ارسطو

نویسنده (ها) : شرف الدین خراسانی

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 19 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اَرَسْطو، یا اَرِسْطو، فیلسوف مشهور یونانی (۳۸۴-۳۲۲ق‌م).

بخش یکم ـ زندگی و سرگذشت

نام یونانی وی آریستوتِلِس [۱]است که عربی شدۀ آن به شکلهای ارِسطاطالیس، ارسطوطالیس، ارسطالیس، ارسطاطیلِس و ارسطوطیلِس آمده است. از زندگی‌نامۀ ارسطو اکنون چند متن یونانی، سُریانی، لاتینی و عربی در دست است. در این میان، مهم‌ترین منابع دربارۀ زندگی و سرگذشت ارسطو و آثار وی که از دوران باستان به ما رسیده، اینهاست: ۱. کتاب دیوگِنِس لائِرتیوس [۲]با عنوان «زندگی و عقاید فلسوفان مشهور[۳]»، در ۱۰ کتاب، کتاب ۵، فصلهای ۱-۳۵؛ ۲. «زندگی‌نامۀ ارسطو» از هِسوخیوس [۴](سدۀ ۵م)؛ ۳. «زندگی‌نامۀ ارسطو مارسیانا[۵]»؛ ۴. «زندگی‌نامۀ ارسطو و ولگاتا[۶]»؛ ۵. «زندگی‌نامۀ ارسطو» به لاتین؛ ۶. دو «زندگی‌نامۀ ارسطو» به سریانی؛ ۷. چهار «زندگی‌نامۀ ارسطو» به عربی (در فهرست ابن‌ندیم، مختارالحکم و محاسن الکلم ابن‌فاتک، تاریخ‌الحکماء قفطی، عیونالانباء ابن ابی‌اصیبعه). منبع اصلی همۀ اینها، از یک‌سو «زندگی‌نامۀ ارسطو» از هِرمیپوس [۷](د ح ۲۰۰ق‌م)، آخرین زندگی‌نامه‌نویس بزرگ دوران هلنیسم، پیرو فلسفۀ ارسطو و سرپرست کتابخانۀ مشهور اسکندریه، و از سوی دیگر «زندگی‌نامۀ ارسطو» از پتولِمایوس [۸]ــ که در منابع عربی وی را «بطلمیوس الغریب» می‌نامند ــ بوده است.

در این میان، زندگی‌نامۀ دیوگنس، و نیز زندگی‌نامۀ کوتاهی از هسوخیوس، فرهنگ‌نویس مشهور اسکندرانی، از منابع دیگری بهره گرفته‌اند. دربارۀ پتولمایوس آگاهی اندکی در دست است. پژوهشگران مدتها وی را با پتولمایوس خِنوس، یکی از اعضای مکتب از ارسطوگرایاان اسکندری در آغاز امپراتوری رُم (نیمۀ دوم سدۀ ۱ و نیمۀ اول سدۀ ۲م) یکی می‌شمردند، اما این نظر اخیراً از سوی ارسطوشناس بزرگ معاصر اینگمار دورینگ (د ۱۹۸۴م)، نفی شده است. به عقیدۀ او شخصی که در منابع عربی بطلمیوس الغریب نامیده می‌شود، پتولمایوس کسِنوس [۹](بیگانه)، یکی از پیروان مکتب نوافلاطونی اسکندریه است که زندگی‌نامۀ ارسطو را در نیمۀ اول سدۀ ۳م نوشته بوده است. لقب «الغریب» از آن روی به وی داده شده بود که از بطلمیوس مؤلف کتاب المجسطی بازشناخته شود (ص 208 به‌بعد، 469 به‌بعد، نیز 475, 472-474). دورینگ همچنین به این نتیجه می‌رسد که ۳ زندگی‌نامۀ نوافلاطونی مارسیانا، وولگاتا و لاتینی (شم‌ ۳، ۴ و ۵) مختصر شده‌هایی از زندگی‌نامۀ بطلمیوس غریب به‌شمار می‌روند و دو زندگی‌نامۀ سریانی موجود نیز خلاصه‌ای از همان زندگی‌نامه است و تقریباً به همان دوران بازمی‌گردد؛ همچنین ۴ زندگی‌نامۀ عربی ارسطو، خلاصه‌هایی از ترجمۀ عربی ترجمۀ سریانی زندگی‌نامۀ بطلمیوس غریب است (ص 472-474). متن یونانی این نوشته ازمیان رفته است و ترجمۀ عربی آن از ترجمۀ سریانی، احتمالاً از اسحاق بن حنین (د ۲۹۸ق/ ۹۱۱م) است.

چنانکه اشاره شد، زندگی‌نامۀ ارسطو در ۴ منبع عربی آمده است: ۱. فهرست ابن‌ندیم (ص ۲۴۶-۲۵۲)؛ ۲. مختارالحکم و محاسن الکلم ابن فاتک (ص ۱۷۸-۱۸۴)؛ ۳. تاریخ الحکماء قفطی (ص ۲۷-۴۹)؛ ۴. عیون الانباء ابن ابی اصیبعه (۲/ ۵۴-۶۱). همچنین گفته شد که این ۴ زندگی‌نامه، خلاصه‌هایی از ترجمۀ عربی زندگی‌نامۀ بطلمیوس غریب است، هرچند در برخی از آنها نکاتی یافت می‌شود که احتمالاً از منابع دیگری گرفته شده است. اصل متن عربی زندگی‌نامۀ بطلمیوس غریب که همۀ منابع عربی دیگر از آن بهره گرفته‌اند، تا چندی پیش به دست نیامده بود. یگانه دست‌نوشتۀ آن، اخیراً در کتابخانۀ ایاصوفیه (اکنون در کتابخانۀ سلیمانیۀ استانبول) به شمارۀ ۴۸۳۳ یافت شده است که نسخه‌ای عکسی از آن را در دست داریم. این دست‌نوشته مجموعه‌ای است شامل آثار افلاطون و فلسفۀ او، زندگی‌نامۀ ارسطو و آثار او و نیز خلاصه‌ای از فلسفۀ ارسطو منسوب به فارابی. در این مجموعه زندگی‌نامۀ ارسطو و نوشته‌هایش برگ ۱۰ ب تا ۱۸ الف را در برمی‌گیرد. غلطها و تحریفهای بسیاری از سوی ناسخ در این نوشته به چشم می‌خورد. نوشته پس از بسمله چنین آغاز می‌شود: «هذا [هذه] مقالة بطلمیوس و فیها وصیة ارسطوطالیس و فهرست کتبه و شئ من اخباره الى غَلُّس [گالُس[۱۰]]». سپس نویسنده می‌گوید که چون گالس از وی خواسته است تا کتابی دربارۀ نوشته‌های ارسطو تألیف کند، وی نوشته‌ای مختصر دربارۀ ارسطو تألیف می‌کند و از بیان هدف ارسطو از نوشته‌هایش، به‌سبب اطالۀ سخن، احتراز خواهد کرد. سپس با اشاره به نوشتۀ آندرُنیکُس رُدِسی [۱۱]می‌افزاید که این نوشته نتیجۀ کوشش خود اوست و کتابی است یگانه که وی در نوشتن آن، از هیچ‌کس یاری نگرفته، زیرا نوشتۀ آندرنیکس در دسترس وی نبوده است. بنابراین، نوشتۀ وی مانع از آن نیست که گالس از نوشتۀ آندرنیکس نیز سود جوید؛ چه، آندرنیکس در نوشته‌اش از نزدیک به هزار اثر ارسطو نام برده است، اما آنچه وی (بطلمیوس) از آنها نام می‌برد کمتر از آن است (گ ۱۱ الف). بطلمیوس سپس به اختصار از سرگذشت ارسطو آغاز می‌کند، آنگاه به نقل وصیت‌نامۀ وی می‌پردازد و سپس فهرست نوشته‌های او را می‌آورد.

مقایسۀ زندگی‌نامۀ سریانی و عربی ارسطو، با زندگی‌نامه‌های دیگری که از آنها نام برده شد، نشان می‌دهد که می‌توان آنها را مکمل یکدیگر دانست، درحالی‌که خود زندگی‌نامۀ سریانی چندان اهمیتی ندارد. زندگی‌نامه‌های عربی شامل انبوهی از آگاهیهای تازه و بسیار با ارزشند، هرچند گزارشهای افسانه‌ای و به‌ویژه گزافه‌آمیز دربارۀ ارسطو نیز در آنها یافت می‌شود و همچنین آکنده از بدفهمیها، تحریفها و ترجمه‌های نادرست است که همه ناشی از برخورد غیرانتقادی به منظور بزرگ ساختن اغراق‌آمیز ارسطوست، یعنی گرایشی که در منابع نوافلاطونی ــ ازجمله در گزارش بطلمیوس غریب ــ یافت می‌شود. در اینجا باید به این نکته نیز اشاره شود که در گزارشهای منابع عربی دربارۀ زندگی‌نامۀ ارسطو که بیشتر آنها از متن گزارش بطلمیوس نقل شده است، پیش‌گفتار گزارش وی ــ که نکات مهم آن نقل شد ــ حذف شده است. اگر آن پیش‌گفتار نیز در منابع عربی کاملاً نقل شده بود، کار پژوهشگران دربارۀ ارسطو، بسی آسان‌تر می‌شد و دیگر جایی برای حدسها و استنباطهای متضاد، و درنتیجه اختلاف‌نظرهای فراوان باقی نمی‌ماند. اکنون این نکته روشن می‌شود که برخلاف آنچه بیشتر پژوهشگران تاکنون به آن باور داشته‌اند، نوشتۀ آندرنیکس ردسی الگوی کار بطلمیوس نبوده است، به‌ویژه فهرستی که وی از آثار ارسطو فراهم کرده، غیر از فهرستی است که در نوشتۀ آندرنیکس یافت می‌شود.

در اینجا ما با بهره گرفتن از همۀ منابع موجود دربارۀ ارسطو، می‌کوشیم که تصویری تا حد امکان واقعی از زندگی و سرگذشت ارسطو عرضه کنیم:

ارسطو در تابستان ۳۸۴ق‌م در شهر استاگیرا [۱۲]در جزیرۀ خالکیدیکه، در شمال دریای اژه، از نواحی تراکیا، زاده شد. پدر ارسطو نیکُماخُس[۱۳]، و مادرش فایستیس [۱۴]نام داشت. نسب پدرش به نیکماخس دیگری می‌رسد که از نسل ماخائُن [۱۵]فرزند آسکلِپیُس [۱۶]بوده‌اند. نام این دو در شمار قهرمانان حماسۀ ایلیاد هُمر آمده است. مادر ارسطو نیز از همان نسل بوده است. پدر ارسطو دوست و پزشک پادشاه مقدونیه به نام آمونتاس [۱۷]سوم (۳۹۳-۳۷۰ق‌م) بوده است و گفته می‌شود که مردی دانشمند بوده، و نوشته‌هایی در پزشکی و طبیعیات داشته است. وی از دارایی و رفاه نیز برخوردار بوده است. پدر ارسطو در حدود ۳۶۷ق‌م، و مادرش نیز در جوانیِ ارسطو درگذشت و پرُکسِنُس[۱۸]، شوهرخواهر ارسطو، سرپرستی وی را برعهده گرفت. وی از خواهر ارسطو پسری داشت به نام نیکانُر [۱۹]که ارسطو در وصیت‌نامه‌اش چندبار از وی نام می‌برد.

از دوران کودکی و نوجوانی ارسطو آگاهی چندانی در دست نیست، اما از آنجا که پدرش پزشک آمونتاس بوده است، می‌توان حدس زد که وی دوران کودکی را در شهر پِلا، پایتخت مقدونیه گذرانده، و در همانجا نیز نخستین آموزشهایش را گرفته بوده است. در همۀ زندگی‌نامه‌های ارسطو گفته می‌شود که وی در ۱۷ سالگی (۳۶۷ق‌م) به همراهی پرکسنس ــ که گفته می‌شود از دوستان افلاطون بوده است ــ به آتن آمده، و به حلقۀ شاگردان افلاطون در مکتب فلسفی وی به نام آکادِمیا [۲۰]پیوسته، و ۲۰ سال در آنجا گذرانیده است.

باید اشاره کنیم هنگامی که ارسطو در بهار ۳۶۷ق‌م به آتن آمد. افلاطون پیش از آن به سیراکوس در جزیرۀ سیسیل سفر کرده، و در غیاب خود اودُکسُس[۲۱]، شاگرد برجستۀ خویش را به سرپرستی موقت آکادمیا گمارده بود. افلاطون در ۳۶۵-۳۶۴ق‌م از این سفر به آتن بازگشت. بدین‌سان می‌توان گفت که ارسطو در حدود ۳ سال پس از ورود به آتن با افلاطون دیدار کرده، و به مکتب وی پیوسته بوده است. وی در این مدت چه می‌کرده است؟ در برخی منابع ازجمله در مختارالحکم آمده است که ارسطو پیش از پیوستن به مکتب افلاطون، به آموختن شعر، نحو و سخنوری پرداخته، و سپس از آنها رویگردان شده بود (ابن‌فاتک، ۱۷۹-۱۸۰). از سوی دیگر می‌دانیم که در آن دوران، مکتب سخنوری و استاد مشهور آن ایسُکراتِس [۲۲](۴۳۶-۳۳۸ق‌م) در آتن، از اهمیت و اعتبار فراوان برخوردار بوده، و شاگردان بسیاری از همۀ سرزمینهای یونان داشته است. موضوع اصلی آموزشهای ایسکراتس، سخنوری سیاسی بوده است. بدین‌سان، می‌توان فرض کرد که ارسطو پیش از پیوستن به آکادمیای افلاطون، مدتی را در مکتب ایسکراتس به فرا گرفتن هنر سخنوری (خطابه و بلاغت) گذرانده بوده است. از سوی دیگر، در گزارش مختارالحکم آمده است که ارسطو هنگام ورود به آتن در جایی به نام لوکِیُن[۲۳]، اقامت گزیده بود که گردشگاهی در بخش خاوری آتن بوده است (همو، ۱۷۹). طبق روایات، مکتب ایسکراتس در نزدیکی لوکین قرار داشته است. همچنین در گزارشها آمده است که آغاز فعالیتهای ادبی ارسطو در زمینۀ سخنوری بوده، و نخستین نوشتۀ او گرولس[۲۴]، یا «دربارۀ سخنوری» عنوان داشته است و نیز نوشتۀ گمشدۀ دیگر وی پُرترِپتیکُس [۲۵](ترغیب به فلسفه) نام داشته است که می‌توان آن را در انتقاد و ردّ آموزشهای ایسکراتس در نوشتۀ او با عنوان آنتی دُسیس [۲۶](مبادله یا بازپرداخت) دانست که در آن نظریات ارسطو نفی شده بوده است. به هر روی، احتمالاً ارسطو پیش از پیوستن به آکادمیای افلاطون، مدتی در مکتب ایسکراتس، رفت و آمد داشته است.

چنانکه اشاره شد، ارسطو ۲۰ سال را نزد افلاطون همچون عضو آکادمیای وی گذرانیده بود. در چندین گزارش آمده است که افلاطون، در میان شاگردانش توجه و دلبستگی ویژه‌ای به ارسطو داشته، و وی را هوشمندترین و پراستعدادترین شاگرد خود می‌شمرده است. گفته می‌شود که افلاطون جلسات تدریس خود را بی‌حضور ارسطو آغاز نمی‌کرده، و می‌گفته است که «صبر کنید تا همه بیایند» و با آمدن ارسطو می‌گفته است: اکنون خواندن را آغاز کنید، چون همه هستند و شنوندگان کامل شده‌اند؛ یا غالباً می‌گفته است: درس را شروع نکنیم تا «عقل» اینجا باشد؛ هرگاه ارسطو در مجلس درس نبوده، افلاطون می‌گفته است: عقا غایب است. افلاطون همچنین وی را «خوانندۀ کتابها» می‌نامیده است. اکنون می‌توان پرسید که آیا ارسطو در مدت ۲۰ سالی که در مکتب افلاطون گذرانده بود، تنها می‌آموخته است، یا همچنین می‌اندیشیده، و می‌نوشته است؟

گفته شد که ارسطو پیش از پیوستن به آکادمیای افلاطون، زمانی که مدت آن معلوم نیست، در مکتب ایسکراتس رفت‌وآمد داشته است. در اینجا باید اشاره کنیم که ایسکراتس و پیروان وی از مخالفان سرسخت افلاطون و مکتب وی بوده‌اند. ارسطو پس از گستتن از مدرسۀ ایسکراتس و پیوستن به آکادمیای افلاطون، معارضه‌ای سرسختانه با ایسکراتس و نظریات سیاسی و آموزشهای سخنوری وی آغاز کرده بود که نوشتۀ گرولس، یا «دربارۀ سخنوری» نمونۀ آن است. از این نوشتۀ جوانی ارسطو اکنون جز پاره‌هایی به نقل مؤلفان دیگر، چیزی در دست نیست. همچنین اشاره شد که نوشتۀ آنتی دُسیس ایسکراتس پاسخ تهاجم‌آمیزی به آن نوشتۀ ارسطو بوده است. ارسطو مدتی به تدریس آیین سخنوری می‌پرداخته است. وی این درسها را در جلسات بعدازظهر می‌داده، و به شاگردانش می‌گفته است که دو گونه اقناع شفاهی یافت می‌شود: سخنوری و دیالکتیک. شعار وی در این درسها این بوده است: شرم‌آور است که ما ساکت بمانیم و ایسکراتس سخن بگوید. طبق نظر پژوهشگران، ارسطو دیالوگ گرولس را در حدود ۳۶۰ق‌م، یعنی نزدیک به ۶ سال پس از ورودی به اکادمیای افلاطون نوشته بوده است. این اثر نخستین محصول مهم فعالیت ادبی وی به‌شمار می‌رود. ایسکراتس نیز همچنان به معارضه با ارسطو و دیگر پیروان مکتب افلاطون ادامه می‌داده است. از سوی دیگر، فیلسوف جوان معاصر ارسطو، اپیکور[۲۷] (۳۴۱-۲۷۰ق‌م)، و پیروان او نیز با ارسطو سرسختانه معارضه و حتى دشمنی داشته‌اند. برخی از ارسطوشناسان بر این عقیده‌اند که در کتاب «سخنوری» یا «خطابۀ» ارسطو ــ که اکنون در دست است ــ می‌توان نشانه‌هایی از نخستین درسها ی او در این زمینه یافت. افزون بر این، ارسطو در مدتی که در آکادمیای افلاطون روزگار می‌گذرانده، نوشته‌های دیگری، بیشتر در شکل دیالوگ یا محاوره به شیوۀ افلاطون، و نیز بخشهایی از دیگر آثار برجای ماندۀ خویش را پدید آورده بوده است.

افلاطون در بهار ۳۴۷ق‌م در ۸۰ سالگی درگذشت. در همۀ منابع آمده است که ارسطو پس از مرگِ استادش، آتن را ترک کرد. دربارۀ انگیزۀ رفتن ارسطو از آتن نظر غالب این است که هرچند افلاطون به تواناییهای عقلی و دست‌آوردهای اندیشه‌ای ارسطو بسیار ارج می‌نهاده، و وی را اصیل‌ترین شاگرد خود می‌شمرده است، خواهرزاده‌اش اسپوسیپُس را همچون جانشین و سرپرست آکادمیای خود برگزیده بود. ارسطو که از این امر سرخورده و نومید شده بود، تصمیم گرفت که از آتن برود. اما آیا این رویداد برای توضیح رفتن ناگهانی ارسطو از آتن کافی است؟

از سوی دیگر گفته می‌شود که مدتها پیش از مرگ افلاطون، ارسطو در جهان‌بینی فلسفی خود به مرحله‌ای رسیده بود که در بسیاری از موارد با اصول نظریات و عقاید افلاطون سازگاری نداشت و بدین‌سان، اندک‌اندک میان شاگرد و استاد گونه‌ای بیگانگی نظری و اعتقادی پدید آمده بود. با وجود این، ارسطو به علت احترام و دلبستگی بسیاری که به افلاطون داشت، گسستن از مکتب وی را شایسته نمی‌دید و آن را به تأخیر می‌انداخت. این اختلاف نظرها را در نوشته‌های ان زمان ارسطو ــ که پاره‌هایی از آنها مانده است ــ آشکارا می‌توان دید، مثلاً در دیالوگهای «دربارۀ خیر (نیک)» و «دربارۀ ایده‌ها (مُثُل»، یا در پرترپتیکس و «دربارۀ فلسفه». اما هرچند اختلاف نظرها و عقاید میان ارسطو و افلاطون و شاگردان دیگر وی می‌تواند انگیزه‌ای برای رفتن ارسطو از آتن باشد، اما نمی‌توان آن را تنها انگیزه به‌شمار آورد.

از سوی دیگر، باید به این نکته توجه داشت که ارسطو از سرزمینی دیگر (تراکیا) غیر از سرزمینی اصلی یونان آمده بود و بدین‌سان، از دیدگاه اهالی آتن همچون «ساکنی بیگانه[۲۸]» و محروم از حقوق مدنی به‌شمار می‌رفت. بنابراین، می‌توان تصور کرد که ارسطو پس از مرگ افلاطون، دلخوشی و پشتیبانی دیگری در آتن نداشته است؛ اما این نیز نمی‌تواند انگیزۀ عمدۀ و مؤثری برای رفتن ارسطو از آتن باشد. برای این تصمیم وی باید انمگیزه‌های نیرومندتری جست‌وجو کرد.

در طی چند سال پیش از مرگ افلاطون، در تاریخ یونان آن زمان رویدادهای مهم و تکان‌دهنده‌ای دیده می‌شود که احتمالاً با سرگذشت ارسطو پیوندی استوار داشته است. در این فاصلۀ زمانی، در مقدونیه ــ که یونانیان ساکنان آن را نیمه‌وحشی [۲۹]می‌شمردند ــ حوادثی پیش آمده بود که بعدها چهرۀ تاریخ یونان ــ و بیش از همه آتن ــ را دگرگون ساخت. آمونتاس سوم، دوست و حامی پدر ارسطو در ۳۷۰ق‌م درگذشت. وی ۳ پسر داشت به نامهای آلِکساندرُس دوم، پِردیکاس و فیلیپ. آلکساندرس دوم، جانشین پدر شد، اما چون در آن زمان کودک بود، عمویش پتولمایس آلروسی سرپرست وی و نیز نایب‌السلطنه گردید. او آلکساندرس دوم را کشت و خود را شهریار مقدونیه اعلام کرد. اما پردیکاس به نوبۀ خود پتولمایس را در ۳۶۵ق‌م از میان برداشت و پادشاه شد. وی که فرزند و جانشینی به نام آمونتاس چهارم داشت، در نبردی در ۳۶۰ق‌م کشته شد. پس از مرگ او فیلیپ سرپرستی آمونتاس چهارم را که در آن زمان کودک بود، برعهده گرفت و نایب‌السلطنۀ مقدونیه شد. اما در ۳۵۶ق‌م، خود را شهریار اعلام کرد. فرمانروایی فیلیپ و کشورگشاییها و بر روی هم سیاستهای او از عواملی است که در زندگانی و سرگذشت ارسطو نقش بسیار مهمی داشته است. در اینجا باید یادآور شد که نویسندگان زندگی‌نامه‌های ارسطو، بنابر سنت نادرست آن روزگار، به اوضاع و احوال، عوامل و رویدادهای عینیِ تاریخی و سیاسی دوران ارسطو کمتر توجه داشته‌اند و کمتر از آن به پیوند آنها با سرگذشت وی پرداخته‌اند و این کمبود در زندگی‌نامۀ ارسطو باید جبران شود.

پس از مرگ افلاطون، ارسطو دعوتی از هِرمِیاس فرمانروای شهر آتارنِئوس، دریافت داشت. این شهر در ساحل غربی آسیای صغیر در بخش میسیا قرار داشت. گفته می‌شود که هرمیاس از پیروان مکتب افلاطون و نیز از دوستان ارسطو بوده است و نیز گفته می‌شود که پرکسنس، شوهرخواهر و سرپرست ارسطو پس از مرگ پدرش، از همشهریان و دوستان هرمیاس بوده است. به هر روی، ارسطو در بهار ۳۴۷ق‌م به همراهی شاگرد برجستۀ دیگر افلاطون کسِنُکراتِس[۱]، آتن را ترک کرد و به شهر آتارنئوس، مقرّ فرمانروایی هرمیاس رفت.

ارسطو ۳ سال را نزد هرمیاس در آسُس گذرانید. در این میان هرمیاس، خواهرزاده و یا به قولی دیگر، خواهر خود به نام پوئیاس [۲]را به همسری ارسطو درآورد. ارسطو سپس از آسس به میتولنه[۳]، مرکز جزیرۀ لِسبُس، در کرانۀ غربی آسیای صغیر رفت و تا ۳۴۳ یا ۳۴۲ق‌م در آنجا اقامت گزید. مدتی که ارسطو در آن جزیره گذرانده، برای پژوهشهای علمی و تجربی، به‌ویژه در زمینۀ زیست‌شناسی و جانورشناسی بسیار سودمند و ثمربخش بوده است. از سوی دیگر، در این فاصلۀ زمانی پهنۀ سیاسی سرزمین یونان دستخوش رویدادهای سرنوشت‌ساز شده بود. فیلیپ شهریار مقدونیه کشورگشاییهای خود را آغاز کرده، و شهرهای خالکیدیکه را به تصرف درآورده بود، ازجمله در ۳۴۹ق‌م شهر استاگیرا، زادگاه ارسطو را تصرف، و ویران کرده بود. این شهر بعدها ظاهراً در پیِ وساطت ارسطو نزد فیلیپ یا پسرش اسکندر بازسازی شد.

در ۳۴۳ق‌م ارسطو از فیلیپ دعوتی دریافت کرد که به دربار وی برود و سرپرستی و استادی پسرش اسکندر را که در ان زمان ۱۳ یا ۱۴ ساله بود، برعهده گیرد. ارسطو این دعوت را پذیرفت، علت رفتن وی به مقدونیه به احتمال زیاد از یک‌سو پیوندهای خانوادگی وی با دربار آنجا، و از سوی دیگر دوستی وی با شخص فیلیپ، و نیز احتمالاً تشویق دوستان و به‌ویژه سفارش هرمیاس بوده است؛ زیرا هرمیاس در آن زمان از دوستان و متحدان سیاسی فیلیپ به‌شمار می‌رفته است و چنانکه خواهیم دید. سرانجام زندگیش را در راه وفاداری به فیلیپ از دست داد.

از سوی دیگر، در این‌باره که آیا ارسطو درواقع استاد و سرپرست اسکندر بوده است، نمی‌توان داوری قطعی کرد؛ اما در برخی منابع از آن سخن رفته است. بطلمیوس غریب، تنها به این نکته اشاره می‌کند که پس از مرگ هرمیاس، ارسطو به آتن بازگشت و فیلیپ از وی دعوت کرد و او در پی این دعوت به مقدونیه رفت و در آنجا تا هنگامی که اسکندر به سرزمینهای آسیا روانه شد، به آموزش پرداخت (گ ۱۱ ب). به‌هرروی ممکن است که ارسطوطی سالها، گاه به گاه و به نحوی راهنماییها و آموزشهایی به اسکندر داده باشد و نیز احتمالاً هدف ارسطو از آموزش اسکندر، پرورش وی برای رهبری آیندۀ یونان بوده است. آنچه دربارۀ پیوندهای ارسطو با اسکندر در منابع آمده است، ساخته و پرداخته دورانهای بعدی، به‌ویژه دوران هلنیسم است.

ارسطو ۸ سال را در مقدونیه گذرانید. نزدیک ۲ سال از اقامت او در آنجا گذشته بود که خبر پایان کار و مرگ هرمیاس به وی رسید. در این دوران، درگیری میان فیلیپ و دشمن بزرگ سیاسی او، یعنی ایران پدید آمده بود. آتن نیز به رهبری دِمُستِن [۴](۳۸۴-۳۲۳ق‌م) سخنران و سیاستمرد برجستۀ خود به رقابت و مخالفت سرسختانه با سیاست مقدونیه و فیلیپ برخاسته بود. در این زمان اردشیر سوم (سل‌ ۳۵۹-۳۲۸ق‌م) بر ایران فرمانروایی می‌کرد. سرفرمانده نظامی وی در آسیای صغیر، مردی به نام مِنتُر از اهالی رُدُس بود. وی به سرکوبی و از میان برداشتن متحدان و دوستان فیلیپ پرداخت. در این میان، همکاری هرمیاس که از دوستان و متحدان سیاسی فیلیپ بود، برای فرمانروای مقدونیه اهمیت بسیار داشت، زیرا در آن زمان فیلیپ نقشۀ هجوم به آسیا و نبرد با ایران را در سر داشت، نقشه‌ای که پس از چندی پسرش اسکندر به آن تحقق بخشید. بدین‌سان حوزۀ فرمانروایی هرمیاس، از آن

روی که بر سر راه آسیای صغیر و در همسایگی قلمرو سیاسی ایران قرار داشت، می‌توانست برای نقشه‌های آیندۀ فیلیپ بسیار سودمند و مؤثر باشد.

بنابر گزارش دیوگنس لائرتیوس (کتاب V، فصل 27)، ارسطو نامه‌هایی به منتر نوشته بوده است، به این قصد که وی را از همکاری با ایران منصرف، و به پیوستن به فیلیپ ترغیب کند؛ اما منتر نپذیرفته بود. وی نخست مدتی شهر آتارتئوس مرکز فرمانروایی هرمیاس را محاصره کرد و چون از این کار نتیجه‌ای نگرفت، هرمیاس را برای شرکت در گفت‌وگوهای صلح دعوت کرد و مهمانی باشکوهی برپا ساخت و در این مهمانی او را دستگیر کرد و به شوش پایتخت ایران فرستاد. هرمیاس به فرمان اردشیر سوم به دار آویخته شد (۳۴۱ق‌م). چنین نقل شده است که او پیش از مرگ گفت: به دوستان و همنشینان من بگویید که من هیچ کاری که ناشایسته باشد و سزاوار فلسفه نباشد، انجام ندادم. هیچ دور نیست که این واپسین پیام برای ارسطو و نیز اِراستُس و کُرسیکُس بوده باشد. خبر مرگ هرمیاس، ارسطو را سخت آشفته و غمگین ساخت، بدان‌سان که وی سرودی به یاد و در ستایش هرمیاس و نیز لوحه‌ای برای تندیس وی در معبد دِلفی نوشت که هر دو در دست است (نک‌ : همو، کتاب V، فصلهای 6-8).

ارسطو در ۳۳۵ق‌م از مقدونیه به آتن بازگشت. دربارۀ انگیزۀ این بازگشت، در زندگی‌نامه‌های ارسطو آگاهی روشنی یافت نمی‌شود. در بیشتر این منابع آمده است که چون اسکندر در ۳۳۴ق‌م قصد حمله به آسیا را داشت، ارسطو که ظاهراً با این نقشۀ اسکندر موافق نبود، فرصتی یافت که مقدونیه را ترک کند و به آتن بازگردد. بنابر گزارش بطلمیوس غریب، وی خویشاوند خود، کلایستنِس را در مقدونیه نزد اسکندر نهاد و به آتن بازگشت (گ ۱۱ ب). از سوی دیگر، در برخی منابع کهن آمده است که علت بازگشت ارسطو به آتن، بیگانگی فزاینده‌ای بود که میان وی و اسکندر پدید آمده بود. پلوتارک (د ح ۱۲۰م) گزارش می‌دهد که اسکندر در آغاز ــ چنانکه خود می‌گفت ــ ارسطو را حتى بیشتر از پدرش (فیلیپ) می‌ستود و دوست می‌داشت، زیرا این یک به وی زندگی بخشیده، و آن یک زندگی او را زیبا و شایسته ساخته بود؛ با وجود این، اسکندر بعداً به ارسطو بدگمان شد، نه بدان اندازه که به وی آزاری برساند، بلکه توجه مهرآمیزش نسبت به او، شور و لطف پیشین را از دست داده بود (VII/ 242-244). اما بازگشت ارسطو به آتن را همچنین به رویدادهای سیاسی آن مرحله از تاریخ یونان بازگردانید. پس از کشته‌شدن فیلیپ در تابستان ۳۳۶ق‌م، پسرش اسکندر به قدرت رسید. پیش از آن در ۳۳۸ق‌م، فیلیپ در نبرد خایرُنیا[۵]، ارتش آتن و متحدان آن را شکست داده، و آتن را زیر سلطۀ خود گرفته بود. با شنیدن خبر از میان رفتن فیلیپ، اهالی شهرهای یونانی و ازجمله آتن سر به شورش برداشتند؛ آنان می‌پنداشتند که از اسکندر جوان تازه‌کار و بی‌تجربه اقدامی بر ضد ایشان برنمی‌آید. وطن‌پرستان آتنی ــ دشمنان دیرین مقدونیه و فیلیپ ــ امیدی تازه یافتند و ساده‌اندیشانه و بی‌باکانه دست به اقدام زدند. اما اسکندر با سرعتی برق‌آسا، شورشهای شهرهای یونانی را یکی پس از دیگری سرکوب کرد و در این میان شهر تِب [۶]را تسخیر، و بی‌رحمانه ویران کرد و سپس به سوی آتن روانه شد، اما این شهر دست از مقاومت برداشت و فوراً تسلیم شد (پاییز ۳۳۵ق‌م).

ارسطو در همین زمان به آتن بازگشت. چنین پیداست که بازگشت وی تقریباً در همراهی نخستین صفوف ارتش اسکندر بوده است. از سوی دیگر، اسکندر به‌رغم اقدامات آتن بر ضد مقدونیه و به‌ویژه گشودن درهای گفت‌وگو و سازی با ایران، در برابر آن شهر از خود نرمش و بزرگ‌منشی نشان داد و از ویرانگری در آن صرف‌نظر کرد. اینگونه رفتار اسکندر با آتن می‌تواند تا اندازه‌ای موجب شگفتی شود. چنانکه اشاره شد، ارسطو در ۳۴۸ق‌م، به علت برانگیخته شدن احساسات ضد مقدونیه، در پی ویرانگری فیلیپ در شهر اُلونتوس که متحد آتن بود. این شهر را ترک کرد و نزد هرمیاس رفت و سپس در مقدونیه به فیلیپ پیوست و خدمات شایانی در زمینۀ سیاست خارجی به وی کرد که از آن میان کوشش برای هماهنگ ساختن سیاست هرمیاس با سیاست فیلیپ بود. بدین‌سان، احتمال دارد که در ۳۳۵ق‌م نیز ارسطو شخصاً از آتن نزد اسکندر وساطت کرده باشد تا در آن به خشونت رفتار نکند.

از سوی دیگر، چنانکه در برخی زندگی‌نامه‌های ارسطو آمده است، اهالی آتن به پاس نیکیهایی که از ارسطو دیده بودند، نوشته‌ای را بر ستونی سنگی بر برج بلند شهر [آکروپولیس در آتن] نصب کردند، و در آن نوشته خدمات وی را به شهر آتن و وساطت او را نزد فیلیپ ستایش کرده بودند (بطلمیوس غریب، گ ۱۲ ب؛ قس: ابن ابی اصیبعه، ۱/ ۵۵). هرچند در این گزارش به اسکندر اشاره نمی‌شود، اما پیداست که حق‌شناسی آتنیان را باید بیشتر به وساطت ارسطو از ایشان نزد اسکندر بازگردانید، تا به وساطت وی نزد فیلیپ، ارسطو در ۳۴۸ یا ۳۴۷ق‌م ناگزیر شد که آتن را ترک کند، زیرا در آن زمان احساسات ضد مقدونیه و به‌ویژه بر ضد فیلیپ در آتن برانگیخته شده بود و ارسطو به نزدیکی و دوستی با مقدونیه و خاندان سلطنتی آنجا مشهور بود و آتنیان او را حتى از خبرچینان دربار مقدونیه می‌شمردند.

