجستۀ معاصر پل‌ مرو پس‌ از پژوهشی‌ ژرف‌ و همه‌ سویه‌، به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌ است‌ كه‌ ارسطویی‌ كه در رسالۀ اسكندر از وی‌ نام‌ برده‌، و به‌ نظریات‌ او پرداخته‌ می‌شود، فیلسوف‌ مشایی‌ دیگری‌ به‌ نام‌ ارسطو اهل‌ موتیلنه‌ (شهر اصلی‌ جزیرۀ لِسبُس‌ در دریای‌ اژه‌) بوده‌ است‌. پژوهش‌ مرو نشان‌ می‌دهد كه‌ این‌ ارسطو - كه در منابع‌ «ارسطوی‌ جوان‌تر[۱۷]» نامیده‌ می‌شود - در ثلث‌ پایانی‌ سدۀ ۲م‌ درگذشته‌ بوده‌، و اسكندر می‌توانسته‌ است‌ میان‌ سالهای‌ ۱۷۵-۱۸۰م‌ شاگرد وی‌ بوده‌ باشد. پزشك‌ مشهور یونانی‌ جالینوس‌ [۱۸](۱۲۹- ۱۹۹م‌) در یكی‌ از نوشته‌هایش‌ كه دربارۀ بیماری‌ و مرگ‌ این‌ ارسطو گزارش‌ می‌دهد، وی‌ را مردی‌ كه‌ «در پژوهش‌ مشائی‌ مرتبۀ نخستین‌ داشته‌ است‌»، وصف‌ می‌كند (نك‌ : مرو، 399-401).

نظریه‌ و مسألۀ عقل‌، یا به‌ تعبیر متداول‌ میان‌ ارسطو شناسان‌ معاصر، «مبحث‌ مربوط به‌ عقل[۱۹]» همواره‌ یكی‌ از انگیزه‌های‌ اختلاف‌ نظر و تفسیر در میان‌ شارحان‌ آثار ارسطو - به‌ ویژه‌ روان‌شناسی‌ وی‌ - بوده‌ است‌. علت‌ آن‌ را نیز باید در خود گفته‌ها و تعابیر ارسطو دربارۀ عقل‌ جست‌ و جو كرد، زیرا بیشتر گفته‌های‌ وی‌ در این‌ باره‌، چنان‌ موجز و حتی‌ مبهم‌ است‌ كه‌ امكان‌ برداشتها و تفسیرهای‌ گوناگون‌ و حتی‌ متضاد را در خود دارد. در این‌ میان‌، آنچه‌ به‌ ویژه‌ انگیزۀ اختلاف‌ نظر شده‌، فصلهای‌ ۴ و ۵ از كتاب‌ سوم‌ «دربارۀ روان‌» ارسطوست‌ (نك‌ : ه‌ د، ۷/ ۵۸۸ - ۵۹۰).

چنین‌ پیداست‌ كه‌ مبحث‌ عقل‌ و دشواریهای‌ آن‌ نزد ارسطو، حتی‌ معاصران‌ و شاگردان‌ وی‌ را نیز به‌ خود مشغول‌ می‌داشته‌ است‌. در میان‌ ایشان‌، شاگرد و جانشین‌ او در مدرسۀ مشاء ثئوفراستس‌ [۲۰]بوده‌ است‌ كه‌ برای‌ نخستین‌ بار به‌ آن‌ مبحث‌ پرداخته‌، و اكنون‌ پاره‌هایی‌ از نوشتۀ او در این‌ باره‌، منقول‌ در منابع‌ بعدی‌، در دست‌ است‌ (نك‌ : باربوتن‌، جم‌ ). سخن‌ وی‌ بیشتر دربارۀ خاستگاه‌ و چگونگی‌ پیدایش‌ عقل‌ است‌. خود ارسطو در این‌ باره‌ تنها به‌ گفتاری‌ كوتاه‌ و گذرا بسنده‌ می‌كند و می‌گوید: «تنها عقل‌ باقی‌ می‌ماند كه‌ از بیرون [۲۱]داخل‌ می‌شود و تنها او الهی [۲۲]است‌، زیرا هیچ‌ گونه‌ فعالیت‌ جسمانی‌ پیوندی‌ با فعالیت‌ عقل‌ ندارد» (كتاب‌ ، II فصل‌ 3 ، بند b736 ، سطرهای‌ 28-29). این‌ اشارۀ كوتاه‌ تفسیرهای‌ گوناگونی‌ را در میان‌ ارسطوشناسان‌ برانگیخته‌ بوده‌ است‌. قید «از بیرون‌» در این‌ گفتۀ ارسطو موجب‌ پیدایش‌ این‌ تفسیر شده‌ بود كه‌ از دیدگاه‌ وی‌، عقل‌ محصول‌ گسترش‌ ارگانیك‌ و روانی‌ انسان‌ نیست‌، بلكه‌ خاستگاه‌ آن‌ الهی‌ و آسمانی‌ است‌ و از «بیرون‌» به‌ روان‌ انسان‌ داخل‌ می‌شود. بدین‌ سان‌، مبحث‌ عقل‌ در میان‌ مشائیان‌ و افلاطونیان‌ سده‌های‌ بعدی‌، یكی‌ از زمینه‌های‌ عمدۀ پژوهش‌ و همچنین‌ اختلاف‌ نظر شده‌ بوده‌ است‌.

