اخوان الصفا

نویسنده (ها) : شرف الدین خراسانی - تقی بینش

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 19 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِخْوانُ الصَّفا، نام مؤلفان نوشته‌هایی که به رسائل اخوان الصفا و خُلّان الوفا مشهور شده است.

در تاریخ فرهنگ اسلامی، پدیدۀ اخوان‌الصفا پدیده‌ای یگانه است. مجموعۀ نوشته‌هایی با عنوان رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا، طی قرنها سرنوشتی ویژه، مبهم و پرسش‌انگیز داشته است. در طی صد و اندی سال گذشته، پژوهشگران در غرب و شرق کوشیده‌اند که ابهامها را دربارۀ این نوشته‌ها از میان بردارند. در این میان، بارزترین ابهام مربوط به نویسندگان این نوشته‌هاست. نخستین پرسش این است که ایشان چه کسانی بوده‌اند و در چه زمانی این رسائل را که همۀ زمینه‌های دانشهای زمانشان را در بر دارد، تألیف کرده‌اند؟ پرسش دوم و مهم‌تر این است که قصد و هدف ایشان از تألیف رسائل چه بوده است؟ تاکنون به این دو پرسش، پاسخی یقینی و قطعی داده نشده است.

نخست باید این نکته را یاداور شد که مؤلفان این نوشته‌ها ــ هر انگیزه‌ای که بوده است و در این مقاله به برخی از آنها اشاره خواهد شد ــ نامهایشان را عمداً پنهان داشته‌اند و آنچه تاکنون دربارۀ ایشان می‌دانیم، در منابع دیگر و در شکلهای گوناگون آمده است. در این میان، پیش از همه، این پرسش به میان می‌آید که چرا نویسندگانِ رسائل خود را «برادران صفا و دوستان وفا» نامیده‌اند؟ در این نوشته‌ها، در چندین‌جا، پس از عبارت اخوان‌الصفا و خلان الوفا، اینگونه عبارات دیده می‌شود: اهل العدل و ابناء الحمد، ابناءالحمد و ارباب الحقائق و اصحاب المعانی (نک‌ : رسائل...، ۱/ ۲۱، ۳۶، ۳۹، ۴۳، ۴۷، ۳۶۱). از سوی دیگر، اخوان خودشان را کسانی می‌شمارند که «ذهنهایشان صافی شده است... و همانندی به خدا به اندازۀ توانایی انسان» برایشان دست داده است (۴/ ۴۱۷). اما روشن‌ترین دلیل این نام‌گذاری در آنجا دیده می‌شود که گفته‌اند: کسانی که به دانشهای برتر و هنرهای برجسته دست یابند و به مرتبه‌ای برسند که در کار معیشت دنیایی، از دیگران بی‌نیاز شوند، درست خواهد بود که ایشان را اخوان‌الصفا بنامیم؛ این نام به حقیقت و نه مجازاً سزاوار ایشان است. کسی به صفای نفس راه ندارد، مگر پس از آنکه به آرامش درون در دین و دنیا هر دو دست یابد و هرکس چنین نباشد، از اهل صفا نیست (۴/ ۴۱۱-۴۱۲).

اخوان در جای دیگری، پس از نقل گفتۀ منسوب به ارسطو دربارۀ دایره‌های چهارگانۀ زیر اسمان، می‌گویند که حکیمان را دربارۀ این گفته اشاره‌های پنهانی و رازهای دقیقی است که کسی از آنها آگاهی ندارد و نمی‌تواند به آنها عمل کند، مگر اخوان صفایی که ذهنهایشان صافی شده است و به پالایش آنچه از این طبایع چهارگانه بدان نیازمندند، دست یافته‌اند و برخی را با برخی در هم آمیخته‌اند و برای ایشان همانندی به خدا (تشبّه به الٰه)، به اندازۀ توانایی انسان حاصل شده است. و به سعادت بقای در دنیا از راه آرامش درون رسیده‌اند (۴/ ۴۱۷). همچنین در رسائل اخوان، اشارات رمزآمیزی یافت می‌شود که مفهوم اخوان‌الصفا را از دایرۀ گروه معینی فراتر می‌برد و به آن خصلت جهانی و تاریخی ـ انسانی می‌بخشد، چنانکه گویی اخوان‌الصفا از آغاز پیدایش انسان در جهان، گاه پنهان و گاه آشکار بوده‌اند و نیز در همۀ دورانها هستند. در جایی گفته می‌شود که «ما گروه اخوان‌الصفا، یاران وفادار و دوستان بزرگوار، در غار پدرمان آدم، دیرزمانی خفته بودیم و دگرگونیهای زمان و رویدادهای دوران بر ما می‌گذشت، تا پس از پراکندگی در سرزمینها، هنگام میعادمان در کشورصاحب قانون بزرگ [= ناموس اکبر، یعنی اسلام] فرا رسید و شهر روحانیمان را برافراشته در هوا دیدیم، یعنی همان شهری که پدرمان آدم و همسر او و نسل او، در پی فریب خوردن از دشمن ملعونشان، ابلیس، از آن بیرون رانده شدند» (۴/ ۱۸).

باز در جای دیگری، اخوان با اشاره به آنچه پس از رحلت پیامبر(ص) ــ و پیش از آن ــ و به‌ویژه واقعۀ کربلا روی داد، می‌افزایند که «این سبب پنهان شدن برادران صفا و یاران وفا شد، تا هنگامی که خدا قیام نخستین، دومین و سومین ایشان را، در اوقاتی که شایستۀ قیام ایشان است، اجازه دهد، هنگامی که از غارشان بیرون آیند و از خوابشان بیدار شوند» (۴/ ۲۶۹). بنابراین، گفتۀ گلدسپهر (ص ۲۲ به بعد، نیز 25-26) درست نمی‌نماید که اخوان نام خود را از داستان «کبوتر طوقدار» در کلیله و دمنه گرفته باشند. بدین‌سان شاید درست باشد اگر بگوییم که اخوان این نام‌گذاری بر خود را از صوفیان گرفته‌اند، زیرا در بسیاری جاها، منش، رفتار و کردار صوفیان راستین را می‌ستایند و چنانکه خواهیم دشد، اخوان از برجسته‌ترین «گنوستیکها» (عارفان) اسلامیند.

توجه‌برانگیز است که اخوان، کسانی را که منکر بقای روح و روز رستاخیزند، در برابر خود می‌نهند و می‌گویند که کتابهایشان را برای آنان ننوشته‌اند، زیرا آنان از اخوان نیستند، بلکه «برادران تیرگی و تیره‌بختی»، یاران شیطان و سپاهیان اویند ( الرسالة الجامعة، ۳۳۱).

دربارۀ نویسندگان رسائل از دیرباز گفته‌ها و نظرها گوناگون بوده، و هنوز این مسأله در پردۀ ابهام است و به‌رغم پژوهشهای بسیاری که در صد و اندی سال گذشته در این‌باره شده است، همچنان آشفتگی چشمگیری در میان پژوهشگران یافت می‌شود.