ارسطو پس از بازگشت به اتن، در گردشگاههای لوکین ــ که در ورزشگاهی در شمال شرقی آتن قرار داشت ــ فعالیت آموزشی خود را آغاز کرد. نام مکتب ارسطو پِریپاتُس [۷](= گردشگاه) ــ که در عربی مکتب «مَشّاء» نامیده می‌شود ــ نیز از آنجا آمده است. محل آموزشگاه ارسطو در مالکیت او نبود، زیرا چنانکه اشاره شد، ارسطو در آتن «ساکن بیگانه» به‌شمار می‌رفت و طبق قانون آتن نمی‌توانست در آنجا ملکی از آنِ خود داشته باشد. وصف محل مدرسۀ ارسطو در وصیت‌نامۀ شاگرد و جانشینش ثِئوفراستُس [۸]دیده می‌شود (نک‌ : دیوگنس، کتاب V، فصل ۵۱ به بعد). این مدرسه یک‌بار در ۲۹۴، و بار دیگر در ۲۰۰، و رانجام در ۸۷ق‌م دچار ویرانی شده بود (دربارۀ مکتب مشّاء، نک‌ : پاولی، ذیل، VII/ 899 به بعد، به‌ویژه 905).

ارسطو ۱۲ سال را در آتن به تدریس، پژوهش و تألیف گذرانید. وی در ۳۲۳ق‌م بار دیگر آتن را ترک کرد و به خالکیس رفت. انگیزۀ رفتن دوبارۀ او از آتن، در منابع اینگونه آمده است که کاهنی به نام اورُمِدُن و مرد دیگری به نام دِمُفیلُس، ارسطو را به اهانت به مقدسات دینی متهم کردند و سرود ستایش‌آمیز ارسطو برای هرمیاس و نیز لوح سنگی برای او در معبد دلفی را بهانۀ آن قرار دادند (دیوگنس، کتاب V، فصل 5)؛ در زندگی‌نامۀ ارسطو از بطلمیوس غریب نیز آمده است که مردی به نام اورمدن، ارسطو را به کفر و خودداری از بزرگ داشتن بتها نسبت داد و علت آن کینه‌ای بود که از وی در دل داشت. ارسطو چون از این ماجرا آگاه شد، آتن را ترک کرد و به شهرش خالکیس رفت؛ زیرا نمی‌خواست که به سرنوشت سقراط و آنچه اهل آتن با او کردند، دچار شود. وی به اختیار خود رفت و کسی از رفتن او جلوگیری نکرد و به وی آزاری نرسانید. ارسطو نیز در برابر این اتهام پوزش نخواست و آنچه در این‌باره گفته می‌شود، به ارسطو بسته‌اند (بطلمیوس غریب، گ ۱۲ الف؛ قس: ابن ابی اصیبعه، ۱/ ۵۴).

اما رفتن ارسطو از آتن، این بار نیز در پی رویدادهای سیاسی در آتن بوده است. از ۳۳۵ق‌م به بعد که ةن دو برابر اسکندر تسلیم شد، گروههای هوادار مقدونیه با حمایت اسکندر و سرفرمانده او آتنی پاترُس، خود را در ایمنی می‌یافتند، اما از سوی دیگر بخش وطن‌پرست و ضد مقدونیۀ آتن که از سلطۀ اسکندر بر خود سخت خشمگین بودند، از آنان کینه و نفرت داشتند.

در آن زمان، پیوندهای شخصی و نیز رسمی ارسطو با فیلیپ، اسکندر و سپس آتنی پاترس، در میان آتنیان شناخته شده بود و چنین پیداست که ارسطو پس از بازگشت به آتن در ۳۳۵ق‌م، از حمایت آتنی پاترس برخوردار بوده است. به علتهایی ناشناخته، میان ارسطو و آتنی پاترس دوستیِ استواری وجود داشته است، چنانکه ارسطو، وی را وصی خود قرار داده بود. بدین‌سان ارسطو، از سیاستها و کارهای آتنی پاترس، پشتیبانی می‌کرده است. بنابراین، جای شگفتی نیست که آتنیان وطن‌پرست، در وی دشمن بزرگ خود و نیز عامل سیاستهای مقدونیه را می‌دیدند و از وی بیزار بودند.

از سوی دیگر، ناگهان خبر رسید که اسکندر در بابِل مرده است (ژوئن ۳۲۳ق‌م). اسکندر پیش از مرگش، آتنی پاترس را که نمایندۀ وی در مقدونیه و یونان بود، به آسیا فرا خوانده بود و بدین‌سان وی دیگر نمی‌توانست از ارسطو پشتیبانی کند. در گزارش بطلمیوس غریب آمده است که پس از اقدام آتنیان برای بزرگداشت ارسطو، با برپاداشتن ستون سنگی و نوشتۀ ستایش‌آمیز بر آن از ارسطو، ناگهان مردی از اهالی آتن به نام هیمرایُس به مخالفت برخاست و آن ستون سنگی را از جا کند (گ ۱۲ ب). می‌دانیم که این مرد یکی از برجستگان آتن و نیز از اعضای فعال گروه ضد مقدونیه در آتن، و شاید هم دشمن شخص ارسطو بوده است. وی در اکتبر ۳۲۳ق‌م همراه دیگر رهبران سیاسی ضد مقدونیه، پس از نبرد کرانُن [۹]و اشغال آتن از سوی مقدونیان، به فرمان آنتی پاترس اعدام شد. بدین‌سان، می‌توان آشکارا نتیجه گرفت که وضع سیاسی آتن در تابستان ۳۲۳ق‌م رفتن ارسطو به خالکیس را تسریع کرده بود. اتهام بددینی و مانند آن از سوی آتنیان وطن‌پرست، بهانه‌ای بیش نبوده است، تا خشم و نفرت خود را در برابر هر آنچه مقدونی است ــ به‌ویژه بر ارسطو همچون عامل مظنون سیاسی مقدونیه ــ آشکار کنند. از سوی دیگر، گفته می‌شود که ارسطو پس از ترک آتن در نامه‌ای به آنتی پاترس شکایت می‌کند که آتن آکنده از خبرچینان، و برای بیگانه‌ای مقدونی [یعنی ارسطو] خطرناک است، زیرا چیزهایی که برای یک شهروند آتنی مجاز است، برای بیگانۀ مقدونی مجاز نیست.

سرانجام یک سال پس از ترک آتن و رفتن به خالکیس در جزیرۀ اوبُیا [۱۰]ارسطو در پایان تابستان یا آغاز پاییز ۳۲۲ق‌م، بر اثر بیماریی که مدتها دچار آن بود، درگذشت. گفته می‌شود که اهالی شهر استاگیرا، زادگاه ارسطو، جسد او را از خالکیس به جایی که به گفتۀ بطلمیوس غریب «ارسطو طالیسی» نامیده می‌شود، منتقل کردند و در کارهای بزرگ و آنچه علت اندوه ایشان می‌شد، در آنجا گرد می‌آمدند و به مشورت می‌پرداختند، زیرا ارسطو کسی بود که برای استاگیرا قانونهایی نهاده بود (گ ۱۲ الف). برای آگاهی از زندگی و سرگذشت ارسطو، افزون بر آنچه در متن مقاله آمده است، می‌توان به پژوهش مهم کروست با عنوان «ارسطو، پرتوی تازه بر زندگی و برخی از آثار گمشدۀ او[۱۱]»، به‌ویژه ج I، فصلهای 1-12 و همچنین کتاب دورینگ «ارسطو در سنت[۱۲]...» (نک‌ : مآخذ) مراجعه کرد.

بخش دوم ـ نوشته‌های ارسطو و سرنوشت آنها

ارسطو بی‌گمان نویسنده‌ای بسیار پرکار بوده است. دانش فرهنگ‌نامه‌ای او شگفت‌انگیز است. وی در زمینۀ همۀ دانشها اندیشیده و نوشته است، چنانکه در برخی از دانشها، می‌توان او را بنیان‌گذار آنها، و نیز بنیان‌گذار روش علمی پرداختن به آنها دانست. از سوی دیگر نوشته‌های ارسطو سرنوشت ویژه‌ای داشته است. ارسطو برخی از نوشته‌هایش را خود برای عموم خوانندگان بیرون از حلقۀ شاگردانش در لوکین تنظیم و تدوین کرده، و انتشار داده بود. این دسته نوشته‌هایی بوده است که از لحاظ ادبی و شیوۀ نگارش، از سوی خود ارسطو ویراستاری شده، و شامل چند دیالوگ (مُحاوره) و رساله بوده است که ارسطو آنها را «نوشته‌های بیرونی[۱۳]» می‌نامیده است. از این نوشته اکنون جز پاره‌هایی که مؤلفان بعدی در آثار خود نقل کرده‌اند، چیزی بر جای نمانده است. دستۀ دیگر از نوشته‌های ارسطو، انبوهی از یادداشتها، طرحها و مواد گوناگون پژوهشی بوده که ارسطو آنها را برای تدریس تهیه می‌کرده است و «نوشته‌های شنیدنی[۱۴]» نامیده می‌شده، و به شکل ویراسته شده برای عموم خوانندگان بوده است. گه‌گاه ارسطو خود برخی از آنها را به دست نسخه‌نویسان می‌داده است که رونوشتهایی از آنها تهیه کنند، یا شاگردانش خود از آنها نسخه بر می‌داشته‌اند. این نوشته‌ها یا در کتابخانۀ لوکین نگهداری می‌شده، یا نزد شاگردان باقی می‌مانده، و به‌هیچ‌روی در اختیار کتاب‌فروشان و در دسترس همگان قرار نداشته است. بیشتر این نوشته‌ها تخصصی بوده، و خصلت ادبی و زیبانویسی نداشته است. شیوۀ نگارش ارسطو در این آثار غالباً خشک و موجز است، چنانکه گاه فهمیدن مطالب آنها دشوار می‌نماید؛ از اینجاست که در زمانهای بعد، شرحها و تفسیرهای متعدد بر نوشته‌های ارسطو نوشته می‌شود؛ اما او در برخی دیگر از نوشته‌هایش دارای نثر علمی روشن است (مثلاً در فیزیک، کتابهای III-VI، فصلهای 1-19، متافیزیک، کتاب XII، «اخلاق نیکوماخُس[۱۵]»، کتاب III).

پس از مرگ ارسطو، شاگرد برجستۀ وی ثئوفراستس (ح ۳۷۰- ح ۲۸۶ق‌م) جانشین وی، و سرپرست لوکین شد. او نیز وصیت کرده بود که پس از مرگش همۀ کتابخانه‌اش به نِلِئوس [۱]ــ که از شاگردان خود او و ارسطو بود ــ سپرده شود و به احتمال زیاد او را پس از خود نامزد سرپرستی مکتب «مشاء» کرده بود، اما پس از مرگش، شاگرد برجستۀ او و ارسطو، استراتُن[۲]، سرپرست لوکین شد (از ۲۸۶ تا ۲۶۸ق‌م). بدین‌سان نلئوس احتمالاً به علت نومیدی و سرخوردگی آتن را ترک کرد و به زادگاهش اسکپسیس بازگشت و کتابهای ثئوفراستس را ــ که نوشته‌های ارسطو نیز در میان آنها بود ــ همراه خود به آنجا برد. گفته می‌شود که خود او بخشی از کتابخانه‌اش را به فرمانروای مصر پتولِمایُس فیلادِلفُس [۳](۲۸۳-۲۴۶ق‌م) فروخته، اما نوشته‌های آموزشی ارسطو را نزد خود نگهداشته بود. پس از آن، سرنوشت نوشته‌های ارسطو را در دو گزارش می‌یابیم:

گزارش نخست از مورخ و جغرافی‌دان مشهور استرائِن (۶۴ق‌م ـ ح ۷م) است. در آنجا گفته می‌شود که نلئوس کتابخانۀ ثئوفراستس را ــ که شامل نوشته‌های ارسطو نیز بود ــ با خود به شهر زادگاهش اسکپسیس برد و آنها را برای وارثان خود باقی گذارد. اینان که افرادی عامی بودند، آنها را در جایی انبار کردند. پس از آنکه پادشاهان پِرگامُن ــ که شهر اسکپسیس نیز درقلمرو ایشان بود ــ برای تأسیس کتابخانۀ خود به جست‌وجوی آنها برخاستند، وارثان نلئوس کتابها را در حفره‌ای پنهان کردند. مدتها گذشت تا اولاد ایشان کتابخانۀ ارسطو و ثئوفراستس را که از رطوبت و حشرات آسیب دیده بود، به مردی به نام آپِلیکُن، به بهای گزاف فروختند. وی که بیشتر مردی کتاب دوست بود، تا فیلسوف، نسخه‌هایی از آنها تهیه کرد و جاهای خالی را خودش نادرست پُر کرد و کتابها را پر از غلط و اشتباه منتشر ساخت. سپس هنگامی که سولا (فرمانروای رُم) آتن را تسخیر کرد (۸۶م)، کتابخانۀ آپلیکن را به رُم منتقل ساخت و در آنجا تورانیُن نحوی [۴]که از مشتاقان ارسطو بود، آن کتابها را با دلجویی از کتابدار به دست آورد (استرابن، کتاب XIII، فصل 54).

گزارش دوم از پلوتارک است. در آنجا نیز آمده است که سولا، کتابخانۀ آپلیکن را که بیشتر رساله‌های ارسطو و ثئوفراستس در آن یافت می‌شد و در آن زمان برای عامه ناشناخته بود، در اختیار گرفت. آنگاه پس از انتقال آنها به رُم، تورانین نحوی، بیشتر آنها را تنظیم کرد و سپس نسخه‌هایی را در اختیار آندرنیکس ردسی نهاد و وی آنها را انتشار داد و نیز فهرستی از آنها را که اکنون رایج است، تهیه کرد (پلوتارک، ج IV، فصل 26؛ دربارۀ آپلیکن و تورانین و ارزیابی گزارشهای استرابن و پلوتارک، نک‌ : مُرو، I/ 29-31, 33-44).

آندرنیکس رُدسی با تدوین نوشته‌های ارسطو، دوران نوینی از ارسطوگرایی و پژوهش دربارۀ آثار او را آغاز کرد. دربارۀ این شخصیت ــ که در منابع عربی نیز از وی نام برده می‌شود ــ و فعالیت مهم وی در تنظیم و ویراستاری آثار ارسطو، در میان پژوهشگران عقاید و نظریات مختلفی یافت می‌شود؛ حتى دربارۀ زمان زندگی و محل فعالیت وی نیز آگاهی دقیق در دست نیست. آیا وی در آتن فعالیت داشته است یا در رُم؟ بعضی از پژوهشگران فعالیت وی را در نیمۀ نخست سدۀ ۱ق‌م در آتن می‌دانند؛ بعضی دیگر برآنند که وی بسی دیرتر، میان سالهای ۲۰-۴۰م در رُم فعالیت داشته است، چنانکه در گزارش پلوتارک دیدیم، تورانین آثار ارسطو را در اختیار آندرنیکس نهاده بود؛ بنابراین وی همزمان با تورانین در رُم به سر می‌برده است. تورانین در سنین بالای عمر در ۲۶م درگذشته بود. از سوی دیگر گفته می‌شود که آندرنیکس دهمین یا یازدهمین جانشین ارسطو در مکتب مشاء در آتن بوده است (یعنی تقریباً میان سالهای ۴۶-۴۳ق‌م). بعضی دیگر از پژوهشگران، زمان زندگی او را میان سالهای ۱۲۵-۴۷ق‌م می‌دانند. بنابر پژوهشهای پل مرو، وی میان سالهای ۸۰-۷۸ق‌م سرپرست مکتب مشاء در آتن بوده است. بدین‌سان، می‌توان نتیجه گرفت که وی پیش از این تاریخ در رم یا آتن نوشته‌های آموزشی ارسطو را تدوین و منتشر کرده بوده است (دربارۀ او و شیوۀ کارش در تدوین و انتشار نوشته‌های ارسطو و شرح برخی از آنها. نک‌ : مرو، I/ 45-94, 97-141).

در اینجا باید اشاره کرد که آنچه دربارۀ سرنوشت آثار ارسطو پس از مرگ وی، در گزارشها آمده است ــ حتى اگر آنها را درست و موثق هم بدانیم ــ دلیل بر آن نیست که نوشته‌های ارسطو، یکباره ناپدید، و پس از نزدیک به دو سده دوباره کشف شده باشد. در میان شاگردان مکتب ارسطو اودِمُس در کنار ثئوفراستس، برجسته‌ترین شاگرد ارسطو، بیشتر زندگی خود را در شهر زادگاهش رُدس گذرانیده، و در آنجا شاخه‌ای از مکتب ارسطویی را برپا کرده بوده است. از این‌رو، نمی‌توان به آسانی تصور کرد که مجموعه‌ای از نوشته‌های ارسطو در اختیار او، یا دیگر شاگردان ارسطو نبوده است. از سوی دیگر، کاملاً محتمل است که نسخه‌های دیگری از آثار ارسطو نزد دیگران، ازجمله فیلسوفان بعدی مانند اپیکور و رواقیان یافت می‌شده است و ایشان از راه آنها با اندیشه‌های فلسفی ارسطو کاملاً آشنا بوده‌اند.

آنچه اکنون از نوشته‌های ارسطو و فهرست آنها در دست است. یکی فهرستی است که دیوگنس لائرتیوس، در کتاب خود گرد آورده، دیگری فهرست هسوخیوس است که در سدۀ ۶م در اسکندریه فراهم آمده بوده، و سرانجام فهرست بطلمیوس غریب در گزارش خود، به نقل از آندرنیکس ردسی، به هزار نوشتۀ ارسطو اشاره می‌کند (گ ۱۱ الف)، اما خود وی در فهرستش از ۱۰۱ نوشته نام می‌برد (گ ۱۴ ب ـ ۱۸ الف) که بیشتر آنها در تاریخ الحکماء قفطی و عیون الانباء ابن ابی اصیبعه با افزوده‌هایی نقل شده است.

اما فهرست نوشته‌های ارسطو که در دوران هلنیسم پایۀ آشنایی با فلسفۀ او به‌شمار می‌رفته، دارای دو بخش بوده است: بخش نخست شامل ۱۹ نوشته و عنوان که منحصراً به شکل دیالوگ بوده، و اکنون، جز پاره‌هایی از آنها همه از میان رفته است. بخش دوم ۱۲۴ عنوان را در بر می‌گرفته، و شامل مهم‌ترین نوشته‌های آموزشی ارسطو بوده است. در کنار اینها در طی دورانها نوشته‌هایی از سوی مؤلفان دیگر بر ساخته، و به ارسطو منسوب شده بود (برای بررسی فهرستهای آثار ارسطو، نک‌ : مرو، «فهرستهای کهن آثار ارسطو[۵]»).

در سدۀ ۱۹م، پژوهشگر نامدار آلمانی بکر [۶]آثار ارسطو را در سالهای ۱۸۳۱ تا ۱۸۷۰م تنظیم و ویراستاری کرد که از سوی آکادمی سلطنتی پروس منتشر شد[۷]. این مجموعه متن معتبر نوشته‌های ارسطو به‌شمار می‌رود، و از آن زمان تاکنون، شماره‌گذاری ستونها و سطرهای آن، تنها مرجع نقل نویسندگان و پژوهشگران دربارۀ ارسطو و آثار اوست. جلد ۱ و ۲ آن شامل متن آثار ارسطو، جلد ۳ ترجمه‌های لاتینی آنها در دوران رنسانس، جلد ۴ حواشی بر آنها و جلد ۵ پاره‌های بازمانده از آثار ارسطو است، مجموعۀ ویراستۀ بکر، شامل ۱۰۶ رساله یا مقاله است که در حدود ۵۰۰‘۲ ستون، ۵۰۰‘۸۷ سطر و ۸۷۵ هزار کلمه را در بر می‌گیرد. چاپ اُفست آنها نیز در ۱۹۶۰م منتشر شده است. پژوهشگر دیگر آلمانی بونیتس در ۱۸۷۰م «فهرست ارسطویی[۸]» را که شامل فهرست علمی واژه‌ها و اصطلاحات ارسطویی بود، منتشر کرد. همۀ آثار ارسطو، به زبانهای معتبر اروپایی نیز ترجمه شده است.

در اینجا فهرست آثار ارسطو را براساس مجموعۀ بکر می‌آوریم (همراه با عناوین لاتینی در پانویس): ۱. مقولات[۹]؛ ۲. پری هرمنیاس [۱۰](کتاب العبارة)؛ ۳. «تحلیلهای نخستین یا پیشین[۱۱]»، شامل ۲ کتاب؛ ۴. «تحلیلهای پسین یا دومین[۱۲]»، دربارۀ برهان، شامل ۲ کتاب؛ ۵. توپیکا[۱۳]، یا کتاب جدل و استدلالهای دیالکتیکی، در ۸ کتاب؛ ۶. «رد بر سفسطه‌گران[۱۴]»، یک کتاب در ۳۴ فصل؛ ۷. الطبیعة، یا سماع طبیعی، فیزیک[۱۵]، دربارۀ طبیعت؛ ۸. فی السماء، یا «دربارۀ آسمان[۱۶]»، در ۴ کتاب؛ ۹. «دربارۀ پیدایش و تباهی[۱۷] (کون و فساد)»، در ۲ کتاب؛ ۱۰. الآثارالعلویة[۱۸]، دربارۀ پدیده‌های جَوّی؛ ۱۱. «دربارۀ روان[۱۹] (نفس)»، در ۳ کتاب؛ ۱۲. پارواناتورالیا[۲۰] (طبیعیات کوچک)، که شامل این نوشته‌هاست: دربارۀ حس و محسوس، دربارۀ حافظه و یادآوری، دربارۀ خواب و بیداری، دربارۀ رؤیاها، دربارۀ پیشگویی از رؤیا، دربارۀ درازی و کوتاهی زندگی، دربارۀ تنفس، دربارۀ زندگی و مرگ؛ ۱۳. «تاریخ جانوران[۲۱]»، در ۱۰ کتاب؛ ۱۴. «دربارۀ اجزاء جانوران[۲۲]»، در ۴ کتاب؛ ۱۵. «دربارۀ پیدایش جانوران[۲۳]»، در ۵ کتاب؛ ۱۶. «دربارۀ راه رفتن جانوران[۲۴]»؛ ۱۷. «دربارۀ حرکت جانوران[۲۵]»؛ ۱۸. «اخلاق بزرگ[۲۶]»، این نوشته پس از تئوفراستس پدید آمده، و در آن آموزشهای اخلاقی ارسطو پایه قرار گرفته است؛ ۱۹. «اخلاق نیکُماخُس[۲۷]»، در ۱۰ کتاب؛ ۲۰. «اخلاق اودِمُس[۲۸]»، در ۸ کتاب؛ ۲۱. سیاست[۲۹]، در ۸ کتاب؛ ۲۲. «سخنوری»، یا خطابه[۳۰]، در ۳ کتاب؛ ۲۳. شعر[۳۱]، در ۲۶ فصل، ناتمام؛ ۲۴. «دربارۀ فضایل و رذایل[۳۲]»؛ ۲۵. متافیزیک[۳۳]، یا مابعدالطبیعه، در ۱۳ کتاب (با آلفای کوچک ۱۴ کتاب).

افزون بر اینها، ارسطو مجموعه‌ای دربارۀ ۱۵۸ قانون اساسی دولت‌شهرهای یونان گرد آورده بود که همه از میان رفته، و تنها بخش مربوط به جمهوری آتن، در ۱۸۹۰م، در لندن یافت شده است و اکنون با عنوان «قانون اساسی آتن» منتشر شده، و در دست است. پاره‌های بازمانده از دیالوگهای ارسطو نیز از سوی دو پژوهشگر و ارسطوشناس معاصر گردآوری، ویراستاری و منتشر شده است: ۱. راس[۳۴]، «گزیده پاره‌هایی از ارسطو»، آکسفرد، ۱۹۵۵م، ترجمۀ انگلیسی از همو، آکسفرد، ۱۹۵۲ و ۱۹۶۷م؛ ۲. والتسِر[۳۵]، «پاره‌هایی از دیالوگهای ارسطو». همچنین در مجموعۀ آثار ارسطو از بکر، نوشته‌هایی آمده است که از ارسطو نیست، ولی در فهرستهای پیشینیان یافت می‌شود که ما از آوردن آنها چشم می‌پوشیم.

بخش سوم ـ طرحی از جهان‌بینی فلسفی ارسطو

در آغاز باید به این نکته اشاره کنیم که چهره‌ای که تاریخ فلسفه بیش از دو هزار سال از ارسطو ساخته بود، چهره‌ای بود منجمد و بی‌جنبش. این تصویر در طی قرنها، یعنی از دوران باستان به بعد و نیز در طی سده‌های میانۀ میلادی، بر پایۀ این تصور پدید آمده بود که فلسفۀ ارسطویی از همان آغاز، یک نظام تفکر بسته، منسجم و یکپارچه را تشکیل می‌داده است، همانند زنجیری که حلقه‌های آن به نحوی یکسان و یک اندازه و به دست سازندۀ آن، یک‌بار و برای همیشه کنار هم نهاده، و به آیندگان سپرده شده است. علت این رویکرد نادرست به آثار ارسطو، این پندار بوده است که گویی وی از همان زمانی که در آکادمیای افلاطون به سر می‌برد، همانگونه می‌اندیشیده است که پس از بنیان‌گذاری مکتب ویژۀ خود در لوکین، و نیز تا پایان زندگیش. در این مسیر گویی هیچ‌گونه تحول فکری، دگرگونی، بازاندیشی و بازنگری به نوشته‌های پیشین خود نداشته است. آشکار است که چنین برداشتی از هر پدیده ــ چه طبیعی، چه انسانی ــ ناشی از نادیده انگاشتن اصل قانونمند دگرگونی، گسترش و تکامل است. بدین‌سان، از آغاز ــ چه در میان جانشینان و شاگردان بلافصل ارسطو، چه در طی قرنها از سوی پیروان فلسفۀ ارسطویی ــ این پرسش ــ جز بسیار اندک و تنها دربارۀ برخی مسائل ــ به میان نیامده بود که آیا در میان آثار بازماندۀ ارسطو، می‌توان نشانه‌هایی از دگرگونی و گسترشی تدریجی در مسیر تفکر فلسفی وی یافت، یا نه؟ ارسطو، «معلم اول[۳۶]»، «فیلسوف مطلق» و «معیار حقیقت» به‌شمار می‌رفت، حتى در اصطلاح اسکولاستیکی سده‌های میانه، «حقیقت ارسطویی[۳۷]» حقیقت مطلق پنداشته می‌شد.

از سوی دیگر، به‌ویژه در میان فیلسوفان نوافلاطونی و شارحان نوافلاطونی آثار ارسطو، این گرایش پدید آمده بود که در مسائل بنیادی، میان نظام فسلفی افلاطون و نظام فسلفی ارسطو، چندان اختلافی وجود ندارد. این گرایش به دورانهای بعدی منتقل شد و در میان فیلسوفان اسلامی نیز راه یافت، چنانکه فارابی برجسته‌ترین نمایندۀ این گرایش بوده است. بر روی هم، برداشت بنیادی از فلسفۀ ارسطویی این بود که پدیدآورندۀ آن را موجودی تاریخی به‌شمار نمی‌آوردند که در مرحله‌ای معین از تاریخ تفکر فسلفی یونان و در اوضاع و احوال تاریخی ـ اجتماعی معین پدید آمده، و در آن اوضاع و احوال و در زیر تأثیر بسیاری عوامل گوناگون ــ چه درونی، چه بیرونی ــ و در فضای اندیشه‌ای سیاسی ـ اجتماعی پر تضاد مرحله‌ای از تاریخ یونان باستان پرورش یافته، و نبوغ فلسفی خود را اندک اندک شکل داده است.

اما از دهه‌های نخست قرن کنونی، اندک اندک رویکردی نوین جانشین آن رویکرد نادرست سنتی می‌شد. سیمای ارسطو و فلسفۀ او از شکل یک تندیس مرمرین بیرون می‌آمد و به شکل چهرۀ انسانی و تاریخی زنده‌ای دگرگون می‌گردید. برای نخستین‌بار پژوهشگر انگلیسی کیس[۳۸]، در مقالۀ بلندی دربارۀ ارسطو، در دائرةالمعارف بریتانیکا (II/ 501 به بعد) توجه محققان را به تحول و گسترش تدریجی در اندیشۀ فلسفی ارسطو جلب کرد. وی با اشاره به نخستین نوشته‌های ارسطو (یعنی دیالوگها)، به این نتیجه می‌رسد که ارسطو، اندک اندک، از افلاطون و کلیات مبهم دیالوگی (محاوره‌ای) دور، و به دقت علمی و نوشته‌های آموزشی نزدیک می‌شود. از لحاظ موضوع نیز ارسطو، حتى در نخستین نوشته‌هایش، گرایشی دارد که عرصۀ پژوهش فلسفی را گسترش دهد، چنانکه نه تنها متافیزیک و سیاست را در بر می‌گیرد، بلکه وی سخنوری و شعر را نیز ــ برخلاف افلاطون ــ ترغیب می‌کند. از سوی دیگر، نخستین نوشته‌های ارسطو نشانگر آن است که وی در اعتقاد و اندیشۀ خود از جهاتی با استادش افلاطون موافق است و از جهاتی مخالف.

اما ارسطوشناسی نوین این تحول بنیادی در رویکرد به ارسطو را مدیون پژوهشهای دانشمند بزرگ آلمانی ورنریِگر [۳۹](د ۱۹۶۰م) است. وی نخست در ۱۹۱۲م پژوهشهای ژرفکاوانۀ خود را دربارۀ کتاب متافیزیک یا مابعدالطبیعۀ ارسطو، با عنوان «مطالعاتی دربارۀ تاریخ پیدایش متافیزیک ارسطو[۴۰]» منتشر کرد. این کتاب، پس از انتشار در میان متخصصان و ارسطوشناسان طوفانی برانگیخت. بگر دامنۀ تأثیر این پژوهش را ۱۱ سال پس از آن، با نوشتۀ دیگری گسترده‌تر کرد. وی بنیادی‌ترین کتاب روش ارسطوشناسی معاصر را در ۱۹۲۳م با عنوان «ارسطو، بنیادگذاری تاریخ گسترش اندیشۀ او» منتشر کرد. این کتاب زمینۀ کاملاً نوینی در ارسطوشناسی پدید آورد. از آن زمان به بعد موضع‌گیریهای موافق و مخالف در میان ارسطوشناسان معاصر در برابر روش، نظریات و نتیجه‌گیریهای او اشکار شده است. با وجود این، آن کتاب چنان جای خود را در زمینۀ ارسطوشناسی استوار کرده که می‌توان گفت ارسطوشناسی نوین با ان کتاب و به وسیلۀ نویسندۀ آن پایه‌گذاری شده است. برداشت بنیادی یگر در آن کتاب این است که ما باید نوشته‌هایی را که اکنون به نام «مجموعۀ آثار ارسطویی» پیش رو داریم ــ دست کم در خطوط اساسی و اصلی آن ــ همچون آینۀ گسترش تکاملی ممتد، گوناگون و جابه‌جا آشفته و متضادی در مسیر تاریخی پیدایش تفکر فلسفی خود ارسطو به‌شمار آوریم و در هر گونه پژوهش و حتى مطالعۀ آثار ارسطو، این گسترش متکامل و پرپیچ و خم را در تفکر فلسفی او، در نظر داشته باشیم.

اکنون در این‌باره به هیچ‌روی نمی‌توان شک کرد که ارسطو در تفکر، رویکرد و کلاً در نظام فلسفی خود مسیری از گسترش و تکامل را پیموده بوده است. نخست، افلاطونیی سرسخت و متعهد و درست باور (ارتدکس) بوده که به‌ویژه از نظریۀ افلاطون دربارۀ ایده‌ها یا مُثُل و اصول فلسفۀ اخلاق و سیاست وی هواداری می‌کرده است. سپس، اندک اندک، از او دور می‌شده، و به اندیشه‌ها و نظریات و اصول ویژۀ خود شکل می‌داده است. وی در مسیر تاریخی و تکامل تدریجی تفکر خود، از یک افلاطونی معتقد، به یک سازمان‌دهندۀ دانشهای طبیعی، و پژوهشگر ژرفکاو، و طبیعت‌شناس تجربه‌گرای و برجسته متحول شده است.

در بررسی همه‌سویه دربارۀ پیوند اندیشۀ فلسفی ارسطو با فلسفۀ افلاطون می‌توان گفت که وی پس از گذراندن چندسالی در آکادمیا، اندک‌اندک از اختلاف میان بینش فلسفی خود با برخی از اصول فلسفۀ افلاطون آگاه می‌شد. این نظر که ارسطو تا هنگام مرگ افلاطون به شیوۀ وی می‌اندیشیده، و نظریۀ مثل را نیز پذیرفته بوده، بی‌پایه است. وی در نخستین نوشته‌های خود ــ و بیش از همه در توپیکا ــ تضاد خود با افلاطون را نشان می‌دهد. ارسطو در این نوشته نظریۀ ایده‌ها را نفی می‌کند و نظریۀ «مقولات» خود و به‌ویژه نظریۀ اوسیا [۴۱](جوهر) را شکل می‌بخشد. در پهنۀ رویدادهای طبیعت، قانونمندی را جانشین عامل پیش‌بینی‌ناپذیر افلاطون می‌کند و نظریۀ مهم خود را دربارۀ «غایت[۴۲]» که انگیزۀ همۀ جریانهای هستی در رویدادهای آن است، به میان می‌آورد. نیکی (خیر) که نزد افلاطون مفهومی مطلق بود، نزد ارسطو نسبی و تاریخی می‌شود. خیر آن است که انسانهای اخلاقاً ارجمند آن را در شرایط مشخص برمی‌گزینند.

اینها و موضوعهای دیگر، نشانگر آن است که ارسطوی جوان موضعگیری مخالفی با افلاطون داشته است. اما این بدان معنا نیست که وی مواد اندیشه‌ای و حتى ساختارهای تفکری را از افلاطون نپذیرفته، و آنها را با بینش فلسفی خود در نیامیخته باشد. هرچه بر سن و تجربه‌های عقلی وی می‌گذشت، اطمینان به درستی اندیشه‌هایش فزونی می‌گرفت و دربارۀ نظریات و اندیشه‌های دیگران منصفانه‌تر داوری می‌کرد. وی به خوبی از این امر آگاه بود که فلسفۀ او مکمل اندیشه‌های فلسفی گذشتۀ یونانی است و بر وامداری خود به آنچه پیشینیان گفته‌اند، تأکید می‌کرد.

ارسطو در دوران پختگی اندیشه‌اش به عظمت افلاطون اعتراف می‌کند، اما این اعتراف وی را از آن بازنمی‌دارد که دوست داشتن «حقیقت» را بر پیوندهای دوستانه با دیگران برتری دهد. وی در یک‌جا به پژوهش دربارۀ نیکی یا خیرکلی از دیدگاه افلاطونی می‌پردازد و می‌کوشد که دشواریهای این نظریه را بررسی کند و سپس می‌افزاید که این کار دردناکی است، زیرا آن کسان دوستان ما بودند، که [نظریۀ] ایده‌ها را به میان آوردند؛ اما بی‌شک بهتر و حتى لازم است که ما برای نجات حقیقت، به‌ویژه از آن رو که فیلسوفیم، هرچه را به آن دلبستگی شخصی داریم، کنار بگذاریم. هر دو برای ما عزیزند، اما وظیفۀ ماست که حقیقت را ترجیح دهیم («اخلاق نیکوماخُس»، کتاب I، فصل 6، گ 1096a، سطرهای 11-17).