هنگامی‌ كه‌ ارسطوی‌ دوم‌ (جوان‌تر) و شاگردش‌ اسكندر در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۲م‌ به‌ مسألۀ عقل‌ نزد ارسطو پرداخته‌ بودند، پیشینۀ آن‌ مبحث‌ را پیش‌ رو داشته‌اند. گزارش‌ اسكندر دربارۀ عقل‌ نشانگر آن‌ است‌ كه‌ استاد وی‌، یعنی‌ ارسطوی‌ دوم‌، نظریۀ ویژه‌ای‌ دربارۀ عقل‌ عرضه‌ می‌كند تا دشواریهای‌ ناشی‌ از تعبیر ارسطویی‌ را دربارۀ «عقل‌ از بیرون‌ یا بیرونی‌» از میان‌ بردارد. از سوی‌ دیگر، باید به‌ این‌ نكته‌ اشاره‌ شود كه‌ ارسطوی‌ جوان‌تر، در آن‌ دوران‌، زیر تأثیر نظریات‌ فیلسوفان‌ رواقی‌ قرار گرفته‌، و نظریات‌ ارسطویی‌ و رواقی‌ را درهم‌ آمیخته‌ بوده‌ است‌. اسكندر در گزارش‌ خود، به‌ عناصر غیر ارسطویی‌ در تفسیر ارسطوی‌ جوان‌تر اشاره‌ می‌كند و می‌كوشد كه‌ آنها را از نظریات‌ سنتی‌ ارسطویی‌ جدا كند. در میان‌ این‌ نظریات‌ غیر ارسطویی‌، یعنی‌ رواقی‌ می‌توان‌ به‌ این‌ عناصر اشاره‌ كرد: حضور همه‌ جایی‌ و در جهان‌ باشندۀ عقل‌ الهی‌؛ برداشت‌ مادی‌ گرایانه‌ از سرشت‌ عقلی‌ انسان‌؛ تعبیر از اندیشیدن‌ انسان‌ همچون‌ گونه‌ای‌ از فعالیت‌ همه‌ جا حاضر خدا و اعتقاد به‌ تأثیر خدا بر موجودات‌ جزئی‌، در زیر سپهر ماه‌ و نیز عنایت‌ الهی‌.

گزارش‌ اسكندر دو بخش‌ را دربر دارد: در بخش‌ نخست‌، ابتدا تفسیری‌ از نظریۀ ارسطوی‌ بزرگ‌ دربارۀ عقل‌ِ «از بیرون‌»، و سپس‌ توضیحاتی‌ دربارۀ چگونگی‌ تأثیر آن‌ عقل‌ بر عقل‌ انسانی‌ و اندیشیدن‌ او عرضه‌ می‌شود. آنچه‌ را اسكندر در این‌ بخش‌ گزارش‌ می‌دهد، نمی‌توان‌ نظریات‌ ویژۀ ارسطوی‌ جوان‌تر به‌ شم‌ار آورد، بلكه‌ این‌ بخش‌ در واقع‌ بازتابی‌ از عقیدۀ همگانی‌ مشائیان‌ دربارۀ عقل‌ در نیمۀ دوم‌ سدۀ ۲م‌ است‌؛ و بدین‌ سان‌، می‌توان‌ آنها را همچنین‌ نظریات‌ خود اسكندر در مبحث‌ عقل‌ محسوب‌ داشت‌. اما بخش‌ دوم‌ یا پایانی‌ آن‌ گزارش‌، نظریات‌ ویژۀ ارسطوی‌ جوان‌تر را دربر دارد، به‌ ویژه‌ آنچه‌ وی‌، در زیر تأثیر عقاید رواقیان‌، دربارۀ نامیرایی‌ عقل‌ِ «از بیرون‌» و الهی‌ بودن‌ آن‌ به‌ میان‌ می‌آورد و می‌كوشد كه دشواریها و شكوكی‌ را كه‌ این‌ نظریه دربر دارد، از میان‌ بردارد. اسكندر با این‌ بخش‌ از نظریات‌ ارسطوی‌ جوان‌تر مؤكداً مخالفت‌ می‌كند و می‌كوشد نشان‌ دهد كه‌ چنان‌ دشواریهایی‌ اصلاً وجود ندارند.

در نوشتۀ اسكندر، عقل‌ بر ۳ گونه‌ تقسیم‌ می‌شود: ۱. عقل‌ مادی‌، یا هیولانی‌[۲۳]؛ ۲. عقل‌ خصلتی‌، یا بالملكه‌[۲۴]؛ ۳. عقل‌ كنشم‌ند، یا فعال‌[۲۵]، كه‌ اسكندر آن‌ را همچنین‌ «عقل‌ از بیرون‌ یا بیرونی‌» می‌نامد و در ترجمۀ عربی‌ و لاتینی‌ «عقل‌ مستفاد یا مكتسب‌[۲۶]» نامیده‌ می‌شود.