در اینجا نخست به مهم‌ترین کارها و پژوهشهایی که تاکنون دربارۀ رسائل از سوی پژوهشگران غربی انجام گرفته است، اشاره می‌شود: توجه به اخوان‌الصفا و پژوهش دربارۀ آنان و رسائلشان، از سدۀ ۱۹م آغاز شد. در کنار برخی بررسیهای ناقص، به علت نداشتن دسترسی به مجموعۀ رسائل اخوان و منابع تاریخی دست اول دربارۀ آنان، گوستاو فلوگل خلورشناس آلمانی، برای نخستین‌بار در ۱۸۵۹م در مقاله‌ای با عنوان «دربارۀ محتوا و مؤلف دائرةالمعارف عربی، رسائل اخوان‌الصفا و خلان الوفا[۱]» به پژوهشی همه‌سویه در این زمینه پرداخت که تا آن زمان کامل‌ترین پژوهش به‌شمار می‌رفت. وی پس از ذکر عنوانهای ۵۱ رساله به بحث دربارۀ محتوای آنها و نیز خود اخوان و سازمان گروه ایشان می‌پردازد و به منابع فلسفۀ آنان اشاره می‌کند (ص 1-43).

در ۱۸۹۸م کازانووا، خاورشناس فرانسوی، در مقاله‌ای با عنوان «یادداشتی دربارۀ یک دست‌نوشتۀ فرقۀ حشّاشین[۲]» با اشاره به بخشهایی از رسالۀ جامعه کوشید که پیوند اخوان‌الصفا و اسماعیلیان را ثابت کند (ص 151-159). همو در ۱۹۱۵م، بار دیگر به اخوان‌الصفا پرداخت و در مقاله‌ای با عنوان «یک تاریخ نجومی در رسائل اخوان‌الصفا[۳]» کوشید بر پایۀ محاسبۀ نجومی دربارۀ قران مشتری و زحل ــ که در یکی از رسائل اخوان به آن اشاره می‌شود ــ تاریخ تقریبی تألیف رسائل را تعیین کند و نیز بار دیگر انتساب اخوان را به اسماعیلیان و انتظار ظهور فاطمیان مصر را از سوی ایشان اثبات نماید (ص 5-17).

در این میان کاری بنیادی و برجسته دربارۀ اخوان و رسائل ایشان از سوی خاورشناس نامدار آلمانی فریدریش دیتریسی انجام گرفت. وی طی بیست و اندی سال به گردآوری دست‌نوشته‌ها و نشر و ترجمۀ آلمانی رسائل اخوان پرداخت و نتیجۀ پژوهشهای خود را در مقدمه‌هایی بر آنها گنجانید.

در میان سالهای ۱۸۵۸-۱۸۷۲م دیتریسی مجموعه‌ای را با عنوان «فلسفۀ عربها در سدۀ ۱۰م از روی نوشته‌های اخوان‌الصفا» در ۱۶ جلد منتشر کرد. وی همچنین فصل بلندی از رسائل را با عنوان «مجادلۀ میان انسان و حیوان[۴]» به آلمانی ترجمه، و در ۱۸۷۹م متن عربی آن را نیز منتشر کرد. سپس دیتریسی گزیده‌هایی از رسائل را با عنوان «گزیدۀ رسائل اخوان‌الصفاء که برای نخستین‌بار از دست‌نوشته‌های عربی منتشر شده است[۵]» در ۱۸۸۶م انتشار داد.

در اینجا به برجسته‌ترین پژوهشهایی که در قرن کنونی دربارۀ اخوان و رسائل ایشان انجام گرفته است، اشاره می‌شود: ۱. مقالۀ حسین همدانی، «رسائل اخوان‌الصفا در ادبیات دعوت اسماعیلی طیّبی[۶]»؛ ۲. مقالۀ اشنترن، «تألیف رسائل اخوان‌الصفا[۷]»؛ ۳. مقالۀ عبداللطیف طیباوی، «اخوان‌الصفا و رسائل ایشان، یک بازنگری انتقادی از یک قرن و نیم پژوهش[۸]»؛ ۴. مقالۀ اشترن، «اطلاع تازه‌ای دربارۀ مؤلفان رسائل اخوان‌الصفا[۹]»؛ ۵. مقالۀ عباس همدانی، «یک منبع فاطمی متقدم دربارۀ زمان و تألیف رسائل اخوان الصفا[۱۰]».

مؤلفان رسائل

چنانکه اشاره شد، یکی از مسائل مهم دربارۀ رسائل، هویت نویسندگان آنهاست. آیا این نوشته‌ها محصول کار یک، یا چند تن بوده است؟ آیا اخوان از قرمطیان، یا اسماعیلیان بوده‌اند، یا دست کم با ایشان گونه‌ای پیوند داشته‌اند، یا گروهی از اندیشمندان و روشنفکرانی بوده‌اند که دل‌آزرده و بیزار از اوضاع سیاسی، اجتماعی و فرهنگی دوران خلافت عباسیان در سدۀ ۴ق، این هدف را داشته‌اند که با تألیف رسائل و انتشار دادن دانشها و هنرهای آن زمان، در میان گروههای معینی در جامعۀ اسلامی دوران خود، زمینه‌های ذهنی را برای دگرگونی بنیادی در جهان‌بینی دینی، سیاسی و اجتماعی ایشان آماده کنند؟ اینها پرسشهایی است که تاکنون بسیاری از پژوهشگران را به خود مشغول داشته است. گزارشهای منابع تاریخی نیز در این‌باره آمیخته به آشفتگی و ابهام است. در اینجا باید نخست بر این منابع مروری کرد:

نخستین منبع تاریخی دربارۀ نویسندگان رسائل گزارشی است از ابوحیان توحیدی (د ح ۴۱۴ق/ ۱۰۲۳م). وی در کتابش الامتاع والمؤانسه گزارش می‌دهد که در ۳۷۳ق/ ۹۸۳م در مجلسی در حضور ابن سعدان (د ۳۷۵ق/ ۹۸۵م) وزیر با کالیجار صمصام‌الدولۀبویه، ابن سعدان از وی دربارۀ زیدبن رفاعه و عقاید و اندیشه‌های او می‌پرسد، هرچند خود ابن سعدان با او پیش از آن آشنایی دیرین داشته است. ابوحیان در پاسخ وزیر، پس از ستایش از هوش و آگاهی گستردۀ زیدبن رفاعه از دانشهای گوناگون، می‌گوید که او زمانی دراز را در بصره گذرانده، و در آنجا با چند تن آشنا شده بوده است که دانشها و هنرهای گوناگون داشته‌اند، مانند: ابوسلیمان محمدبن معشربستی (یا بیستی) مشهور به مقدسی، ابوالحسن علی بن هارون زنجانی، ابواحمد مهرجانی، عوفی و دیگران، ابوحیان سپس آلوده شده، و تنها راه پالودن آن فلسفه است؛ بدین معنی که اگر فلسفۀ یونانی و شریعت عربی به هم آمیخته شود، کمال دست می‌دهد. ایشان با این هدف، ۵۰ رساله در همۀ بخشهای فلسفه، از علمی و عملی آن، فراهم آوردند و آنها را رسائل اخوان‌الصفا و خلان الوفا عنوان دادند، اما نامهای خود را پنهان داشتند، و نوشته‌هایشان را در میان کتاب فروشان پراکندند. ابوحیان می‌گوید که خود وی برخی از آن رسائل را خوانده است و به رغم ستایشی که پیش از آن از نویسندگان آنها کرده بود، از محتوای کلی آنها اینگونه انتقاد می‌کند که «درستی در آنها به سبب چیرگی نادرستی بر آنها، غرق شده است». ابوحیان همچنین می‌گوید که وی برخی از آن رسائل را نزد استاد خود ابوسلیمان سجستانی برده، و او نیز پس از خواندن آنها، شدیداً از آنها انتقاد کرده، و کوشش نویسندگان آنها را بی‌ثمر خوانده است (نک‌ : ۲/ ۳-۶).