بر روی هم پیوند ارسطو با افلاطون را، نمی‌توان مشخصاً تعیین کرد، اما می‌توان گفت که تقریباً همۀ آنچه در نوشته‌های افلاطون آمده، همیشه در اندیشۀ ارسطو حضور داشته است. در نخستین نوشته‌های وی، به‌ویژه دیالوگهایش تأثیر زبان و اصطلاحات افلاطون آشکار است، هرچند نمی‌توان گفت که ارسطو، حتى در آنها به شیوۀ افلاطون می‌اندیشیده است. اما از سوی دیگر، فلسفۀ ارسطو در درگیری پیوسته با افلاطون شکل گرفته، و گسترش یافته است. در همۀ نوشته‌های ارسطو می‌توان تأثیر نیرومند افلاطون را بر تفکر وی یافت؛ حتى آن بخشهایی از فلسفۀ او که می‌توان آنها را به‌ویژه ارسطویی دانست، با میراث معنوی افلاطون درآمیختگیِ جدایی‌ناپذیر نشان می‌دهد.

کوشش ارسطو این بوده است که فلسفۀ افلاطونی را از دیدگاه خود از عناصر عیرعقلانی آزاد کند و با دادن ابعادی نوین به جهان‌بینی افلاطون آن را کامل سازد. ارسطو، به‌ویژه نظریۀ افلاطونی مُثُل را عنصری نالازم و حتى مزاحم می‌شمارد و آن را همواره با استدلالهای متعدد رد می‌کند. در یک‌جا از تحقیر و استهزای آن نیز پاک ندارد و می‌گوید «با ایده‌ها بدرود باید کرد، زیرا جیرجیر پرندگان است [یعنی ورّاجی است]» («تحلیلهای دومین»، کتاب I، فصل 22، گ 83a، سطر 34).

ما در اینجا می‌کوشیم که طرحی کوتاه، اما همه‌سویه از جهان‌بینی فلسفی ارسطو عرضه کنیم. فیلسوف بزرگ آلمانی هگل (۱۷۷۰-۱۸۳۱م)، در درسهای تاریخ فلسفۀ خود، دربارۀ ارسطو گفته است: اگر فلسفه جدی گرفته می‌شد، آنگاه هیچ‌چیز شایسته‌تر از این نمی‌بود که دربارۀ ارسطو سخن رانده شود.

تقسیم‌بندی فلسفه و روش ارسطو

آنچه دربارۀ تقسیم‌بندی زمینه‌ها و مسائل فلسفه از دیدگاه ارسطو می‌دانیم، هیچ‌یک دقیقاً به خود وی باز نمی‌گردد. در نوشته‌های خود او اشاره به یک تقسیم‌بندی مشخص و قطعی را که پایۀ پژوهش فلسفی ارسطو باشد، نمی‌توان یافت. وی در یک‌جا مختصراً اشاره می‌کند که مسائل و قضایای فلسفی را می‌توان در ۳ گروه جای داد: اخلاقیات، طبیعیات و منطقیات (توپیکا، کتاب I، فصل 14، گ 105b، سطر 19). اما این تقسیم‌بندی را خود او نیز موقتی می‌داند.

از سوی دیگر، در مکتب مشاء و سپس نزد مفسران و شارحان آثار ارسطو، به‌ویژه نزد افلاطونیان یک تقسیم‌بندی اساسی برای دانشهای فلسفی به میان می‌آید که اصل آن به خود ارسطو بازگردانده می‌شود. از این دیدگاه، ارسطو دانشهای فلسفی را به دو دستۀ اصلی تقسیم می‌کند: نظری و عملی، فلسفۀ نظری نیز به نوبۀ خود به ۳ بخش تقسیم می‌شود: فیزیک (شناخت طبیعت)، ریاضیات و خداشناسی که همچنین فلسفۀ نخستین یا مابعدالطبیعه نامیده می‌شود. فلسفۀ عملی نیز شامل اخلاق، تدبیر منزل (اقتصاد) و سیاست می‌شود. اشاره‌های خود ارسطو در نوشته‌هایش نیز آن دسته‌بندی دوگانۀ اساسی را تأیید می‌کند. در جایی می‌گوید: فلسفه به درستی شناخت حقیقت نامیده شده است؛ هدف شناخت نظری، حقیقت است و از آنِ شناختِ عملی، کُنِش (متافیزیک، کتاب II، فصل 1، گ 993b، سطر 19، قس: ترجمۀ فارسی، ۴۸). فلسفۀ عملی نزد ارسطو دوگونه است: یکی آفرینش یا پدیدآوردن و ساختن[۱]، و دیگری عمل یا کنش [۲]که از این میان، نخستین با استعداد و توان هنری ـ فنی، و دیگری با خواست یا اراده پیوسته است (همان، کتاب VI، فصل 1، گ 1025b، سطر 22، نیز ترجمه، ۱۹۴).

برای بررسی فلسفۀ ارسطو، نخست باید از روش اندیشیدن او آغاز کرد. فلسفۀ ارسطو را می‌توان نتیجه و شکل کامل شدۀ همۀ نظریات و اندیشه‌های فلسفی یونان از آغاز تا دوران او دانست. یکی از مهم‌ترین دست‌آوردهای فلسفی ارسطو معارضۀ او با فلسفۀ افلاطون، و رهانیدن تفکر و پژوهش فلسفی از چارچوب دیالوگی و شاعرانه ـ عرفانی او است. در فلسفۀ ارسطو همیشه و بیش از هر چیز بازگشت به واقعیت و رویکرد به پدیده‌های عینی جهان پیرامونی و موجودات محسوس به چشم می‌خورد. شعار همیشگی او «پرستاری پدیده‌ها[۳]» ست. این برجسته‌ترین ویژگی روش اندیشۀ فلسفی اوست. ارسطو با کوشش پیگیر و در جریان گسترش تدریجی تفکرش توانست خود را از زیر بار سنگین جهان‌بینی افلاطون آزاد کند، در حالی که هسته‌های عقلانی و درست نظریات سقراطی و افلاطونی را کشف می‌کد و نگه می‌داشت. افلاطون منحصراً به کلیات و مفاهیم اندیشه‌ای دلبستگی داشت و چندان علاقه‌ای به پرداختن به جزئیات، یعنی پدیده‌های عینی جهان محسوس نشان نمی‌داد. معرفت واقعی برای او شناخت جهان ایده‌ها یا مثل بود؛ جهانِ پدیده‌ها برای او در برابر جهان ایده‌ها ناچیز و بی‌اهمیت می‌نمود؛ جهانِ پیدایش، شدن (صیرورت) و دگرگونی برای افلاطون کشش و فریبندگی نداشت و جهانی فرعی و منفی و جهان فقدان و حرمان بود. ارسطو درست برخلاف افلاطون برای محسوسات و نیز تجربۀ حسی وظیفه و نقشی مثبت و عمده قائل بود. البته از دیدگاه او نیز هدفِ معرفت، شناختِ کلیات یعنی شناخت ماهیتِ کلی چیزهاست، اما باید پدیده‌ها را آنگونه که مصرانه و به نحوی تردیدناپذیر، از راه حواس، به ما نشان داده می‌شوند، شناخت («دربارۀ آسمان»، کتاب III، گ 306a، سطر 16)، و در این راه هیچ‌چیز، حتى بی‌اهمیت‌ترین چیزها را نباید ناچیز شمرد؛ زیرا در اینها نیز ذخیره‌های پایان‌ناپذیر شناخت وجود دارند («دربارۀ اجزاء جانوران»، کتاب I، فصل 6، گ 645a، سطر 5).

بدین‌سان، باید روش و قواعد پژوهش در هریک از زمینه‌های شناخت عملی، جست‌وجو شود، هر زمینۀ پژوهش دارای میزان دقت ویژۀ خود است و میزان این دقت به طبیعت و ساختار موضوع پژوهش بستگی دارد. کسی که جویای فلسفه و شناخت است، هرچند نتواند به علت واقعی هر چیز دست یابد، باید بکوشد که پذیرفتنی‌ترین و در دسترسی‌ترین راه حل هر مسأله‌ای را بیاید. اما

برای این کار، از دیدگاه ارسطو انسان باید دارای موهبت و استعداد ویژه‌ای باشد و به تعبیر خود او، برای شناخت و فهم فلسفی، با هم دیدن دو اصل نهاده شده و تمییز هریک از آن دو، افزار کوچکی نیست؛ برای این کار انسان باید نیک سرشت باشد. آنچه باقی می‌ماند، همانا انتخاب درست یکی از آن دو است. نیک سرشتی در حقیقت توانا بودن است در گزیدن آنچه راست است و گریختن از آنچه دروغ است. کسانی که چنین سرشته شده‌اند، توان چنین کاری را دارند، زیرا دربارۀ آنچه به ایشان عرضه می‌شود، با احساس مهر، یا نفرت، به درستی داوری می‌کنند (توپیکا، کتاب VII، فصل 14، گ 163b، سطرهای 10-16).

بدین‌سان ویژگی روش فلسفی ارسطو همان روش دیالکتیکی است که سقراط و افلاطون پیش از وی به میان آورده بودند. اما این روش دیالکتیکی نزد وی همزمان و همگام با تجربه و مشاهدۀ حسی یک دانشمند طبیعت‌شناس است. وی همواره از پدیده‌ها پیروی می‌کند و سپس می‌کوشد که به مفهوم کلی موضوعِ زیر بررسی دست یابد. خود شئ (یا موضوع) راه را به روی انسان می‌گشاید (متافیزیک، کتاب I، فصل 3، گ 984a، سطر 18، ترجمه، ۱۳)، انسانها از سوی خود حقیقت مجبور می‌شوند که جست‌وجو کنند (همان فصل، گ 984b، سطر 10، ترجمه، ۱۴).

هدف ارسطو، همیشه یافتن توضیحی طبیعی، عینی و عقلانی برای هر پدیده است. برای اینکه بتوان علتهای پدیده‌ها را یافت و بررسی کرد، نخست باید خود آنها را شناخت. هدف اصلی هر پژوهش علمی، شناخت ماهیت چیزهاست. مفهوم کلی، موضوع این شناخت است. این مفهوم کلی، شامل صفات ثابت و همیشه یکسان پراکنده در جزئیات، یا به تعبیر ارسطو در «تک چیزها[۴]»ست. اما این کلیات یا مفاهیم کلی را ــ که نمودار ماهیتهای چیزهایند ــ تنها می‌توان از راه تک چیزها، یعنی جزئیات و بررسی آنها به دست آورد. ماهیت را تنها از راه پدیده‌ها می‌توان یافت، همانگونه که علت را تنها از راه معلول می‌توان جست‌وجو کرد. اندیشه و ذهن انسان از هرگونه شناخت فطری و پیشین تهی است و شناخت، برخلاف عقیدۀ افلاطون، دوباره یادآوری [۵](تذکارِ) دانسته‌های ما پیش از آمدن به این جهان نیست. سرچشمۀ هرگونه شناختی نخست دریافت یا ادراک حسی است و شناختهایی که از راه بینش درونی دست می‌دهند، درواقع نتیجۀ تأثیر اندیشه‌ها بر اندیشه‌های دیگرند، همانگونه که ادراک حسی یا احساس، نتیجۀ تأثیر چیزهای محسوس بر حواس است. هر تک چیز محسوس، خصلت یقینی بیشتری دارد، هرچند مفهوم کلی، بنابر طبیعت خود دارای شمول و فراگیری بیشتری است؛ اما ادراک حسی همیشه باید پایه قرار گیرد. بدون ادراک حسی، اندیشه‌ای نمی‌توان یافت («دربارۀ روان»، کتاب III، فصل 8، گ 432a، سطرهای 4, 8).

مفاهیم و اصول کلی هر دانشی را باید از راه استقرا [۶]به دست آورد، یعنی پیشرفت از راه تک چیزها (چیزهای جزئی) به سوی جقضیۀچ کلی و از چیزهای شناخته شده به چیزهای ناشناخته (توپیکا، کتاب VIII، فصل 1، گ 156a، سطرهای 4-7، قس: همان، کتاب I، فصل 18، گ 108b، سطر 11). پس پایۀ خود استقرا ادراک حسی است. بدین‌سان، ارسطو تأکید می‌کند که هرچند حواس ما دچار خطا و اشتباه می‌شوند و هرچند داده‌های آنها نسبی است، با وجود این نمی‌توان واقعیتی را که حواس و اندامهای حسی به ما نشان می‌دهند، نفی کرد، زیرا ادراک حسی، ادراکی از خود نیست، بلکه چیزی جدا و غیر از ادراک حسی هست که ضرورتاً پیش از آن وجود دارد، چون محرک طبعاً مقدم بر متحرک است (متافیزیک، کتاب IV، فصل 5، گ 1010b، سطر 35، ترجمه، ۱۱۵).

ادراک حسی در خود و در حد خود، هرگز گمراه‌کننده نیست، بلکه سبب گمراهی و خطا را باید در تصورات و داوریهای خود ما جست‌وجو کرد. بر روی هم، نظریۀ شناخت ارسطو از ادراک حسی آغاز می‌شود و به شناخت عقلی، تجریدی و کلی می‌انجامد. فشردۀ نظریۀ شناخت ارسطو را می‌توان در این گفته‌های خود وی یافت: آشکار است که اگر یک حس گم شده باشد، ضرورتاً یک شناخت (یا آگاهی، علم) با آن گم می‌شود و نمی‌توان آن را به دست آورد؛ زیرا ما یا از راه استقرا می‌آموزیم، یا از راه برهان. اما بینشی در کلیات ممکن نیست، جز ار راه استقرا [حتى آنچه تجریدها یا انتزاعها نامیده می‌شوند، تنها از راه استقرا به دست می‌آیند]، چون آنها در هریک از امور جزئی وجود دارند و در خود، از اینها جدا نیستند. کاربرد استقرا نیز، بی داشتن ادراک حسی، ممکن نیست، زیرا ادراک جزئیات از راه احساس است. کسب شناخت علمی هم از آنها ممکن نیست، چون نه می‌توان آن را از کلیات بدون استقرا به دست آورد، نه از استقرا بدون ادراک حسی («تحلیلهای دومین»، کتاب I، فصل 18، گ 81a، سطر 38، گ 81b، سطر 9).

ارسطو، درست برخلاف افلاطون، وجود کلیات را مستقلاً و جدا از تک چیزها منکر است. نزد وی، ذهن از راه تجرید یا انتزاع به شناخت مفاهیم کلی می‌رسد، و این نیز بر پایۀ مشاهده و ادراک حسی است. اما ادراک حسی متعلق به کلی نیست. چگونه از راه مشاهده و ادراک حسی جزئیات، به شناخت یک کلی می‌توان رسید؟ ارسطو می‌گوید: از ادراک حسی یادآوری پدید می‌آید، آنگونه که می‌گوییم از یادآوری [۷]بسیار یا مکرر همان چیز، تجربه [۸]زاییده می‌شود؛ زیرا یاداوریها، هرچند در شمار بسیارند، تجربه‌ای یگانه را می‌سازند. تجربه، هنگامی که تماماً در روح مستقر می‌شود، کلی است، یعنی یکی است که بر بسیار صدق می‌کند و در همۀ جزئیها حضور دارد و مبدأ هنر (فن) و علم به‌شمار می‌رود، اگر دربارۀ پیدایش و تولید باشد، فن است و اگر دربارۀ موجود باشد، هلم است (همان، کتاب II، فصل 19، گ 100a، سطرهای 5-9). بر روی هم، روش پژوهش نزد ارسطو چنین است: او نخست به زبان و بررسی دقیق و جدا کردن معانی مختلف و ممکن مفاهیم اصلی می‌پردازد، یعنی ابتدا میان کاربرد زبان و واژه‌ها در معانی اصلی و حقیقی و معانی مجازی آنها تفاوت می‌نهد، آنگاه نحوۀ استدلال و شکلهای گوناگون آن را بررسی می‌کند. نزد او کار شناخت در دو مرحله انجام می‌گیرد: نخست ادراک حسی با تکیه بر وضوح یا بداهت واقعیت عینی و پدیده‌های آن، زیرا چنانکه اشاره شد، ارسطو بر آن است که آنچه از راه افزار حسی سالم ادراک می‌شود، واقعی است و باید داده‌های آن را پذیرفت، هرچند در مرحلۀ بالاتری نیازمند به توضیح است. مرحلۀ دوم که بر پایۀ بداهت ادراک حسی بنا می‌شود، همان استقراست که نخست در مکتب سقراط پدید آمد و ارسطو آن را به شکل کامل خود درآورد.

ارسطو به درستی مبتکر و بنیان‌گذار «منطق» شناخته شده است. در منابع عربی اسلامی، مکرراً او را «صاحب المنطق» می‌نامند. اما خود ارسطو هرگز آنگونه نوشته‌هایش را که «منطقی» نام گرفته‌اند، منطق نخوانده است. آنچه ما منطق می‌نامیم، وی «تحلیلها» می نامد. منطق دانش نیست، بلکه «پیش‌آموزی» است، شرط پیشین هرگونه پژوهش است؛ به گفتۀ ارسطو، بعضی از کسانی که می‌کوشند دربارۀ حقیقت سخن بگویند، بی‌دانستن تحلیلها به این کار می‌پردازند، در حالی که باید این مسائل را از پیش فهمیده باشند (متافیزیک، کتاب IV، فصل 3، گ 1005b، سطرهای 3-4، ترجمه، ۹۶).

در زمانهای بعد، مجموعۀ نوشته‌های منطقی ارسطو را «اُرگانُن[۹]» (= افزار) نامیدند، یعنی منطق را همچون افزار فلسفه به‌شمار آوردند. واژۀ «منطقی[۱۰]» نزد ارسطو به‌طورکلی به این معناست که دربارۀ موضوعی یا امری از لحاظ صوری و زبانی بررسی شود و در برابر آن «تحلیلی» قرار دارد که به معنی مطابقت با قواعد استدلالی و برهانی است («تحلیلهای نخستین»، کتاب I، فصل 22، گ 84a، سطر 7). یادآوری این نکته لازم است که قواعد منطق ارسطو، نه تنها با تحلیل شکلهای اندیشیدن سر و کار دارد، بلکه هدف آن شناخت واقعیت است، آنگونه که در ذهن و اندیشۀ انسان بازتاب دارد. بدین‌سان شکلهای استدلال باید به ما آگاهی یقینی دربارۀ چگونگی پیوندهای پدیده‌های عینی بدهد و درستی نتیجه‌گیریهای واقعی تأیید شود. این درست مطابق با نظریۀ شناخت ارسطوست. تحلیل شکلهای اندیشه، درواقع تحلیل اندیشه‌هایی است که ما از واقعیت و دربارۀ آن داریم، یعنی واقعیتی که در ما به شکل اندیشه درآمده است. از اینجاست که ارسطو در همبستگی اندیشه با واقعیت، مسألۀ «مقولات» را مطرح می‌کند.

مقولات نزد ارسطو، از یک‌سو، شکلهایی را که ما در آنها به واقعیت می‌اندیشیم، نشان می‌دهند و از سوی دیگر، نشانگر شکلهایی از واقعیتند، به آنگونه که در خود وجود دارند. خود واژۀ «کاتگوریا» یا «گفتار»، یعنی شکلهای گوناگونی که در آنها می‌توان دربارۀ یک چیز سخن گفت و درست به همین علت، ارسطو آنها را «مقولات متعلق به موجود[۱۱]» می‌نامد (فیزیک، کتاب III، فصل 1، گ 200b، سطر 28، قس: متافیزیک، کتاب V، فصل 28، گ 1024b، سطر 13، ترجمه، ۱۸۶). وی همچنین مقولات را «جنسهای موجود[۱۲]» می‌نامد.

در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که ارسطو خود، در موارد بسیار اندک، از دست‌آوردهای منطق خویش استفاده می‌کند و خوانندۀ آثار او نیز، هرگز خود را مجبور نمی‌یابد که از «ارگانن» وی یاری جوید. در این میان جدول مقولات، مهم‌ترین بخش است که در مرز میان منطق و هستی‌شناسی قرار دارد. مقولات دهگانۀ ارسطو اینهاست: ۱. جوهر (گوهر، اوسیا)، ۲. چندی [۱۳](کم)، ۳. چونی [۱۴](کیف)، ۴. پیوند [۱۵](اضافه، نسبت)، ۵. جا [۱۶](مکان، اَین)، ۶. هنگام [۱۷](زمان)، ۷. نهاد [۱۸](وضع)، ۸. داشتن [۱۹](ملک، قُنیه)، ۹. کُنش [۲۰](فعل)، ۱۰. واکنش [۲۱](انفعال) (مقولات، فصل IV، گ 1b، سطر 95 ـ گ 2a، سطر 4).

در این میان مقولۀ جوهر نزد ارسطو اهمیت ویژه‌ای دارد. دربارۀ این واژه و مفهوم آن در اینجا توضیح مختصری لازم است. آنچه در اصطلاح فلسفی، از راه ترجمه‌های عربی نوشته‌های ارسطو «جوهر» نامیده شده است، برابر واژۀ یونانی ousia (اوسیا) است و اوسیا خود مشتق از فعل یونانی eimi (= بودن یا باشیدن) است و شکل آن از اسم فاعل مفرد مؤنث ousa گرفته شده که دقیقاً به معنای باشنده یا کائن است و اوسیا همچون حاصل مصدر یا اسم مصدر به معنای «باشندگی» «باشش» یا «کینونت» عربی است و در غیراصطلاح فلسفی به معنای دارایی، خواسته، ملکیت شخصی و همچنین وضع و حالت است. در ترجمه‌های لاتینی آثار ارسطو که بعدها پایۀ ترجمۀ آن در زبانهای اروپایی شده است، ousia به شکلهای essentia، queentia، substantia و نیز entitas (که دقیق‌تر از همه است) آمده است. اوسیا، از زمان افلاطون به بعد، مرادف با طبیعت، سرشت و نهاد، و ضدِ génésis به معنای پیدایش، زایش و شدن به کار می‌رفته است و بر هستی یا وجود ثابت و پایدار و دگرگونی‌ناپذیر، دلالت داشته است (مثلاً نک‌ : افلاطون، تیمایُس، 29 c، سوفیستس، 232c). نزد ارسطو اوسیا به معنای هستی قدر اول است و در نوشته‌های متعددش آن را در نحوه‌های مختلف معنای آن به کار می‌برد. از یک‌سو آن را مرادف «چیی[۱]» (ما الشئ یا ما هوالشئ) می‌نهد و از سوی دیگر، چنانکه خواهیم دید، آن را تعریف، و به دو بخش تقسیم می‌کند. اکثر نخستین مترجمان قدیم عربی، اوسیا را ــ شاید طبق الگوی فارسی آن ــ «جوهر» ترجمه کرده‌اند. بعضی نیز آن را به شکل «الذات» برگردانده‌اند. جوهر که معرّبِ گهر [۲]است در پهلوی به معنای سرشت، طبیعت، ماهیت و نهاد بوده است. به هر روی، در واژۀ جوهر، معنای بسیار مهم، دقیق و فراگیر اوسیا گم می‌شود. بدین‌سان بهتر می‌بود که نخستین مترجمان عربی، این واژه را به همان شکل اصلی آن (اوسیا) به کار می‌بردند، همانگونه که برخی واژه‌های دیگر یونانی را به همان شکل اصلی یا با اندک تغییری، معرّب می‌کردند و به کار می‌بردند (مانند قاطیغوریاس، باری ارمینیاس، آنالوطیقا و...). اکنون بهتر است که اندک اندک در ترجمه‌های فارسی آثار ارسطو، همان واژۀ اوسیا به کار برده شود، تا معنا و مفهوم اصلی ارسطویی آن از میان نرود (دربارۀ اوسیا، نک‌ : اُوِنس، 137-151).

ارسطو چند تعریف از اوسیا (جوهر) دارد. در یک‌جا می‌گوید: اوسیا در دقیق‌ترین، نخستین و بهترین تعبیر آن چیزی است که نه در موضوعی گفته می‌شود و نه در موضوعی هست، مانند انسانی یا اسبی؛ اما وی از جوهرهای دومین نیز سخن می‌گوید، یعنی انواعی که جوهرهای نخستین را در بر دارند و نیز آنهایی که همچون جنسها، انواع را در بر می‌گیرند، مانند نوع «انسان» که یک انسان را در بر دارد و جنسی که این نوع به آن تعلق دارد، یعنی جاندار (حیوان). اینها، یعنی انسان و جاندار ــ با نوع و جنس ــ اوسیاهای دومین نامیده می‌شوند (مقولات، فصل 5، گ 2a، سطرهای 11-19). در میان جوهرهای دومین، نوع بیشتر جوهر است تا جنس، زیرا به جوهر نخستین نزدیک‌تر است؛ چه، اگر باتوجه به جوهر نخستین پرسیده شود که این چیست؟ و در پاسخ انواع را بیان کنند. مثلاً اگر دربارۀ یک فرد معین بگویند «انسان» است، آگاهاننده‌تر از این است که از «حیوان» سخن بگویند، زیرا آن یک (نوع) خاص اوست، و این یک (جنس) بسی عام‌تر است (همان فصل، گ 2b، سطرهای 8-13). از سوی دیگر، اوسیا پیش از هر چیز نزد ارسطو بر «این چیز در اینجا[۳]» (هذاالشئ) دلالت دارد و این دربارۀ جوهرهای نخستین به درستی صادق است که بر «این چیز در اینجا» دلالت می‌کنند، زیرا آنچه جوهر نخستین بر آن دلالت دارد، یک شخص و عدداً یکی است (همان فصل، گ 3b، سطرهای 10-13).

اما مقولۀ اوسیا نزد ارسطو منحصر به «مقولات» وی نمی‌شود، بلکه مبحث مهمی در متافیزیک وی نیز به‌شمار می‌رود، به‌ویژه در کتابهای چهارم، ششم و هفتم آن مفصلاً دربارۀ جوهر بررسی می‌کند. در یک‌جا می‌گوید: نخستین موجود که نه فلان موجود است، بلکه موجود به نحو مطلق [۴]است، باید که جوهر باشد. «نخستین» به معناهای بسیار گفته می‌شود. با وجود این، خواه بر حسب تعریف یا بر حسب شناخت و خواه برحسب زمان، و به همۀ آن معانی، اوسیا (جوهر) نخستین است، چون هیچ‌یک از محمولات دیگر نمی‌توانند جداگانه وجود داشته باشند و تنها جوهر است که چنین است. برحسب تعریف (یا مفهوم) نیز اوسیا نخستین است، زیرا در تعریف هریک از چیزها حضور تعریف جوهر ناگزیر است (متافیزیک، کتاب VII، فصل 1، گ 1028a، سطرهای 30-35، ترجمه، ۲۰۸). در جای دیگری آمده است که اوسیا (جوهر) به یک گونه، از اجسام ساده یا بسیط گفته می‌شود، مانند خاک، آتش، آب و مانند اینها؛ و به طور کلی اجسام و آنچه مرکب از آنهاست از جانوران و موجودات مینوی و اعضای آنها. همۀ اینها جوهر نامیده می‌شوند، بلکه چیزهای دیگر محمول آنها می‌گردند. همچنین جوهر به آن گفته می‌شود که علت ذاتی (درون باشند) هستی چیزهایی است که محمول موضوعی نمی‌شوند، مانند روان (نفس) در جانوران، و نیز همۀ اجزاء درونی یا ذاتی آنگونه چیزها که آنها را محدود می‌کنند و بر «این چیز در اینجا» دلالت دارند. درنتیجه اوسیا (جوهر) به دو گونه گفته می‌شود: ۱. چونان واپسین موضوع (زیر نهاد) که فراتر از آن به چیز دیگری اثبات نمی‌شود، ۲. آنچه «این چیز موجودِ در اینجا[۵]» و جداگانه است (همان، کتاب V، فصل 8، گ 1017b، سطرهای 10-15, 25، ترجمه، ۱۴۷-۱۴۸).

ارسطو همچنین دربارۀ محمولات، یعنی پیوندهای مفاهیم کلی با موضوعهایی که آنها محمولشان قرار می‌گیرند، بحث می‌کند، این محمولات که در اصطلاح منطق «کلیات خمس» نامیده می‌شوند، عبارتند از جنس[۶]، نوع [۷]یا گونه، فصل [۸]یا اختلاف، خاصه [۹]یا ویژگی و عرض [۱۰]یا رویداد. ارسطو این تقسیم‌بندی محمولات را بر پایۀ پیوند میان موضوع و محمول یک قضیه قرار می‌دهد، زیرا هر چیزی که محمول چیز دیگری می‌شود، یا معکوس شدنی به موضوع است، یا نیست. اگر معکوس شدنی باشد، یا تعریف موضوع را می‌دهد، یا ویژگی و خاصۀ موضوع را؛ چون اگر چیستی (ماهیت) موضوع را بیان کند، «تعریف» است و اگر چنین نباشد، خاصه یا ویژگی است. اما اگر محمول معکوس‌شدنی به موضوع نباشد، یا یکی از صفاتی است که در تعریف موضوع داده شده است (هنگامی که جنس است، یا فصل)، یا اگر یکی از صفاتی نباشد که در تعریف داده شده است، آنگاه عرض است، زیرا عرض آن است که در حالی که متعلق و وابسته به موضوع است، نه تعریف است، نه جنس و نه خاصه (توپیکا، کتاب I، فصل 8، گ 103b، سطرهای 1-19).

ارسطو دربارۀ تعریف یا حدّ [۱۱]می‌گوید: تعریف بر هم نهاده‌ای است از جنس و فصلها. جنس آن است که مشترک است میان نوعهای بسیار، فصل یا اختلاف نیز چگونگیهای غیرعرضی است که انواع را از یکدیگر جدا و مشخص می‌کند. تعریف چیستیِ (ماهیتِ[۱۲]) چیزی را بیان می‌کند، مثلاً در پاسخ انسان چیست؟ نخست می‌گوییم جاندار (حیوان) است ــ که جنس را معین می‌کند ــ سپس باید بر آن همۀ فصلهایی را افزود که انسان دارای آنهاست و دیگر انواع جانداران، دارای آنها نیستند، یعنی سخن گفتن یا اندیشیدن؛ و در تعریف او گفته می‌شود: انسان جانوری است سخنگو یا اندیشیده (حیوان ناطق).

مبحث مهم دیگر در منطق ارسطو، مبحث قضیه [۱۳]یا گزاره است. قضیۀ ساده سخنی است دلالت‌کننده بر وجود یا حضور چیزی در چیز دیگر، در گذشته، اکنون، یا آینده. قضیه یا ایجابی [۱۴]است، یا سلبی[۱۵]، یعنی یا چیزی را به چیزی نسبت می‌دهد، یا از آن سلب می‌کند (پری هرمنیاس، فصل 5، گ 17a، سطر 23، فصل 6، گ 17a، سطر 25). ارسطو در «تحلیلهای نخستین» به تفصیل به مبحث قضایا می‌پردازد.

مبحث مهم دیگر در منطق ارسطو، قیاس (یا همگفتها) است. شناخت علمی به معنای واقعی آن، در استنتاج جزئی از کلی، یا معلول از علت است، به تعبیر خود ارسطو، شناخته شدن هر چیزی به‌طور مطلق، هنگامی دست می‌دهد که بدانیم علت آن چیست، و این علت آن چیز است و نه علت چیز دیگر؛ و نیز بدانیم که آن چیز نمی‌تواند به گونه‌ای دیگر باشد («تحلیلهای دومین»، کتاب I، فصل 2، گ 71b، سطر 10). واژۀ قیاس عنوانی است که نخستین مترجمان آثار منطقی ارسطو به عربی، در برابر واژۀ یونانی سولُگیسمُس [۱۶]گزیده بوده‌اند. این واژه در کنار معانی متعدد آن، گونه‌ای «همگفتها» یا «گفته‌های برهم نهاده» است که مقصود از آن «استنتاج» است. ارسطو نیز این اصطلاح را به این معنای عام به کار برده است (خطابه، کتاب I، فصل 11، گ 1371b، سطر 9)؛ اما مترجمان عربی بارها همان واژۀ یونانی را تعریب کرده، و به شکل «سلّو جِسموس» و «سُلّیجسموس» به کار برده‌اند (مثلاً نک‌ : منطق، ۱/ ۱۰۴، ۱۰۶).

ارسطو در آغاز مبحث «قیاس» می‌گوید: ما نخست باید به این بپردازیم که موضوع پژوهش ما چیست و دربارۀ چیست؟ پژوهش ما دربارۀ «برهان[۱۷]» و شناخت برهانی است، و سپس بدانیم که مقدمه، حدّ و قیاس چیست، و کدام کامل است و کدام کامل نیست؟ («تحلیلهای نخستین»، کتاب I، فصل 1، گ 24a، سطر 10). مقدمه گفتاری است که چیزی را دربارۀ چیزی ایجاب یا از آن سلب می‌کند، آن نیز یا کلی است، یا جزئی، یا نامعین (مُهمله) (همان گ، سطر 16). مقدمه همچنین بر دو گونه است: یا برهانی است، یا جدلی (دیالکتیکی). فرق میان این دو آن است که مقدمۀ برهانی بیان یکی از دو بخش تناقض است، زیرا استدلال‌کننده دربارۀ مقدمه پرسش نمی‌کند، بلکه آن را می‌نهد، درحالی‌که مقدمۀ جدلی پرسش دربارۀ گزینش یکی از دو طرف تناقض است (همان، کتاب I، فصل I، گ 24a، سطرهای 23-25).

آنگاه، ارسطو در تعریف قیاس می‌گوید: قیاس گفتاری [۱۸]است که چون چیزهایی نهاده شوند، ضرورتاً چیز دیگری از خودِ آن نهاده‌ها به دنبال می‌آید، مقصود این است که نتیجه از خود آنها به دست می‌آید و نیازی به هیچ‌چیز دیگری از بیرون نیست که نتیجه را ضروری کند (همان فصل، گ 24b، سطرهای 19-23).

هر قیاسی دارای ۳ «حد» است: حد بزرگ [۱۹](اکبر)، حد کوچک [۲۰](اصغر) و حد اوسط[۲۱] (میانی). پیوندهای مختلف (حد میانی) با دو حد دیگر، شکلهای سه‌گانۀ قیاس را پدید می‌آورد. اگر حد میانی، در مقدمۀ بزرگ، موضوع، و در مقدمۀ کوچک، محمول باشد، شکل اول به دست می‌آید؛ و اگر در هر دو مقدمه محمول باشد، شکل دوم؛ و اگر در هر دو مقدمه، موضوع باشد، شکل سوم قیاس پدید می‌آید. در میان شکلهای سه‌گانۀ قیاس، شکل اول علمی‌ترین آنهاست، زیرا نه تنها در دانشهای ریاضی، بلکه در دانش حساب، هندسه و مناظر و مرایا (اُپتیک)، و بر روی هم در همۀ دانشهایی که دربارۀ «چرایی» (علت) پژوهش می‌کنند، نیز به کار می‌رود («تحلیلهای دومین»، کتاب I، فصل 14، گ 70a، طرهای 18-21، برای تفصیل، نک‌ : فصل 4، گ 25b، سطر 32، فصل 5، گ 26b، سطر 34، فصل 6، گ 28a، سطرهای 10-15، جم‌ ).