عقل‌ مادی‌ یا هیولانی‌، یعنی‌ گونه‌ای‌ آمادگی‌ و استعداد محض‌ در روان‌ انسان‌ كه دارای‌ هیچ‌ صورتی‌ نیست‌ و موجودیت‌ واقعی‌ ندارد، اما امكان‌ آن‌ را دارد كه‌ همه‌ چیز شود، یعنی‌ می‌تواند به‌ همه‌ چیز بیندیشد، و به دیگر سخن‌، بالقوه‌ همه‌ چیز را «معقول‌» می‌سازد. پس‌ عقل‌ هیولانی‌، عقل‌ بالقوه‌ است‌، هیچ‌ گونه‌ فعلیتی‌ ندارد، یا به‌ تعبیر اسكندر «هیچ‌ یك‌ از موجودات‌ بالفعل‌ یا این‌ چیز در اینجا» نیست‌، بلكه‌ نیرویی‌ محض‌ است‌ كه در جریان‌ كمال‌ یافتن‌ روان‌ (یا نفس‌) می‌تواند صورتها و معقولات‌ را پذیرا شود (ص‌ 107 ، سطرهای 16-18).

عقل‌ِ خصلتی‌ یا بالملكه‌، گونه‌ای‌ توانایی‌ برای‌ ادراك‌ صورتهای‌ معقولات‌ است‌، به‌ حسب‌ نیرویی‌ كه در خودش‌ است‌، مانند خصلت‌ یا ملكه‌ای‌ كه‌ صنعتگران‌ یا هنرمندان‌ دارند و به‌وسیلۀآن‌می‌توانند كارهایشان‌را به‌حسب‌آن‌ هنر انجام‌دهند و صنعتگر یا هنرمند شوند.عقل‌ هیولانی‌ به‌شكل‌ عقل‌ بالملكه در می‌آید و می‌تواند بیندیشد و كسانی‌ كه‌ كمال‌ یافته‌اند (یعنی‌ انسانها)، دارای‌ آنند (ص‌ 107 ، سطرهای 25-28).

گونۀ سوم‌ عقل‌ كه‌ غیر از دو عقل‌ پیش‌ گفته‌ است‌ ، عقل‌ فعال‌ یا كنشم‌ند است‌ و عقل‌ هیولانی‌ به‌ وسیلۀ آن‌ عقل‌ بالملكه‌ می‌شود. مثال‌ آن‌ - چنانكه‌ ارسطو می‌گوید - روشنایی‌ یا نور است‌؛ همانگونه‌ كه‌ نور سبب‌ دیدن‌ بالفعل‌ رنگهای‌ بالقوه دیدنی‌ می‌شود، عقل‌ فعال‌ نیز عقل‌ بالقوه‌ یا هیولانی‌ را به‌ شكل‌ عقل‌ بالفعل‌ در می‌آورد. این‌ عقل‌ فعال‌ بنابر طبیعت‌ خود، معقول‌ است‌ و بالفعل‌ چنین‌ است‌؛ زیرا فاعل‌ اندیشیدن‌ است‌ و عقل‌ هیولانی‌ را به‌ سوی‌ فعلیت‌ رهنمون‌ می‌شود. عقل‌ بالفعل‌ همان‌ معقول‌ بالفعل‌، و همان‌ صورت‌ معقول‌ است‌. و معقول‌ بالفعل‌ نیز همان‌ عقل‌ بالفعل‌ است‌، زیرا هنگامی‌ كه‌ عقل‌، صورت‌ معقول‌ را می‌گیرد و آن‌ را از ماده‌ جدا می‌كند، آن‌ را به‌ شكل‌ معقول‌ بالفعل‌ در می‌آورد و خودش‌ نیز عقل‌ بالفعل‌ می‌شود. چنین‌ عقل‌ فعالی‌ «عقل‌ از بیرون‌» نامیده‌ می‌شود كه‌ جزئی‌ یا نیرویی‌ از روان‌ ما نیست‌، بلكه‌ از بیرون‌ در ما روی‌ می‌دهد (ص‌ 108 ، سطرهای‌ ۲۲-۲۳).

در اینجا گفتنی‌ است‌ كه‌ آنچه‌ اسكندر «عقل‌ از بیرون‌» می‌نامد، در ترجمۀ عربی‌ اسحاق‌ بن‌ حنین‌ «عقل‌ مستفاد» یا «المستفاد من‌ خارج‌» نامیده‌ می‌شود و از آن‌ زمان‌ - یا شاید هم‌ پیش‌ از آن‌ - این‌ اصطلاح‌ در فلسفۀ اسلامی‌ نیز راه‌ یافته‌ است‌ (نك‌ : شروح‌...، ۳۶-۳۷). این‌ گونۀ سوم‌ِ عقل‌، یعنی‌ فعال‌ و بیرونی‌ را اسكندر یا ارسطوی‌ جوان‌تر، «عقل‌ الهی‌[۲۷]» نیز می‌نامند. این‌ عقل‌ همیشه‌ فاعل‌ است‌، چون‌ خودش‌ بالفعل‌ است‌؛ و هنگامی‌ فعالیت‌ دارد كه‌ افزار ویژه‌ای‌ در نتیجۀ آمیزه‌هایی‌ درست‌ از اجسام‌ پدید آید؛ آنگاه‌ فعالیتی‌ مادی‌ بر عقل‌ انجام‌ می‌دهد. این‌ چنین‌ عقلی‌ - بنابر عقیدۀ ارسطو - الهی‌ و مرگ‌ ناپذیر است‌ (ص‌ 112 ، سطر -27 ص‌ 113 ، سطر 3).