در کتاب صوان الحکمۀ ابوسلیمان سجستانی نیز به ۵۱ رسالۀ اخوان‌الصفا اشاره می‌شود و ابوسلیمان مقدسی، نویسندۀ آنها معرفی می‌گردد و نیز گفته‌هایی از وی نقل می‌شود که متن آنها را در یکی از رسائل اخوان می‌توان دید (نک‌ : ص ۳۶۱-۳۶۴؛ قس: رسائل، ۴/ ۵۷-۵۸).

منبع دیگری که در آن از اخوان و رسائل ایشان سخن رفته است، تاریخ‌الحکماء قفطی (د ۶۴۶ق/ ۱۲۴۸م) است. وی نیز پس از اشاره به ۵۱ مقالۀ ایشان ــ که ۵۰ مقالۀ آن دربارۀ ۵۰ گونه از حکمت، و مقالۀ پنجاه و یکم جامع همۀ آنها به اختصار است ــ می‌افزاید که چون نویسندگان آنها، نامهایشان را پنهان می‌داشته‌اند، دربارۀ نویسندگان آنها اختلافنظر بوده، و به حدس و گمان دربارۀ ایشان نظر داده می‌شده است؛ گروهی رسائل را اثر یکی از ائمه از نسل علی بن ابی‌طالب(ع) می‌دانسته‌اند (ادعای اسماعیلیان)، اما دربارۀ آن امام و نام وی اختلاف دارند؛ گروهی دیگر آنها را نوشتۀ بعضی از معتزلیان دورۀ نخست می‌شمرده‌اند. قفطی می‌افزاید که خود وی نیز در این‌باره دچار سرگشتگی بوده، تا به گزارش ابوحیان توحیدی برخورده است و سپس متن گزاش ابوحیان را نقل می‌کند (قفطی، ۸۲-۸۸).

علی بن زید بیهقی (د ۵۶۵ق/ ۱۱۷۰م) در تتمة صوان الحکمة از ابوسلیمان مقدسی، ابوالحسن علی بن هارون زنجانی (زهرون ریحانی)، ابواحمد نهر جوری، عوفی و زیدبن رفاعه نام می‌برد و می‌افزاید که «الفاظ» کتاب از مقدسی است (ص ۳۵-۳۶).

در کنار منابع نامبرده شده، منابع دیگری نیز از اخوان و رسائل ایشان نام می‌برند: شهرزوری در تاریخ الحکماء از محمد بن مشعر (معشر) بستی، مشهور به مقدسی، ابوالحسن علی بن زهرون (هارون) زنجانی، ابواحمد نهرجوری، عوفی و زیدبن رفاعه نام برده است. وی نیز «الفاظ» کتاب را از مقدسی می‌داند. جملۀ آخر وی دربارۀ رسائل همان است که در صوان الحکمه آمده است، تنها افزوده‌ای که دارد، دربارۀ عوفی است که وی را ابوالحسن علی بن اساس عوفی و یکی از اخوان‌الصفا می‌نامد و گفته‌هایی از وی نقل می‌کند (ص ۳۰۳).

در اینجا شایستۀ اشاره است که ابن‌ندیم در الفهرست از کسی به نام «عوقی» نام می‌برد و می‌گوید که وی «از اهل بصره و در زمان ماست»، اما جای نام کاملش و کتابهایش را خالی می‌گذارد (ص ۲۶۵)؛ آیا احتمال ندارد که «عوقی» محرف همان «عوفی» باشد (که فلوگل در توضیحات خود بر الفهرست در ص 121 نیز آورده است)؟ آنچه این احتمال را تقویت می‌کند، این است که ابنندیم وی را اهل بصره و معاصر خود می‌شمارد (یعنی وی در ۳۷۷ق که تاریخ تألیف الفهرست است، زنده بوده است)، و ابوحیان در ۳۷۳ق، در میان مؤلفان رسائل ــ در بصره ــ از عوفی نام می‌برد.

ابن عبری (د ۶۸۵ق/ ۱۲۸۶م) در تاریخ مختصر الدول (ص ۱۷۷) به نقل از ابوحیان، به اخوان و رسائل ایشان اشاره می‌کند، اما بر آنچه ابوحیان و سپس قفطی آورده‌اند، چیزی نمی‌افزاید. از سوی دیگر، مقری (د ۱۰۴۱ق/ ۱۶۳۱م) در نفح الطیب، گزارش می‌دهد (۴/ ۳۵۰) که ریاضی‌دان اندلسی ابوالحکم عمربن عبدالرحمان کرمانی (د ۴۶۲ق/ ۱۰۷۰م) به شهر حرّان، مرکز صابئان رفته، و از آنجا نسخه‌هایی از رسائل اخوان را به اسپانیا آورده بوده است؛ اما گایانگوس، مترجم نفح الطیب به انگلیسی، می‌گوید که مسلمة بن احمد مجریطی (د ۳۹۵ق/ ۱۰۰۵م) کسی است که رسائل را به اسپانیا آورده بوده است (I/ 427-429). وی استنباط خود را برپایۀ گزارش حاجی خلیفه در کشف‌الظنون می‌نهد که ‌رسائل را نوشتۀ مجریطی دانسته است (نک‌ : ۱/ ۹۰۲).

در اینجا باید اشاره شود که ارزیابی این گزارشها، در میان پژوهشگران پرسشهایی را برانگیخته است. وداد قاضی دربارۀ صوان الحکمه و مؤلف مفروض آن، ابوسلیمان سجستانی و نیز ابوحیان توحیدی، پرسشهایی را مطرح کرده، و در اصالت آن تردید کرده است (نک‌ : ص 87-119). عباس همدانی در مقالۀ پژوهشگرانه و انتقادی خود با عنوان «ابوحیان توحیدی و اخوان‌الصفا[۱۱]»، گزارش و اظهارنظر ابوحیان را «پر از گودال دام» می‌خواند (ص 352). همین پژوهشگر در مقاله‌ای دیگر پس از اشاره به مقالۀ پیشین خود، می‌گوید که «داستان ابوحیان درست نیست و هدف آن بیشتر ثابت کردن زندقۀ زیدبن رفاعه است، تا بیان نامهای درست مؤلفان رسائل» («یک منبع...»، 69). اما اخیراً نویسنده‌ای دیگر تا بدانجا پیش رفته است که می‌گوید: شکی نیست که ابوحیان در عین حال از داعیان جماعت اخوان‌الصفا بوده است و به نظر دیتریسی استناد می‌کند که دربارۀ گزارش قفطی گفته است که ابوحیان آشکارا هوادار فیلسوفان بوده، جز اینکه نمی‌توانسته است به وابستگی به ایشان تصریح کند و لازم می‌دیده است که برای جبران ستایش از اخوان‌الصفا، نکوهشی همراه کند تا به دست اهل سنت نیفتد (عوا، ۳۸۱)؛ در حالی که اشترن، در دو مقاله‌ای که از آنها نام رده شد، گزارش ابوحیان را به‌طورکلی می‌پذیرد.