قیاس نه تنها استدلال از کل به جزء است، بلکه همچنین استدلال از جزئی به کلی است. یعنی کشف یک کلی از راه جزئیات. ارسطو این روش را استقرا می‌نامد، یعنی ره یافتن به یک کلی از راه برشمردن و بررسی کردن افراد یا جزئیها. این اصطلاح برای نخستین‌بار نزد ارسطو یافت می‌شود. استقرا پیش رفتن از تک چیزها (جزئیها) به سوی کلیهاست، مثلاً اگر ناخدای ماهر، بهترین ناخدا، و ارابه‌ران ماهر، بهترین ارابه‌ران است، پس به‌طورکلی هر شخص ماهری در هر امری، بهترین است. استقرا قانع‌کننده‌تر و روشن‌تر، و برحسب ادراک حسی شناخته‌شده‌تر است و میان عامۀ مردمان مشترک است، اما قیاس الزام آورتر، و بر ضد مناقضان، کاراتر است (توپیکا، کتاب I، فصل 12، گ 105a، سطرهای 13-19).

ارسطو در نوشتۀ دیگری می‌گوید: استقرا یک اصل (مبدأ[۲۲]) و کلی را به دست می‌دهد و قیاس از کلیها آغاز می‌کند. پس کلیهایی هستند که قیاس از آنها آغاز می‌شود، در حالی که برای آنها قیاسی وجود ندارد و از راه استقرا به دست می‌آیند («اخلاق نیکوماخُس»، کتاب VI، فصل 3، گ 1139b، سطرهای 28, 31). ارسطو قواعد استقرا را در «تحلیلهای نخستین»، به دست می‌دهد (کتاب II، فصل 23، گ 68b، سطر 15 به بعد).

ارسطو به یک گونه استدلال دیگر، یعنی برهان نیز می‌پردازد: برهان قیاسی است که از مقدمات حقیقی و نخستین به دست می‌آید، یا چنان است که مبدأ شناخت ما به آنها، از مقدماتی نخستین و حقیقی به دست می‌آید. مقدمات حقیقی و نخستین آنهایی هستند که نه از راه چیز دیگر، بلکه از راه خودشان ایجاد باور می‌کنند؛ زیرا از لحاظ مبادی شناختهای یقینی علمی، لازم نیست که از چرایی آنها پرسش کنیم، بلکه هریک از آن مبادی به خودی خود ایجاد باور می‌کند. اما عقاید پذیرفته شده [۲۳]آنهایی هستند که همۀ کسان یا بیشترین ایشان، یا فرزانگان یا بیشترینشان یا مشهورترینشان، یا برجسته‌ترین ایشان آنها را گمان دارند (توپیکا، کتاب I، فصل 1، گ 100a، سطر 27 ـ گ 100b، سطر 23).

ارسطو در جای دیگری می‌گوید: برهان قیاسی است که حاصل آن شناخت علمی یقینی است («تحلیلهای دومین»، کتاب I، فصل 2، گ 71b، سطرهای 10-19). اگر شناختن به این معناست، پس شناخت (یا علم) برهانی باید از مقدماتی صادق (حقیقی)، نخستین، بی‌واسطه، شناخته شده‌تر و پیشین‌تر از نتیجه باشد و علتهای آن را به دست دهد (همان گ، سطرهای 20-23). مبدأ برهان مقدمه‌ای بی‌واسطه است که مقدمۀ دیگری پیش از خود نداشته باشد. مقدمه هم یکی از دو جزء قضیه است که در آن یک جزء بر جزء دیگر حمل می‌شود (همان فصل، گ 72a، سطرهای 7-9). از سوی دیگر، ارسطو از این امر آگاه بود که در استدلال قیاسی، مقدمات، خود نیازمند به اثباتند و بدین‌سان، اگر بخواهیم به این کار بپردازیم، دچار یک گذار بی‌پایان می‌شویم. بنابراین، باید اصلی را جست‌وجو کنیم که از آغاز و بی‌واسطه، از راه بینشی درونی، و بی‌یاری گرفتن از هیچ برهان دیگری، به درستیِ آن آگاهی و اذعان داریم. مهم‌ترین اصل برهان‌ناپذیر، «اصل عدم تناقض» است که براساس آن بودن و نبودن یک چیز، هر دو، در یک زمان و در همان چیز و از همان جهت، ممکن نیست. این استوارترین همۀ اصلهاست. آشکارا ممکن نیست که همان کس، در یک زمان، هم هستی و هم نیستی همان‌چیز را بپذیرد (متافیزیک، کتاب IV، فصل 3، گ 1005b، سطر 20 به بعد، ترجمه، ۹۷).

فلسفۀ طبیعت

شناخت طبیعت نزد ارسطو، یکی از برجسته‌ترین دست‌آوردهای فلسفی اوست که آگاهی کاملی از آن درخور پژوهشی جداگانه، و از دایرۀ مقصود ما در این مقاله بیرون است. در اینجا تنها به هسته‌های اصلی فلسفۀ طبیعت وی بسنده می‌کنیم. نخست باید یادآور شویم که تاکنون، به‌طور سنتی تصور می‌شد که فلسفۀ طبیعت ارسطو، مشاهدۀ کل طبیعت بر پایۀ «علتهای چهارگانه» است ــ که به آنها اشاره خواهیم کرد ــ این برداشت به هیچ روی درست نیست. فلسفۀ طبیعت ارسطو، یک بینش کلی و جامع و یک وحدت نظام‌گونه نیست. موضوع اصلی آن فرایند طبیعت و چیزهای طبیعی است و آنچه در آنها روی می‌دهد، مانند پیدایش، حرکت. دگرگونی. نظریۀ علتهای چهارگانه، روشی است جست‌وجوگرانه که وی با کارکرد آن، ساختار رویدادهای طبیعت را بررسی می‌کند. نظریۀ علتها و اصلها (مبادی) نزد ارسطو، وسایلی هستند که وی با کمک آنها می‌کوشد که جهان تجربۀ طبیعی را ادراک کند. از دیدگاه وی، جهان تجربۀ بی‌واسطه، بیشتر یک «درهم و برهمی[۲۴]» از داده‌های حسی است که عناصر و مبادی آن بعداً از راه تحلیل برای ما شناخته می‌شود (فیزیک، کتاب I، فصل 1، گ 184a، سطر 22).

از سوی دیگر، فلسفۀ طبیعی ارسطو، فراوردۀ درگیریهای اوست با نظریات پیشینیان، یعنی طبیعت‌شناسی فیلسوفان پیش از سقراط و به‌ویژه درگیری و معارضه است با نظریات افلاطون. آنچه اکنون فیزیک ارسطو نامیده می‌شود، ۴ مجموعه‌ای است که آندرنیکس زیر عنوان سماع طبیعی[۲۵] گرد آورده بود. این کتاب درواقع یادداشتهایی است که ارسطو آنها را برای سخنرانیها و درسهایش نوشته بوده است.

پرسش بنیادی نزد فیلسوفان پیش از ارسطو، این بود که چیزها چگونه پدید می‌آیند و این پیدایش چگونه روی می‌دهد و سرانجام انگیزۀ دگرگونی در موجودات چیست. ارسطو به همۀ این پرسشها می‌پردازد و می‌کوشد که پاسخهایی منطقی و عقلانی برای آنها بیابد. او دربارۀ طبیعت می‌گوید که برخی از موجودات به نحوی طبیعی (phusei) وجود دارند و برخی به علتهای دیگر، واژۀ phusis در یونانی از مصدر phıuō به معنای پدید آوردن، پروراندن، رویاندن و زاییدن است. موجوداتی که به نحوی طبیعی وجود دارند، مانند جانوران و اجزاء آنها، گیاهان و همۀ اجسام ساده همچون زمین، آتش، آب‌وهوا، اینها همه با آن چیزهایی که قوام آنها به نحوی طبیعی نیست، فرقی دارند. هریک از موجودات طبیعی، در خود دارای مبدأ حرکت و سکون است ــ برخی از لحاظ حرکت در مکان، برخی از لحاظ افزایش یا رویش و برخی از لحاظ دگرگونی (همان، کتاب II، فصل 1، گ 192b، سطر 14).

هستۀ اساسی در فلسفۀ طبیعت ارسطو، مفهوم جنبش [۱](حرکت) است. مشاهده و ادراک حسی، نشان می‌دهد که چیزها پیوسته در دگرگونیند. یک چیز دیگر می‌شود و آن دیگر شده نیز بار دیگر دگرگون می‌شود و بدین‌سان، موجودات همه همواره در جریان شدن (صیرورت[۲])اند. اکنون انگیزۀ این دگرگونی یا شدن چیست؟ ارسطو آن را حرکت می‌داند. به شمار انواع موجود در جهان، حرکت و دگرگونی وجود دارد. هرچیز که ما آن را «موجود» می‌نامیم، یا فعلیت و واقعیت است، یا امکان و توانبود (قوه). بدین‌سان ارسطو می‌گوید: حرکت یعنی فعلیت یا کمال، تحقق یافتن، یا دقیقاً به «هدف رسیدگیِ[۳]» آنچه در «توانبود» یا بالقوه است، از آن حیث که بالقوه است؛ مثلاً فعلیت آنچه دگرگون‌شدنی، چونان دگرگون شدنی است، چونان دگرگون شدنی است، دگرگونی [۴]نامیده می‌شود و فعلیت آنچه پدید آینده، یا تباه شونده است، پیدایش و تباهی (کون و فساد) نام دارد؛ و نیز فعلیت آنچه جابه‌جا می‌شود، همانا حرکت در مکان ـ حرکت نقله) است (همان، کتاب III، فصل 1، گ 201a، سطرهای 8-14).

دو مفهوم مهم دیگر در فلسفۀ طبیعت ارسطو مادّه (هیولى[۵]) و صورت یا چهره [۶]است. در هر چیزی که دگرگون می‌شود، همیشه باید زیرنهاده‌ای (موضوعی) وجود داشته باشد، یعنی چیزی که در شدن است و هرچند عدداً یکی است. اما از جهت صورت یکی نیست (همان، کتاب I، فصل 7، گ 190a، سطر 14). این زیرنهاده را ارسطو «ماده» می‌نامد و در تعریف آن می‌گوید: ماده نخستین زیرنهادۀ هر تک چیزی است که آن چیز از آن پدید می‌آید ــ و در آن نه به نحو عرضی موجود است ــ و اگر آن (ماده) از میان برود، آن چیز سرانجام همراه آن از میان خواهد رفت (همان کتاب، فصل 9، گ 192a، سطر 30 به بعد). ماده به خودی خود شناختنی نیست. برخی از مواد محسوسند و برخی معقول. مادۀ محسوس مانند مفرغ و چوب و هر آنچه مادۀ متحرک است و مادۀ معقول آن است که در محسوسات موجود است، اما نه چونان محسوسات، مانند موضوعات ریاضی (متافیزیک، کتاب VII، فصل 10، گ 1036a، سطر 9، ترجمه، ۲۳۸).

در اینجا باید اشاره کنیم که واژۀ «هوله» (= ماده) در یونانی در اصل به معنای چوب و جنگل است. ماده همچنین یک «موجود بالقوه»، یعنی یک «هنوز ناموجود» است (فیزیک، کتاب I، فصل 9، گ 192a، سطر 4). اما صورت، آن شکل یا چهره‌ای است که ماده در جریان دگرگونی به خود می‌گیرد. ماده یا صورت، «هم علت پایدار[۷]» برای چیزهای پدید آینده است، مثلاً مانند مادر است (همان گ، سطر 13). صورت مشتاق خود نیست، زیرا کمبود ندارد، بلکه ماده مشتاق صورت است، مانند مادینه که به نرینه، و زشت که به زیبا اشتیاق دارد، اما نه بالذات، که بالعرض (همان گ، سطرهای 20-24).

موجودات عبارتند از وجود و حضور همزمان ماده و صورت؛ و این دو هرگز در چیزها از یکدیگر جدا نیستند. بر روی هم از دیدگاه ارسطو، در هر دگرگونی ۳ مقوله یافت می‌شود: ماده، یعنی زیرنهاده‌ای که دگرگونی در آن روی می‌دهد؛ و صورت که هر چیز دگرگون شونده‌ای به خود می‌گیرد. و نیز فقدان [۸](عدم)، یعنی حالتی از چیز، پیش از آنکه دگرگون شود. یا حالتی که آن چیز هنوز صورت مشخصی به خود نگرفته است (همان کتاب، فصل 7، گ 191a، سطر 12 به بعد). موجود واقعی، همان کل مشخص، یاکل با هم[۹]، یا مرکب از ماده و صورت است. ماده به تنهایی برحسب نظر شناخته می‌شود، زیرا نسبت مفرغ به تندیس، یا چوب به تخت، و بر روی هم ماده و آنچه بی‌صورت است ــ پیش از پذیرفتن صورت ــ مانند نسبت ماده به اوسیا (جوهر) و این چیز در اینجا ــ یعنی تک چیز ــ به وجود است (همان گ، سطرهای 8-12).

در پیوند با ماده و صورت، ارسطو دو مقولۀ مهم دیگر را نیز به میان می‌آورد: توان بود (یا قوه[۱۰]) و فعلیت[۱۱] یا واقعیت و کمال تحقق[۱۲]. این دو واژه هر دو از ساخته‌های خود ارسطوست و نزد افلاطون و دیگران یافت نمی‌شود. واژۀ «انتلخیا» را ارسطو برای تعبیر از مرحله‌ای ساخته است که شئ در آن به غایت یا هدف [۱۳]رسیده است؛ هر دو واژه مفهوم حرکت را در خود دارند. حرکت و فعلیت دو خصلت هستیند. ارسطو در این‌باره، در یک‌جا می‌گویدک یکی از اجناس موجودات، جوهر (اوسیا) است که برخی از آن ماده است که به خودی خود یک «این چیز» نیست؛ و دیگری صورت و چهره است که به آن «این چیز» گفته می‌شود؛ سوم بر هم نهادۀ از هر دو آنهاست. ماده توان بود یا قوه است و صورت کمال تحقق («دربارۀ روان»، کتاب II، فصل 1، گ 412a، سطر 6 به بعد، قس: فصل 2، گ 414a، سطر 14 به بعد).

در جای دیگری گفته می‌شود که در چیزهای پدید آینده، ماده، همچون علت، امکان بودن یا نبودن است («دربارۀ پیدایش و تباهی»، کتاب II، فصل 9، گ 335a، سطر 32) و نیز مقصود از مادۀ آن است که بالفعل یک این چیز نیست، بلکه بالقوه یک این چیز است. بدین‌سان ماده برای ارسطو، پیش از همه، یک امکان است؛ قوه (توان بود) و امکان نزد ارسطو یکی است. بدین‌سان، آنچه در جریان دگرگونی و شدن، هنوز صورتی نپذیرفته است، یعنی چیزی دیگر نشده است، هستی آن تنها یک امکان، یا به تعبیر دیگر، یک توان بود است که پس از پذیرفتن صورت، به شکل فعلیت یا واقعیت درمی‌آید، یعنی در جریان شدن به هدف یا غایتش می‌رسد، در این میان اهمین مقولۀ حرکت نیز آشکار می‌شود. فعلیت که با کمال تحقق یا واقعیت همبستگی دارد، به‌ویژه از حرکتها به چیزهای دیگر منتقل شده است، زیرا به گفتۀ ارسطو، گمان می‌رود که فعلیت بیش از هر چیز حرکت است (متافیزیک، کتاب IX، فصل 3، گ 1047، سطر 30، ترجمه، ۲۸۶-۲۸۷). فعلیت «باشیدنِ[۱۴]» شئ است (همان کتاب، فصل 6، گ 1048a، سطر 31، ترجمه، 292). فعلیت از هر لحاظ، مقدم بر توان بود یا قوه است. از سوی دیگر، چنانکه اشاره شد، همان هدف یا غایت است. کار هدف، و نیز فعلیت است. بدین‌سان، فعلیت به سوی کمال تحقق، واقعیت، یا هدف یافتگی می‌گراید (همان کتاب، فصل 8، گ 1050a، سطرهای 10, 23، ترجمه، 299؛ برای پژوهشهای مفصل وی دربارۀ قوه و فعل، نک‌ : همان کتاب، فصلهای 1-8).

از دیگر مباحث مهم فلسفۀ طبیعت ارسطو، مبحث علتهای چهارگانه است. هنگامی می‌توان چیزی را شناخت که بتوان چونی و چرایی آن را توضیح داد. برای شناخت چونی و چرایی چیزهایی که پدید می‌آیند و از میان می‌روند، باید به عوامل اصلی دگرگونی طبیعی و پیوندهای پدیده‌ها با یکدیگر توجه کنیم. در اینجاست که ارسطو، ۴ اصل یا علت را معرفی می‌کند که هر چیزی پیوسته به آنهاست و هر دگرگونی در اثر آنها روی می‌دهد: ۱. علت از یک‌سو به چیزی گفته می‌شود که «چیزی از آن[۱۵]» پدید می‌آید و در آن است (ماده، علت مادی)، مانند مفرغ برای تندیس، یا نقره برای پیاله. ۲. علت دیگر، صورت یا الگو یا تمثال [۱۶]است و این مفهوم چیستی (ماهیت) و انواع آن است. ۳. علت دیگر، آن چیزی است که مبدأ دگرگونی و سکون است، مانند پدر که علت فرزند است و به‌طور کلی، فاعل برای مفعول، و دگرگون‌کننده برای دگرگون شونده، علت است (علت فاعلی). ۴. علت دیگر غایت یا هدف است که همان «از بهرِ آن، برای آن»، یا «ما من اجله[۱۷]»، یعنی علت غایی است، مانند راه رفتن برای تندرستی (فیزیک، کتاب II، فصل 3، گ 194b، سطرهای، 26-34).

در میان این علتهای چهارگانه، هرچند که دو علت نخست بسیار مهم است، اما علت غایی اهمیت بنیادی دارد. طبیعت، از دیدگاه ارسطو، «هدفمند» است. نزد ارسطو، «چئی[۱۸]» و صورت، از آن رو بسیار مهمند که غایت، هدف و «برای آن را» در بر دارند؛ طبیعت برای چیزی، عمل می‌کند (همان کتاب، فصل 7، گ 198b، سطرهای 2-4). در جای دیگری گفته می‌شود که خدا و طبیعت، هیچ کار بیهوده‌ای نمی‌کنند («دربارۀ آسمان»، کتاب I، فصل 4، گ 271a، سطر 33، قس: گ 291b، سطر 14).

در اینجا شایسته است که به آنچه نزد ارسطو، «ماهیت» نامیده می‌شود، بپردازیم. یکی از ویژگیهای ارسطو این است که می‌کوشد امکانهای گوناگون زبان یونانی را برای بیان دقیق مفاهیم و اندیشه‌های خود به کار گیرد. وی برای تعبیر آنچه معمولاً «چیستی» یا «ماهیت» نامیده می‌شود، ترکیب to ti én einai را ساخته است. این تعبیر را نخستین مترجمان عرب، در نوشته‌های منطقی و نیز طبیعی ارسطو، غالباً «ماهیت» ترجمه کرده‌اند، اما گاه نیز آن را به شکل «الانیه»، «انیة الشئ» و «ماهو بالانیه» و «ماهوالشئ» و «الهویه» برگردانده‌اند که هیچ‌یک منظور دقیق ارسطو را بیان نمی‌کند. تنها در یک‌جا، در برابر آن ترکیب، «ما هو وجودالشئ فی نفس جوهره» آمده است که تازگی دارد (نک‌ : ارسطو، منطق، ۲/ ۳۷۴، در ترجمۀ ابوبشر متی بن یونس، از نقل اسحاق بن حنین از یونانی به سریانی، نیز «تحلیلهای دومین»، کتاب I، فصل 22، گ 82b، سطر 38). در زبان عربی امکان دیگری برای برگرداندن آن یافت نمی‌شود. در تعبیر ارسطویی این عبارت بر روی هم «چه می‌بود هستیِ (آن چیز)»، معنا می‌دهد. در فارسی می‌توان آن را دقیقاً و به سادگی به «چه می بودَستی» ترجمه کرد.

واژۀ «چیستی» نیز که در برابر ماهیت به کار می‌رود، آن معنای دقیق را نمی رساند، اما اکنون می‌توان پرسید، چرا ارسطو این تعبیر را برای بیان «ماهیت» ساخته است، درحالی‌که همچنین، تعبیرهایی مانند to ti estin یعنی «چئی» و ti estin چیست را غالباً در نوشته‌هایش به کار می‌برد؟ چنانکه دیدیم، هر موجود مشخصی، بر هم نهاده‌ای از ماده و صورت است که با مشاهدۀ آن می‌توان آن را به این دو جزء تجزیه کرد؛ اما هنگامی که بخواهیم آن موجود را از لحاظ مفهومی و منطقی تعریف کنیم، دو مفهوم ماده و ماهیت را به کمک می‌گیریم. صورت را می‌نگریم و می‌دانیم که آن چیز، در گذشته مستمراً چه می‌بوده است و اکنون چیست. به تعبیر خود ارسطو: منظور من از صورت، چه می‌بودستی (یا چیستی) هر تک چیز و اوسیای (جوهر) نخستین است (متافیزیک، کتاب VII، فصل 7، گ 1032b، سطر 1، ترجمه، ۲۲۶) و شناختن هر تک چیز، شناختن چیستی آن است (همان کتاب، فصل 6، گ 1031b، سطر 20، ترجمه، ۲۲۳).

الگوی ارسطو، در این میان ساخته‌ها و آفریده‌های فنی یا هنری است. هنرمند یا صنعتگری یک ماده یا مواد از پیش موجود را به کار می‌برد و صورت مشخص و ویژه‌ای به آن می‌دهد؛ این صورت است که در هر مورد چیزی را با مشخصات آن شکل می‌دهد. بدین‌سان می‌توان گفت که آن چیز «صورتِ» از پیش موجود در ذهن یا اندیشۀ هنرمند و صنعتگر بوده است، پیش از آنکه آن را در ساختۀ خود تحقق و واقعیت بخشد. مثلاً مهندس یا معمار، صورت خانه را، از پیش در ذهن خود داشته، و از چه می‌بودستی خانه آگاه بوده است. از اینجاست که ارسطو می‌گوید: مبدأ چیزهای ساخته شده در خودِ سازنده است که یا عقل است، یا هنر (همان، کتاب VI، فصل 1، گ 1025b، سطر 23، ترجمه، ۱۹۴). به تعبیر ارسطو: چیزی که دارای ماده است، از چیزی که بدون ماده است، پدید می‌آید، هنر معماری صورت خانه است (همان، کتاب VII، فصل 8، گ 1032b، سطر 14، ترجمه، ۲۲۶-۲۲۷).

در طبیعت نیز، به گونۀ دیگری می‌توان «چه می‌بودستی» را یافت. مثلاً یک درخت، بر هم نهاده‌ای از موادی است، همراه صورتی که در بذر یا هسته نهفته بوده است، پیش از آنکه بار دیگر در بذر یا هسته نهفته شود. آنچه در آنها نهفته می‌بوده است، صورت آن درخت است. هستی نوع یا صورت در آن بذر یا هسته مستمراً در آن بوده است. پس می‌توان پرسید: «چه می‌بوده است؟»، یعنی. در برابر آنکه اکنون «چیست[۱۹]»، در وجود نوعی استمراری خود، چه می‌بوده است؟ از این‌روست که ارسطو تعریف یا حد را بیان چه می‌بودستی یا اصطلاحاً، ماهیت هر موجود می‌شمارد. صورت هم در چیزهای طبیعی و هم در ساخته های هنری انسانی، مقدم است. صورتی که ارسطو آن را، با ماهیت یکی می‌داند.

جهان‌شناسی

ارسطو جهان‌شناسی خود را نخست در نوشتۀ «دربارۀ آسمان» و سپس در کتاب دوازدهم متافیزیک خود تصویر کرده است. در نوشتۀ نخست نباید در جست‌وجوی یک جهان‌شناسی مبتنی بر پایه‌های دقیق علمی برآمد. آنچه در ۴ کتاب آن نوشته بیش و کم‌جنبۀ علمی دارد، چند مشاهدۀ ابتدایی و شماری استدلالهای ریاضی و فیزیکی است، و بقیۀ آن محصول حدسها و اندیشه‌پردازیهای افراط‌گرایانه است.

ارسطو در نوشتۀ «دربارۀ آسمان» می‌کوشد تا تصویری از جهان به دست دهد که درست نقطۀ قابل جهان‌شناسی افلاطون در محاورۀ تیمایس است. کل جهان، از دیدگاه ارسطو، به دو بخش عمده تقسیم می‌شود: جهان فرازین، جهان بالای سپهر ماه، و جهان فرودین، جهان زیر سپهر ماه، محور اصلی جهان‌شناسی ارسطو نیز مقولۀ حرکت است. تنها ۳ گونه حرکت امکان دارد: حرکت مستقیم از مرکز به سوی پیرامون، حرکت مستقیم از پیرامون به سوی مرکز، و حرکت چرخشی (مستدیر) بر گرد مرکز، از سوی دیگر هر حرکتی وابسته به یک جسم معین است و بدین‌سان ۳ شکل حرکت متعلق به ۳ جسم است که هریک از آنها به نحوی ذاتی و طبیعی دارای آن حرکت است: حرکت میانگریز (گریز از مرکز) ویژۀ آتش است، حرکت میانگرا (به سوی مرکز) ویژۀ زمین، و حرکت چرخشی از آنِ جسمی ویژه است که ارسطو آن را «جسم نخستین[۲۰]» می‌نامد و غیر از زمین، آتش، آب و هواست و به آن اثیر [۲۱]نام می‌دهد. اثیر در بالاترین منطقۀ جهان جای دارد و ارسطو نام آن را از ریشۀ یک واژۀ یونانی مشتق می کند که به معنای «همیشه دویدن[۲۲]» است. این همان است که بعدها به جسم یا جوهر پنجم [۲۳]مشهور شده است. حرکت چرخشی هیچ‌گونه نقیضی ندارد، و بنابراین، جاویدان (سرمدی) است. هریک از عناصر در جنبش است تا به جای ویژۀ خود برسد و در آنجا آرام گیرد، اما جای طبیعی اثیر در هیچ نقطه‌ای از دایرۀ گردش آن نیست، بلکه همۀ آن است و پیوسته در آن دایره در جنبش، و بدین‌سان جاویدان است. زمین ساکن است و در مرکز جهان جای دارد. آسمان و جهان نیز یکی و ناپدید آمده، تباهی‌ناپذیر، بی‌آغاز و بی‌پایان، و بدین‌سان جاویدان است.

ارسطو، کل جهان را به ۳ طبقه تقسیم می‌کند: در طبقۀ زیرین، عناصر چهارگانه جای دارند که پیوسته و متناوباً به هم می‌پیوندند، در هم فرو می‌روند و چیزهای دگرگون شدنی را می‌سازند. این فضای طبیعت است که مرزهای آن تا به زیر سپهر ماه می‌رسد. طبقۀ بالای آن، سپهر ستارگان ثابت (فلک ثوابت) است. فضای فاصل میان ماه و سپهر ستارگان ثابت آکنده از «اثیر» یا عنصر پنجم است که جاودانه به چرخش خود ادامه می‌دهد. ارسطو، در فراسوی همۀ اینها، در آن سویجهان، مکان و زمان، «نخستین محرک نامتحرک[۲۴]» را قرار می‌دهد که نزد وی همان خداست.

روان‌شناسی

یکی از مهم‌ترین دست‌آوردهای فلسفی ارسطو، روان‌شناسی او، و یکی از برجسته‌ترین آثار او نوشتۀ «دربارۀ روان» است. ساختار ۳ کتابی که این نوشته در بر دارد، یک دست و یکسان نیست و خود ارسطو، آن را با قصد انتشار و در شکل نوشته‌ای ویراسته، تنظیم نکرده بوده است و سبب فقدان همبستگی و انسجام منطقی در آنها همین امر است. این نوشته مجموعه‌ای است از متنها، طرحها و یادداشتهایی که ارسطو آنها را به منظور تدریس به شاگردانش فراهم آورده بوده است. اینها به گونه‌ای گردآوری شده‌اند که تا اندازه‌ای بتوان در آنها نظم و ترتیبی یافت، اما نمی‌دانیم که آیا شکل کنونی آن، از خود ارسطوست، یا کار شاگردانش پس از وی؛ یا به‌ویژه کار ویراستار آثار وی آندرنیکس ردسی است؟ به هر روی، این احتمال وجود دارد که تناقضهایی که اینجا و آنجا، در این نوشته یافت می‌شود. نتیجۀ ویراستاری یکی از شاگردان یا پیروان ارسطو بوده باشد.

همیشه باید به یاد داشته باشیم که این نوشته، یک روان‌شناسی فلسفی است. ارسطو که از درون مکتب افلاطون برخاسته بود، از همان دوران جوانی خود نیز به مسألۀ روان (روح، نفس) توجه و دلبستگی ویژه‌ای داشته، زیرا مسألۀ روان در فلسفۀ افلاطون دارای اهمیت خاصی بوده است. روان‌شناسی ارسطو نیز در درون فلسفۀ افلاطونی و در درگیری با آن، شکل گرفته بود. ارسطو در جوانی، هنگامی که هنوز عضو آکادمیای افلاطون در شکل دیالوگ (محاوره) منتشر کرده بود. یکی از آنها دیالوگی با عنوان اِودمس [۲۵]است (اودمس یکی از همشاگردیها و دوستان جوان بسیار عزیز ارسطو بود که در حدود سال ۳۵۴ یا ۳۵۳ق‌م در یکی از نبردها کشته شد). ارسطو آن دیالوگ را که همچنین «دربارۀ روان» عنوان گرفت، در حدود سال ۳۵۲ق‌م، به یاد آن دوست، نوشت. الگوی وی، دیالوگ فایُدن [۲۶]افلاطون است که ۳۰ سال یا بیشتر، پیش از آن نوشته شده بود.

ارسطو در این دیالوگ، روح یا روان را جوهری غیرمادی می‌داند که پس از مرگِ تن، همچنان فرا می‌زید. روح پس از مرگ، در مقایسه با زندگی زمینی آن، بسی طبیعی‌تر و خوشبخت‌تر است. روح نامیرا و جاویدان است، چنانکه پیش از پیوستن به تن نیز وجود داشته است. روح که یک گونه «صورت» به معنای ارسطویی آن است، برخوردار از «یادآوری» است، یعنی آنچه را هنگام اسارتش در زندان تن در این جهان، آزموده، و بر او گذشته است، به یاد می‌آورد، درحالی‌که پس از پیوستن به تن، آنچه را در جهان دیگر، بر او گذشته بوده است، فراموش می‌کند (دربارۀ این دیالوگ، نک‌: یگر، فصل ۳؛ کروست، ج I، فصل ۵).

از سوی دیگر، ارسطو در مسیر تحول و گسترش جهان‌بینی فلسفی خود در همۀ زمینه‌ها، ازجمله در روان‌شناسی، به اندیشه‌ها و نظریاتی کاملاً متفاوت از نظریات پیشینش دست یافته بود. ارسطو نوشته‌های خود دربارۀ روان‌شناسی ــ ازجمله «طبیعیات کوچک» و «دربارۀ روان» ــ را احتمالاً در فاصلۀ سالهای ۳۴۷-۳۳۴ق‌م پدید آورده بود. در این فاصلۀ زمانی، جهان‌بینی وی کاملاً دگرگون شده بود. وی در این میان به موضوعهایی ماند زیست‌شناسی و جانورشناسی علاقه‌ای ویژه یافته، و در این زمینه‌ها آثار بسیار مهمی پدید آورده بود که باتوجه به اوضاع، امکانها و درجۀ دانش در آن دوران، پژوهشهایی دامنه‌دار و بسیار باارزش را در بردارد، چنانکه در دورانهای بعدی، این نوشته‌ها بیش از نوشته‌های دیگری محور توجه و پژوهش بوده است.

ارسطو روان‌شناسی را با شناخت طبیعت به‌طورکلی پیوند می‌دهد. وی با اشاره به اینکه هرگونه شناختی زیبا و ارزشمند است، اما برخی شناختها از لحاظ دقت، و یا از این لحاظ که به چیزهای شگرف‌تر رهنمون می‌شوند، زیباتر و ارزشمندتر، می‌نویسد: با توجه به این نکته لازم است که پژوهش دربارۀ روان را در شمار نخستین دانشها قرار دهیم. از سوی دیگر، باتوجه به کل حقیقت، شناخت روان می‌توان سهم بیشتری در شناخت طبیعت داشته باشد، زیرا روان همچون اصل یا مبدأ موجودات زنده به‌شمار می‌رود («دربارۀ روان»، کتاب I، فصل 1، گ 402a، سطرهای 1-7). از دیدگاه ارسطو، طبیعت دارای سلسله مراتب است؛ از بی‌جانها آغاز می‌شود و اندک اندک به جانداران می‌رسد، به گونه‌ای که مرز میان هریک از آنها و نیز واسطۀ میان آنها، پنهان می‌شود؛ زیرا پس از جنس بی‌جانها، جنس گیاهان قرار دارد که در میان آنها نیز از لحاظ اشتراک در زندگی اختلاف بسیار یافت می‌شود. انتقال از گیاه به جانوران نیز، به هم پیوستگی نشان می‌دهد؛ زیرا، چنانکه ارسطو می‌گوید: در دریا چیزهایی یافت می‌شود که می‌توان پرسید آیا جانورند، یا گیاه («تاریخ جانوران»، کتاب VIII، فصل 1، گ 588b، سطرهای 4-13).

جسم جاندار آن چیزی است که در خودش، دارای مبدأ حرکت و سکون است («دربارۀ روان»، کتاب II، فصل 1، گ 412b، سطر 17). اما زیست به معانی گوناگون گفته می‌شود. چیزی موجود زنده نامیده می‌شود که دارای همه یا برخی از این ویژگیها باشد: اندیشه، ادراک حسی، حرکت و سکون در مکان، حرکتی برای خوراک‌گیری و کاهش و افزایش (همان کتاب، فصل 2، گ 413a، سطرهای 21-25). اکنون ارسطو، برای یافتن تعریفی از روان یا روح، از این نظریۀ اصولی خود آغاز می‌کند که اوسیاها (جوهرها) از اجناس موجوداتند و از میان آنها یکی ماده است و دیگری صورت که به اعتبار آنها هر موجودی یک «این چیز» نامیده می‌شود، و سوم بر هم نهاده‌ای از هر دو آنهاست. ماده، چنانکه دیدیم، توان بود با قوه است و صورت، فعلیت و کمال تحقق. اجسام، به‌ویژه اجسام طبیعی، بیش از همه اوسیا (جوهر) هستند، زیرا اینها اصلهای چیزهای دیگرند. در میان اجسام طبیعی، برخی دارای زیستند و برخی فاقد آنند و هر جسم طبیعی که در زیست سهیم است، باید جوهری مرکب از ماده و صورت باشد. اما از آنجا که این جسم طبیعی، گونه‌ای ویژه از جسم، یعنی دارای زیست است و خود روح یا روان نیست، پس باید همچون زیرنهاده، یعنی ماده‌ای برای روان انگاشته شود، بنابراین لازم است که روان را اوسیایی بدانیم که همچون صورتی است برای یک جسم طبیعی که در توان بود یا بالقوه دارای زیست است (همان، کتاب، فصل 1، گ 412a، سطرهای 3-21). از اینجاست که ارسطو روان را چنین تعریف می‌کند: نخستین کمال‌یافتگی جسم طبیعی که بالقوه دارای زندگی است (همان، گ، سطر 28). اما این جسم طبیعی باید پیکر یا تن، یعنی جسمی اندام‌مند (ارگانیک) باشد که اجزاء آن به علت و برای هدفی خاص به هم پیوسته‌اند و افزارهای معینی برای فعالیتهای ویژه‌اند. بدین‌سان ارسطو، تعریف کامل‌تری از روان می‌دهد: نخستین کمال یافتگی جسم طبیعیِ اندام‌مند (همان، فصل، گ 412b، سطر 5).