اما دربارۀ چگونگی‌ تأثیر عقل‌ فعال‌ بر عقل‌ انسانی‌، گفته‌ می‌شود كه‌ عقل‌ فعال‌ «یك‌ گونه‌ طبیعت[۱]» یا «یك‌ گونه‌ جوهر» (اوسیا[۲]) است‌ كه‌ بنابر سرشت‌ خود از معقولیت‌ بالفعل‌ برخوردار است‌ و دیگر نیازی‌ ندارد كه‌ از سوی‌ عقل‌ یا اندیشۀ انسانی‌، تجرید شود تا به‌ شكل‌ معقول‌ بالفعل‌ درآید و از سوی‌ عقل‌ ما ادراك‌ شود. هیچ‌ چیز دیگری‌، جز عقل‌، معقول‌ بالفعل‌ و به‌ خودی‌ خود نیست‌ و عقل‌ بالفعل‌، به‌ چیزهای‌ دیگری‌ كه‌ معقول‌ می‌شوند، معقولیت‌ می‌بخشد. پس‌ اگر عقلی‌ نمی‌بود، هیچ‌ چیزی‌ معقول‌ نمی‌بود، زیرا هیچ‌ چیزِ طبعاً معقولی‌ جز عقل‌ یافت‌ نمی‌شود. از سوی‌ دیگر، عقل‌ در ماده‌ (هیولی‌)، مانند جوهری‌ در جوهری‌ است‌ كه در كنش‌ و كارهای‌ خود همواره‌ بالفعل‌ است‌. در سرشت‌ انسان‌ - كه‌ خود آمیزه‌ای‌ از اجسام‌ است‌ - استعدادی‌ وجود دارد كه در طی‌ زمان‌ و گسترش‌ آن‌ همچون‌ افزاری‌ در دست‌ عقل‌ می‌شود و خود در آن‌ آمیزه‌ جای‌ دارد. آن‌ افزار نیز خود یك‌ جسم‌ است‌ كه‌ عقل‌ بالقوه‌ نامیده‌ می‌شود و زاییدۀ آمیزه‌ای‌ از اجسام‌ است‌ كه‌ برای‌ پذیرش‌ عقل‌ بالفعل‌ آمادگی‌ دارند. بدین‌ سان‌، می‌توان‌ گفت‌ كه‌ انسان‌ از هنگام‌ تولد دارای‌ استعداد تعقل‌ یا اندیشیدن‌ است‌ كه‌ با گذشت‌ زمان‌ به‌ شكل‌ توانایی‌ اندیشیدن‌ در می‌آید و می‌تواند هر معقولی‌ را در خود بپذیرد و به‌ آن‌ بیندیشد؛ و چون‌ به‌ آن‌ می‌اندیشد، آن‌ معقول‌ِ بالفعل‌ كه‌ طبعاً عقل‌ِ بالفعل‌ است‌، در ذهن‌ آدمی‌ جای‌ می‌گیرد و به‌ شكل‌ خصلتی‌ در می‌آید كه‌ می‌تواند معقولهای‌ بالقوه‌ را انتزاع‌ كند.

در این‌ میان‌، عقل‌ فعال‌، عقل‌ مادی‌ (هیولانی‌) را كمال‌ می‌بخشد. به دیگر سخن‌ عقل‌ فعال‌ سازنده‌ یا پدید آورندۀ عقل‌ بالقوه‌ نیست‌، بلكه‌ تنها آن‌ را به‌ كمال‌ می‌رساند و توانا می‌كند كه‌ خودش‌ جریان‌ تجرید و انتزاع‌ را انجام‌ دهد، یا به‌ تعبیر اسكندر «هم‌ كنش[۳]» عقل‌ انسانی‌ می‌شود. چنانكه‌ گفته‌ شد، این‌ همان‌ عقل‌ است‌ كه‌ «از بیرون‌» داخل‌ انسان‌ می‌شود و انسان‌ پس‌ از رسیدن‌ به‌ مرحله‌ای‌ از كمال‌، و به‌ یاری‌ این‌ «عقل‌ از بیرون‌»

دارای‌ خلاقیت‌ می‌شود و می‌تواند معقولهای‌ بالقوه‌ را از پوستۀ مادی‌ آنها جدا كند. از سوی‌ دیگر، عقل‌ بالقوه‌ كه‌ فرآوردۀ آمیزه‌هایی‌ از اجسام‌ در پیكر انسانی‌ است‌، با فروپاشی‌ و تباهی‌ تن‌، از میان‌ می‌رود؛ اما آن‌ عقل‌ فعال‌ یا «عقل‌ از بیرون‌» كه‌ «عقل‌ الهی‌» است‌، و هیچ‌ گونه‌ آمیزشی‌ با ماده‌ ندارد، همچنان‌ برجای‌ می‌ماند و از عقل‌ آدمی‌ فرا می‌زید.