گذشته از اینها، در منبع مهم دیگری، نامهای کسانی آمده است که در گزارش ابوحیان نویسندگان رسائل خوانده شده‌اند. قاضی عبدالجبار همدانی (د ۴۱۵ق/ ۱۰۲۴م) در کتاب مهم خود تثبیت دلائل النبوه بیشتر آن نامها را می‌آورد، بی‌آنکه به تألیف رسائل از سوی آنان اشاره کند. وی دربارۀ ابوالحسن علی بن هارون زنجانی که وی را منسوب به قرمطیان، یا اسماعیلیان می‌کند، می‌گوید: «ما به این قاضی زنجانی اشاره کردیم، زیرا در میان ایشان بزرگ است و از پیروان وی زیدبن رفاعۀ کاتب، ابواحمد نهر جوری، عوقی و ابومحمدبن ابی بغل کاتب منجمند؛ ایشان همه در بصره، و دیگران در جاهای دیگر غیر از بصره زنده‌اند» (۲/ ۶۱۱). چنانکه دیده می‌شود، قاضی عبدالجبار نام ابوسلیمان مقدسی را در این میان نمی‌آورد، در حالی که وی در آن زمان مشهور بوده است و ابوحیان در نوشته‌هایش بارها از او نام می‌برد. وی در جای دیگری از کتابش، دربارۀ قاضی زنجانی می‌گوید: «یاران قاضی زنجانی، خود را در پردۀ تشیع پنهان می‌کنند و دشمن پیامبرند» (۲/ ۳۵۵)؛ اما دربارۀ ابومحمدبن ابی‌البغل که تا آن زمان شناخته شده نبود (دربارۀ بنی ابی‌البغل که از شیعیان بوده‌اند، نک‌ : اخبار القرامطه، ۱۷۹-۱۸۰)، در بخش یکم همان کتاب قاضی عبدالجبار، آگاهی بیشتری یافت می‌شود. وی می‌نویسد: قومی از کاتبان و کارگزاران سلطان، معروف به بنی ابی‌البغل، ادعا می‌کنند که از مسلمانان و از شیعیانند، درحالی‌که به قرمطیان گرایش دارند و به صنعت ستاره‌شناسی می‌پردازند و بازماندگانشان در بصره‌اند. از ایشان ابومحمد بن ابی‌البغل است و خلق و صنعتش این است و تا این زمان که ۳۸۵ق باشد، زنده است (۱/ ۴۲). این آگاهی که تاکنون پژوهشگران آن را نیافته بودند، بسیار مهم است، زیرا نشان می‌دهد که بیشتر کسانی که مؤلفان رسائل معرفی شده‌اند، در ۳۸۵ق هنوز زنده بوده‌اند و این امر، چنانکه بعداً خواهد آمد، به حدود تاریخی تألیف رسائل پرتوی تازه می‌افکند.

دربارۀ یکایک کسانی که ابوحیان از ایشان همچون نویسندگان رسائل نام می‌برد، آگاهی اندکی در دست است. غیر از آنچه قاضی عبدالجبار دربارۀ قاضی زنجانی گزارش می‌دهد، ابوحیان نیز، در جای دیگری از الامتاع از وی نام می‌برد و او را «صاحبُ المذهب» می‌نامد و سپس داستانی از او نقل می‌کند که با اندکی اختلاف، در یکی از رسائل اخوان ددیه می‌شود (۲/ ۱۵۷-۱۶۰؛ قس: رسائل، ۱/ ۳۰۸-۳۱۰). عنوان «صاحب المذهب» ابهام‌آمیز است. آیا احتمالاً اشاره به قرمطیان یا اسماعیلیان است. یا اشاره به مشرب و عقاید اخوان‌الصفاست؟ اشاره به قرمطیان یا اسماعیلیان نمی‌تواند باشد، زیرا دلیلی ندارد که ابوحیان به «مذهب» ایشان تصریح نکند. آیا ابوحیان با قاضی زنجانی دوستی داشته، و پنهانکاری می‌کرده است؟ (پیوند اخوان با اسماعیلیان در همین مقاله بررسی خواهد شد). دربارۀ زیدبن رفاعه نیز گزارشهای گاه متناقضی در دست است. ابن‌حجر عسقلانی (د ۸۵۲ق/ ۱۴۴۸م) وی را ابوالخیر زیدبن رفاعۀ هاشمی می‌نامد و می‌افزاید که به جعل حدیث و آمیختن فلسفه به ان معروف است (۲/ ۵۰۶؛ نیز نک‌ : الیگره، 201-208).

از سوی دیگر، اسماعیلیان و سخنگویان آنان، ادعا کرده‌اند که اخوان وابسته به مراحل نخستین جنبش اسماعیلیان ــ و حتى قرمطیان ــ بوده‌اند و رسائل خود را به قصد تبلیغ اعتقادات و هدفهای سیاسی ایشان و انتشار آنها در میان گروههای فرهیختۀ آن زمان و جلب و جذب آنان به سوی جنبش اسماعیلیان و به‌ویژه به هواداری از نهضت فاطمیان نوشته‌اند. چنانکه خواهیم دید، این نظریه هم‌اکنون نیز در میان پژوهشگران هواداران و مدافعانی دارد. یکی از نخستین منابع اسماعیلیان که در آن از رسائل نام برده می‌شود، «رسالة الاصول و الاحکام» نوشتۀ داعی اسماعیلی حاتم بن عمران بن زهر (د ۴۹۷ق/ ۱۱۰۴م) است (نک‌ : ابن زهره، ۱۲۱). در این گزارش آمده است که چون محمدبن اسماعیل درگذشت، پسرش عبدالله به امامت رسید و وی نخستین کسی بود که خود را از مخالفان در دوران عباسیان، پنهان داشت، زیرا در ان زمان گمراهی به جایی رسیده بود که گفته می‌شد، امام از فرزندان محمد بن اسماعیل، عبدالله بن میمون قدّاح (د پس از ۲۶۱ق/ ۸۷۵م) است و بعضی گمان می‌برند که وی [یعنی امام] عبدالله بن سعید بن حسین، یا عبدالله بن مبارک، یا عبدالله بن حمدان است. این کسان با داعیان دیگر گرد آمدند و نوشته‌های بلندی در دانشها و هنرهای گوناگون تألیف کردند که ۵۲ رساله است (قس: تامر، «حقیقة...»، ۱۳۷-۱۳۸).