اکنون می‌توان پرسید که پیوند روان با تن چیست؟ ارسطو پژوهش در این‌باره را لازم نمی‌داند که آیا روان و تن هر دو یکیند؛ زیرا این پرسش بدان می‌ماند که آیا موم و نقشی که بر آن نهاده می‌شود، یکیند؟ یا به طور کلی آیا مادۀ هر «تک چیزی» با خود آن چیز، یکی و همان است؟ (همان گ، سطرهای 6-8). اما از سوی دیگر، ارسطو همۀ انفعلاتِ [۱]روح ــ مانند خشم، نرمش، ترس، ترحم، شجاعت، شادی و... را وابسته به تن می‌داند و می‌گوید: این انفعالات دگرگونیهایی در ماده، یعنی در تنند (همان، کتاب I، فصل 1، گ 403a، سطر 16 به بعد). از سوی دیگر، هرچند روح نمی‌توان بی‌جسم وجود داشته باشد، خود جسم نیست، ولی وابسته به جسم است و در جسم وجود دارد (همان، کتاب II، فصل 2، گ 414a، سطرهای 20-22).

روان دارای نیروهایی است که برخی در همۀ جانوران، و برخی در بعضی از آنها، و برخی نیز تنها در نوعی از آنها یافت می‌شوند. این نیروها عبارتند از خوراک‌دهنده (غاذیه[۲])، رغبت یا شهوت، احساس، حرکت در مکان و نیروی اندیشنده [۳](همان، کتاب، فصل 3، گ 414a، سطر 31). آنگاه ارسطو دربارۀ هریک از حواس و موضوعهای آنها بررسی می‌کند و سپس به نیروهای ویژه در انسان می‌پردازد: نخست ادراک حسی است که همانا کسب صورت محسوسات بدون مادۀ آنهاست، همانگونه که موم صورت مهر را بدون مادۀ آن، مثلاً آهن یا طلا می‌پذیرد (همان، کتاب، فصل 12، گ 424a، سطر 18). دیگری نیروی تخیل، خیال یا توهم [۴]است که حرکتی است ناشی از ادراک حسی بالفعل؛ و از آنجا که ثبات دارد و همانند ادراکهای حسی است، جانوران طبق آن عمل می‌کنند (همان، کتاب III، فصل 3، گ 429a، سطر 2). کار حس در آنچه ویژۀ آن است، همیشه درست است، ولی تفکر ممکن است نادرست باشد. خیال یا تخیل، غیر از تفکر است. خیال بدون ادراک حسی وجود ندارد، و بدون تخیل نیز ظن یا گمان [۵]حاصل نمی‌شود. اما روشن است که اندیشه و گمان فرق دارند، زیرا اندیشیدن، توان بود یک انفعال است، هرگاه که آن را اختیار کنیم، اما داشتن باورها در اختیار ما نیست، چون ناگزیریم که درست یا نادرست باور داشته باشیم. ما در خیال یا تخیل مانند تمشاگرانی هستیم که به یک تصویر ترس‌آور یا شوق‌انگیز می‌نگریم. پس تخیل حالتی است که در آن، پنداشته‌ها یا اشباحی در ما پدید می‌آیند و نیرو یا استعدادی نیست که ما به یاری آن ــ چه درست و چه نادرست ــ داوری می‌کنیم؛ اما ادراک حسی، باور، شناخت و عقل از آنگونه نیروهایند. تخیل ادراک حسی نیست، چون ادراک حسی یا بالقوه است. بالفعل، مانند چیزهایی که در رؤیا پدید می‌آیند. از سوی دیگر، ادراک حسی همیشه حضور دارد، اما تخیل چنین نیست (همان، فصل، گ 427b، سطر 10، گ 428a، سطر 9). ارسطو، برجسته‌ترین ویژگی انسان را «جان عقلی یا اندیشه‌ای[۶]» می‌شمارد که آن را همچنین به اختصار «عقل[۷]» می‌نامد.

مبحثق «عقل» مهم‌ترین و همچنین دشوارترین بخشهای روان‌شناسی ارسطوست که از دیرباز تاکنون موضوع بررسیهای گوناگون و تفسیرهای گاه متناقض بوده است. ارسطو در جایی، روان یا روح را دارای دو بخش می‌داند: بخش دارای عقل و بخش ناعقلانی. بخش عقلانی نیز دو گونه است: یکی آن است که ما بدان وسیله موجوداتی را در نظر می‌آوریم که مبادی آنها ممکن نیست دگرگون شوند و دیگری آن است که بدان وسیله اموری را در نظر می‌آوریم که در معرض دگرگونیند. ما یکی از این دو را «شناسنده[۸]» و دیگری را «شمارشگر[۹]» می‌نامیم؛ زیرا شمارشگری و مشورت‌جویی همان و یکیند. در روح ۳ انگیزه برای کنش و یافتن حقیقت یافت می‌شوند: احساس، عقل و شهوت («اخلاق نیکوماخس»، کتاب VI، فصل 2، گ 1139a، سطرهای 5-19).

از سوی دیگر، عقل که یک ویژگی انسان است، دو گونه فعالیت دارد: یکی همچون عقل نظری یا شناسنده [۱۰]که در جست‌وجوی حقیقت برای خود آن است، و دیگری همچون فهم یا اندیشۀ عملی [۱۱]که هدف آن دستیابی به مقاصد عملی و مصلحت‌آمیز است. از سوی دیگر، عقل دارای دو خصلت دهنده و پذیرنده است. ارسطو یکی را عقل کُنَشمند یا فاعل [۱۲]و دیگری را عقل کنش‌پذیر یا منفعل [۱۳]می‌نامد. چنانکه دیدیم، ارسطو روح و انفعالات آن را وابسته به تن می‌داند. آیا عقل نیز چیزی وابسته است، یعنی یکی از انفعالات روانی است، یا چیزی مستقل؟ ارسطو در یک‌جا می‌گوید: دربارۀ عقل و نیروی اندیشنده هنوز چیزی روشن نیست، اما چنین می‌نماید که جنس دیگری از روح است، و تنها آن است که می‌تواند جداگانه (مستقل) باشد، چنانکه آنچه جاویدان است. از آنچه تباه شدنی است، جداست؛ اما آشکار است که بخشهای دیگر روح (از تن)، چنانکه بعضی می‌گویند، جدا نیستند؛ ولی واضح است که از لحاظ مفهوم چیزهای دیگرند («دربارۀ روان»، کتاب II، فصل 2، گ 413b، سطرهای 25-30).

چنانکه اشاره شد، نظریۀ عقل در روان‌شناسی ارسطو، آمیخته با پیچیدگیها و دشواریهایی است که از دیرباز مفسران را به خود مشغول داشته است. از استدلالهای ارسطو دربارۀ نیروهای دیگر روان، آشکار می‌شود که او همۀ آنها را وابسته به تن می‌داند؛ اما به مسألۀ عقل که می‌رسد آن را از این اصل کلی مستثنی می‌کند و ابهامهایی که در گفته‌های وی یافت می‌شود، از همین امر است. ارسطو فصلهای ۴ و ۵ کتاب سوم «دربارۀ روان» را به مسألۀ عقل اختصاص می‌دهد. این دو فصل هر دو کوتاه و فشرده‌اند و جای شگفتی است که چگونه ارسطو دربارۀ چنین مسألۀ مهمی، چنین به اختصار بسنده می‌کند.

اشاره کردیم که عقل، از دیدگاه ارسطو، بر دو گونه است: فاعل و منفعل. اکنون وی می‌گوید، دربارۀ آن بخش از روان که به وسیلۀ آن می‌اندیشد و می‌شناسد ــ چه مانند جسم از جسم جدا باشد، چه در معنا و مفهوم جدا باشد ــ باید بررسی کرد که چه اختلافی (با دیگر نیروهای روان) دارد و اندیشیدن یا تعقل چگونه از آن پدید می‌آید. اگر اندیشیدن مانند احساس کردن باشد، باید عقل از سوی اندیشیده (معقول) منفعل شود و این بخش، با اینکه نامنفعل [۱۴]است، باید پذیرای صورت شئ (معقول) باشد، و بالقوه همان باشد، اما همان نباشد، یعنی عقل نیز باید نسبت به معقولات همانگونه باشد، که اندام حس کننده نسبت به محسوسات است. اما از آنجا که عقل به همه‌چیز می‌اندیشد، باید ناآمیخته [با موضوعهای اندیشیدن] باشد. اکنون آن بخش از روان که عقل نامیده می‌شود ــ منظور آن بخش از روان است که با آن تفکر و داوری می‌شود ــ پیش از آنکه بیندیشد، هیچ‌یک از موجودات بالفعل نیست، پس درست نیست که گفته شود که با تن آمیخته است؛ زیرا [اگر چنین می‌بود] به گونه‌ای دارای کیفیت می‌شد، سرد یا گرم می‌شد و می‌بایست، مانند اندامهای حسی، دارای افزار می‌شد؛ اما چنین نیست. کسانی که عقل را جای صورتها[۱۵] می‌دانند، حق دارند، جز اینکه باید گفت: همۀ آن چنین نیست، بلکه روان اندیشنده [۱۶]چنین است، و صورتها را نه در فعلیت و واقعیت، بلکه بالقوه در خود دارد. اما اینکه نیروی حس‌کننده و نیروی اندیشنده، در انفعال‌ناپذیری، همانند نیستند، هنگامی روشن می‌شود که ما اندامهای حس را با ادراک حسی در نظر گیریم؛ زیرا حس نمی‌تواند محسوس شدید را احساس کند، مثلاً بانگی در میان بانگهای بلند، یا رنگها و بوهای تند را نمی‌تواند ببیند، یا بو کند. اما عقل هنگامی که به معقولی شدید می‌اندیشد، به شعیف‌تر از آن نیز کمتر نمی‌اندیشد، بلکه بهتر می‌اندیشد. افزار حسی بدون تن وجود ندارد، اما عقل جداست. اکنون اگر عقل هریک از چیزها می‌شود، مانند هنگامی که دربارۀ مرد بالفعل داننده گفته می‌شود، یعنی هنگامی که می‌تواند خود را فعال کند، حتى در آن هنگام نیز، (عقل) به نحوی بالقوه است، هرچند نه به همان نحو پیش از آموختن و کشف کردن، افزون بر این، عقل همچنین می‌تواند به خودش بیندیشد (همان، کتاب III، فصل 4، گ 429a، سطر 10 ـ گ 429b، سطر 10).

ارسطو سپس این پرسش را به میان می‌آورد که اگر عقل، بسیط و انفعال‌ناپذیر است و در هیچ چیزی با هیچ‌چیز مشارکت ندارد، پس چگونه می‌اندیشد؛ چه، اندیشیدن گونه‌ای انفعال است، زیرا اگر میان اندیشیدن و اندیشیده (عقل و معقول) امر مشترکی وجود دارد، پس یکی فعلی دارد و دیگری انفعالی. از سوی دیگر می‌توان پرسید که آیا اندیشیده (معقول) همان اندیشیده (عاقل) است، یعنی آیا عقل می‌تواند به خود بیندیشد؟ پاسخ این است که یا عقل در چیزهای دیگر نیز وجود دارد ــ اگر خود عقل به نحوی دیگر معقول نباشد ــ و با معقول یا اندیشیده صورتاً یکی است، یا دارای گونه‌ای آمیختگی است که آن را معقول می‌سازد (در اندیشیدن چیزهای دیگر). بنابر آنچه پیش از این گفته شد که انفعال بنابر امر مشترکی روی می‌دهد، پس عقل، به نحوی، همان معقولات است، اما بالفعل، پیش از آنکه بیندیشد، هیچ‌یک از آنها نیست؛ در اینجا عقل باید مانند لوحی باشد که بالفعل دارای هیچ نوشته‌ای نیست. خودِ عقل نیز، مانند معقولات دیگر، معقول (یا اندیشیده، یکی و همان است [یکی از سرچشمه‌های نظریۀ اتحاد عاقل و معقول (ه‌ م) در فلسفۀ اسلامی]؛ زیرا در شناختها یا دانشهای نظری، به همین‌سان، شناسنده (عالِم) و شناخته شده (معلوم) یکی و همان است. در چیزهای دارای ماده، هریک از معقولات بالقوه وجود دارد، چون در آنها عقل وجود ندارد، عقل با آنها ــ بدون مادۀ آنها ــ بالقوه یکی است. اما عقل می‌تواند معقول خودش باشد (همان فصل، گ 429b، سطر 23 ـ گ 430a، سطر 9).

سرانجام ارسطو، مبحث عقل را اینگونه پایان می‌دهد که همان‌طور که در همۀ طبیعت یک چیز ماده برای همۀ جنسهاست (که بالقوه هریک از آنهاست) و چیزی دیگر علت و فاعل است که همه را می‌سازد ــ چنانکه فن یا هنر با مادۀ خود می‌کند ــ به همان‌سان، گونه‌ای از عقل هست که همه‌چیز می‌شود و گونه‌ای نیز که همچون خصلتی یا استعدادی همه‌چیز را می‌سازد، مانند نور، زیرا نور نیز به نحوی رنگهای بالقوه موجود را رنگهای بالفعل می‌سازد. به همین سان است عقل جدا از ماده [۱۷]که انفعال‌ناپذیر و ناآمیخته و در اوسیای (جوهر) خود فعلیت است؛ زیرا همیشه فاعل از مفعول و مبدأ از ماده ارجمندتر است. شناختِ (علم) بالفعل همان شئ شناخته شده (معلوم) است. شناختِ بالقوه، ازلحاظ زمان، در فرد مقدم است، اما کلاً مقدم نیست. چنین نیست که عقل گاهی می‌اندیشد و گاهی نمی‌اندیشد. اما فقط هنگامی که جداست، واقعاً همان خودش است و تنها این (عقلِ جدا) نامیرا و جاویدان است؛ ولی ما آن را به یاد نمی‌آوریم، چون برخی از آن انفعال‌ناپذیر است. اما عقل منفعل [۱۸]تباه شدنی است، و بی این نیز، اندیشیدن نیست (همان کتاب، فصل 5، گ 430a، سطرهای 10-25).

چنانکه گفتیم، نظریات ارسطو دربارۀ عقل، پرسشهایی را از سوی مفسران و پژوهشگران برانگیخته، و پاسخهایی هم به آنها داده شده است، اما مسأله همچنان پیچیده در ابهام است. از یک سو، آنچه وی دربارۀ عقل منفعل می‌گوید، کم‌وبیش روشن است، بدین معنا که کار این عقل پذیرش صورتهای معقول جدا از مادۀ آنهاست. افراد انسان همه از این عقل برخوردارند. این عقل، بالقوه همه‌چیز است. اما از سوی دیگر، ارسطو این عقل را آشکارا تباه شدنی می‌شمارد، یعنی آن را در کنار دیگر نیروهای روح قرار می‌دهد که با مرگ فرد انسان، تباه می‌شوند. دشواری عمده بر سر عقلی است که ارسطو آن را عقل کنشمند (فاعل) می‌نامد و بعدها مفسر آثار ارسطو، اسکندر افرودیسی (سده‌های ۲-۳م)، آن را «عقل فعال[۱۹]» نامیده است و سپس از راه ترجمه‌های عربی، به فلسفۀ اسلامی نیز راه یافته است. کار این عقل، این است که معقولات بالقوه را بالفعل می‌سازد؛ از این روست که ارسطو درباره آن می‌گوید که این عقل با روح فردی انسان چگونه است؟ آیا از آن جداست، یا در درون آن است؟ دیدیم که ارسطو تنها این عقل را بی‌مرگ و تباهی‌ناپذیر می‌داند، آیا همۀ افراد انسان از این عقل برخوردارند؟

ارسطو در دو نوشتۀ مهم دیگرش اشاره‌هایی به مسألۀ عقل دارد که شاید بتوان در آنها اندیشه‌های روشن‌تری یافت. وی در جایی می‌گوید: اما دربارۀ عقل و اینکه جانداران چگونه، چه هنگام، و از کجا در آن سهیم می‌شوند، مسائل دشواری وجود دارد و ما باید به اندازۀ توانایی خود و تا جایی که ممکن است، به آنها بپردازیم. وی در پایان پژوهش خود به این نتیجه می‌رسد که «تنها چیزی که باقی می‌ماند، عقل است که از بیرون [۱]وارد می‌شود، و آن تنها خدایی است، زیرا هیچ‌گونه اشتراکی با افعال جسمانی ندارد» («دربارۀ پیدایش جانوران»، کتاب II، فصل 3، گ 736b، سطرهای 27-29).

ارسطو در جای دیگری، پس از بررسی دربارۀ زندگی سعادت‌آمیز و چگونگی شرایط آن، یعنی زندگی هماهنگ با فعالیت عقلی که همان تأمل و نظر است، می‌گوید: چنین فعالیت عقلی، همانا نیکبختی یا سعادت کامل است، اما اینچنین زندگی فراتر از توانایی انسان است و انسان، نه به اعتبار انسان بودنش، بلکه به اعتبار چیزی الٰهی که در درون او وجود دارد، می‌تواند به آنچنان زندگی دست یابد. اکنون اگر عقل در مقایسۀ با انسان، چیزی الٰهی است. پس زندگی هماهنگ با عقل، برای انسان یک کار الٰهی است. ما برای نامیرا شدن باید به اندازۀ امکان بکوشیم و هر کاری را انجام دهیم تا زندگی را با آنچه در انسان برترین چیزهاست، هماهنگ کنیم، زیرا حجم این کار هرچند کوچک است، اما در اثر بخشی و ارزشمندی بسی برتر از همۀ چیزهاست («اخلاق نیکوماخس»، کتاب X، فصل 7، گ b 1177، سطر 26 ـ گ 1178a، سطر 1). ارسطو در جای دیگری از همین نوشته، بار دیگر به مسألۀ عقل اشاره می‌کند، و می‌گوید: کسی که هماهنگ با فعالیت عقل زندگی می‌کند و عقل را پرورش می‌دهد و از ان پرستاری می‌کند، بهترین زندگانی را برگزیده است و نزد خدایان محبوب‌ترین است؛ زیرا ــ چنانکه انسانها یاور دارند ــ اگر خدایان به گونه‌ای بر امور انسانی نظارت دارند، پس درست است که گفته شود: ایشان از آنچه در انسان بهترین و با ایشان خویشاوندترین است ــ یعنی عقل ــ شاد می‌شوند و به چنین انسانی که آن برترین چیز را قدر می‌داند و ارج می‌نهد، پاداش نیک می‌دهند. آشکار است که چنین صفاتی، بیش از همه در انسان فرزانه یافت می‌شود و بدین‌سان، چنین کسی نزد خدایان محبوب‌ترین است (همان کتاب، فصل 8، گ 1179a، سطرهای 23-31). بنابراین، شاید بتوان نتیجه گرفت که آنچه ارسطو آن را «عقل جدا و از بیرون» می‌نامد، همان عنصر الٰهی است که به گفتۀ خودش در نوشتۀ دیگری، در میان همۀ جانداران، تنها انسان در آن سهیم است («دربارۀ اجزاء جانوران»، کتاب II، فصل 10، گ 656a، سطر 7) و این عقل، یعنی این عنصر الٰهی، همانا در انسان مرگ‌ناپذیر است.

اکنون می‌توان پرسید که آیا این عقل در هر فرد انسانی نامیر است، یا در نوع انسان؟ به دیگر سخن آیا بقای شخصی دارد، یا نوعی؟ از دیرباز این پرسش به میان آمده بوده است که آیا ارسطو همۀ روح یا روان را مرگ‌ناپذیر می‌داند، یا نه؟ چنانکه دیدیم، وی همۀ روح یا روان را مرگ‌ناپذیر می‌داند، یا نه؟ چنانکه دیدیم، وی همۀ نیروهای روان را ــ جز عقل فاعل ــ وابسته به تن، و با مرگ آن، تباه شدنی می‌داند. بر روی هم، چنین پیداست که ارسطو از جوانی تا پایان زندگیش، به نامیرایی عنصری الٰهی در انسان ــ یعنی عقل ــ باور داشته است؛ زیرا در یکی از نوشته‌هایش پرُترپتیکس، این اعتقاد را بیان می‌کند که آدمی دارای هیچ‌چیز نیست که شایسته باشد الٰهی و فرخنده به‌شمار رود، جز آنچه در او از عقل و فرزانگی جود دارد. از همۀ داشته‌های آدمی، چنین می‌نماید که تنها این نامیرا و الٰهی است و از آن رو که می‌توان در این سهیم بود، زندگی هرچند طبعاً بد و دشوار باشد، اما چنان هوشمندانه سامان یافته است که گویی انسان در سنجش با همۀ موجودات دیگر، یک خداست، زیرا عقل، خدا در ماست (راس، پارۀ 10c).

نکتۀ بسیار توجه‌برانگیز دیگر، در گفته‌های ارسطو دربارۀ روح، عبارتی است که در نوشتۀ مهم دیگری از وی یافت می‌شود. وی در آنجا می‌پرسد که مبدأ حرکت در روان (روح) چیست؟ و پاسخ می‌دهد که آشکار است: همانگونه که در کل جهان، در روح نیز خدا همه‌چیز را به جنبش می‌آورد؛ زیرا آنچه در ما الٰهی است، به گونه‌ای علت همۀ حرکتها در ماست. مبدأ عقل، عقل نیست، بلکه چیزی برتر و نیرومندتر از عقل است، اکنون، جز خدا، چه چیز برتر و نیرومندتر از عقل است؟ («اخلاق اودمس»، کتاب VIII، فصل 2، گ 1248a، سطرهای 25-29).

فلسفۀ اخلاق

نوشته‌های ارسطو دربارۀ فلسفۀ اخلاق، ارج و اهمیت ویژه‌ای دارند و در دوران کنونی بیش از همه موضوع پژوهش و شرح و تفسیر بوده‌اند. ما در این زمینه اکنون ۳ نوشته در دست داریم: «اخلاق بزرگ»، «اخلاق اودمس»، «اخلاق نیکوماخس»، «اخلاق بزرگ» کوتاه‌ترین نوشتۀ ارسطو در این زمینه است و شاید علت نام‌گذاری آن، این بوده باشد که ابعاد طومارهای پاپیروس که این اثر بر آنها نوشته شده، بزرگ‌تر از اندازۀ معمولی بوده است. تقسیمات این نوشته و عنوان آن را نیز از دورانهای بعدی است. اما «اخلاق اودمس» را اکنون بیشتر ارسطوشناسان، نوشته‌ای، هرچند پاره‌گونه، از خود ارسطو می‌دانند. کتابهای چهارم و ششم آن از میان رفته‌اند و ما آنها را اکنون در شکل تغییریافته‌ای، در کتابهای پنجم تا هفتم «اخلاق نیکوماخس» می‌یابیم. همچنین دانسته نیست که علت نام‌گذاری آن چه بوده است؛ اما یقیناً مؤلف آن، اودمس ردسی، شاگرد برجستۀ ارسطو، نیست. شیوۀ نگارش آن نیز با سبک ارسطو فرق دارد. کتابی که اکنون از آن در دست است، بازماندۀ اثر بزرگ‌تری است. در این میان، «اخلاق نیکوماخس» هم‌ترین و کامل‌ترین نوشتۀ ارسطو دربارۀ فلسفۀ اخلاق است. وی آن را یا به نام پدرش یا ا احتمال قوی‌تر، به یاد پسرش که در جوانی مرده بوده است، تألیف کرده بود. این کتاب از آخرین نوشته‌های ارسطوست و می‌توان حدس زد که پس از مرگ وی، از سوی شاگردان مکتب او منتشر، و به یاد پسر جوان مرده‌اش نامیده شده بود. به استثنای این نوشته ــ چنانکه گفته شد ــ بقیۀ نوشته‌های ارسطو، همه در آغاز سخنرانیها و درسهای مستقلی بوده که بعداً گردآوری و منتشر شده است. از شیوۀ نگارش و طرز بیان در این نوشته، پیداست که شکل کنونی آن به خود ارسطو بازمی‌گردد. مشخصۀ اصلی آن، ظرافت استدلال و ساختار اندیشه‌ای و لحن آرام و بی‌خصلت مجادله‌آمیز در عرضه‌کردن مسائل است.

این نوشته ۱۰ کتاب را در بر می‌گیرد. فشردۀ مطالب آن اینهاست: کتاب یکم: خیر یا نیکی هدف اصلی از همه‌چیز است؛ نظریات گوناگون دربارۀ خیر؛ برترین خیری که انسان از راه عمل می‌تواند بدان دست یابد، زندگی سعادت‌آمیز است؛ سعادت شکلی است از فعالیت روح هماهنگ با برترین فضیلت؛ چگونگی کسب این فضیلت که برخی اخلاقی و برخی فکری و معنوی است. کتاب دوم، فصل ۱ تا کتاب سوم، فصل ۸: نظریات مختلف دربارۀ فضیلت. کتاب سوم، فصل ۹ به بعد: پژوهش دربارۀ هریک از فضائل اخلاقی (بحی جامعه‌شناسانه و پدیده شناسانه)؛ مبحث مهم «قاعده» یا هنجار یا فهم درست[۲]... کتاب ششم: فضیلتهای اندیشه‌ای یا عقلی؛ مهارت هنری (فنی)؛ شناخت یا علم؛ هوشمندی عملی؛ فرزانگی (حکمت[۳])؛ عقل. کتاب هفتم: بحث دربارۀ شهوتها و چیرگی بر آنها، یا چیره شدن آنها بر انسان؛ زیاده‌روی و انضباط؛ دربارۀ لذت[۴]. کتابهای هشتم و نهم: پژوهش دربارۀ دوستی. کتاب دهم: دربارۀ لذت و نظریات دیگران دربارۀ آن. سپس بحث دربارۀ اینکه زندگی فلسفی و زندگی سعادتمندانه یک زندگی برتر اخلاقی است و کوشش و تلاش طلب می‌کند و بازی نیست؛ برترین سعادت، زندگی عقلانی و اندیشه‌ای است و شرط آن داشتن فراغ است و تنها گزیدگان می‌توانند به این هدف دست یابند. پس از آن بهترین زندگی زندگانی اخلاقی است؛ اهمیت خیرهای بیرونی؛ با نبود تندرستی و دیگر خیرهای بیرونی نمی‌توان سعادتمند زیست؛ هرکس که به زندگی معنوی بپردازد، به بهترین سعادت دست می‌یابد؛ می‌توان از راه پرورش، انسانی نیک شد؛ انتقال به مبحث بعدی، یعنی فلسفۀ جامعه و سیاست.

فلسفۀ اخلاق ارسطو و به‌ویژه «اخلاق نیکوماخس»، دیرپاترین و ژرف‌ترین تأثیر را در تفکر جهان غرب داشته، و الگوی هرگونه اندیشه و پژوهش در زمینۀ اخلاق نظری و عملی به‌شمار می‌رفته است. ارسطو نخستین پایه‌گذار نظام ارزشها و ضدارزشها در تفکر غربی، به شیوه‌ای واقعیت‌گرایانه و عقلانی بوده است. گفته شد که ارسطو شناختها یا دانشها را به دو دستۀ اصلی تقسیم می‌کند: شناخت نظری و شناخت عملی. هدف شناخت نظری حقیقت، و هدف شناخت عملی کردار یا کنش است. از سوی دیگر، دانشهای عملی نیز دارای دو بخش است: اخلاق و سیاست. فلسفۀ اخلاق درباره خصال فردی انسانها، به این اعتبار که در جامعه زندگی می‌کنند، و سیاست دربارۀ زندگی، رفتار و کردار اجتماعی انسانها پژوهش می‌کند. بدین‌سان، فلسفۀ اخلاق ارسطو، دارای خصلت اجتماعی و فلسفۀ سیاست وی دارای خصلت اخلاقی است. بنابراین فلسفۀ اخلاق ارسطو، پیش از هر چیز، با عمل یا کردار سر و کار دارد. کوشش برای شناخت خصلتهای انسانی هدفی در خود نیست، بلکه وسیله‌ای است برای رسیدن به هدفی دیگر که آن کردار یا عمل [۵]انسانی است. از اینجاست که ارسطو، اخلاق و سیاست را «فلسفۀ امور انسانی[۶]» می‌نامد («اخلاق نیکوماخس»، کتاب X، فصل 11، گ 1181b، سطر 15). بدین‌سان هدف اصلی از فلسفۀ اخلاق روشن می‌شود؛ ارسطو می‌گوید منظورش از نوشتن «اخلاق نیکوماخس»، بحثی نظری مانند کتابهای دیگر نیست؛ زیرا «پژوهش ما در این نیست که بدانیم فضیلت چیست، بلکه در این است که از نیکان (اخیار) شویم؛ چون اگر این نباشد، آن پژوهش سودی ندارد، پس لازم است که دربارۀ کردارها پژوهش کنیم که چگونه به آنها عمل کنیم» (همان، کتاب II، فصل 2، گ 1103b، سطرهای 21-30).

بر این پایه، ارسطو می‌گوید: هدف هر هنر و هر پژوهش علمی، مانند هر کنش و گزینشی، گویی خیر (نیکی) است؛ پس درست گفته‌اند که آنچه همه اشتیاق آن را دارند، خیر است (همان، کتاب I، فصل 1، گ 1094a، سطر 1 به بعد)، اما انسانها، خیر را به شکلها و در چیزهای گوناگون جست‌وجو می‌کنند؛ بنابراین، هدفهایشان نیز مختلف است و از آنجا که هدفها بسیارند و ما برخی را برای چیز دیگری انتخاب می‌کنیم، پس پیداست که همۀ هدفها کامل نیستند و بهترین چیز آن است که کامل باشد. بنابراین، اگر یک چیزِ کامل هست، مطلوب ما باید آن باشد و اگر این چیزها بسیار باشند، باید کامل‌ترین آنها را جست‌وجو کنیم (همان کتاب، فصل 7، گ 1097a، سطرهای 26-31).

از سوی دیگر، چون هدفها بسیارند، ممکن است هدفی را برای هدف دیگری دنبال کنیم، یعنی آن وسیلۀ رسیدن به هدف دیگری قرار دهیم؛ اما هدفی هست که ما آن را برای خودش و دیگر چیزها را برای آن آرزو می‌کنیم، ولی اگر همه‌چیز را برای چیز دیگری، تا بی‌پایان، انتخاب می‌کردیم، تا بی‌نهایت می‌رفتیم و خواهش ما بیهوده می‌بود؛ پس آشکار است که هدف ما نمی‌تواند چیز دیگری باشد، جز خیر (نیکی)، آن هم برترین خیر [۷](همان کتاب، فصل 2، گ 1094a، سطرهای 18-23).

اکنون می‌توان پرسید، آن خیری که همۀ انسانها آن را آرزو می‌کنند چیست؟ زیرا دیدیم که هدف هر شناخت و گزینشی، یک خیر است. بیشتر انسانها و نیز هوشمندان ایشان، درباره نام آن برترین خیر، همنوایند و آن را سعادت [۸](نیک فرشتگی، نیکبختی) می‌نامند و بر این باورند که «خوش زیستی[۹]» و خوش‌کرداری همانا سعادت است، اما دربارۀ اینکه سعادت چیست، اختلاف دارند. عامۀ انسانها در تعریف آن با فرزانگان موافق نیستند. بعضی آن را امری بدیهی و آشکار می‌دانند، مانند لذت، ثروت و افتخار، و دیگران آن را به گونۀ دیگری وصف می‌کنند (همان کتاب، فصل 4، گ 1095a، سطرهای 14-24).

ارسطو به نظریات دیگران دربارۀ سعادت نمی‌پردازد، اما زندگی انسانها را در ۳ مقولۀ فراگیر، برمی‌شمارد. عامۀ انسانها و فرومایه‌ترین ایشان، سعادت را در لذت می‌دانند و بدین‌سان زندگی با خوشگذرانی [۱۰]را ترجیح می‌دهند؛ کسان دیگری زندگی سیاسی[۱۱]، و گروه سوم زندگی اهل نظر یا زندگی نظری [۱۲](نگرش در حقیقتها) را برمی‌گزینند (همان کتاب، فصل 5، گ 1095b، سطرهای 17-19).

اما می‌توان پرسید که سعادت ویژۀ انسان چیست؟ اینکه گفته شود، سعادت برترین خیر است، امری بدیهی است. سعادت یک عمل یا کنش انسان است. خیر یا نیکی هر هنرمند و سازنده‌ای در وظیفه و کار اوست. کنش ویژۀ انسان چیست؟ آیا محض زیستن است؟ انسان در این کار با گیاهان شریک است، پس باید نیروی خورشی (غاذیه) و رویشی (نامیه) را کنار نهاد. در پس آن دو نیرو، نیروی احساسی می‌آید. اما پیداست که در این نیرو نیز، انسان با اسب و گاو و کلاً با همۀ جانوران شریک است. آنچه باقی می‌ماند، فعالیت هدفمند بخش عقلانی انسان است که آن نیز دو گونه است: برخی فرمانبر عقل است و برخی اندیشه‌گر است. کار ویژۀ انسان، فعالیت روح هماهنگ با عقل ــ یا دست‌کم نه دور از عقل ــ است. اگر وظیفۀ یک مرد جدی، انجام دادن کارهایش به نحوی درست و زیباست، پس می‌توان گفت که خیر یا نیکی انسانی فعالیت روح هماهنگ با فضیلت [۱۳]است و چون فضیلتها بسیارند، برترین و کامل‌ترین فضیلت را باید در نظر گرفت. این کار یک عمر کامل را طلب می‌کند، زیرا همچنانکه از یک گُل بهار نمی‌شود، یک روز یا زمانی کوتاه در سعادت زیستن، زندگی انسان را فرخنده نمی‌سازد (همان کتاب، فصل 7، گ 1097b، سطر 21 ـ گ 1098b، سطر 20). از سوی دیگر، فضیلت انسانی فضیلت جسم نیست، بلکه فضیلت روح است و سعادت نیز فعالی روح است (همان کتاب، فصل 13، گ 1102a، سطرهای 15-17). بنابراین، سعادت که هدف زندگی انسان است، گونه‌ای فعالیت است.

برخی از فعالیتها، برای چیز دیگری انتخاب می‌شوند، اما برخی دیگر برای خود آنها گزیده می‌شوند؛ سعادت از فعالیتهایی است که برای خودش انتخاب می‌شود، نه برای چیزی دیگر، زیرا سعادت به چیزی نیازمند نیست، بلکه خود بسنده است (همان، کتاب X، فصل 6، گ 1176b، سطرهای 1-5). پس سعادت نتیجۀ فعالیتهای هماهنگ با فضیلت است و اضداد آنها ضد سعادت است (همان، کتاب I، فصل 10، گ 1100b، سطرهای 9-11). نیکبخت آن کسی است که هماهنگ با فضیلت فعال است و به اندازۀ کافی از خیرهای بیرونی [مثلاً تندرستی، زیبایی، دارایی و مانند اینها] برخوردار است، آن هم نه برای زمانی کوتاه، بلکه در سراسر عمر (همان فصل، گ 1101a، سطر 14).