چنانكه‌ گفته‌ شد، اسكندر در بخش‌ پایانی‌ گزارش‌ خود نظریات‌ تازه‌ای‌ دربارۀ فعالیت‌ عقل‌ الهی‌ و تدبیر آن‌ در ادارۀ جهان‌ زیر سپهر ماه‌ عرضه‌ می‌كند (قس‌: ص‌ 113 ، سطرهای‌ 6-12). چنانكه‌ می‌دانیم‌، ارسطو از یك‌ سو، عقل‌ الهی‌ را علت‌ برترین‌ هرگونه‌ حركتی‌ می‌دانست‌ و از سوی‌ دیگر، جریان‌ هرگونه‌ پیدایش‌ و تباهی‌ را در فضای‌ زیر سپهر ماه‌، ناشی‌ از حركات‌ اجرام‌ آسمانی‌، و به‌ ویژه‌ خورشید به‌ شم‌ار می‌آورد و سرانجام‌، بر این‌ عقیده‌ بود كه‌ طبیعت‌ در پهنۀ خود، اصل‌ هرگونه‌ حركتی‌ است‌. اما ارسطوی‌ جوان‌تر و اسكندر می‌كوشند كه‌ این‌ نظریات‌ بنیادی‌ را به‌ گونه‌ای‌ با هم‌ سازش‌ دهند. بدین‌سان‌، گفته‌ می‌شود كه‌ یا آن‌ عقل‌ الهی‌ به‌ تنهایی‌ مدبر چیزهای‌ این‌ جهانی‌ است‌ - و آنها را به‌ هم‌ پیوند می‌دهد یا از هم‌ جدا می‌كند، و در این‌ میان‌ از الهی‌ آسمانی‌ [۴]یاری‌ می‌گیرد - و بنابراین‌، سازندۀ عقل‌ بالقوه در انسان‌ نیز هست‌؛ یا آن‌ عقل‌ الهی‌ در پیوند با حركات‌ منظم‌ اجرام‌ آسمانی‌ - و در نتیجۀ آن‌ حركتها - جهان‌ زیر سپهر ماه‌ را اداره‌ می‌كند و چیزهای‌ این‌ جهانی‌ در پی‌ نزدیكی‌ یا دوری‌ آنها از خورشید پدید می‌آیند. به دیگر سخن‌ پیدایش‌ چیزها، یا نتیجۀ همكاری‌ خورشید و عقل‌ موجود در اینجاست‌، یا خود طبیعت‌ در پی‌ آن‌ جریانها و حركات‌ اجرام‌ آسمانی‌، پدید می‌آید و نیز همین‌ طبیعت‌ است‌ كه‌ همراه‌ عقل‌، اداره‌ كننده‌ و مدبر چیزها در این‌ جهان‌ است‌. ما این‌ نظریه‌ را دربارۀ طبیعت‌ در نوشتۀ دیگری‌ از خود اسكندر نیز می‌یابیم‌. بنابراین‌ نظریه‌ طبیعت‌ِ چیزهای‌ زیر سپهر ماه‌، یعنی‌ مبدأ حركت‌ آنها، در اثر حركت‌ اجرام‌ آسمانی‌ پدید می‌آید. اجرام‌ الهی‌ آسمانی‌ به‌ چیزهای‌ اینجایی‌ یك‌ نیروی‌ الهی‌ [۵]می‌بخشند كه‌ یا همان‌ نیروی‌ زیستی‌ موجودات‌ جاندار است‌ ، یا با صورت‌ اجسام‌ آغازین‌ یكی‌ است‌ (در این‌ باره‌ ، نك‌ : مقالۀ پل‌ مرو در مجلۀ هرمس‌[۶]) . سرانجام‌ اسكندر از این‌ نظریه‌ - كه‌ آن‌ را به‌ فیلسوفان‌ رواقی‌ نسبت‌ می‌دهد - انتقاد می‌كند، به‌ ویژه‌ كه‌ طبق‌ این‌ نظریه‌، عقل‌ الهی‌ در پست‌ترین‌ چیزها نیز یافت‌ می‌شود و نیز اینكه‌ به‌ طور كلی‌، در چیزهای‌ این‌ جایی‌، عقلی‌ و عنایتی‌ پیشین‌ وجود دارد و عنایت‌ در اینجا، به‌ آن‌ اجرام‌ الهی‌ باز می‌گردد و بدین‌ سان‌،

اندیشیدن‌ یا تعقل‌ برای‌ ما وجود ندارد و كار خود ما نیست‌، بلكه‌ مستقیماً با پیدایش‌ ما طبعاً ساختار عقل‌ بالقوۀ افزار گونه‌ پدید می‌آید و به‌ وسیلۀ عقل‌ از بیرون‌، فعالیت‌ می‌یابد. گفته‌ می‌شود كه‌ عقل‌ از بیرون‌ جدا از ماده‌ (یا مفارق‌) است‌ و از ما نیز جدا می‌شود، اما نه‌ آنگونه‌ كه‌ منتقل‌ شود، یا تغییر مكان‌ دهد، بلكه‌ همچون‌ به‌ خودی‌ خود و جدا و بدون‌ ماده‌ است‌. جدایی‌ آن‌ از ما در این‌ است‌ كه دیگر اندیشیده‌ نمی‌شود و جست‌ و جو ناپذیر است‌ (ص‌ 113 ، سطرهای‌ 12-24).