در میان سخنگویان فاطمیان، نخستین گزارش دربارۀ رسائل اخوان از داعی جعفربن منصور الیمن در دست است که شاهد دوران پیش از جنبش فاطمیان و هم‌عصر با نخستین خلفای فاطمی بوده است. این گزارش را هشتمین داعی طیبی فاطمی یمن، حسین بن علی بن محمد ابن ولید (د ۶۶۷ق/ ۱۲۶۹م) در »رسالة الوحیدة فی تثبیت ارکان العقیده» گنجانده است. طبق این گزارش امام احمد بن عبدالله بن محمد بن اسماعیل، آن رسائل را انشا کرده است (حسین بن علی، ۷۴-۷۵؛ همدانی، «یک منبع»، 73-74). دو سده پس از آن، داعی عمادالدین ادریس (د ۸۷۲ق/ ۱۴۶۷م) همین نظر را با تفصیل بیشتری تکرار، و از آن دفاع می‌کند. وی می‌گوید: مأمون خلیفۀ عباسی می‌کوشید که شریعت اسلام را باطل کند و به همگان نشان دهد که آنچه پیامبر(ص) آورده، بی‌پایه است. در چنین اوضاعی امام احمد [التقی] برای انتشار دادن دانشهای ظاهری و باطنی رسائل را تصنیف کرد و در آنها دانشهای چهارگانۀ فلسفه را آشکار ساخت و بدین‌سان خواست پایه‌های شریعت را استوار سازد (ادریس، زهرالمعانی، ۲۱۱-۲۱۲). وی در کتاب دیگرش، همین مسأله را دنبال می‌کند و می‌گوید که در زمان مأمون که می‌کوشید شریعت پیامبر(ص) را دگرگون سازد و انسانها را به فلسفه و دانش یونانیان بازگرداند، اما احمد بن عبدالله رسائل اخوان‌الصفا را تألیف کرد و در آنها دانشها و معارف الٰهی، فلسفی و شرعی را گرد آورد. وی سپس فهرست رسائل را می‌آورد (عیون‌الاخبار، ۴/ ۳۶۷ بع بعد).

از سوی دیگر، بعضی از پژوهشگران، رسائل را اثر گروهی از قرمطیان می‌شمارند. مادلونگ معتقد است که این نوشته‌ها را باید کوششی تلقی کرد برای اتحاد دوبارۀ اسماعیلیان غیرفاطمی، بر پایۀ اصول اعتقادی به منظور دفع تهاجم ایدئولوژیک فاطمیان، زیرا نویسندگان آنها صریحاً تأکید می‌کنند که اخلاف امام هفتم «از مقام خود ساقط شده‌اند». ایشان می‌خواهند از این راه ادعای فاطمیان را بر امامت رد کنند و از آنجا که مؤلفان رسائل در بصره می‌زیسته‌اند ــ که در آن زمان عملاً قلمرو فعالیت قرمطیان بحرین بوده است ــ بنابراین «دائرةالمعارف» بایستی دست‌کم مورد تصدیق ضمنی قرمطیان بوده باشد، اگر نگوییم که درواقع به تشویق یا دستور ایشان تألیف شده بوده است (نک‌ : EI2, IV/ 663).

در اینجا باید اشاره کرد که نه ابن‌ندیم در الفهرست ــ که آن را در ۳۷۷ق تألیف کرده است ــ از رسائل یا مؤلفان آنها نام می‌برد و نه شهرستانی (د ۵۴۸ق/ ۱۱۵۳م) در الملل و النحل. این امر به‌ویژه دربارۀ ابن ندیم توجه‌انگیز است، زیرا وی معاصر نویسندگان رسائل بوده، و از سوی دیگر فصلی را در کتابش به مذهب اسماعیلیه اختصاص داده است (ص ۱۸۶ به بعد)؛ اما شهرستانی تنها در یک‌جا از ابوسلیمان محمد بن معشر مقدسی، در شمار فیلسوفان متأخر، نام می‌برد (۳/ ۳).

تاریخ تألیف رسائل

چنانکه اشاره شد، یکی از مسائلی که تاکنون پژوهشگران در آن اختلاف نظر داشته‌اند، تاریخ تألیف رسائل است. بعضی این تاریخ را میان سالهای ۲۶۰-۲۹۷ق/ ۸۷۴-۹۱۰م می‌دانند (همدنی، همانجا). به نظر همدانی تألیف این رسائل درست پیش از استقرار خلافت فاطمیان در ۲۹۷ق کامل شده است؛ درحالی‌که در آثار نخستین داعیان فاطمی به آنها اشاره نمی‌شود و این نکته به‌ویژه دربارۀ حمیدالدین کرمانی (د پس از ۴۱۱ق/ ۱۰۲۰م) صادق است. دیتریسی با توجه به شواهدی، تاریخ تألیف رسائل را میان سالهای ۳۵۰-۳۷۵ق/ ۹۶۱-۹۸۵م قرار می‌دهد (ص ۱۴۲ به بعد). اخیراً مارکه، پایان تألیف رسائل را میان سالهای ۳۵۰-۳۷۰ق/ ۹۶۱-۹۸۰م، یعنی پیش از تسخیر مصر از سوی فاطمیان در ۳۵۸ق/ ۹۶۹م می‌داند (نک‌ : EI2, III/ 1072)، هرچند که وی در نوشتۀ دیگری، با پیروی از منابع اسماعیلیان، آغاز تألیف رسائل را به یکی از امامان اسماعیلی نسبت می‌دهد («فلسفۀ[۱]...»، 8).

اکنون باتوجه به دامنۀ گستردۀ رسائل باید گفت که تألیف آنها، حتی از سوی چند تن ــ تا چه رسد به یک تن ــ در زمانی کوتاه ممکن نبوده، و دست کم چند سالی طول کشیده است. شواهدی در رسائل نیز یافت می‌شود که می‌تواند به تعیین تاریخ تقریبی تألیف آنها یاری دهد. بارزترین شاهد. شعری است از متنبی (د ۳۵۴ق/ ۹۶۵م) که در رسائل نقل می‌شود (۴/ ۴۸)، و شاعر آن را در ۳۴۹ق/ ۹۶۰م در مدح کافور فرمانروای مصر ساخته، و برایش خوانده است (۱/ ۳۱۳-۳۱۶). این تاریخ نشانگر آن است که دست‌کم برخی از رسائل پس از آن تاریخ تألیف شده است و ۲۴ سال بعد از آن تاریخ، یعنی در ۳۷۳ق، ابوحیان توحیدی (۲/ ۶) برخی از آنها را برای مطالعه به استادش می‌دهد. از سوی دیگر مجریطی [؟] (د ۳۹۵ق/ ۱۰۰۵م) در غایةالحکیم که بنا بر گفتۀ خودش در مقدمه کتاب، آن را میان سالهای ۳۴۳-۳۴۸ق/ ۹۵۴-۹۵۹م تألیف کرده بوده است (ص ۲)، بارها از رسائل نام می‌برد و پاره‌هایی از متن آنها را نقل می‌کند. چنانکه دیدیم، مجریطی کسی است که برای نخستین‌بار، رسائل اخوان را با خود به اندلس آورده بود. در این میان، این نکته باید روشن شود که آیا گزارش ابوحیان دربارۀ رسائل و مؤلفان آنها درست است، یا نه. با وجود همۀ تردیدهایی که دربارۀ این گزارش شده است، دور می‌نماید که ابوحیان گزارشی دروغین داده باشد، زیرا در همان زمان بوده‌اند کسانی که آن مردان را می‌شناخته‌اند و حتماً رسائل را نیز خوانده بوده‌اند کسانی که آن مردان را می‌شناخته‌اند و حتماً رسائل را نیز خوانده بوده‌اند، چنانکه ابوسلیمان منطقی سجستانی شمار آنها را ذکر کرده، و یکی از مؤلفان آنها را نام برده است. اما از سوی دیگر این پرسش به میان می‌آید که چرا منابع مستقل بعدی از رسائل نام نمی‌برند، تنها غزالی (د ۵۰۵ق/ ۱۱۱۱م) به «صاحب کتاب اخوان‌الصفا» اشاره، و از محتوای آن انتقاد می‌کند (ص ۱۲۵). از سوی دیگر می‌دانیم که نسخه‌هایی از آنها تا ۵۵۵ق در دسترس بوده است، زیرا در آن زمان المستنجد بالله خلیفۀ عباسی فرمان داد که کتابهای فلسفی و از آن میان شفای ابن‌سینا و رسائل اخوان‌الصفا سوزانده شود (نک‌ : ابن اثیر، ۱۱/ ۲۵۸).