در اینجا ارسطو دربارۀ سعادت، به نکتۀ دیگری اشاره می‌کند و می‌پرسد: آیا سعادت چیزی آموختنی یا خوگرفتنی، یا به شیوه‌ای دیگر، پرورش‌یافتنی است؟ یا بهره‌ای خدایی است، یا از راه بخت [۱۴]دست‌یافتنی است؟ سپس پاسخ می‌دهد که اگر بخشی از هر چیزی که انسان دارد، خدایی است، پس درست است که گفته شود، سعادت نیز چیزی خدا داده است و از داشته‌های انسانی بهترین آنهاست. اما اگر هم سعادت چیزی خدا فرستاده نباشد، بلکه فضیلتی باشد که می‌توان آن را از راه گونه‌ای آموزش یا پرورش به دست آورد، همچنان خدایی‌ترین چیزهاست (همان کتاب، فصل 8، گ 1099b، سطرهای 10-16).

اکنون اگر سعادت، از دیدگاه ارسطو، فعالیت روح هماهنگ با فضیلت است، باید پرسید که وی فضیلت را چگونه تعریف می‌کند؟ در یک‌جا گفته می‌شود ما خصال ستوده را فضیلت می‌نامیم (همان کتاب، فصل 13، گ 1103a، سطر 10). این تعریفی کلی از فضیلت است. از سوی دیگر، ارسطو فضیلتها را به دو دسته تقسیم می‌کند: فضیلت اندیشه‌ای یا فکری [۱۵]و فضیلت اخلاقی[۱۶]. پیدایش و افزایش فضیلت فکری، بیشتر حاصل آموزش است و بدین‌سان نیازمند به تجربه و زمان دراز است. اما فضیلت اخلاقی، از راه عادت [۱۷]به دست می‌آید. هیچ‌یک از فضیلتهای اخلاقی بالطبع پدید نمی‌آید، زیرا هیچ‌یک از چیزهایی که بالطبع وجود دارند، نمی‌تواند از راه عادت دگرگون شود، مثلاً سنگ طبعاً به سوی پایین حرکت می‌کند و نمی‌توان آن را عادت داد که به سوی بالا حرکت کند، هرچند هزار بار آن را به بالا بیندازند و بخواهند آن را به این حرکت عادت دهند، آتش را نیز نمی‌توان عادت داد که به سوی پایین حرکت کند؛ بر روی هم هیچ‌یک از چیزهایی را که طبعاً به یک حالتند، نمی‌توان عادت داد که به حال دیگری شوند. بنابراین فضیلتها، در ما نه بالطبع و نه برخلاف طبیعت پدید می‌آیند، بلکه ما در سرشتمان آمادگی داریم که آنها را بپذیریم و سپس آنها به وسیلۀ عادت کامل شوند (همان، کتاب II، فصل 1، گ 1103a، سطرهای 15-25).

آنگاه ارسطو در پی‌گیری مسألۀ فضیلت، به این نکته اشاره می‌کند که آنچه در روح ما روی می‌دهد، ۳ چیز است: عوارض یا انفعالات، نیروها (قوى) و خصلتهای پایدار. کدام یک از اینها فضیلت است؟ منظور از عوارض یا انفعالات، چیزهایی مانند شهوت، خشم، ترس، جرأت، رشک، شادی، محبت، نفرت، شوق، حسد، ترحم و کلاً همۀ چیزهایی است که لذت یا دردی در پی دارد. نیروها چیزهایی هستند که ما به وسیلۀ آنها می‌پردازیم خشم گیریم، یا اندوهگین شویم، یا ترحم کنیم. اما خصلتهای پایدار یا حالات [۱]چیزهایی هستند که ما به سبب آنها در برابر عواطف یا انفعالات واکنش خوب یا بد داریم. ارسطو پس از بررسی هریک از رویدادهای روح، این نایجه را می‌گیرد که هیچ‌یک از فضائل یا رذائل، در شمار انفعالات، عوارض یا نیروها نیست و باید آنها را از خصلتهای پایدار به‌شمار آورد (همان، کتاب، فصل 5، گ 1105b، سطر 20 ـ گ 1106a، سطر 10).

ارسطو سپس به مسألۀ افراط و تفریط یا فزونی و کمبود در کارها می‌پردازد و نظریه مهم و تاریخی خود را دربارۀ معیار فضائل به میان می‌آورد. همانگونه که در هر چیزی فزونی و کمبود یافت می‌شود و «میانه»ای (متوسطی) هم وجود دارد، در اعمال انسانی نیز چنین است. فضیلت نیز با عواطف و اعمال سر و کار دارد. افراط یا فزونگرایی [۲]و تفریط یا کمبود [۳]در عواطف و اعمال هر دو خطاست، در حالی که حد میانی یا متوسط [۴]ستودنی است و موجب موفقیت است و هر دو اینها از ویژگیهای فضیلتند. پس فضیلت گونه‌ای «میانه[۵]» است که هدف آن حد متوسط است. در اینجاست که ارسطو، تعریف جامع خود را از فضیلت به میان می‌آورد: فضیلت خصلت پایدار گزیده شده‌ای در میانۀ موجود در ماست؛ میانه‌ای به حسب مفهوم و آنگونه محدود که انسان خردمند آن را تعیین می‌کند؛ میانه‌ای از دو رذیلت افراط و تفریط، زیرا برخی از رذائل، در مورد عواطف و اعمال در آنچه باید، دچار کمبود یا فزونی می‌شوند، اما فضیلت حد میانی را کشف و انتخاب می‌کند. بنابراین، فضیلت، طبق جوهر (اوسیای) آن و تعریفی که ماهیت را بیان می‌کند، از لحاظ آنچه بهترین و برترین است، «حد میانه» است (همان کتاب، فصل 6، گ 1107a، سطرهای 1-9).

ارسطو روح را مرکب از دو بخش غیرعقلانی و عقلانی می‌داند. پاره‌ای از بخش غیرعقلانی، شهوانی یا خواهشی و پاره‌ای دیگر، غضبی است و هریک از آن دو بخش، در خود دارای فضایلی است. از سوی دیگر، کردار انسانها خواسته یا ناخواسته (اختیاری یا اجباری) است. اعمال اجیاری آنهایی هستند که همچون ترس و مانند آن، انگیزه‌هایی بیرونی ومقاومت‌ناپذیر دارند. برخی از اعمال انسان نیز زاییدۀ نادانیند. اما اعمالی که انسانها به سبب آنها ستایش یا نکوهش می‌شوند، همان کردارهای اختیاریند. در اینجاست که ارسطو به مسألۀ «گزینش سنجیده»، یا «انتخاب ترجیحی» یا ــ به سادگی ــ «اختیار[۶]» می‌پردازد. گزینش مهم‌ترین ویژگی فضیلت است و بیش از همه حاکم بر اخلاقیات انسان در اعمال اوست. گزینش آشکارا یک عمل ارادی است، اما اراده نیست. اعمال ارادی، بیشتر از اعمال گزینشی هستند، زیرا کودکان و جانوران در اعمال ارادی شریکند، اما گزینش ندارند. اعمال ناگهانی را نیز، می‌توان گفت که ارادیند، اما گزینشی نیستند. نظر کسانی که می‌گویند: گزینش شهوت، رغبت، خواهش، یا گونه‌ای اعتقاد است، درست نیست. ارسطو پس از استدلال در ردّ آن پیشنهادها، می‌گوید، چنین می‌نماید: که گزینش یا اختیار، یک عمل ارادی است، اما همۀ آنچه ارادی است، انتخاب شده نیست، زیرا انتخاب مربوط به چیزی است که «از پیش ترجیح داده شده است»، چون انتخاب از راه عقل و اندیشه است (همان، کتاب III، فصل 2، گ 1112a، سطرهای 14-17). ارسطو در جایی دیگر می‌گوید: گزینش عقلِ خواهشی یا شهوانی[۷]، یا شهوت و خواهشی فکری و عقلانی [۸]است و مبدأ آن انسان است (همان، کتاب VI، فصل 2، گ 1139b، سطر 4).

ارسطو سپس به پژوهش گسترده‌ای دربارۀ خصال گوناگون انسان می‌پردازد و فضیلتها و اضداد آنها را برمی‌شمارد. وی برترین سعادت انسانی را در فعالیت عقلی یا اندیشه‌ای او می‌داند و می‌گوید: مرد فرزانه (فیلسوف) محبوب‌ترین کس نزد خداست و کسی که چنین است، حقاً سعادتمندترین است (همان، کتاب X، فصل 8، گ 1179a، سطر 30).

ارسطو با پژوهش دربارۀ خصال اخلاقی از لحاظ افراط و تفریط و حد میانی، آنها را بدین‌گونه تقسیم کرده است:

فلسفۀ سیاست

چنانکه پیش از این اشاره شد، فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ سیاست ارسطو، پیوندی استوار دارند. آنچه اکنون با عنوان پولیتیکا یا پولیتیکن[۹]، در دست است، مانند دیگر نوشته‌های ارسطو، اثری یکپارچه نیست، بلکه مشتمل بر نوشته‌های جداگانه‌ای است که در زمانی بعد، احتمالاً به وسیلۀ خود ارسطو یا شاگردانش، گردآوری شده بود. این کتاب در دورۀ دوم اقامت ارسطو در آتن (۳۳۴-۳۲۳ق‌م) پدید آمده، و از آخرین نوشته‌های اوست. این نوشته ۸ کتاب یا مقاله را در بر می‌گیرد که محتوای آنها چنین است: کتاب یکم: پیش‌گفتاری کوتاه؛ سازمان خانواده یا «تدبیر منزل[۱۰]» به عنوان عنصر اصلی جامعه و دولت، به‌ویژه خصلت اقتصادی آن. کتاب دوم: بهترین شکل دولت یا سازمان سیاسی[۱۱]؛ ارسطو در اینجا به پژوهش انتقادی از شناخته شده‌ترین شکلهای دولت و سازمانهای سیاسی می‌پردازد، چه آنهایی که از پیش (در یونان) وجود داشته‌اند، چه آنهایی که تنها به نحو مفروض از سوی دیگران پیشنهاد شده‌اند. کتاب سوم: نظریات کلی دربارۀ دولت؛ در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که آیا «انسان نیک» با «شهروند نیک» یکی است؟ و نیز آیا فضیلتهای ویژۀ سیاسی وجود دارند؟ دربارۀ سازمانهای سیاسی و شکلهای منحرف آنها (۳ شکل خوب و ۳ شکل بد قانونهای اساسی)؛ تقسیم قدرت در جامعه؛ معنی و اهمیت آموزش و پرورش؛ شکلهای حکومت پادشاهی؛ قانونهای اساسی دموکراسی و الیگارشی؛ طبقات اجتماعی، توانگران و تهیدستان، اهمیت طبقۀ میانی (متوسط)؛ تقسیم مقامات و مأموران دولتی، دادرسان، دادیاران و داوران. کتاب پنجم: علتها و انگیزه‌های انقلابها و شورشهای اجتماعی؛ انحطاط و زوال سازمانهای سیاسی و دولتی و علت اصلی آن، قدرت‌طلبی. کتاب ششم: چگونگی تضمین ثبات قانون اساسی و دولت؛ دربارۀ ادارات و مقامات. کتابهای هفتم و هشتم: دربارۀ بهترین سازمان سیاسی و دولت؛ بررسی دربارۀ سعادت و شادکامی فردی و اجتماعی؛ نیکی یا خیری که فرد و دولت باید جویای آن باشند؛ دولت آرزویی (آرمانی)؛ برنامۀ آموزش و پرورش برای دولت ارمانی (کتاب هشتم ناتمام).

افزون بر کتاب سیاست، ارسطو با همکاری شاگردانش، مجموعه‌ای از ۱۸۵ قانون اساسی را نیز گردآوری کرده بود که ــ چنانکه در فهرست آثار موجود وی دیدیم ــ در پایان سدۀ ۱۹م کشف و منتشر شده است.

در اینجا هسته‌های اصلی فلسفۀ سیاسی ارسطو به اختصار مطرح می‌شود. در آغاز به این نکته اشاره کردیم که فلسفۀ اخلاق و سیاست ارسطو به گونه‌ای درهم آمیخته‌اند. وی در پایان «اخلاق نیکوماخس» می‌گوید: از آنجا که پیشینیان موضوع قانون‌گذاری را پژوهش ناکرده رها کرده‌اند، بهتر این است که خود ما کلاً در پیرامون سازمان سیاسی پژوهش کنیم تا به اندازۀ توانایی «فلسفۀ امور انسانی» را کامل سازیم (کتاب X، فصل 11، گ 1187b، سطرهای 12-15).

ارسطو در سرزمین و دورانی می‌زیست که فیلسوفان و حتى اندیشه‌پردازان جامعه، خود را نه تنها با زندگی اجتماعی پیرامونشان، بیگانه نمی‌شمردند، بلکه فعالانه در آن شرکت داشتند و حتى نمی‌توانستند جداماندگی فرد را از کلیت جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کردند، تصور کنند. چنانکه در سرگذشت ارسطو دیدیم، خود وی نمونۀ بارز چنان اندیشمندی بوده است. از سوی دیگر، وی چونان بزرگ‌ترین اندیشمند جهان باستان، از چگونگی زندگی اخلاقی افراد انسان و از همبستگی فضایل اخلاقی فردی با فضایل اخلاقی اجتماعی، غافل نبوده است. وی حتى اخلاق سیاسی و اجتماعی را بر اخلاق فردی برتری می‌دهد. چنانکه خود می‌گوید: هرچند «خیر» برای فرد انسان و برای دولت یکی است، اما چنین می‌نماید که به دست آوردن و نگهداشت آن برای دولت امری بزرگ‌تر و کامل‌تر است (همان، کتاب I، فصل 1، گ 1094b، سطر 8).

نخستین نکته‌ای که ارسطو، در بررسی زندگی اجتماعی بر آن تکیه می‌کند، این است که انسان طبعاً جانوری شهرنشین (یا اجتماعی و سیاسی) است (سیاست، کتاب I، فصل 2، گ 1253a، سطر 2، قس: کتاب III، فصل 6، گ 1278b، سطر 19). از دیدگاه ارسطو، پرورش و نگهداشت فضیلت فردی نیز تنها در جامعه امکان‌پذیر است. به علت همین خصلت اجتماعی انسان است که از میان جانوران تنها آدمی دارای نطق (سخن) است (همان کتاب، فصل 1، گ 1253a، سطر 11). اما جامعه از دیدگاه ارسطوی یونانی، همان «دولتشهر[۱۲]» یونانی است. ویژگی آدمی در مقایسه با دیگر جانوران در این است که تنها او نیک و بد و عدالت و بی‌عدالتی را ادراک می‌کند و اشتراک در این امور است که خانوار یا دولتشهر را می‌سازد. بنابراین دولتشهر (جامعه) طبعاً بر هریک از افراد انسان مقدم است، زیرا کل ناگزیر مقدم بر جزء است؛ چه، اگر کل تن از میان برود، پا و دست جز به همنامی وجود نخواهند داشت (همان گ، سطرهای ۱۶-۲۲).

بدین‌سان، شرط پیشین تحقق فضیلت اخلاقی جامعه است. از سوی دیگر، هستۀ اصلی جامعه، خنواده است که سپس به شکل گروهها درمی‌آید و سرانجام در دولتشهر یا دولت، شکل می‌گیرد. نخستین شکل زندگی مشترک [۱۳]از چندین خانوار پدید آمد و سپس شکل روستا به خود گرفت. واپسین اجتماع چند روستا شهر، یا بهتر بگوییم، دولتشهر را تشکیل داد. این مرحله‌ای از کمال و استقلال است. دولتشهر از آن رو پدید آمد که «خوش‌زیستی» انسانها را فراهم کند، زیرا همانگونه که در طبیعت دیده می‌شود، در مورد انسانها نیز، پیشرفت به سوی کمال، هدف نهایی است. از سوی دیگر همانگونه که در جهان جانوران، سلسله مراتبی از پایین‌تر تا بالاتر هست که مرتبۀ پایانی آن انسان است، هدفهای زندگی انسانها نیز چنین است. هر نوعی از جانوران، هدفی را که طبیعت برای آن معین کرده است، دنبال می‌کند. انسان نیز چنین است. اگر انسان خدا می‌بود، می‌توانست تنها زندگی کند، اما چنانکه دیدیم، انسان جانوری اجتماعی است. از سوی دیگر، هرچند انسان، هنگامی که به کمال برسد، بهترین جانوران است، اما اگر از قانون و عدالت جدا بماند، بدترین جانوران خواهد بود. به دیگر سخن، بدون فضیلت، انسان شریرترین و وحشی‌ترین جانوران از لحاظ شهوت‌پرستی و شکمبارگی است. از سوی دیگر، عدالت امری سیاسی (اجتماعی) است زیرا «عدل[۱۴]»، نظم و ترتیب در اشتراک سیاسی است (همان گ، سطرهای 31-37).

آنگاه ارسطو به تفصیل دربارۀ خانواده ــ همچون نخستین هسته و عنصر جامعه ــ و در درون آن، دربارۀ پیوند میان زن و مرد، پدران و مادران و فرزندان و سپس سروران و بردگان سخن می‌گوید. چنانکه می‌دانیم، دولتشهرهای یونانی، جوامع برده‌داری بوده‌اند و بردگان یکی از پایه‌های مهم تولید اقتصادی و خدماتی جامعه را تشکیل می‌داده‌اند. نظریات ارسطو دربارۀ بردگان و برده‌داری، در دوران ما نه تنها شگفت‌انگیز، بلکه همچنین نفرت‌انگیز می‌نماید. اما نباید فراموش کرد که ارسطو نیز مانند هر فیلسوف و اندیشمندی دیگر، در هر دورانی، فرزند دوران خویش و برخاسته از یکی از طبقات اجتماعی و وابسته به یکی از آنها بوده است. هیچ‌یک از جوامع یونان باستان را، بی‌بردگان نمی‌توان تصور کرد. برده‌داری بنیاد مادی زندگی اجتماعی یونان باستان بوده است. ارسطو گزارش کوتاهی از نظریۀ کسانی می‌دهد که معتقد بوده‌اند که سروری گونه‌ای دانش است و نیز دیگرانی که می‌گفته‌اند که سروری یک انسان بر انسان دیگر، برخلاف طبیعت است، زیرا فقط قرارداد (یا قانون) است که یکی را برده و دیگری را آزاد می‌شمارد، وگرنه طبیعتاً فرقی میان آنان نیست، و بنابراین ناعادلانه و برپایۀ زور است (همان فصل، گ 1253b، سطرهای 16-23).

ارسطو در دفاع از برده‌داری می‌گوید که مالکیت، بخشی از خانه‌داری یا فن تدبیر منزل و اقتصاد است و هیچ‌کس بدون ضروریات زندگی نمی‌تواند زیست کند و خوش زیست کند و همانگونه که در فنون معین، انسانها برای انجام دادن کارهایشان، ناگزیر باید کار افزارهای ویژۀ خود داشته باشند، در امور خانه‌داری نیز چنین است. از میان کارافزارها، برخی بی‌جان است و برخی جاندار؛ مثلاً برای سکّاندار کشتی، سکان افزاری بی‌جان و دیدبان افزاری جاندار است؛ از این‌رو، خدمتکار نیز یک افزار است. به همین‌سان دارایی هم افزاری برای زندگی است و مالکیت مجموعه‌ای از کار افزارهاست. برده نیز یک دارایی جاندار است و خدمتکار نیز کار افزاری است که کار چندین کارافزار دیگر را انجام می‌دهد (همان گ، سطرهای 23-33). پس بردگان نزد ارسطو کارافزارهای لازم زندگیند، زیرا به گفتۀ او اگر ماکوها خود می‌یافتند، یا مضرابها خود می‌نواختند، استادکاران به دستیاران، و سروران به بردگان، نیاز نمی‌داشتند (همان گ، سطر 37 ـ گ 1254a، سطر 1).

آنگاه ارسطو برای اثبات وابستگی ضروری برده به سرور می‌گوید: دارایی به همان چیزی گفته می‌شود که به یک جزء یا پاره‌ای از آن، زیرا جزء یا پاره نه تنها پاره‌ای از چیز دیگر است، بلکه همگی از آنِ چیز دیگر است. بنابراین، سرور تنها سرور برده است و از آنِ اوست. از اینجا سرشت و خاصیت برده آشکار می‌شود. کسی که در سرشتش نه از آنِ خود، بلکه از آنِ انسان دیگری است، طبیعتاً برده است، و انسانی را می‌توان گفت از آنِ دیگری است که هرچند انسان است، همچنین یک پارۀ دارایی است و این پارۀ دارایی، جدا از دارندۀ آن، یک کار افزار عملی است (همان گ، سطرهای 10-17).

انگیزۀ این نظریات ارسطو، اصل تقسیم کار جسمی و فکری است؛ برده کارافزاری است که تنها می‌تواند نیروی تن خود را به کار گیرد، زیرا به تعبیر ارسطو کسی که تواناست با نیروی اندیشه پیش‌بینی کند، طبیعتاً رئیس و سرور است و کسی که تواناست با تنِ خود کارها را انجام دهد، طبیعتاً مرئوس و برده است (همان فصل، گ 1252a، سطرهای 31-33).

از سوی دیگر، ارسطو میان کسانی که برده زاده شده، و کسانی که در جنگها به اسارت و به بردگی کشیده شده‌اند، فرق می‌نهد. وی نظر کسانی را نقل می‌کند که می‌گویند: اگر یونانیان در جنگ اسیر شدند، نباید برده شوند؛ اما غیریونانیان برده‌اند. پایۀ نظر ایشان این است که بعضی طبیعتاً در همه جا برده‌اند و بعضی دیگر در هیچ‌جا برده نیستند (همان فصل، گ 1255a، سطرهای 27-31).

سپس ارسطو دربارۀ شهروند [۱۵]مفصلاً بررسی می‌کند و می‌کوشد که تعریفی از شهروند واقعی بدهد. شهروند به‌طور مطلق کسی است که بتواند در امور قضایی و اداری شرکت کند. این تعریف دربارۀ شهروند در دموکراسی صادق است (همان، کتاب III، فصل 1، گ 1275a، سطرهای 22-23، گ 1275b، سطر 6). بنابر چنین تعریفی از شهروند، ارسطو دستکاران [۱۶]را شایستۀ شهروندی در بهترین سازمان دولت نمی‌شمارد. ارسطو سپس به بررسی شکلهای گوناگون دولت می‌پردازد: هدف اصلی از دولت یا سازمان سیاسی، خوش‌زیستی انسانهاست، چه مشترکاً برای همه و چه برای فرد. سازمان سیاسی و حکومت هر دو یکی است. حکومت بالاترین مرتبه از دولت است. در این میان با یک تن فرمانروایی دارد، یا چند تن، یا اکثریت؛ منظور همۀ آنها تأمین منافع مشترک است. نخستین شکل دولت، حکومت «پادشاهی[۱۷]» است؛ دوم «فرمانروایی چند تن[۱۸]» و سوم «فرمانروایی عامۀ مردم» یا دموکراسی[۱۹]. هنگامی که عامۀ مردم با در نظر داشتِ منافع مشترک و همگانی فرمان می‌دهند، آن شکل سازمان سیاسی جمهوری [۲۰]نامیده می‌شود. هریک از شکلهای حکومت، دارای یک شکل انحرافی است: خودکامگی [۲۱](استبداد) شکل انحرافی حکومت پادشاهی؛ فرمانروایی چند تن، شکل انحرافی فرمانروایی اشرافی (اریستوکراسی[۲۲]) و دموکراسی، شکل انحرافی حکومت جمهوری است؛ زیرا خودکامگی یعنی فرمانروایی به سود یک تن (پادشاه)، و حکومت چند تن، فرمانروایی به سود تهیدستان است. هیچ‌یک از این شکلهای حکومت در مسیر منافع همگانی نیست (همان کتاب، فصل 5، گ 1279a، سطر 25 ـ گ 1279b، سطر 10).

آنگاه ارسطو مفصلاً مزایا و معایب هریک از شکلهای حکومت را بررسی می‌کند و سرانجام این پرسش را به میان می‌آورد که حکومت و دولت برای اکثر دولتشهرها و به‌طور کلی برای انسان چیست؟ وی در اینجا به آنچه در «اخلاق نیکوماخس» گفته بود، اشاره می‌کند (گ 1101a، سطر 14) که زندگی سعادتمند، زندگی بدون مانع هماهنگ با فضیلت است و فضیلت نیز رعایت حد میانی یا اعتدال است؛ پس زندگی در حد میانی، بهترین شکل زندگی است و برای هر کسی ممکن است که به آن حد میانی دست یابد (سیاست، کتاب IV، فصل 9، گ 1295a، سطرهای 26-38). وی سپس می‌افزاید که همۀ دولتها دارای ۳ بخش یا طبقه از انسانهایند: توانگران، تهیدستان و کسانی که در میانه جای دارند (طبقۀ متوسط). کسانی که ثروت و دارایی متوسط دارند، بیش از همه آماده‌اند که از عقل پیروی کنند. برای کسی که فوق معمول زیبا، نیرومند، شریف‌زاده، یا توانگر است، و برعکس برای کسی که فوق معمول تهیدست، ناتوان، یا زشت‌روست، پیروی از احکام عقل دشوار است؛ زیرا گروه نخست، به «استکبار[۱]» و شرارت بسیار می‌گرایند، و گروه دوم به آزاررسانی و نابکاری دچار می‌شوند (همان فصل، گ 1295b، سطرهای 1-10). سرانجام ارسطو نتیجه می‌گیرد که بهترین جامعۀ مشترک سیاسی آن است که «طبقۀ متوسط» بر آن فرمانروایی کند و این طبقه در آن بیشتر و نیرومندتر از آن دو طبقۀ دیگر (یعنی بسیار توانگران و بسیار تهیدستان) باشد (همان گ، سطر 35-36).

ارسطو دربارۀ علتها و انگیزه‌های شورشها و انقلابها در نظامهای سیاسی گوناگون و در درون دولتها، به تفصیل بررسی می‌کند. این علتها و انگیزه‌ها در نظامهای سیاسی گوناگون مختلفند. هریک از نظامهای سیاسی به انگیزه‌ای پدید می‌آید، اما همه در این‌باره توافق دارند که هدف باید عدالت و برابری متناسب باشد. فرمانروایی عامه (دموکراسی) از آنجا پدید آمد که تودۀ مردم می‌پنداشتند کسانی که از جهتی برابرند. مطلقاً برابرند و چون مردم یکسان آزادند. پس مطلقاً نیز برابرند. انگیزۀ فرمانروایان در الیگارشی این تصور بود که چون ایشان از جهتی ــ مثلاً در دارایی ــ با دیگران نابرابرند، از این‌رو، بهره و سهم بیشتری باید برای خود طلب کنند ــ یعنی فزونجویی کنند ــ که یکی از شکلهای نابرابری است. در هریک از نظامهای سیاسی، گونه‌ای عدالت یافت می‌شود، اما نه به‌طور مطلق؛ و بدین‌سان، هرگاه که سهم آنان در دولت هماهنگ با تصورشان نباشد، دست به شورش می‌زنند، درحالی‌که کسانی که به حسب فضیلت برتری دارند، بیش از همه حق دارند که شورش کنند، اما کمتر از همه به آن دست می‌زنند، هرچند فقط ایشانند که به راستی مطلقاً با دیگران نابرابرند. اما به‌طورکلی، نابرابری در همه جا انگیزۀ شورش می‌شود. در این میان، نظام دموکراسی، استوارتر یا ایمن‌تر از فرمانروایی چند تن است و کمتر به شورش گرایش دارد، زیرا این نظام که از طبقۀ متوسط تشکیل می‌شود، به تودۀ مردم نزدیک‌تر است و بدین‌سان، در میان دیگر نظامهای سیاسی، استوارتر و ایمن‌تر است. از سوی دیگر، هدف اصلی شورشها، سودجویی و افتخارجویی یا امتیازطلبی است. این دو انگیزه همچنین سبب می‌شوند که انسانها بر ضد یکدیگر بشورند، نه برای آنکه آن دو امتیاز را از آنِ خود کنند، بلکه بدان سبب که می‌بینند بعضی انسانها در مواردی به حق و در موارد دیگری به ناحق سهم بیشتری از آن امتیازها دارند. گرایش به استکبار و سودجویی بیش از همۀ انگیزه‌ها در شورش مؤثر است (همان، کتاب V، فصلهای 1 و 2، جم‌ ).

در اینجا توجه‌انگیزترین نکته‌ای که ارسطو بدان اشاره می‌کند، این است که نظام سیاسی هرچه آمیخته‌تر [از عناصر سیاسی مختلف] باشد، بادوام‌تر است و خطای بزرگ کسانی که در پی استقرار حکومت اشرافی (اریستوکراسی) هستند، این است که نه تنها سهم بیشتری به اغنیا می‌بخشند، بلکه همچنین توده‌های مردم را فریب می‌دهند و ناگزیر زمانهایی فرا می‌رسد که از خیرات دروغین، شرّی حقیقی پدید می‌آید، زیرا آزمندیها و فزونجوییهای توانگران برای نظام جمهوری، از فزونجوییهای توده‌های مردم، ویران‌کننده‌تر است (همان، کتاب IV، فصل 10، گ 1297a، سطرهای 6-14). بنابراین انگیزه‌های اصلی شورشها و انقلابها از دیدگاه ارسطو نیروی استکبار و سودجویی است، زیرا هنگامی که کارگزاران و رئیسان دچار استکبار و فزونجویی می‌شوند، مردمان بر ضد یکدیگر و بر ضد نظام سیاسی که چنان سلطه‌ای به آنان داده است، شورش می‌کنند. فزونجویی، گاه به اموال خصوصی و گاه به اموال عمومی، چشم می‌دوزد (همان، کتاب V، فصل 2، گ 1302b، سطرهای 5-12).

دربارۀ بهترین شکل دولت و حکومت، نمی‌توان به‌طور مطلق گفت که بهترین نظام سیاسی کدام است، زیرا در بسیاری موارد، دست یافتن به بهتر ناممکن است. بنابراین، قانون‌گذاران و سیاستمردان حقیقی باید هم با بهترین به‌طور مطلق آشنا باشند، هم با بهترین طبق شرایط موجود؛ و نه تنها دربارۀ بهترین نظام سیاسی، اندیشه‌پردازی کنند، بلکه به آنچه شدنی و عملی است، نیز بیندیشند (همان، کتاب IV، فصل 1، گ 1286b، سطر 25 به بعد). از سوی دیگر، هر دولتی، مجتمعی مشترک از انسانهای برابر است و هدف از وجود آن، زندگی به بهترین شکل ممکن است؛ اما چون سعادت برترین خیر است و این نیز گونه‌ای فعالیت و کاربرد فضیلت است، بدین سبب، شکلهای گوناگون دولت و نظامهای سیاسی پدید می‌آیند؛ زیرا انسانهای گوناگون به شیوه‌ها و با وسایل گوناگون در جست‌وجوی سعادتمند و بدین‌سان برای خودشان شکلهای مختلف زندگی و نظامهای سیاسی می‌گزینند (همان، کتاب VII، فصل 7، گ 1328a، سطرهای 36-41).

ارسطو به بررسی دولت و نظام سیاسی افلاطون، آنگونه که در نوشته‌های جمهوری و «قانونها[۲]»ی وی تصویر می‌شود، می‌پردازد و به‌ویژه از پیشنهادهای افلاطون دربارۀ اشتراکی کردن کودکان، زنان و مالکیت، شدیداً انتقاد می‌کند و آنها را ناپسند، غیرعملی و زیانبار می‌شمارد و به‌ویژه، بر جنبه‌های ضداخلاقی نظام دولت افلاطون تکیه می‌کند. در چنان نظامی، بیش از همه دو فضیلت اخلاقی از میان می‌روند: خویشتن‌داری (عفت) در برابر زنان و سخاوت در مورد دارایی. از سوی دیگر، اموالی که میان مالکان بسیاری مشترک باشد، از کمترین مراقبت برخوردار می‌شود، زیرا انسانها به آنچه داشتۀ خصوصی ایشان است، بیشتر، و به آنچه مشترک با دیگران است، کمتر می‌پردازند. همچنین در چنان نظامی، مفهوم دوستی، که بزرگ‌ترین خیر در دولتها و نگهدار آنها در برابر انقلابهاست، ازمیان می‌رود؛ عشق نیز در چنان جامعۀ اشتراکی، بی‌رونق می‌شود و پدر نمی‌گوید: «پسر من» و پسر نمی‌گوید: «پدر من» (همان، کتاب II، فصلهای 1، 2، 3، جم‌ ).

سرانجام، ارسطو بهترین نظام سیاسی یا به تعبیر خودش نظام سیاسی آرمانی [۳]را تصویر می‌کند که در اینجا مشخصات اصلی آن به اختصار یاد می‌شود: ارسطو کتاب هفتم و هشتم نوشتۀ خود را به این پژوهش اختصاص داده است. جامعۀ آرمانی ارسطو، یک دولتشهر کوچک یونانی و سازمان سیاسی آن است، جامعه‌ای بی‌جنبش و بی‌گسترش که باید یک باید یک‌بار برای همیشه سازمان یابد. نظام چنین جامعه‌ای باید درست هماهنگ با نظام کلی زندگی جانوران و جهان باشد. خود ارسطو در یکی دیگر از نوشته‌هایش به این نکته اشاره می‌کند و می‌گوید که اندام‌مندی (اُرگانیسم) جانداران را باید همانند نظام سیاسی یک دولتشهر دارای حکومتی به سامان تصور کرد که چون یک‌بار نظمدر آن برقرار شود، دیگر در آن به تک فرمانروایی جداگانه نیازی نیست که بر وظایف گوناگون سرپرستی کند؛ چه، در آن هریک از افراد، وظیفۀ معین خود را آنگونه که از پیش تنظیم شده است، اجرا می‌کند و هر کاری طبق نظم جاری صورت می‌گیرد («دربارۀ حرکت جانوران»، گ 703a، سطرهای 30-34).

جامعه و دولت آرمانی ارسطو، در مقایسه با «مدینۀ فاضلۀ» افلاطون، واقع‌بینانه‌تر و تحقق‌پذیرتر است، هرچند، به نوبۀ خود، بازتاب گرایشهای طبقات ممتاز و نخبگان جوامع یونانی در دورانی است که ارسطو در آن پرورش یافته بود. ارسطو می‌گوید: بهترین زندگی، چه برای افراد و چه مشترکاً در دولتها، زندگی پیوسته با فضیلت، و همچنین سهم داشتن در خیرهای بیرونی برای شرکت در اعمال فضیلت‌آمیز است (سیاست، کتاب VII، فصل 1، گ 1323b، سطر 40 ـ گ 1324a، سطر 2). در اینجا می‌توان پرسید که آیا سعادت دولت با سعادت هریک از افراد انسانها یکی است؟ پاسخ روشن است. همگان برآنند که هر دو یکی است (همان گ، سطرهای 5-8).

بدین‌سان آشکار است که بهترین نظام سیاسی آن است که همه‌کس، هرکه باشد، بتواند به بهترین نحوی عمل، و با برکت زندگی کند. اما حتى کسانی که با این نظر موافقند که زندگی فضیلت‌آمیز، مرجح‌ترین شکل زندگی است، این پرسش را به میان می‌آورند که آیا زندگی سیاسی و عملی مرجح است، یا آن زندگی که از همۀ کارهای بیرونی ازاد است، یعنی یک‌گونه زندگی نظری و تأمیل‌آمیز که بعضی می‌گویند تنها زندگی فیلسوف است؟ (همان کتاب، فصل 2، گ 1324a، سطرهای 23-32).