در آغاز اشاره‌ شد كه‌ اسكندر نوشته‌ای‌ مستقل‌ با عنوان‌ كامل‌ «دربارۀ سرنوشت‌ و توانایی‌ ارادۀ ما، برای‌ فرمانروایان‌» داشته‌ كه‌ آن‌ را به‌ امپراتور آن‌ زمان‌ رم‌ و فرزند وی‌ تقدیم‌ كرده‌ بوده‌ است‌. در اینجا گفتنی‌ است‌ كه در دوران‌ اسكندر، جهان‌ بینی‌ فلسفی‌ رواقیان‌، رواج‌ فراوان‌ داشته‌ است‌ و چنانكه‌ گفته‌ شد، حتی‌ ارسطوی‌ جوان‌تر، استادِ اسكندر نیز از تأثیر عقاید و نظریات‌ رواقیان‌ بركنار نمانده‌ بود. یكی‌ از ویژگیهای‌ فلسفۀ رواقیان‌ «جبرگرایی‌» یا به‌ تعبیر بهتر «سرنوشت‌ گرایی‌[۷]» ایشان‌ است‌. در میان‌ چهره‌های‌ برجستۀ رواقی‌، خروسیپُس‌ [۸](ح‌ ۲۸۲-۲۰۶ق‌م‌) هوادار سرسخت‌ آن‌ گرایش‌ بوده‌ است‌. اسكندر، در این‌ نوشتۀ خود، سرسختانه‌ با عقاید آن‌ فیلسوف‌ رواقی‌ معارضه‌ می‌كند. هدف‌ اصلی‌ اسكندر دفاع‌ از آزادی‌ اراده‌ یا اختیار در انسان‌ است‌. در آدمی‌ این‌ توانایی‌ وجود دارد كه‌ مستقلاً و آزادانه‌ كردار و رفتار خود را برگزیند. او در گزینشهای‌ خود، كاملاً آزاد است‌. انسان‌ می‌تواند از میان‌ دو «ممكن‌[۹]» یكی‌ را برگزیند، یعنی‌ آنچه در چیزی‌ پدید می‌آید، به‌ همان‌ سان‌ می‌تواند پدید نیاید . اگر این‌ نمی‌بود ، هرگونه‌ اندیشیدن‌ و پیش‌نگری‌ كه‌ مقدم‌ بر اعمال‌ ماست‌، بیهوده‌ می‌بود. اسكندر در آن‌ نوشته‌، به‌ ویژه در فصلهای‌ ۱۶ تا ۲۰ شدیداً بر جبرگرایی‌ خروسیپس‌ حمله‌ می‌كند و نشان‌ می‌دهد كه‌ چنان‌ جبرگرایی‌ مطلقی‌ هر گونه‌ مسئولیت‌ انسان‌، معیارها و هنجارهای‌ اخلاقی‌، آداب‌ و رسوم‌، و سرانجام‌، اعتقادات‌ دینی‌ را در جامعۀ بشری‌ ویران‌ می‌كند. در اینجا تنها به‌ چكیده‌ای‌ از نكات‌ اساسی‌ استدلالهای‌ اسكندر در آن‌ نوشته‌ اشاره‌ می‌شود. وی‌ می‌گوید: یكی‌ از نتایج‌ اعتقاد بر جبرگرایی‌ نفی‌ ارزش‌ هرگونه‌ فضیلت‌ و ارزش‌ اخلاقی‌، بی‌ بندو باری‌ و روی‌ گردان‌ نشدن‌ از هرگونه‌ رذیلت‌ و بدكاری‌ است‌. در پی‌ چنان‌ اعتقادی‌ هرگونه‌ امر و نهی‌، كیفر یا پاداش‌ دادن‌، و هرگونه‌ ترغیب‌ و تحذیر بی‌ معنا می‌شود و نیز هرگونه‌ گزینش‌ آزادانه‌ از میان‌ نیكیها و بدیها از میان‌ می‌رود؛ عنایت‌ الهی‌، تقوی‌ و رعایت‌ معیارهای‌ دینی‌، نابود می‌شود. سرانجام‌، می‌افزاید كه‌ یك‌ چنان‌ جبرگرایی‌، حتی‌ از سوی‌ هواداران‌ آن‌، در زندگی‌ عملی‌ نفی‌ می‌شود، زیرا حتی‌ ایشان‌ (اشاره‌ به‌ رواقیان‌) نیز تبهكارانی‌ را كه‌ گویا سرنوشت‌ ویژه‌ و جبر شرایط پیرامونی‌، ایشان‌ را به‌ نابكاری‌ برانگیخته‌ است‌، سزاوار مجازات‌ می‌دانند و عملاً به‌ كیفر می‌رسانند (نك‌ : «ضمیمه‌های‌ ارسطویی‌[۱۰]»).