نکتۀ دیگری که باید روشن شود. گزارش قاضی عبدالجبار است که وی در ان چند تن از کسانی را نام می‌برد که ابوحیان ایشان را مؤلفان رسائل به‌شمار می‌آورد. آیا می‌توان میان گزارشها گونه‌ای هماهنگی برقرار کرد؟ چرا قاضی عبدالجبار به رسائل و تألیف آنها از سوی آن مردان اشاره نمی‌کند، در حالی که ایشان را در شمار قرمطیان یا اسماعیلیان می‌آورد و نیز خود وی هم‌عصر ابوحیان بوده است، آیا نوشتۀ ابوحیان در دسترس وی نبوده است، یا وی آن را خوانده، و عمداً از انتساب رسائل به ان گروه دریغ داشته است؟ اینها نکاتی است که به پژوهش بیشتری نیاز دارد.

چاپهای رسائل

نخستین چاپ کامل مجموعۀ رسائل در ۴ جلد در ۱۳۰۳-۱۳۰۶ق به کوشش نورالدین بن جیواخان در بمبئی منتر شد. این چاپ هرچند انتقادی نیست، ولی کم و بیش متن قابل اعتمادی است. در ۱۳۰۶ق، شیخ‌علی یوسف، بخش یا جلد اول رسائل را در قاهره منتشر ساخت. در ۱۳۴۷ق/ ۱۹۲۸م چاپ دیگری از رسائل، در ۴ جلد با دو مقدمه از احمد زکی پاشا و طه حسین در قاهره منتشر شد. این متن نیز به هیچ روی انتقادی نیست، تنها از لحاظ تقسیم مطالب در بندها و اندکی نقطه‌گذاری بر چاپ هند مزیت دارد. سرانجام در ۱۹۵۷م مجموعۀ رسائل در ۴ جلد، در بیروت منتشر شد. این چاپ هرچند در سنجش با دو چاپ دیگر مزایایی دارد، اما آن را نیز نمی‌توان متنی انتقادی به‌شمار آورد.

رسالةالجامعه که در رسائل بارها به آن اشاره می‌شود، تا ۱۹۴۷م که جمیل صلبیا آن را رد دو جلد در دمشق منتشر کرد، ناشناخته مانده بود. متأسفانه وی مؤلف این رساله را ابومسلمۀ مجریطی می‌شمارد و جای شگفتی است که به متن رسائل ــ که در آنها بارها به این رساله اشاره می‌شود ــ توجه نداشته است (نک‌ : رسائل، ۱/ ۴۲، ۴۳، ۴۶، جم‌). دست‌نوشته‌هایی که ویراستار از آنها بهره گرفته، یا بی‌تاریخ است. یا به سده‌های ۱۱ و ۱۳ق بازمی‌گردد. تازه‌ترین چاپ الرسالةالجامعه، به کوشش مصطفى غالب، در ۱۹۸۴م، شامل هر دو بخش، در بیروت منتشر شده است. وی تألیف آن را به احمدبن عبدالله مستور (ه‌ م) نسبت می‌دهد. دست‌نوشته‌های این متن نیز به سالهای ۱۲۳۸ و ۱۳۲۸ق بازمی‌گردد (غالب، «مقدمه»، ۱۳، ۱۴). در اینجا باید افزود که از این رساله دست‌نوشته‌ای کهن در کتابخانۀ مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی به شمارۀ ۱۷۰۰ وجود دارد که تاریخ کتابت آن ۶۸۴ق/ ۱۲۸۵م است و تاکنون کهن‌ترین دست‌نوشته‌ای است که شناخته شده است. این دست‌نوشته در قطع ۵/ ۱۷×۲۶ سانتی‌متر، ۹۵ برگ را در بر می‌گیرد و در هر صفحه ۲۹ سطر دارد. متن این دست‌نوشته، در مقایسه با دو متن چاپی آن، از نظر فصل‌بندی و نیز مطالب، اختلافهای چشمگیری دارد و در جای جای آن افزوده‌هایی یافت می‌شود که در متنهای چاپی نیست، درحالی‌که گاه‌گاه در متنهای چاپی نیز افزوده‌هایی هست که در این دست‌نوشته نیست؛ همچنین ترکیب عبارات و جملات، با متنهای چاپی آن همانند نیست و پیداست که نسخه‌نویسان بعدی عمداً متن آن را دستکاری کرده‌اند.

دربارۀ این رساله باید خاطرنشان شود که خود اخوان، آن را هدف نهایی از همۀ نوشته‌های خود می‌شمارند که در آن، آنچه در رسائل دیگر از راه اقناع شرح داده‌اند، با برهان قاطع روشن می‌شود ( الرسالة الجامعة، ۶۵، ۹۱). در رسائل نیز در چندین جای دیگر به آن اشاره می‌کنند (۱/ ۲۷۴، ۳/ ۴۰۸، ۴/ ۳۷۸). در یک‌جا به‌ویژه گفته می‌شود که آنچه در ۵۱ رساله آمده است، در رسالۀ یگانۀ دیگری خلاصه شده که الجامعه نامیده می‌شود و بیرون از رسائل دیگر است و در آن، بیانِ آنچه در رساله‌های دیگر گفته شده، به‌ویژه‌ترین شکل ممکن آورده شده است و آن رساله جانشین رسائل دیگر است. اخوان سپس سفارش می‌کنند که بهتر است الرسالةالجامعه پس از ۵۱ رسالۀ دیگر خوانده شود (۴/ ۲۵۰). در حالی که در این رساله آن نویدهایی که دربارۀ آن داده شده است، دیده نمی‌شود. از آن جهشهای اندیشه‌ای و شهامتهای عاطفی و عقلی که از ویژگیهای بسیاری از موضوعات رسائل است، در این رساله نشان اندکی می‌توان یافت، به‌ویژه که در آن دستکاری هم شده است.

در ۱۹۷۰م، عارف تامر، در بیروت، متنی را با عنوان جامعةالجامعة منتشر کرد. وی در مقدمه‌اش بر آن می‌گوید که این متن زبدۀ رسائل اخوان است (مقدمه، ۶۱). این متن را می‌توان برگرفته‌هایی از رسائل دانست که کسی بعدها آن را برهم نهاده است و از هیچ مزیتی برخوردار نیست.

از سوی دیگر، فصل بلندی از بخش دوم رسائل نیز که دربارۀ گفت‌وگوهای جانوران و انسان است (نک‌ : ۲/ ۲۰۳-۳۷۷)، در ۱۹۷۷م به کوشش فاروق سعد، با عنوان رسالة تداعی الحیوانات علی‌الانسان منتشر شده است.