از سوی دیگر، کسانی که زندگی فضیلت‌آمیز را مرجح‌ترین شکل زندگی می‌دانند، دربارۀ چگونگی آن اختلاف دارند؛ چه، برخی کسان از پذیرفتن مقامات سیاسی بنابراین اعتقاد که زندگی یک انسان آزاده. غیر از زندگی سیاسی است، سرباز می‌زنند، درحالی‌که کسان دیگری، زندگی سیاسی را بهترین می‌دانند و استدلال می‌کنند که کسی که هیچ‌کاری نمی‌کند، نمی‌تواند کاری را به خوبی انجام دهد و خوب کار کردن، همان سعادت است. هر دو گروه هم درست می‌گویند، هم درست نمی‌گویند، درست است که زندگی آزاده مردان، بهتر از زندگی سروری یا فرماندهی است و استخدام یک برده شأن بزرگی نیست، یا فرمان راندن بر انسانهای آزاد و بر بردگان، همانگونه که فرق است میان کسی که طبیعتاً آزاد است و کسی که طبیعتاً برده است (همان، کتاب فصل 3، گ 1325a، سطرهای 16-30).

اما ساختار نظام سیاسی یا جامعۀ آرمانی ارسطو چیست؟ چنانکه اشاره شد، نظم‌وترتیب دو مفهوم بنیادی در جهان‌بینی ارسطوست؛ خیر نیز گونه‌ای نظم است. اکنون شرایط بهترین نظام دولتی چیست؟ بهترین نظام سیاسی، بدون وسایل و تجهیزات شایسته نمی‌تواند پدید آید. ازاین‌رو، باید از پیش به بسیاری از شرایط آرمانی اندیشید، هر چند هیچ‌یک از آنها نباید ناممکن باشد. یکی از شرایط شمار شهروندان، و دیگری منطقۀ زندگی ایشان است. همانگونه که صنعتگران برای انجام دادن کارهایشان نیازمند به مواد و وسایلند، سیاستمردان و قانون‌گذاران نیز باید دارای مواد مناسب باشند. نخستین وسایل لازم سیاسی شمار جمعیت و خصال طبیعی مردم، سپس وسعت و ویژگی منطقۀ زندگی ایشان است. بیشتر کسان تصور می‌کنند که دولت و جامعۀ سعادتمند باید دارای سرزمینی بزرگ باشد. هرچند این نظر ممکن است درست باشد، اما ایشان به این نکته نمی‌اندیشند که بزرگی یا کوچکی دولت چگونه است. ایشان بزرگی دولت را در بسیاری جمعیت آن می‌دانند، درحالی‌که شمار جمعیت به اندازۀ کارآیی آن مهم نیست. هر دولتی، مانند هر فرد انسان باید کارهایی انجام دهد و بزرگ‌ترین دولت آن است که برای انجام دادن کارهایش، بیشترین آمادگی و شایستگی را دارد. از سوی دیگر، تجربه نشان می‌دهد که بر دولتِ پرجمعیت نمی‌توان به خوبی حکومت کرد. دولتشهرهایی که به خوبیِ حکومت شهرت دارند، دارای جمعیتی محدودند. این نکته از لحاظ نظری نیز آشکار است، زیرا قانون گونه‌ای نظم است و قانون خوب ناگزیر همراه نظم خوب است، درحالی‌که ایجاد نظم در جمعیت بسیار زیاد ممکن نیست و چنین کاری تنها در توانایی نیرویی الٰهی است که کل جهان را به هم پیوند می‌دهد. از سوی دیگر، شمارِ کم‌جمعیت نیز دولت را آنگونه که باید باشد، نمی‌سازد، زیرا دولت باید از بیشترین خود بسندگی برخوردار باشد تا بتواند ضروریات زندگی را به همه‌کس برساند. خودبسندگی، یعنی برخورداری از همۀ وسایل لازم و بی‌نیازی از هر لحاظ، پس، دولت باید از لحاظ جمعیت و وسعت، چنان باشد که مردم بتوانند از زندگی آزادمنشانه و نیز از فراغت معتدلی برخوردار باشند. همچنین دولت باید به دریا و خشکی هر دو دسترسی داشته باشد (همان، کتاب VII، فصلهای 1-8 جم‌ ).

ارسطو آنگاه به خصال لازم برای جمعیت در یک دولت می‌پردازد و تأثیر اقلیم و محیط زیست را در تکوین خصال انسانها برمی‌شمارد: ملتهای مناطق سردسیر شهامت و روحیۀ فراوان دارند، اما فاقد هوش و مهارتند؛ ملتهای آسیایی هوشمند و ماهرند، اما شهامت و روحیه ندارند و از این‌رو، همواره محکوم و در بردگیند؛ اما یونانیان، از هر دو خصلت برخوردارند، یعنی هم هوشمندند، هم روحیه و شهامت دارند و بدین علت همیشه آزاده‌اند و بهترین شکلهای حکومت را دارند و اگر نظام سیاسی یگانه‌ای داشته باشند، می‌توانند بر همۀ جهان فرمانروا شوند (همانجاها).

ارسطو سپس به وظایف ششگانۀ لازم در دولت آرمانی خود می‌پردازد: نخست، تأمین خوراک؛ دوم، ایجاد فنون و صنایع، زیرا زندگی نیازمند به بسی کارافزار است؛ سوم، تهیۀ سلاح؛ چهارم، ایجاد درآمد مالی کافی برای تأمین نیازهای داخلی و جنگ؛ پنجم، و شاید مقدم بر همه، توجه به امور دینی (الٰهی) که معمولاً شغل روحانیان است؛ ششم، و لازم‌تر از همه، داشتن نیروی داوری‌کننده (قُضات) برای منافع مشترک و عدالت میان انسانها با یکدیگر. اینها موجب ایجاد مشاغلی است که هر دولتی به آنها نیازمند است. اکنون هریک از این مشاغل و وظایف باید ویژۀ یک طبقه باشد. این طبقات عبارتند از کشاورزان، صنعتگران، جنگاوران، ثروتمندان روحانیان و قضات (همانجاها).

اما از سوی دیگر، از دیدگاه ارسطو، همۀ افراد جامعه شایستگی شهروندی را ندارند، چون سخن دربارۀ بهترین نظام سیاسی و اجتماعی است که دولت در آن می‌تواند به برترین سعادت برسد؛ سعادت نیز ــ چنانکه ارسطو بارها گفته است ــ بدون فضیلت ممکن نیست، بدین‌سان در چنان دولت آرمانی، شهروندان نباید زندگی دستکاران و تاجران را داشته باشند، زیرا چنان زندگیی، پست و مخالف فضیلت است. همچنین کشاورزان نباید شهروند باشند، زیرا برای پرورش فضیلت و نیز برای انجام‌دادن اعمال سیاسی فراغت، یعنی وقت آزاد لازم است. از سوی دیگر، در هر دولتی طبقه‌ای جنگاور، و طبقه‌ای که دربارۀ منافع مشترک مشورت، و در امور مربوط به عدالت داوری می‌کند، وجود دارد. مشاغل و وظایف دولتی، باید به این دو طبقه سپرده شود، اما نه به‌طور یکسان، زیرا طبیعتاً جوانان دارای نیروی جسمی و پیران برخوردار از عقل یا هوشمندی عملیند. پس مصلحت این است که مشاغل و وظایف دولتی، بر آن پایه میان ایشان تقسیم شود. همچنین ثروت باید متعلق به این طبقات باشد، چون ایشان شهروندان واقعیند و شهروندان باید توانگر باشند و دستکاران یا گروه دیگری که پدیدآورندۀ فضیلت نیستند، سهمی در شهروندی ندارند. این امر بر این پایه است که سعادت بدون فضیلت نیستند، سهمی در شهروندی ندارند. این امر بر این پایه است که سعادت بدون فضیلت وجود ندارد و دولت را نه برحسب بخش معینی از شهروندان، بلکه به حسب همۀ شهروندان آن می‌توان سعادتمند دانست. پس آشکار است که مالکیتها نیز باید از آنِ طبقات باشد، همانگونه که کشتگری باید در دست بردگان یا ساکنانی از سرزمینهای دیگر باشد (همانجاها).

ارسطو سپس به مسألۀ فرهنگ و آموزش و پرورش در جامعۀ آرمانی خود می‌پردازد. وی پس از اشاره به نقش بخت یا تصادف در تعیین خیرهای بیرونی یک جامعه تأکید می‌کند که امر فضیلت و سعادت در یک دولت، نه کار بخت و تصادف، بلکه امر دانش و انتخاب ترجیحی است. اما چگونه می‌توان از فضیلت برخوردار شد؟ هرچند ممکن است که کل جامعه دارای فضیلت شود، بی‌آنکه افراد چنان باشند، اما فضیلت داشتن افراد مرجح است. ۳ چیز عامل پدیدآمدن انسانهای نیک و برجسته می‌شود: سرشت طبیعی، عادت و فهم. بدین‌سان نزد ارسطو سرشت، عادت و عقل باید با یکدیگر هماهنگ شوند، چون اینها همیشه هماهنگ نیستند؛ اما اگر عقل انسانها را مجاب کند، بسا کارها که برخلاف طبیعت و عادت می‌کنند (همان، کتاب VIII، فصلهای 1-5، جم‌ ).

ارسطو سپس برنامه‌ای تفصیلی برای مردان، زنان، کودکان و جوانان پیشنهاد می‌کند. در این میان سودمندترین آموزشها، خواندن، نوشتن، ورزش و موسیقی است. اما آنچه ارسطو «موسیقی» می‌نامد، تنها منحصر به نواختن و سرودن تراه‌ها نیست. در زبان یونانی، واژه‌ای ویژه برای ادبیات وجود ندارد. بنابراین، «موسیکه[۴]» دربرگیرندۀ شعر و هنرهای وابسته به آن نیز هست. از سوی دیگر، موسیقی به معنای خاص آن نیز لازم است، زیرا انسانها نیازمند به استراحت، تفریح و سرگرمی و لذت بردنند. از این‌روست که همگان موسیقی ــ چه سازی، چه آوازی ــ را انگیزۀ شیرین‌ترین لذتها می‌شمارند. اما هدف واپسین از موسیقی نه تنها سرگرمی و استراحت است، بلکه موسیقی وظیفه‌ای فراگیرتر دارد و انگیزۀ آرامش درونی و ارضای روح، و درمان دردهای ناشی از رنجهای زندگی، و عامل «پالایش[۵]» روح است (همانجاها).

چنانکه دیدیم، آن شکل زندگی که ارسطو آن را در جامعۀ آرمانی خود تصویر می‌کند، زندگانی سیاسی است. اکنون می‌توان پرسید که هدف واپسین از زندگانی شهروندان در چنان جامعه‌ای چه باید باشد؟ پاسخ ارسطو این است: فراغت یا اسایش[۱]. اما فراغت، در مفهوم ارسطویی آن به معنای عاطل و بی‌کارماندن نیست، بلکه به معنای برخورداری شهروندان از «وقت آزاد» برای خودشان است. و این مقابل اشتغال یا مشغله [۲]است، یعنی تکالیف و وظایفی که کار روزانه بر انسانها تحمیل می‌کند. ارسطو می‌گوید: زندگی انسانها شامل مشغله، فراغت، جنگ و صلح است و از همۀ اعمال ما برخی شامل ضروریات زندگی و چیزهای سودمند، و برخی شامل چیزهای زیباست. در این‌باره باید ترجیح به میان آید، مثلاً جنگ برای صلح، اشتغال برای فراغت، ضروریات و چیزهای سودمند برای چیزهای زیبا و والا. بنابراین، قانون‌گذار با در نظر داشتن این نکات باید قانون وضع کند (همان، کتاب VII، فصل 13، گ 1333a، سطرهای 31-38).

از سوی دیگر، چون هدف همۀ انسانها ــ چه گروهی، چه فردی ــ یکی است، و نیز چون همین هدف، ناگزیر هم دربارۀ بهترین انسان و هم بهترین سازمان سیاسی، صادق است، پس روشن است که فضیلتهای مربوط به فراغت ضروری است. اما فضیلتهای سودمند برای فراغت نه تنها آنهایی است که در فراغت مفید است. چون بسیاری از ضروریات زندگی، پیش از پرداختن به فراغت باید تدمین شده باشد. بنابراین دولت باید خویشتن‌دار، شجاع و بردبار باشد، زیرا چنانکه در مثل گفته می‌شود، «بردگان را فراغتی نیست» و «کسانی که نمی‌توانند دلیرانه با خطر روبه‌رو شوند، بردگان مهاجمان می‌شوند». پس شهامت و بردباری در هنگام اشتغال، فلسفه در هنگام فراغت، و خویشتن‌داری و عدالت در هر دو هنگام، به‌ویژه بیشتر در هنگام فراغت لازم است (همان، کتاب VIII، فصل 1، گ 1337a، سطرهای 11-26).

ارسطو سرانجام به این نکته اشاره می‌کند که هرچند در روزگار او اکثر کسان برای لذت بردن به موسیقی می پرداخته‌اند، اما کسان دیگری در آغاز آن را در کار آموزش و پرورش و فرهنگ گنجانده بوده‌اند؛ زیرا خود طبیعت نیز جویای آن است که ما نه تنها بتوانیم درست در فراغت باشیم، بلکه همچنین بتوانیم به زیبایی به فراغت بپردازیم؛ چه، نخستین اصل همۀ اعمال ما همانا فراغت است. هرچند اشتغال و فراغت، هر دو لازمند، اما فراغت هدف زندگی است و بهتر از اشتغال است (همان کتاب، فصل 2، گ 1337b، سطرهای 25-34). در پایان گفتنی است که واژۀ «فراغت» و مشتقات آن در مجموعۀ آثار ارسطو ۸۹ بار آمده که از آن میان ۴۶ بار در کتابهای هفتم و هشتم سیاست به کار رفته است.

متافیزیک (مابعدالطبیعه)

متافیزیک تاج فلسفۀ ارسطوست، اما از سوی دیگر، دشوارترین بخش فلسفۀ او نیز هست. پژوهش دربارۀ متافیزیک ارسطو از دو هزار سال پیش آغاز شده است و تاکنون ادامه دارد و شاید هرگز پایان نیابد، زیرا اختلاف برداشتها و تفسیرها دربارۀ این مجموعه از نوشته‌های ارسطو نه چندان است که بتوان میان آنها گونه‌ای توافق و آشتی برقرار کرد. اما باید گفت که ارسطو خود ــ دست‌کم تا آنجا که این نوشته‌ها در شکل کنونیشان نشان می‌دهد ــ مسبب اینگونه برداشتهای متضاد و ظاهراً آشتی‌ناپذیر بوده است. پیش از هر چیز باید یادآوری شود که عنوان متافیزیک از خود ارسطو نیست. ارسطو در آثار دیگرش، به مطالبی که موضوعهای عمدۀ این نوشته‌ها را تشکیل می‌دهد، عنوان «فلسفۀ نخستین[۳]» داده است.

دربارۀ عنوان کنونی این نوشته‌ها (متافیزیک) نیز در میان مفسران و ارسطوشناسان اختلاف نظر هست: بعضی برآنند که اودمس ردسی، نخستین گردآورنده و ویراستار آثار ارسطو به مجموعه‌ای از نوشته‌های وی که پس از نوشته‌هایش دربارۀ طبیعت و طبیعیات قرار گرفته است، عنوان متاتافوسیکا [۴]داده بوده است، یعنی آنچه پس از موضوعات و مباحث مربوط به طبیعیات آمده است. اما آنچه از لحاظ تاریخی مسلم است، این است که تاریخ‌نگار برجسته نیکولائوس دمشقی (ح ۶۴ ـ پس از ۴ق‌م)، برای نخستین‌بار ضمن نوشته‌ای با عنوان «دربارۀ فلسفۀ ارسطو[۵]»، آنگونه نوشته‌های وی را با عنوان متاتافوسیکا می‌آورد. نوشتۀ نیکولائوس به سریانی و عربی نیز ترجمه شده بوده است، چنانکه ابن‌ندیم از آن با عنوان اختصار فلسفة ارسطالیس نام می‌برد (ص ۲۵۴) که ابن زرعه (د ۳۹۸ق/ ۱۰۰۸م) آن را از سریانی به عربی ترجمه کرده بود (نک‌: همو، ۲۶۴). ترجمۀ انگلیسی این نوشته را از سریانی درسارت لولفس، با عنوان «نیکولائوس دمشقی دربارۀ فلسفۀ ارسطو[۶]» با مقدمه و تفسیر در لیدن (۱۹۶۹م) منتشر کرده است. ابن‌رشد نیز در تفسیر بزرگ خود بر مابعدالطبیعۀ ارسطو در چند جا از آن نوشتۀ نیکولائوس، پاره‌هایی نقل می‌کند (دربارۀ نام‌گذاری متافیزیک، نک‌ : راینر، 210-237؛ نیز دربارۀ نیکولائوس دمشقی، نک‌ : مرو، I/ 465-487).

ترکیب و ساختار متافیزیک

پیش از هر چیز باید یادآوری شود که مجموعۀ متافیزیک نیز، مانند برخی دیگر از آثار ارسطو، به‌ویژه از سوی خود وی به شکل کتابی مستقل نوشته، و ویراسته نشده بوده است. ارسطوشناس بزرگ معاصر یگر در کتاب بنیادی خود «مطالعاتی دربارۀ تاریخ...» که پیش از این به آن اشاره شد، پژوهشی همه‌سویه دربارۀ این نوشته‌ها انجام داده، و به نتایجی رسیده است که تقریباً همۀ ارسطوشناسان آنها را پذیرفته‌اند. وی می‌نویسد: ارسطو هرگز قصد نداشته، و نمی‌خواسته است که اثری ادبی با عنوان متافیزیک پدید آورد. به این عنوان در هیچ‌یک از نوشته‌های دیگر ارسطو اشاره نشده است. این نیز درست نیست که آندرنیکس مجموعۀ نوشته‌هایی را که دربارۀ «فلسفۀ نخستین» بوده، در جریان ویراستاری آثار ارسطو، پس از نوشته‌های «فیزیکی» وی با عنوان متاتافوسیکا قرار داده است، بلکه به احتمال زیاد پیش از وی حداکثر در سدۀ ۲ق‌م مجموعه‌ای از نوشته‌ها با عنوان متاتافوسیکا در ۱۰ کتاب در مکتب «مشاء» و در اسکندریه، وجود داشته است (ص 180). شیوۀ نگارش بغرنج این نوشته‌ها نیز، نشان‌دهندۀ آن است که منظور از آنها ارائه به عموم خوانندگان نبوده است (همو، 136-137). ناپیوستگی ادبی آنها، این فرض را رد می‌کند که منظور از آنها یک اثر یگانۀ ادبی بوده است، یا ارسطو قصد داشته است آنها را همچون بخشهایی از یک نوشتۀ مستقل، حتى با عنوان فلفسۀ نخستین یا تئولوژی (الٰهیات) گرد آورد. در حالی که از دیدگاه ارسطو این این دو عنوان موضوعهای اصلی دانشی را تشکیل می‌دهند که در این نوشته‌ها عرضه شده است (همو، 164-174). همچنین این نوشته‌ها را نمی‌توان همچون رشته‌ای از سخنرانیها تلقی کرد که بتوان آنها را گرد آورد و به شکلی واحد منتشر ساخت؛ آنها یادداشتهایی هم نیستند که به منظور سخنرانی، یا به رسم یونانیان برای کمک به حافظه [۷]تهیه شده باشند، زیرا ارجاعهای درهم در این نوشته‌ها، تغییر شیوۀ نگارش به حسب اقتضا و توجه بسیار به دقت در تعبیر و زبان همگی آن فرضها را نفی می‌کند (همو، 135-138).

پژوهشهای یگر نشان می‌دهند که این نوشته‌ها گونه‌ای از کارهای ادبی ویژۀ دوران باستان است، یعنی آنچه یونانیان آن را «تقریرات[۸]» استاد می‌نامیدند که از سوی شاگردان یا شنوندگان، به حافظه سپرده، یا کتباً یادداشت می‌شده است. نمونه‌های آنها در برخی از آثار افلاطون نیز یافت می‌شود. اینگونه یادداشتها پس از خواندن موضوع مباحثه قرار می‌گرفته است. بدین‌سان آن «تقریرات» کار اصلی فعالیت مدارس به‌شمار می‌رفته است (همو، 138-148) و همواره مورد تجدید نظر، تغییر و افزودن قرار می‌گرفته است. هنگامی که سرانجام، آن نوشته‌ها از ارسطو بر جای ماندند، بعدها از سوی دیگران به شکل دسته‌بندیهای بزرگ‌تر و جامع به منظور آموزش گردآوری شده بود. بقیۀ پاره‌ها نیز طی ۳ سده پس از مرگ ارسطو بر آنها افزوده شده است. این افزوده‌ها از نوشته‌هایی از ارسطو که به نظر می‌رسیده است مربوط به موضوعهایی متعلق به مباحث متافیزیکی باشد، برگرفته شده است (همو، 174-184). سرانجام این نوشته‌ها در طی سدۀ ۱ق‌م ویراستاری، و به شکل کتابی واحد به عامۀ خوانندگان عرضه شده است، درحالی‌که در شکل آغازین خود، فقط برای استفادۀ اعضای مدرسۀ ارسطو، و پیش‌برد شناخت فلسفی آنان بوده است (همو، 144-147, 174-87).

بنابراین، می‌توان گفت که آنچه امروز با عنوان متافیزیک ارسطو در دست داریم، نباید همچون یک کتاب متن، یا یک رشته سخنرانی، یا مجموعه‌ای از یادداشتها برای سخنرانی تلقی شود، بلکه باید آنها را همچون نحوه‌های پرداختن به یک موضوع معین در نظر گرفت که در محیط فلسفی آتن در سدۀ ۴ق‌م پدید آمده بوده است. بدین‌سان، بهترین روش برای شناخت متافیزیک ارسطو در نظر گرفتن همزمان شکل و محتوای آن است. باید کوشید که ارسطو را به وسیلۀ خود ارسطو ــ از راه مقایسۀ متنها در مجموعۀ آثار او ــ شناخت. توجه به شکل بیان و تعبیر ارسطو به‌ویژه مهم است تا نوشته‌های متافیزیکی وی را در زمینه و قالبهای مفاهیم و گرایشهای جدید و امروزی فلسفی نگنجانیم؛ به‌ویژه باید توجه داشت که ارسطو سازندۀ یک «نظام یا سیستم فلسفی» نبوده است. او پیش از هرچیز، فیلسوفی «مسأله‌اندیش» است. وی همچنین «نظریه‌پرداز» (تئوریسین) به معنای کنونی این واژه نیست. آنچه ارسطو «نظریه[۹]» می‌نامد، نظر ناب یا تأمل نیست، بلکه تحقق بخشیدن به شناخت است. لذتی که از نگرش یا «بینش[۱۰]» و آموزش دست می‌دهد، بینش و آموزش را گسترش می‌دهد («اخلاق نیکوماخس»، کتاب VII، فصل 12، گ 1153a، سطرهای 22-23). چنانکه دیدیم، ارسطو زندگی آمیخته با بینش و مشاهدۀ عقلی را ــ که گونه‌ای فعالیت است ــ بهترین شکل زندگی می‌شمارد.

اکنون به محتوای ۱۴ کتابی که متافیزیک ارسطو را تشکیل می‌دهند، نگاهی گذرا می‌اندازیم:

کتاب یکم (آلفای بزرگ): در اینجا سخن در آن است که فلسفه یا حکمت، دانش و شناختِ مبادی و علتهای نخستین است. کانون بحث مبادی یا اصلها، علتها و آغازها و به‌ویژه علتهای چهارگانۀ موجودات است. سپس گزارشهایی دربارۀ عقاید فیلسوفان پیشین و انتقاد از آنان است.

کتاب دوم (آلفای کوچک): رساله‌ای است از لحاظ زبان و محتوا کاملاً ارسطویی، اما پاره‌ای بیش نیست. موضوع اصلی آن درآمدی به آموختن مطالب فلسفه است. سخن اصلی این است که در علتها و مبادی موجودات و پیدایش آنها نمی‌توان به تسلسل گرایید و همواره باید در سلسلۀ علتها به یک نقطۀ آغاز رسید، یعنی به یک مبدأ یا اصل. این رساله با وجود کوتاهی، شامل اندیشه‌های برجستۀ ارسطو دربارۀ دانش و شناخت است.

کتاب سوم (بتا): ارسطو در این نوشته به مسائل بنیادی «فلسفۀ نخستین» در قالب ۱۴ دشواری یا «بیراهگی[۱۱]» می‌پردازرد. اندیشۀ مرکزی آن، به تعبیر ارسطو این است که تاکنون از چند دیدگاه به مسألۀ مبادی و علتهای موجودات پرداخته‌ایم، اما باز می‌توان پرسید که آیا در مبادی و علتهای موجودات پرداخته‌ایم، اما باز می‌توان پرسید که آیا در کنار دانشی دربارۀ جوهرها (اوسیاها)، دانشی هم یافت می‌شود که دربارۀ اعراضِ جوهر بررسی کند؟ پاسخ به این پرسش «بسیار دشوار» را ارسطو در آغاز کتاب چهارم به بعد می‌دهد.

کتاب چهارم (گاما): موضوع اصلی دربارۀ طبیعت یا کُنه هر جوهری است. ارسطو در اینجا نظریۀ بنیادی و ابتکاری خود را دربارۀ «موجود چونان موجود» (بما هو موجود) مطرح می‌کند. سپس بررسی مهمی است دربارۀ اصل عدم تناقض و گرفتاریها و دشواریهایی که دامنگیر منکران آن می‌شود.

کتاب پنجم (دلتا): این رساله پیش از هر چیز یک فرهنگ اصطلاحات فلسفی است. موضوع اصلی آن معانی مختلف واژه‌ها و نامها، یعنی واژه‌های همنام (متواطی) است که به وسیلۀ مفاهیم مختلف تعریف می‌شوند. ارسطو چندین‌بار در این رساله بازنگری کرده، و گاه پاره‌هایی از نوشته‌های پیشین و گاه پاره‌هایی از نوشته‌های بعدی خود را، در آن گنجانده است.

کتاب ششم (اپسیلن): در این رساله مسائل گوناگونی دربارۀ «موجود چونان موجود» بررسی می‌شود. ساختار آن نیز با کنار هم نهادنِ متنهای پراکنده به وسیلۀ یک ویراستار (به احتمال زیاد اندرنیکس ردسی) تنظیم شده است.

کتابهای هفتم، هشتم و نهم (زِتا، اِتا و ثِتا): این ۳ کتاب که با هم یک مجموعۀ به هم پیوسته را تشکیل می‌دهند، از مهم‌ترین رساله‌های متافیزیک به‌شمار می‌روند. پژوهش اصلی دربارۀ اوسیا (جوهر)، و به‌ویژه جوهر دگرگون ناشدنی و فناناپذیر است که هستی واقعی افراد جوهرهای فناپذیر است. مباحث بنیادی دربارۀ هستی یا وجود در این ۳ کتاب یافت می‌شوند.

کتاب دهم (یوتا): این رساله شامل آموزشهایی است دربارۀ مفاهیم موجود و واحد و مفاهیم پیوسته با آنها، مانند همان بودی (هو هو)، نه همان بودی، همانندی و ناهمانندی.

کتاب یازدهم (کاپا): از دیر زمان در میان ارسطوشناسان دربارۀ اصالت این رساله، اختلاف نظر وجود داشته است. بعضی آن را نوشتۀ خود ارسطو می‌دانند و برخی دیگر برآنند که مطالب آن به وسیلۀ یکی از شاگردان یا پیروان ارسطو گردآوری شده است و در آن از یک سو، مطالب رساله‌های دیگر این مجموعه (بتا، گاما و اپسیلن)، و از سوی دیگر، مطالبی از کتابهای ۳ و ۵ فیزیک ارسطو بر هم نهاده، و گونه‌ای متن آموزشی مباحث بنیادی «فلسفۀ نخستین» ساخته شده است. اما ارسطو شناسانی مانند یگر و راس، فصلهای یکم تا هشتم آن را نوشتۀ اصیل ارسطو می‌دانند. زمینۀ آن بحث دربارۀ مفاهیم بنیادی فلسفۀ طبیعت و به‌ویژه قوه و فعل است.

کتاب دوازدهم (لامبدا): این رساله که از جهاتی آن را مهم‌ترین نوشته در مجموعۀ متافیزیک ارسطو به‌شمار می‌آورند، به‌ویژه از این لحاظ مهم است که اندیشه‌ها و نظریات ارسطو را دربارۀ «خداشناسی و الٰهیات» به معنای اخص و نیز جهان‌شناسی متافیزیکی وی را در بر دارد. موضوع اصلی آن دربارۀ اوسیا (جوهر) و به‌ویژه «جوهرهای نامتحرک و جاویدان»، یعنی مبادی حرکت است. این رساله یکی از نخستین نوشته‌های ارسطو، و رساله‌ای مستقل است که وی آن را در زمان حضورش در مدرسۀ افلاطون نوشته بوده است و می‌توان آن را متن یک درس یا تقریرات مستقل و کامل دربارۀ فلسفۀ مبادی یا اصلهای نخستین [۱۲]دانست. این کتاب پیوند آشکاری با کتاب یکم فیزیک ارسطو دارد و احتمالاً از نظر زمان مقدم بر آن، و همچنین مقدم بر کتاب هشتم فیزیک است.

کتاب سیزدهم (مو تا فصل نهم A): در این رساله سخن بر سر این است که در کنار محسوسات، گونه‌ای وجود دیگر یافت می‌شود که دگرناشدنی و جاویدان است. زمینۀ اصلی آن انتقاد از نظریۀ ایده‌ها (مُثُلِ جدا یا مفارقِ) افلاطون و نیز نظریۀ او دربارۀ عدد است.

کتاب چهاردهم (مو، فصل نهم b و کتاب نو): ارسطو در این بخش انتقاد از نظریۀ مبادی و به‌ویژه نظریۀ افلاطونی «واحد» و «بزرگ و کوچک» را همچون علتهای موجودات مطرح می‌کند و سپس به بررسی نظریه‌ای می‌پردازد که «ایده‌ها» را «اعداد» می‌داند، و از آن سخت انتقاد می‌کند.

از لحاظ زمان‌بندی رساله‌های متافیزیک، یعنی تعیین تقدم و تأخر آنها، هرچند نمی‌توان به نتیجه‌ای قطعی رسید، امابنابر شواهدی، چنانکه اشاره شد، رسالۀ دوازدهم، در این مجموعه بر رساله‌های دیگر زماناً مقدم است. فصل نهم b از کتاب «مو» و کتاب «نو» و نیز فصل یکم تا نهم a از کتاب «مو» و کتابهای «آلفای بزرگ»، «بتا» و «یوتا» پس از آن، و در همان مرحلۀ اقامت ارسطو در آکادمیای افلاطون پدید آمده‌اند. در مرحله‌ای بعد، ارسطو پس از پایان دادن به نوشته‌های زیست‌شناسی، رساله‌های «گاما» و مجموعۀ «زتا، اتا و ثتا» را تقریر کرده بوده است. کتاب «اپسیلن» نیز متعلق به همین مرحله است.

متافیزیک ارسطو چیست؟

چنانکه در آغاز اشاره شد. مجموعۀ نوشته‌ها یا تقریرات ارسطو که اکنون آنها را با عنوان متافیزیک می‌شناسیم، از دیرباز تاکنون انگیزۀ سرگشتگیهای بسیار بوده است. برداشتهای گوناگون و غالباً متضاد از آن، بخش چشم‌گیری از تاریخ اندیشۀ فلسفی را تشکیل می‌دهد و بیش از دو هزار سال اندیشۀ فلسفی را به خود مشغول داشته است. جای شگفتی نیست که تقریباً از اندکی پس از مرگ ارسطو تاکنون، تفسیرها و شرحهای بسیاری پدید آمده که همۀ آنها کوششهایی برای حل مسألۀ متافیزیک بوده است. بدین‌سان، بهتر است که در این موضوع نیز کوشش شود که پدیده‌شناسانده آنچه را متافیزیک خوانده می‌شود، به یاری خود ارسطو بیابیم.

چنانکه گفته شد، ارسطو خود، موضوعهایی را که در مجموعۀ متافیزیک وی یافت می‌شوند، «فلسفۀ نخستین» می‌نامید. وی در برخی از نوشته‌های دیگرش نیز به این نام‌گذاری اشاره می‌کند. در یک جا می‌گوید: تعیین دقیق و کامل مبدأ برحسب صورت، و اینکه آیا یکی یا بسیار است، و اینکه چیست یا چیستند، کار فلسفۀ نخستین است. بنابراین آن را برای آن فرصت نگه داریم (فیزیک، کتاب I، فصل 9، گ 192b، سطر 2). در جای دیگر آمده است که تعیین چگونگی آنچه جدا [از ماده] است، و اینکه چیست، کار فلسفۀ نخستین است (همان، کتاب II، فصل 2، گ 194b، سطر 14). همچنین در جای دیگری، پس از بررسی دربارۀ حرکت طبیعی اجسام بسیط، و اینکه سرانجام حرکتهای مکانی باید در جایی بازایستند و نمی‌توانند تا بی‌پایان ادامه یابند، گفته می‌شود که باز همین نکته می‌تواند از راه فلسفۀ نخستین نشان داده شود («دربارۀ آسمان»، کتاب I، فصل 8، گ 277b، سطر 10). نیز در جایی گفته می‌شود که چگونگی نخستین متحرک سرمدی و اینکه محرک نخستین چگونه آنرا به حرکت می‌اندازد، در مباحث پیرامون فلسفۀ نخستین، معین شده است («دربارۀ حرکت جانوران»، گ 700b، سطرهای 7-9). ارسطو در جای دیگری، پژوهش دربارۀ موجودات فناناپذیر و جاویدان را موضوع فلسفۀ پیرامون امور الٰهی [۱۳]می‌نامد («دربارۀ اجزاء جانوران»، کتاب I، فصل 5، گ 465a، سطر 4)، و باز در جای دیگری پرداختن به چیزهای جدا از ماده را کار «فیلسوف نخستین[۱۴]» می‌شمارد («دربارۀ روان»، کتاب I، فصل 1، گ 403b، سطر 15).

اکنون می‌توان پرسید که منظور ارسطو از «نخستین» چیست؟ پاسخ این پرسش را نزد خود ارسطو می‌یابیم. در جایی که می‌گوید: [واژۀ] نخستین دربارۀ حرکت ــ همچنانکه دربارۀ همۀ چیزها ــ به چندین معنا گفته می‌شود: پیشین یا مقدم، یعنی چیزی که بی‌وجود آن، چیزهای دیگر وجود نخواهند داشت، اما آن چیز، بی‌وجود دیگران وجود دارد. سپس پیشینی (تقدم) بر حسب زمان و اوسیا (جوهر) است (فیزیک، کتاب VIII، فصل 8، گ 260، سطرهای 16-18). تا اینجا روشن می‌شود که «فلسفۀ نخستین» نزد ارسطو، دانشی است که با نخستین اصلها یا مبادی و موجودات جدا از ماده، نامتحرک و جاویدان، یا به دیگر سخن با «امور الٰهی» سر و کار دارد. این همان نتیجه‌ای است که صد و اندی سال پیش، بونیتس، در «فهرست ارسطویی[۱]»، به آن رسیده بود: فلسفۀ نخستین، یعنی فلسفه‌ای دربارۀ نخستینها، امور الٰهی، موجودات نامتحرک و موجودات مفارق یا جدا از ماده (گ 653a، سطر 23).