اسكندر و فیلسوفان‌ اسلامی‌

پیش‌ از هر چیز باید یادآوری‌ شود كه‌ اكثر فیلسوفان‌ اسلامی‌ - بی‌ واسطه‌ یا با واسطه‌، دانسته‌ یا ندانسته‌ - از نظریات‌ اسكندر دربارۀ روان‌ شناسی‌ و به‌ ویژه‌ مبحث‌ عقل‌ تأثیر پذیرفته‌، و در برابر آنها واكنش‌ مثبت‌ یا منفی‌ نشان‌ داده‌اند. در اینجا باید اشاره‌ شود كه‌ بسیاری‌ از نوشته‌های‌ كوچك‌تر اسكندر افزون‌ بر برخی‌ از تفسیرهای‌ او بر آثار ارسطو به‌ عربی‌ ترجمه‌ شده‌ بوده‌ است‌، چنانكه‌ اصل‌ یونانی‌ پاره‌ای‌ از آنها از میان‌ رفته‌، و تنها ترجمۀعربی‌ آنها برجای‌ مانده‌ است‌ و تاكنون‌ در حدود ۳۵ دست‌ نوشته‌ از آنها پراكنده در كتابخانه‌های‌ مشرق‌ و اروپا یافت‌، یا ردیابی‌ شده‌ است‌. برخی‌ از آنها نیز تاكنون‌ منتشر شده‌ است‌. ما عنوانهای‌ بیشتر این‌ ترجمه‌ها را در منابع‌ عربی‌ می‌یابیم‌. ابن‌ ندیم‌ از ۱۵ رساله‌ نام‌ می‌برد (ص‌ ۳۱۳)، در حالی‌ كه‌ ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌ ۴۰ رساله‌ افزون‌ بر ۹ شرح‌ بر آثار ارسطو را به‌ اسكندر نسبت‌ می‌دهد (۱/ ۷۰-۷۱؛ برای‌ عناوین‌ و دست‌نوشته‌های‌ عربی‌ آثار اسكندر، نك‌ : بدوی‌، 99 -94 ؛ فان‌ اس‌، 168 -148 ؛ گتیه‌، 255-278).

از آنجا كه‌ بررسی‌ تفصیلی‌ دربارۀ تأثیر پذیری‌ فیلسوفان‌ اسلامی‌ از نوشته‌های‌ اسكندر، از مرزهای‌ این‌ مقاله‌ تجاوز می‌كند، در اینجا تنها به‌ نكاتی‌ گذرا در برخورد فیلسوفان‌ اسلامی‌ با اسكندر بسنده‌ می‌كنیم‌ و خواننده‌ را به‌ پژوهشهای‌ دیگران‌ ارجاع‌ می‌دهیم‌.

تقریباً همۀ فیلسوفان‌ اسلامی‌ از كندی‌ به‌ بعد به‌ «مبحث‌ عقل‌» پرداخته‌ بوده‌اند. مهم‌ترین‌ انگیزۀ آن‌ را باید در تأثیر اندیشه‌های‌ نوافلاطونی‌ بر ایشان‌ جست‌ و جو كرد. اما در این‌ میان‌ تأثیر نیرومند روان‌شناسی‌ و به‌ ویژه‌ نظریات‌ ارسطو دربارۀ عقل‌ را نیز نباید از نظر دور داشت‌. مبحث‌ عقل‌ نزد فیلسوفان‌ اسلامی‌ آمیزه‌ای‌ از نظریات‌ ارسطویی‌ و نوافلاطونی‌ است‌. اكنون‌ در اینكه‌ نوشته‌های‌ اسكندر و به‌ ویژه‌ رسالۀ «دربارۀ عقل‌ِ» او چگونه‌ و تا چه‌ اندازه‌ بر نظریات‌ فیلسوفان‌ اسلامی‌ تأثیر نهاده‌ است‌، در میان‌ پژوهشگران‌ اختلاف‌ نظر هست‌. اصطلاحاتی‌ مانند «عقل‌ هیولانی‌» یا «عقل‌ بالقوه‌»، «عقل‌ بالملكه‌»، «عقل‌ مستفاد» و «عقل‌ فعال‌» تقریباً نزد همۀ فیلسوفان‌ اسلامی‌ یافت‌ می‌شود. اینها همه در شم‌ار اصطلاحاتی‌ است‌ كه‌ اسكندر آنها را در

نوشتۀ خود به‌ كار برده‌ است‌. اما سخن‌ بر سر این‌ است‌ كه‌ هر یك‌ از فیلسوفان‌ اسلامی‌ چه‌ برداشت‌ و تفسیری‌ از آن‌ اصطلاحات‌ داشته‌اند. در این‌ میان‌ به‌ ویژه دربارۀ مفهوم‌ «عقل‌ مستفاد» و تفسیر آن‌ اختلاف‌ نظرها چشم‌گیر است‌، اما ما برای‌ رعایت‌ اختصار به‌ آنها نمی‌پردازیم‌ (برای‌ تفصیل‌ این‌ نظریات‌، نك‌ : فینگان‌، 178 -159 ؛ تری‌، 67 -34 ؛ ژیلسن‌، 5-107).