ترجمه‌های رسائل

گذشته از گزیده‌هایی که دیتریسی، از متن رسائل به آلمانی ترجمه کرده بود، بخشهای دیگری از آنها نیز به زبانهای اروپایی ترجمه و منتشر شده است. از آن میان رسالۀ ۳۲ دربارۀ نفس و عقل است (رسائل، ۳/ ۱۷۸ به بعد) که پژوهشگر آلمانی دیوالد [۲]با عنوان «فلسفه و دانش عربی در دائرةالمعارف، کتاب اخوان‌الصفا (ج ۳)» در ۱۹۷۵م (ویسبادن) منتشر کرده است. مترجم با مقدمه، پژوهشها، توضیحات و ملاحظات خود براهمیت و ارزش ترجمه افزوده است.

رسالۀ ۵ از جلد یکم دربارۀ موسیقی (رسائل، ۱/ ۱۸۳-۲۴۱) را شیلواه [۳]با عنوان «رسالۀ اخوان‌الصفا دربارۀ موسیقی» به فرانسوی ترجمه، و در «مجلۀ مطالعات اسلامی[۴]»، منتشر کرده است.

رسالۀ یکم از جلد یکم، «فی العدد» را نیز گولدشتاین، با عنوان «رساله‌ای دربارۀ تئوری عدد» به انگلیسی ترجمه، و منتشر کرده است[۵].

رسالۀ هشتم از جلد کرد، «در صنایع عملی و هدف از آنها» (۱/ ۲۷۶-۲۹۵) را لوئیس با عنوان «رساله‌ای در صنایع دستی» به انگلیسی ترجمه، و منتشر کرده است[۶].

بروکلمان از ترجمۀ فارسی رسائل با عنوان مجمل‌الحکمه نام می‌برد که ۲۱ دست‌نوشته از سدۀ ۷ تا ۱۴ق از آن موجود است و نیز دوبار در بمبئی (۱۳۰۹ و ۱۳۱۲ق) ــ نه در تهران، چنانکه وی گفته است ــ به چاپ سنگی منتشر شده است (GAL, S, I/ 380).

بنابر پژوهش ایرج افشار و محمدتقی دانش‌پژوه، این اثر ترجمۀ متنی عربی است که مؤلفی گمنام آن را به شکل گزیده‌هایی از رسائل گرد آورده، و آن را مجمل‌الحکمه نامیده است و سپس کس دیگری آن را به فارسی برگردانده است. نام مترجم در یک دست‌نوشته محمد بن حسن طوسی و در جای دیگری سراج‌الدین ارموی آمده است (برای تفصیل، نک‌ : افشار، مقدمه).

ساختار رسائل اخوان‌الصفا

متنهایی که اکنون از رسائل در دست است، ۵۲ رساله را در بر می‌گیرد، در حالی که در چند جا، اخوان به ۵۱ رساله اشاره می‌کنند (۳/ ۴۰۸، ۴/ ۱۸۶، ۲۸۴)، از سوی دیگر، در آغاز رسالۀ ۵۲ در متنهای کنونی با عنوان «در ماهیت سحر و جادو»، تنها به ۵۰ رساله پیش از آن اشاره شده است (۴/ ۲۸۳). در آغاز فهرست رسائل نیز، اخوان به ۵۲ رساله اشاره می‌کنند (۱/ ۲۱؛ دربارۀ چگونگی ترکیب رسائل و پیوند آنها، نک‌ : مارکه، «رسائل[۷]...»، ۱۰-۱۶). رسائل شامل ۴ بخش عمده است و هر بخشی چندین رساله و هر رساله چندین فصل را در بر می‌گیرد. این بخشها، چنانکه در فهرست آمده، بدین ترتیب است:

الف ـ رسائل ریاضی (۱۴ رساله)

۱. عدد، ۲. هندسه، ۳. ستاره‌شناسی، ۴. موسیقی، ۵. جغرافیا، ۶. نسبتهای عددی و هندسی، ۷. صنایع علمی نظری و انواع آنها، ۸. صنایع (هنرهای) عملی و حرفه‌ای، ۹. اختلاف اخلاق و علتهای آن، ۱۰. در مدخل منطق (ایساغوجی)، ۱۱. دربارۀ مقولات دهگانه (قاطیغوریاس)، ۱۲. در کتاب العبارۀ ارسطو (پری هرمنیاس)، ۱۳. تحلیلهای نخستین (انولوطیقا الاولى)، ۱۴. تحلیلهای پسین (انولوطیقا الثانیه).

ب ـ رسائل جسمانی طبیعی (۱۷ رساله)

۱. در هیولى و صورت، ۲. دربارۀ آسمان و گیتی، ۳. پیدایش و تباهی (کون و فساد)، ۴. آثار جوّی (آثار علوی)، ۵. چگونگی پیدایش کانها (معادن)، ۶. ماهیت طبیعت، ۷. گونه‌های گیاهان، ۸. انواع جانوران، ۹. ترکیب پیکر انسان، ۱۰. دربارۀ حس و محسوس، ۱۱. دربارۀ تکوین نطفه، ۱۲. دربارۀ گفتۀ فیلسوفان که انسان جهانی کوچک است، ۱۳. در چگونگی پیوستن نفوس جزئی به پیکرهای انسانها، ۱۴. توانایی انسان در شناختها، ۱۵. ماهیت مرگ و زندگی، ۱۶. ماهیت لذتها و دردهای جسمی و روحی، ۱۷. علتهای اختلاف زبانها.

ج ـ رسائل نفسانی عقلی (۱۰ رساله)

۱. مبادی عقلی طبق عقاید فیثاغورسیان، ۲. مبادی عقلی طبق عقاید اخوان‌الصفا، ۳. دربارۀ گفتۀ فیلسوفان که جهان انسانی بزرگ است، ۴. دربارۀ عقل و معقول، ۵. در دورها و کَورها و اختلاف قرنها و دورانها، ۶. در ماهیت عشق، ۷. در ماهیت رستاخیز و صوراسرافیل، ۸. کمیت انواع حرکتها و چگونگی اختلاف آنها و... ، ۹. دربارۀ علتها و معلولها، ۱۰. دربارۀ حدها و رسمها.

د ـ رسائل قانونهای الٰهی و شریعتهای دینی (۱۱ رساله)

۱. در عقاید و مذاهب، ۲. ماهیت راه به سوی خدا و چگونگی رسیدن به او، ۳. دربارۀ اعتقاد اخوان‌الصفا، ۴. دربارۀ چگونگی معاشرت اخوان‌الصفا و همکاری و مودت میان ایشان، ۵. در ماهیت ایمان و خصال مؤمنان، ۶. دربارۀ ماهیت قانون الٰهی و وضع شرعی، ۷. چگونگی دعوت به سوی خدا، ۸. چگونگی کردار روحانیان، جن و فرشتگان مقرب و شیطانها، ۹. در انواع سیاستها، ۱۰. چگونگی نظم‌وترتیب کل جهان، ۱۱. در ماهیت سحر و افسون و طلسمات و... (نک‌ : ۱/ ۲۱-۴۲).