ارسطو فلسفه‌های نظری را به ۳ گونه تقسیم می‌کند: طبیعی، ریاضی و الٰهی. دانش طبیعی، دانشی نظری است، زیرا با چیزهایی سر و کار دارد که از یک‌سو، مبدأ حرکت و سکون را در خود دارند و از سوی دیگر، جدا از ماده نیستند. ریاضیات نیز دانشی نظری است که برخی شاخه‌های آن با چیزهای نامتحرک، اما آمیخته با ماده سر و کار دارند. موضوع هر دو دانش اوسیاها یا جوهرهای مادی است. اما در کنار جوهرهای مادی، جوهری هم جاویدان یا سرمدی، نامتحرک، یعنی دگرگون ناشدنی و جدا از ماده یافت می‌شود که شناخت آن نیز کار دانشی نظری است، اما این دانش نه فیزیک است، نه ریاضیات، بلکه دانشی است که بر هر دو آنها مقدم است. ارسطو آن را دانش نخستین، شناخت نخستین، یا علم اول [۲]می‌نامد. ارجمندترین دانش باید دربارۀ ارجمندترین جنس (از موجودات) باشد. پس دانشهای نظری باید بر دانشهای دیگر، و دانش الٰهیات باید بر دیگر دانشهای نظری برتری داده شود. آیا فلسفۀ نخستین کلی است، یا اینکه دربارۀ یک جنس معین یا یک‌گونه طبیعت معین است؟ اگر اوسیای دیگری در کنار اوسیاهایی که طبیعتاً به هم گرد آمده‌اند، یافت نمی‌شد، در آن صورت، دانش طبیعی می‌توانست دانش نخستین باشد. اما از آنجا که یک جوهر نامتحرک وجود دارد، پس آن جوهر مقدم است، و دانش آن فلسفۀ نخستین است که فلسفۀ کلی است، زیرا نخستین است (متافیزیک، کتاب VI، فصل 1، گ 1026a، ترجمه، 193).

از سوی دیگر، ارسطو حکمت را ارجمندترین دانش می‌داند، زیرا الٰهی‌ترین دانش، ارجمندترین است. دانشی که برای داشتن آن، خدا شایسته‌ترین است، دانش الٰهی یا دانشی است که به امور الٰهی می‌پردازد (همان، کتاب I، فصل 2، گ 983a، سطر 5، ترجمه، ۹). پس فلسفۀ نخستین، عنوان خود را مدیون برتری و ارجمندتر بودن موضوع آن است. البته برتری این دانش، به هیچ‌روی از اهمیت دانشهای دیگر، به‌ویژه دانش طبیعت نمی‌کاهد. درواقع همۀ دانشهای دیگر از این دانش ضروری‌ترند، اما بهتر از این نیستند (همان گ، سطر ۱0، ترجمه، همانجا). از اینجاست که ارسطو، فلسفۀ طبیعی [۳]را «فلسفۀ دومین[۴]» می‌نامد (همان، کتاب VII، فصل 11، گ 1037a، سطر 15، ترجمه، ۲۴۲). از سوی دیگر، اگر جوهری (اوسیایی) مفارق یا جدا از ماده و نامتحرک در جهان اعیان [۵]وجود داشته باشد، پس وجود الٰهی نیز باید در این جهان، در جایی یافت شود و اوست که باید نخستین و قاهرترین مبدأ باشد (همان، کتاب XI، فصل 7، گ 1064b، سطرهای 31-38، ترجمه، ۳۶۴). ارسطو در کتاب دوازدهم، فصلهای ششم و هفتم، می‌کوشد که وجود او را اثبات کند.

بنیادی‌ترین مسألۀ متافیزیک ارسطو، مسألۀ هستی (وجود) است. این مسأله به‌طور سنتی و تاریخی و نیز هم‌اکنون انگیزۀ مجادلات حاد و اختلاف نظرهای بسیار در میان پژوهشگران شده است. آیا ارسطو بنیان‌گذار یک «هستی‌شناسی[۶]» ویژه خود است؟ آیا در این نوشته‌های او متافیزیکی «عام» و متافیزیکی «خاص» یافت می‌شود؟ به هر روی، یک نکته مسلم است و آن این است که مسألۀ هستی یا وجود و هست یا موجود در همۀ مراحل گسترش فلسفیش، برای ارسطو ــ هر چند نه به یک نحو ــ مطرح بوده است. این مسدله در متافیزیک به شکلی گسترده و مشخص بیان می‌شود. مشخص‌ترین شکل آن در جایی است که گفته می‌شود: درواقع آنچه از دیرباز و اکنون و همیشه جست‌وجو شده، این است که موجود چیست ؟[۷] و این بدان معناست که اوسیا (جوهر) چیست ؟[۸] (همان، کتاب VII، فصل 1، گ 1028b، سطرهای 1-4، ترجمه، ۳۰۸).

ارسطو دانش ویژه‌ای را به این کاوش اختصاص می‌دهد و می‌گوید: دانشی هست که به موجود چونان موجود [۹](بما هو موجود) و متعلقات یا لواحق آن به خودی خود [۱۰]نگرش دارد، اما هیچ‌یک از آن [دانشهایی] نیست که پاره دانش نامیده می‌شوند، زیرا هیچ‌یک از دانشهای دیگر موجود چونان موجود را در کلیت آن بررسی نمی‌کنند، بلکه پاره‌ای دیگر موجود چونان موجود را در کلیت آن بررسی نمی‌کنند، بلکه پاره‌ای از موجود را جدا کرده، به بررسی اعراض آن می‌پردازند (همان، کتاب IV، فصل 1، گ 1003، سطرهای 20-25، ترجمه، ۸۷-۸۸). همۀ آن دانشها «فلان موجود» و «فلان جنس» را مشخص می‌کنند و به آن اشتغال می‌ورزند، اما نه «موجود» به‌طور مطلق [۱۱]را، یا موجود چونان موجود (بما هو موجود) را (همان، کتاب VI، فصل 1، گ 1025b، سطرهای 7-10، ترجمه، ۱۹۳). پس دیگر پرسش این نیست که فلان چیز چیست؟ بلکه این است که هستی یا بودن چیست؟ از سوی دیگر، هستی امری بدیهی است. اما دربارۀ این پرسش نیز که چرا چیزی خودش است، هیچ‌گونه جست‌وجویی لازم نیست؛ زیرا این «که هست[۱۲]» یا «که‌ای» و هستی [۱۳]همچون موجود باید بدیهی باشند. پس هستی را باید چیزی موجود و داشته بگیریم (همان، کتاب VII، فصل 17، گ 1041a، سطر 15 ـ گ 1041b، سطر 5، ترجمه، ۲۵۸-۲۵۹).

از سوی دیگر ارسطو می‌گوید که واژۀ موجود در معناهای بسیار به کار می‌رود، اما همۀ آن معانی به اصل یا مبدأی یگانه باز می گردند؛ زیرا برخی چیزها، موجود نامیده می‌شوند، چون اوسیا یا جوهرند و برخی چون عوارض جوهرند و بعضی چون راه به سوی جوهرند، یا چون کیفیاتند، یا سازنده و مولد جوهر یا چیزهایی هستند که در پیوند با جوهرند (همان، کتاب IV، فصل 2، گ 1003a، سطر 33 ـ گ 1003b، سطر 39، ترجمه، ۸۹).

آنگاه ارسطو در توضیح معناهای «بودن»، کاربرد آن را به‌طور کلی ۴گونه می‌داند: ۱. بودن از یک سوی به معنی عرضی (بالعرض) و از سوی دیگر به معنی ذاتی (بالذات) است. بودن بالعرض مانند اینکه بگوییم عادل موسیقی‌دان است، یا انسان موسیقی‌دان است. ۲. بودن بالذات درست به‌شمار چیزهایی است که مقولات بر آنها دلالت دارند. ۳. همچنین بودن، یا «هست» دلالت بر آن دارد که چیزی حقیقی یا راست است. ۴. نیز بودن دلالت بر آن دارد که چیزی بالقوه یا بالفعل است (همان، کتاب V، فصل 7، گ 1017a، سطر 8 ـ گ 1017b، سطر 1-5، ترجمه، ۱۴۵-۱۴۶).

از سوی دیگر، پیوند میان «موجود» و «واحد» یکی از مسائل محوری فلسفۀ ارسطوست. وی در یکی از نوشته‌های خود، موجود و واحد را به حسب دلالت لفظی، یکی می‌شمارد، زیرا موجود و واحد بر همۀ موجودات حمل می‌شوند، بنابراین مفهوم آنها نیز چنین است (توپیکا، کتاب IV، فصل 1، گ 121a، سطر 17) و نیز موجود و واحد صفاتِ همراه همه چیزند (همان کتاب، فصل 6، گ 127a، سطر 27). در متافیزیک نیز گفته می‌شود که موجود واحد، یک چیز و یک طبیعتند، به این معنا که مانند مبدأ و علت همراه یکدیگرند (کتاب IV، فصل 1، گ 1003b، سطر 25، ترجمه، ۹۰).

بخش چهارم ـ خداشناسی (الٰهیات) ارسطو

خدا در فلسفۀ ارسطو، جایگاه و اهمیت ویژه‌ای دارد. مسائل مربوط به الٰهیات، از همان دوران جوانی وی و زمانی که هنوز وابسته به آکادمیای افلاطون بوده، اندیشۀ او را به خود مشغول می‌داشته است. وی در نخستین نوشته‌های همگانی (بیرونی) خودش، در اثبات وجود «مبدأ نخستین» و هستی خدا می‌کوشیده است. بهترین نمونه‌های اینگونه نوشته‌ها در پاره‌های بازمانده از دیالوگ وی با عنوان «دربارۀ فلسفه[۱۴]» دیده می‌شود. وی در یکی از پاره‌های آن، پس از توضیحی دربارۀ واژۀ «سفیا[۱۵]» که از ریشه‌ای به معنای نور یا روشنایی گرفته شده است، می‌گوید که انسانها در طی دورانها در ۴ مرحله به هنرهای بسیار دست یافتند و کمال هریک را سفیا نامیدند. در مرحلۀ پنجم، انسانها سفیا را در پیوند با اوسیاهای (جوهرهای) الٰهی و دگرگون ناشدنی به کار بردند و شناخت این چیزها را، برترین فرزانگی نامیدند (نک‌ : راس، پارۀ 8، همچنین دربارۀ اثبات وجود خدا، نک‌ : پاره‌های 12a, 12b, 13, 18, 19c, 21).

نگاهی کلی به جهان‌بینی فلسفی ارسطو نشان می‌دهد که وی فلسفۀ خود را از جهان فرودین (ناسوت) آغاز می‌کند و به جهان فرازین (لاهوت) پایان می‌دهد. چنانکه در فلسفۀ طبیعت ارسطو دیدیم، وی حرکت را بنیاد طبیعت و پدیده‌های طبیعی می‌داند و موجودات را از نظر حرکت به ۳گونه تقسیم می‌کند: آنچه متحرک است، اما محرک نیست؛ آنچه هم محرک است، هم متحرک؛ و آنچه محرک است، اما خود متحرک نیست. از سوی دیگر، وی حرکت را جاویدان، یعنی بی‌آغاز و بی‌انجام (ازلی و ابدی) می‌داند. هر چیزی که حرکت می‌کند، باید چیز دیگری آن را به حرکت آورده باشد و به همین‌سان، باید آن را تا بی‌پایان دنبال کنیم و محرکها و متحرکها را به بازپس بازگردانیم. اما ممکن نیست که محرکهایی را تا بی‌پایان به چیزهایی که خودشان از سوی چیز دیگری حرکت دارند، بازپس گردانیم. پس ناگزیر باید به چیزی برسیم که جنبانندۀ چیزهای دیگر است، اما خودش متحرک نیست. در اینجا باید یادآوری شود که مباحث فیزیک ارسطو، با آنچه وی «ثئولوگیا» (خداشناسی، الٰهیات) می‌نامد، دارای پیوندی استوار است، چنانکه خودش تصریح می‌کند: لاید دراین‌باره پژوهش کنیم [یعنی دربارۀ آغاز حرکت] که چگونه است؛ زیرا این کار نه تنها برای بینش حقیقت دربارۀ امور طبیعی سودمند است، بلکه همچنین برای ره‌یافت به بینش دربارۀ مبدأ (اصل) نخستین مفید است (فیزیک، کتاب VIII، فصل 1، گ 251a، سطر 7). اشاره ارسطو در اینجا به مباحث «فلسفۀ نخستین» است، یعنی راه یافتن به مبدأ نخستین حرکتها و آنچه که وی آن را در کتاب دوازدهم متافیزیک دنبال می‌کند. ارسطو در کتاب هشتم فیزیک، پس از پی‌گیری مبحث حرکت به این نتیجه می‌رسد که چون حرکت باید همیشگی و ناگسستنی باشد، پس ناگزیر باید چیزی جاودان موجود باشد که محرک است و خودش متحرک نیست و آن «نخستین محرک نامتحرک[۱۶]» است (همان کتاب، فصل 6، گ 258b، سطرهای 10-15).

همین نظریه در متافیزیک ارسطو نیز بازتاب می‌یابد. وی در کتاب دوازدهم پس از اشاره به انواع سه‌گانۀ جوهرها ]یعنی جوهرهای محسوسی که جاویدانند، جوهرهای محسوسی که تباهی‌پذیرند و جوهری که نامتحذک است[، می‌گوید: وجود یک اوسیایِ (جوهرِ) جاویدان نامتحرک لازم است. آن جوهر، سرمدی و جدای از محسوسات است، و ممکن نیست که ستبرا داشته باشد، بلکه بی‌جزء و تقسیم‌ناپذیر است، همچنین انفعال‌ناپذیر و دگرگون ناشدنی است. از سوی دیگر، حرکت ممکن نیست که پدید آمده باشد، یا تباه شود. زیرا همیشه بوده است، مانند زمان، پس حرکت به همان‌سان متصل است که زمان؛ چون زمان یا خود حرکت، یا انفعالی از حرکت است. از سوی دیگر، محرک نخستین باید در

خودش فعلیت داشته باشد و نیز فعال باشد، زیرا اگر محرکی یا فاعلی وجود داشته باشد، ولی درواقع فعالیت نکند، حرکتی هم وجود نخواهد داشت. چون ممکن است آنکه توانمند است، کاری انجام ندهد. آنچه بالقوه است، نیز نمی‌تواند منشأ حرکت باشد. پس باید مبدأی وجود داشته باشد که جوهرش فعلیت است (متافیزیک، کتاب XII، فصل 6، گ 1071b، سطرهای 6-21، ترجمه، ۳۹۵-۳۹۶). بدین‌سان محرک نخستین باید فعلیت محض باشد.

اکنون می‌توان پرسید که محرک نخستین چگونه انگیزۀ حرکت می‌شود؟ و اگر فعلیت است، فعلیت او چیست؟ ارسطو در پاسخ پرسش نخست می‌گوید: نخستین محرک همچون علت غایی انگیزۀ حرکت می‌شود. او همچون معشوق [۱۷]به حرکت می‌آورد. او هدف یا موضوع شوق و تعقل است. چیز آرزو شده یا موضوع شوق [۱۸]و چیز اندیشیده شده [۱۹]موجب حرکت می‌شوند، اما خودشان متحرک نیستند؛ زیرا موضوع شوق، پدیدار زیباست و نخستین خواسته شده، موجود زیباست. اندیشه نیز مبدأ حرکت است. زیرا عقل به وسیلۀ معقول به حرکت می‌آید. از آنجا که محرکی هست که خودش متحرک نیست و وجود بالفعل است، موجب حرکت می‌شود، چون وجوباً موجود است و همچون موجود واجب، نیکی و زیبایی (خیر و جمال) است و بدین‌سان مبدأ است. آسمان و طبیعت به چنین مبدأی وابسته‌اند. گذران زندگی او، از آن بهترین گونه‌ای است که ما فقط اندک زمانی از آن برخورداریم. او باید همیشه بدان‌سان باشد، چون فعلیت او همچنین لذت است، او به خودش می‌اندیشد. اندیشه‌ای که به خودی خود است، معطوف به آن چیزی است که پیوسته و همواره فعلیت است و آن فعالیت عقلی یا اندیشه‌ای است، عقل یا اندیشه از راه اتحاد یا اشتراک با اندیشیده (معقول) به خودش می‌اندیشد و خودش نیز در تماس و تعقل آن، معقول می‌شود، چنانکه عقل و معقول یکی و همانند؛ زیرا پذیرای معقول و جوهر عقل است. عقل هنگامی فعالیت می‌کند که دارای معقول است. بنابراین، چنین فعالیتی بیشتر درخور عقل الٰهی است. مشاهدۀ عثلی نیز لذت‌بخش‌ترین و بهترین چیز است. اکنون اگر خدا همیشه در آن حال خوشی است که ما گه‌گاه در آنیم، شگفت‌انگیز است. ولی حال خدا چنین است. زندگی نیز از آن اوست؛ زیرا فعلیت یا فعالیت عقل، زندگی است. او فعلیت است، فعلیت بالذات او، بهترین زندگی و جاویدان است. از اینجاست که ما می‌گوییم خدا زنده، جاویدان و بهترین است، چنانکه زندگی جاودانه و هستی پیوسته و جاودانه از آن خداست (همان کتاب، فصل 7، گ 1072b، سطرهای 10-30، ترجمه، ۳۹۹-۴۰۲).

اکنون اگر بپرسیم که موضوع عقل الٰهی یا اندیشیدن او چیست؟ پاسخ ارسطو این است که او به الٰهی‌ترین چیز می‌اندیشد. عقل الٰهی چون برترین چیز است، به خودش می‌اندیشد و اندیشیدن او، اندیشیدن به اندیشیدن است[۲۰]. او در سراسر دهر، اندیشه به خویشتن خویش است (همان کتاب، فصل 9، گ 1074b، سطرهای 25-35، ترجمه، ۴۰۸-۴۰۹).

در پایان می‌توان پرسید که واپسین هدف متافیزیک ارسطو چیست؟ شاید در میان همۀ آنچه ارسطوشناسان در پاسخ این پرسش گفته‌اند، داوری فیلسوف و ارسطوشناس آلمانی شوِگلر (۱۸۱۹-۱۸۵۷م) به حقیقت نزدیک‌تر باشد که می‌گوید: تنها اوسیای حقیقی، نخستین و مطلقاً موجود، الوهیت است. خدا اوسیا به اعلى درجه است. او موجود بماهو موجود واقعی است که متافیزیک در جست‌وجوی آن است. مفهوم خدا موضوع، هدف و انگیزۀ همۀ متافیزیک ارسطویی است. متافیزیک برای ارسطو الٰهیات است (IV/ 35).

در اینجا گزیده‌ای از مهم‌ترین پژوهشهای نوین دربارۀ متافیزیک و خداشناسی ارسطو افزون بر آنچه در مآخذ خواهد آمد، آورده می‌شود:

Arnim, H., «Die Entwicklung der aristotelischen Gotteslehre», Sitzungsberichte der Akademie der Wissen-schaften in Wien, 1931, CCXII/ 3-80; Auben, P., Le Probléme delʾêtre chez Aristote, Paris, 1960; Chroust, A. H., «The Origin of Metaphysics», Revue Métaphysique, 1961, XIV/ 601-616; Chung-HwanChen, Sophia, the Science Aristotle Sought, New York, 1976, Guthrie, W. K. C., «The Development of Aristotle’s Theology», Classical Quarterly, XXVII/ 162-171, 1933, XXVIII/ 90-98, 1934; Mansion, A., «Philosophie première, philosophie seconde et métaphysique chez Aristote», Revue Philosophique de Louvain, 1958, LVI/ 165-221; Merlen, P., From Platonism to Neoplatonism, 1975; id, «Metaphysik, Name und Gegenstand», The Journal of Hellenistic Studies, 1957, LXXVII/ 87-99; Owens, J., The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, 1978; Patzig, G., «Theologie und Ontologie in der Metaphysik des Aristoteles», Kant Studien, LII/ 185-205; Vianney, D., L’objet de la métaphysicque selon Aristote, Paris, 1972; Wagner, H., «Zum Begriff des aristotelischen Metaphysik», Philosophische Rundschau, 1959, VII/ 129-148.

بخش پنجم ـ ارسطو در جهان اسلام

در جهان اسلام ارسطو شناخته‌شده‌ترین فیلسوف یونان باستان است. از هنگامی که جنبش ترجمۀ عربی دانش و فلسفۀ یونانی در حوزۀ فرهنگ اسلامی آغاز شد (سده‌های ۳-۴ق)، ترجمۀ آثار ارسطو از اهمیت و شکوفایی ویژه‌ای برخوردار بود. در این میان، تقریباً همۀ نوشته‌های اصیل ارسطو در کنار بسیاری از نوشته‌های مجعول و منسوب به او به عربی برگردانده شده بود. مترجمان زبردست مسیحی نسطوری و یعقوبی آثار ارسطو را گاه مستقیماً از یونانی، ولی در بیشتر موارد با واسطۀ ترجمه‌های سریانی آنها، به عربی ترجمه می‌کردند. فضای علمی و فرهنگی جهان اسلام نیز از پایان دوران خلافت امویان تا دوران شکوفایی خلافت عباسیان زمینه را برای پذیرش فلسفۀ یونانی و به‌ویژه فلسفۀ ارسطو آماده کرده بود. ارسطوی عربی شده، هرچند نه تصویر دقیق و کاملی از ارسطوی واقعی، دست‌کم کوششی بوده است برای انتقال مفاهیم و اندیشه‌ها از زبانی به زبان دیگر که ساختار آنها از بسیاری جهات فرقهای فراوان داشته است. با وجود این، باید انصاف داد که در بسیاری موارد ترجمۀ مترجمان عربی به متن ارسطو وفادارتر و نزدیک‌تر است، تا بسیاری از ترجمه‌های جدید به زبانهای اروپایی. البته ترجمه‌های عربی نوشته‌های ارسطو از لحاظ دقت در انتقال اندیشه‌های او، همه یکسان نیستند و شاید یکی از علتهای آن، ترجمۀ آثار ارسطو با واسطۀ ترجمۀ سریانی آنها بوده است. ترجمۀ نوشته‌های ارسطو در منطق (اُرگانن) در پیدایش تفکر فلسفی در جهان اسلام عمده‌ترین نقش را داشته، و حتى به کلام اسلامی نیز راه یافته است. افزون بر ترجمۀ آثار اصیل ارسطو، ترجمۀ انبوهی از نوشته‌ها و گفته‌های مجعول منسوب به او نیز در شکل بخشیدن به تفکر فلسفی اسلامی تأثیری ماندگار ــ هرچند گاه گمراه‌کننده ــ داشته است. کوشش اصلی و ستایش‌انگیز مترجمان عربی آثار ارسطو بیش از همه این بوده است که زبان عربی را که تا آن زمان به هیچ روی برای بیان و انتقال اندیشه‌ها و مفاهیم فلسفی یونانی آمادگی نداشته است، تا حد امکان برای این منظور آماده کنند و در این کوشش خود تا نزدیک به مرز کمال موفق شده‌اند.

دربارۀ تأثیر کلی فلسفۀ ارسطو بر جهان اسلام گزافه نیست اگر بگوییم که ــ گذشته از تأثیر منطق ارسطو که عاملی عمده در روش اندیشیدن بوده است ــ بیش از نیمی از آنچه فلسفۀ اسلامی خوانده می‌شود. محصول میراث فلسفۀ ارسطوست. حتى عناصر فلسفۀ نو افلاطونی نیز که سهم بسیار مهمی در تکوین فلسفۀ اسلامی داشته، به نام فلسفۀ ارسطویی به اندیشۀ فلسفی اسلامی منتقل شده است. بر روی هم، اگر آن ترجمه‌های عربی آثار ارسطو نمی‌بود، فیلسوفان و اندیشمندان سترگی، مانند کندی، فارابی، ابن‌سینا، ابن باجه، ابن طفیل، ابن رشد و نیز فیلسوفان دیگری در دورانهای بعدی پدید نمی‌آمدند، همانگونه که در غرب نیز کسانی

مانند آلبرت بزرگ و توماس آکویناس، از راه ترجمۀ لاتینی آثار عربی شدۀ ارسطو، به وجود نمی‌آمدند.

از سوی دیگر، ترجمه‌های عربی نوشته‌های ارسطو و سپس در دورانهای بعدی، ترجمۀ لاتینی آنها از عربی در سده‌های میانۀ اروپا انبوهی از اصطلاحات فنی فلسفی را پدید آورد که پایه و مایۀ اصطلاحات فلسفی در همۀ زبانهای اروپایی در دورانهای بعدی و تاکنون شده است. مترجمان عربی افزون بر ترجمۀ متن آثار ارسطو، همچنین بسیاری از اثار شارحان و مفسران یونانی زبان نوشته‌های او را نیز که در دوران هلنیسم پدید آمده بودند، به عربی برگرداندند. این کار نیز انگیزۀ دیگری برای گسترش روزافزون ارسطوگرایی در جهان اسلام شده بود. بعضی از فیلسوفان مسلمان، این ارسطوگرایی در جهان اسلام شده بود. بعضی از فیلسوفان مسلمان، این ارسطوگرایی را تا مرز شیفتگی به فلسفۀ او کشانده بودند. ابن‌رشد، فیلسوف و شارح بزرگ نوشته‌های ارسطو برجسته‌ترین نمونۀ آن است. وی در یک‌جا می‌گوید: سپاس خدایی را که این مرد [یعنی ارسطو] را از میان دیگران، در کمال ممتاز کرده، و وی را در برترین جایگاه عظمت انسانی قرار داده است که هیچ انسانی در هیچ دورانی نتوانسته است به آن برسد، ابن رشد در جایی دیگر می‌گوید: من معتقدم که این مرد نمونه‌ای بوده، که طبیعت پدید آورده است تا کمال نهانی انسانی را در امور مادی نشان دهد. او آن کسی است که حقیقت نزد وی به کمال رسید (نک‌ : ه‌ د، ۳/ ۵۶۵). اینگونه ستایشها از ارسطو، کم‌وبیش نزد دیگر فیلسوفان و اندیشمندان اسلامی نیز دیده می‌شود. فهرست ترجمه‌های عربی نوشته‌های اصیل ارسطو و نیز نوشته‌های منسوب به او در الفهرست ابن‌ندیم، تاریخ الحکماء قفطی و عیون الانباء ابن ابی اصیبعه یافت می‌شود. این ترجمه‌ها تا صد و اندی سال پیش، به شکل دست‌نوشته در کتابخانه‌های جهان، پراکنده باقی مانده بودند. از ان زمان تاکنون، بیشتر این نوشته‌ها به کوشش پژوهشگران و خاورشناسان اندک‌اندک کشف شده، و به شکلی علمی و انتقادی ویراسته، و منتشر شده است؛ اما برخی از آنها هنوز به دست نیامده، و امید است که روزی در گوشه‌وکنار کتابخانه‌های اروپا یا آسیا یافت شوند. از نوشته‌های اصیل ارسطو، ظاهراً تنها کتاب سیاست او به عربی ترجمه نشده بوده است و علت آن شاید اوضاع و احوال و فضای سیاسی، فرهنگی و اجتماعی نخستین قرنهای خلافت عباسیان بوده باشد.

آنچه تاکنون از متون عربی آثار ارسطو منتشر شده، اینهاست: ۱. مجموعۀ نوشته‌های منطقی او با عنوان منطق ارسطو، به کوشش عبدالرحمان بدوی، ۳ ج، قاهره، ۱۹۴۸، ۱۹۴۹، ۱۹۵۲م؛ ۲. الطبیعة (فیزیک)، به کوشش همو، ۲ ج، قاهره، ۱۹۶۴، ۱۹۶۵م؛ ۳. کتاب الشعر (متن عربی)، با مقدمه و پژوهشهای بسیار باارزش، به کوشش تکاج[۱]، ۲ ج، وین، ۱۹۲۸، ۱۹۳۳م؛ ۴. فی السماء و الآثار العلویة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۶۰م؛ ۵. فی النفس، به ضمیمۀ چند نوشتۀ دیگر از پلوتارک، «الحس و المحسوسِ» ابن‌رشد و «فی النبات» منسوب به ارسطو، به کوشش همو، کویت/ بیروت، ۱۹۷۹م؛ ۶. طباع الحیوان، درواقع تاریخ جانوران، به کوشش همو، کویت، ۱۹۷۷م؛ ۷. الخطابة، به کوشش همو، کویت، ۱۹۷۹م؛ ۸. اجزاءالحیوان، به کوشش همو، کویت، ۱۹۷۸م؛ ۹. فی کون الحیوان، به کوشش ی. بروگمان و درسارت لولفس، لیدن، ۱۹۷۱م؛ ۱۰. تفسیر مابعدالطبیعة، از ابن‌رشد که متن ترجمۀ عربی متافیزیک ارسطو نیز در آن است، به کوشش مریس بویژ، ۳ ج، بیروت، ۱۹۳۸-۱۹۵۲ و ۱۹۶۷م؛ ۱۱. الاخلاق ( اخلاق نیکوماخس) به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۹م.

از سوی دیگر، شماری از نوشته‌های مجعول منسوب به ارسطو نیز به عربی ترجمه شده بوده است که مهم‌ترینشان اینهاست:

۱. اثولوجیا (نک‌ : ه‌ د، ۶/ ۵۷۹-۵۸۵).

۲. کتاب الایضاح فی الخیرالمحض، که در سده‌های میانۀ میلادی با عنوان کتاب العلل [۲]شهرت داشته است. این نوشته ترجمۀ پاره‌هایی است از کتاب فیلسوف مشهور نوافلاطونی پرکلس (ح ۴۱۱-۴۸۵م) با عنوان «عناصر الٰهیات[۳]». متن عربی آن نوشته برای دومین‌بار به کوشش عبدالرحمان بدوی در کتاب الافلاطونیة المحدثة عندالعرب (قاهره، ۱۹۵۵م؛ کویت، ۱۹۷۷م) منتشر شده است.

۳. کتاب التقاحة، در سده‌های میانۀ میلادی با عنوان «سیب‌نامه[۴]» شهرت داشته است. در رسائل اخوان الصفا از آن نام برده می‌شود (۴/ ۱۷۹). متن عربی آن به کوشش ی. کرمر در مجموعۀ «مطالعات خاورشناسی[۵]» به افتخار جورجو لوی دِلاّ ویدا (I/ 484-506) در رم منتشر شده است (۱۹۵۶م). متن ترجمۀ فارسی آن که با متن عربی تفاوتهایی دارد، نخست به کوشش مارگولیوث در «روزنامۀ انجمن سلطنتی آسیایی[۶]» (۱۹۸۲م) منتشر شده است (ص 220-229) و در مصنفات بابا افضل کاشانی، به کوشش مجتبى مینوی و یحیى مهدوی (ج ۲، ۱۳۶۶ش) با عنوان «رسالۀ تفاحه» یافت می‌شود (ص ۱۱۲-۱۴۴).

۴. سرالاسرار (یا السیاسة فی تدبیر الرئاسة). که در سده‌های میانۀ میلادی از شهرت و تأثیر بسیار برخوردار بوده است. متن عربی آن به کوشش عبدالرحمان بدوی در الاصول الیونانیة للنظریات السیاسیة فی الاسلام (قاهره، ۱۹۵۴م) منتشر شده است (۱/ ۶۷-۱۷۱).

۵. چند رسالۀ هرمسی که در منابع عربی به ارسطو نسبت داده می‌شود و با نامهای ملاطیس، اسطماخس، سلماطیس آمده است (نک‌: ابن ندیم، ۳۵۳)، بخشی از این نوشته‌ها در نسخۀ خطی شمارۀ ۲۵۷۷ در کتابخانۀ ملی پاریس با عنوان کتاب الاستوطاس لهرمس الحکیم آمده است. در رسائل اخوان الصفا از این نوشته با اندک تحریفی در عنوان کتاب، نام برده، و عباراتی از آن نقل می‌شود (۴/ ۴۲۹، ۴۴۳).

۶. شروح على ارسطو مفقودة فی الیونانیه و رسائل اخرى از عبدالرحمان بدوی، بیروت، ۱۹۷۱م.

فارابی نیز در یکی از نوشته‌هایش، خلاصه‌ای از فلسفۀ ارسطو را آنگونه که در آثار ترجمه شدۀ او یافته، عرضه کرده است که محسن مهدی آن را با عنوان «الفارابی، فلسفة ارسطوطالیس» در مجلة الشعر (بیروت، ۱۹۶۱م) منتشر کرده است.

در پایان عناوین گزیده‌ای از مهم‌ترین نوشته‌های ارسطوشناسان دربارۀ ارسطو و فلسفۀ او (جز آنچه در متن آمده است)، برای مراجعۀ بیشتر یاد می‌شود:

Allan, D. J., The Philosophy of Aristotle, Oxford, 1952; Brentano, F., Aristoteles und seine Weltanschuung, Leipzig, 1911; id, Von der mannig faltigen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Freibourg, 1862; Cherniss, H., Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore, 1935; id, Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore, 1935; id, Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Baltimore, 1944; Düring, I., «Aristoteles», Pauly, Supplement, 1968, XI/ 159-336; Grene, M. A., A Portrait of Aristotle, London, 1963; Lloyd, G. E. R., Aristotle, the Growth and Structure of His Thought, Cambridge, 1968; Randall, J. H., Aristotle, New York, 1960; Ross, D., Aristotle, London, 1923; Robin, L., Aristote, Paris, 1944; Zeller, E., «Aristoteles und die alten Peripatetiker», Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1921, vol.II(2); Züricher, J., Aristoteles ’Werk und Geist, Paderbotn, 1952.

مآخذ

ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به کوشش آوگوست مولر. قاهره، ۱۸۸۲م؛ ابن قاتک، میشر، مختارالحکم و محاسن الکلم، به کوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، ۱۹۸۰م؛ ابن ندیم، الفهرست، به کوشش گوستاو فلوگل، لایپزیگ، ۱۸۷۱م؛ ارسطو، متافیزیک، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی (شرف)، تهران، ۱۳۶۳ش؛ همو، منطق، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۴۸م؛ بطلمیوس غریب، «وصیة ارسطوطالیس و فهرست کتبه و شئ من اخباره»، همراه فلسفة افلاطون و...، نسخۀ خطی کتابخانۀ سلیمانیۀ استنبول، شم‌ ۴۸۳۳؛ رسائل اخوان الصفا، بیروت، ۱۹۵۷م؛ قفطی، علی، تاریخ الحکماء، به کوشش ی. لیپرت، لایپزیگ، ۱۹۰۳م؛ نیز:

Aristotle, Analytica posteriora; id, Analytica priora; id, Categoriae; id, De Anima; id, De Caelo; id, De generatione animalium; id, De generatione et corruptione; id, De motu animalium; id, De partibus animalium, id, Ethica Eudemia; id, Ethica Nicomachea; id, Historia animalium; id, Metaphysica; id, Peri hermeneias; id, Physica; id, Politica; id, Rhetorica; id, Topica; Bonitz, Index Aristotelicus, Berlin, 1870; Britannica, 1911; Chrust, A. H., Aristotle, New Light on His Life and Some of His Lost Works, London, 1973, vol. I; Diogenès Laertios, Biōn kai gnōmōn én philosophiai eudokimèsantōn; Düring, I., Aristotle in the Ancient Biographical Tradition, Göteberg, 1957; Jaeger, W., Aristoteles Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, 1923; Moraux, P., Der Aristotelismus bei den Griechen, Berlin/ New York, 1973; Owens, J., The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto, 1978; Pauly; Plato, Timaios; id, Sophistes; Plutarch, Lives, London etc., 1971; Reiner, H., «Die Entstehung und ursprüngliche Bedeutung des Namens Metaphysik», Zeitschrift für philosophische Forschung, 1954, vol. VIII; Ross, D. W., Aristotelis, fragmenta selecta, Oxford, 1955; Schwegler, K. F., Aristoteles, Metaphysica, 1847-1848; Strabo, The Geography, London, 1969.

شرف‌الدین خراسانی (شرف)