در پایان‌ گفتنی‌ است‌ كه در میان‌ فیلسوفان‌ اسلامی‌، ابن‌ رشد بیش‌ از همه‌ با نوشته‌های‌ اسكندر آشنا بوده‌، و به‌ ویژه‌ ترجمۀ عربی‌ «دربارۀ عقل‌» را پیش‌ چشم‌ داشته‌ است‌ و در تفسیر بزرگ‌ خود بر «دربارۀ روان‌» ارسطو كه‌ تنها ترجمۀ لاتینی‌ آن‌ در دست‌ است‌، ۴۰ بار از وی‌ نام‌ می‌برد و به‌ نظریات‌ او دربارۀ روان‌ و به‌ ویژه‌ مبحث‌ عقل‌ می‌پردازد و ضمن‌ ستایش‌ از او، جا به‌ جا از نظریات‌ وی‌ انتقاد می‌كند (نك‌ : كرافورد، 575-576). در میان‌ فیلسوفان‌ اسلامی‌، پس‌ از ابن‌رشد، صدرالدین‌ شیرازی‌ تنها فیلسوفی‌ است‌ كه در كتاب‌ بزرگ‌ خود اسفار برای‌ تأكید بر اتحاد نفس‌ با عقل‌ فعال‌، بخشهای‌ مهمی‌ از متن‌ ترجمۀ عربی‌ «دربارۀ عقل‌» اسكندر را، نقل‌ می‌كند (نك‌ : ۱(۳)/ ۴۲۸-۴۳۳).

برای‌ تحقیق‌ بیشتر دربارۀ اسكندر، افزون‌ بر منابعی‌ كه در بخش‌ مآخذ آمده‌ است‌، به‌ این‌ منابع‌ نیز می‌توان‌ مراجعه‌ كرد: بدوی‌، عبدالرحمان‌، ارسطو عندالعرب‌، قاهره‌، ۱۹۴۷م‌، ص‌ ۲۵۱-۲۸۳، ۲۸۹- ۲۹۳؛ نیز:

Hamlin, O., La théorie de l'intellect d'apres Aristote et ses commentateurs, Paris, 1953, pp. 29-37; Moraux, P., Alexendre d'Aphrodise, exégete de lanoétique d'Aristote, Liege, 1951; id, Autour d'Aristote, Louvain, 1955, pp. 55-295; Zeller, E., Die Philosophie der Griechen, Hildesheim, 1963, III(1)/ 817-831.

مآخذ

ابن‌ ابی‌ اصیبعه‌، عیون‌ الانباء، قاهره‌، ۱۲۹۹ق‌/ ۱۸۸۲م‌؛ ابن‌ رشد، تفسیر مابعدالطبیعۀ، به‌ كوشش‌ م‌. بویژ، بیروت‌، ۱۹۴۸م‌؛ ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌؛ شروح‌ علی‌ ارسطو مفقودۀ فی‌ الیونانیۀ، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوی‌، بیروت‌، ۱۹۷۱م‌؛ صدرالدین‌ شیرازی‌، الاسفار الاربعۀ، تهران‌، ۱۳۸۳ق‌؛ نیز:

Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora, De Anima libri cum mantissa, ed. Ivo Bruns, Berlin, 1887, vol. II; Aristotle, De generatione animalium; Badawi, ʿA., La transmission de la philosphie grecque au monde arabe , Paris , 1968 ; Barbotin , E., La théorie aristotelicienne de l'intellect d'apes Théophraste, Paris, 1954; Crawford, S., Arerrois Cordubensis, commentarium magnum in Aristotelis De Anima libros, Massachusets, 1953 ; Finnegan, J. , «Texte arabe du peri nou d'Alexandre d'Aphrodise», Mélanges de l'université Saint Joseph, Beirut , 1956 , vol. XXXIII ; Gatje, H ., « Zur arabischen Uberlieferung des Alexander von Aphrodisias», ZDMG, 1967, vol. CXVI; Gilson, E., «Les sources greco - arabes de l'augustinisme avicennisants», Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 1929-1930, vol. IV; Moraux, P., Der Aristotelismus bei den Griechen, von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, Berlin,1984,vol.II; Théry, G., Autour de décret de 1910 , II , Alexandre d'Aphrodisie , Belgique , 1926 ; Van Ess , J ., «Uber einige neue Fragmente des Alexander von Aphrodisias... », Der Islam, 1966, vol. XLII; Wilpert, P., «Reste verlorener Aristoteles Schriften », Hermes, 1940, vol. LXXL.

شرف‌الدین‌ خراسانی‌ (شرف‌)