چنانکه پیداست، اخوان در رسائل خود کوشیده‌اند که خوانندگان گزیده‌ای را با همۀ بخشهای دانشها و هنرهای نظری و عملی دوران خودشان آشنا کنند و هدفشان از این کوششها «راهنمایی گمراهان و ارشاد سرگشتگان و بیدار کردن غافلان» بوده است (۴/ ۲۴۲). در جای دیگری گفته می‌شود که هدف ایشان بیشتر راهنمایی برادرانشان به سوی صلاح کارهای دینی و دنیایی و نیز آشنا کردن آنان با هنرهای علمی و عملی و یاری دادن به مبتدیان برای آشنا شدن با شناختها و دانشها و پرورش آموزندگان است. سپس می‌افزایند که ایشان در این زمینه‌ها ادعایی ندارند، بلکه آنچه از دانشها به آنان رسیده است، به برادرانشان منتقل کرده‌اند وگرنه خود نیز به همۀ کلیات دانشها احاطه ندارند و آنچه از مقدمات دانشها در رسائل آورده‌اند، یا خود به آنها پی برده‌اند، همه برگرفته از کتابهای حکیمان و پیشینیان در هنرهای علمی است و آنچه مربوط به دانشهای حقیقی و اسرار قانونهای الٰهی است، از جانشینان پیامبران و یاران و پیروان ایشان گرفته‌اند، در حالی که خود به بسیاری از هنرها نپرداخته‌اند و به بسیاری از دانشها و شناخت کنه آنها نرسیده‌اند (۴/ ۳۹۴).

از ویژگیهای رسائل، تکرار مطالب در انهاست، چنانکه گاه در یک رساله و فصلهای آن، یک مطلب ــ و گاه کم و بیش با همان عبارات ــ تکرار می‌شود. زبان رسائل نثری روان و ساده، و غالباً بی‌پیرایه‌های فنی است، چنانکه می‌توان رسائل گاه به ابیاتی از شاعران عرب استناد می‌شود و در دو جا نیز ابیاتی فارسی نقل شده (۱/ ۱۳۹، ۲۳۵)، و این نشانۀ آن است که برخی از نویسندگان رسائل با زبان فارسی نیز آشنا بوده‌اند. شعرهای فارسی در رسائل، نمونه‌ای از اشعار فارسی سده‌های ۳ و ۴ق، و احتمالاً از کسانی مانند شهید بلخی یا ابوشکور بلخی است. اخوان معمولاً ضمیر جمع «ما» به کار می‌برند، اما در چندجا از رسائل ضمیر مفرد نیز به کار برده شده است (مثلاً ۱/ ۱۳۹، ۴/ ۲۹۸، ۳۹۷).

ویژگیهای اخوان

پیش از پرداختن به جهان‌بینی اخوان، لازم است که نخست دربارۀ «پدیدۀ اخوان‌الصفا» ــ آنگونه که در رسائل ایشان منعکس شده است ــ و بی‌توجه به وابستگیهای مفروض آنان سخن گفته شود. بی‌گمان اخوان در دوران خود انسانهایی ویژه بوده‌اند، انسانهایی با ساختار عقلی و عاطفی خاصی که آنان را در هر زمینه از دیگران، در آن دوران، ممتاز می‌کرده است. اخوان پیش از هرچیز انسانهایی آرمان‌گرا بوده‌اند که امید و آرزوی ساختن جهان انسانی دیگری را، نه همانند جهان دورانشان، در سر و دل می‌پرورانده‌اند؛ یا شاید بهتر باشد که بگوییم، ایشان در شمار آنگونه انسانهایی بوده‌اند که یکباره از این جهان دل برکنده، از آن وی برتافته، به جهانی دیگر روی‌آور بوده‌اند. اخوان مانند گنوستیکهای سده‌های ۲ و ۳م، خود را در این جهان، بیگانه می‌شمرده‌اند؛ زندگی روی زمین را آموزشگاه و پرورشگاهی برای آماده ساختن روح برای پیوستن به جهان زندگی جاویدانی می‌دانسته‌اند که پیش از پیوستن به پیکر انسانی، به آنجا تعلق داشته است و باید بار دیگر، از دیار غربت به سرزمین آشنایان و خویشاوندان بازگردد. از دیگر ویژگیهای اخوان، پنهانکاری و نهفتن اسرار ویژه از نااهلان است؛ آنان می‌گویند که رازهایشان را نه به سبب ترس از قدرت فرمانرایان روی زمین، یا احتراز از هیاهوی عوام، پنهان می‌دارند، بلکه علت این پنهانکاری حفظ مواهبی است که خدا به ایشان داده است؛ چنانکه از عیسى(ع) نقل می‌شود که گفته است: حکمت را به نااهلان نباید داد، زیرا به آن ستم می‌شود و از اهل آن نباید دریغ داشت، زیرا به ایشان ستم می‌شود (۴/ ۱۶۶).

از سوی دیگر، اخوان، برادرانشان را به گردهماییهای پنهانی دعوت می‌کنند. ایشان مجالسی دارند که در خلوت در آنها گرد می‌آیند و دربارۀ دانشها و رازها گفت‌وگو، و دربارۀ امور نهفته بحث می‌کنند و از رویدادها، دگرگونیهای دوران و تغییرات شریعتها و انتقال کشورداری و دولتها از امتی به امت دیگر، از خاندانی به خاندان دیگر، سخن می‌گویند (۴/ ۱۹۰). اخوان همچنین برادرانشان را به همکاری و یارگیری تشویق می‌کنند، زیرا دوستی اخوان‌الصفا گونه‌ای خویشاوندی است؛ هریک از ایشان برای دیگری زندگی می‌کند، از آن‌رو که خود را یک روح می‌دانند که در پیکرهای پراکنده جای دارد. به یکدیگر، بی‌منت نیکی می‌کنند و آن را نیکی به خود می‌شمارند. سپس سفارش می‌کنند که هرگاه یکی به چنین برادری برخورد، وی را بر همۀ دوستان، خویشاوندان، فرزندان و همسران خود برتری دهد؛ زیرا آنان همه او را برای سودی که از او به ایشان می‌رسد، دوست می‌دارند، اما آن برادر او را با خود یکی، و همچون یک روح در دو تن می‌انگارد؛ از شادی او شاد و از غمش غمگین می‌شود (۴/ ۴۸، ۴۹).

اخوان بارها به همکاری در راه پیروزی دین و جست‌وجوی معاش دنیایی تأکید، و برادران را به از خودگذشتگی، فداکاری و حتى جانبازی تشویق می‌کنند (۴/ ۲۲، ۲۳، ۳۷). هیچ گروهی که برای همکاری در امور دنیا و آخرت گرد آیند، مانند اخوان‌الصفا یکدیگر را به همکاری نمی‌خوانند؛ زیرا علتی که ایشان را به هم گرد می‌آورد، این است که هریک از آنان می‌دانند که آنچه از صلاح معیشت دنیایی و نجات در آخرت می‌خواهد، جز با همکاری با دیگران دست نمی‌دهد، و آنچه ایشان را در این حال نگه می‌دارد، مهر، رحمت و شفقت از سوی هریک از ایشان در برابر دیگری است و برابری در آنچه می‌خواهد و دوست می‌دارد. یا آنچه برای خود نمی‌خواهد و از آن نفرت دارد. در اینجاست که گفته می‌شود: هرگاه که این شرایط در همه گرد آید، اخوان باید نیروهای جسمی و تدبیر روحیشان را یگانه کنند و «شهر آرمانی روحانی» خود را در کشور «صاحب ناموس اکبر» برپا سازند (۴/ ۱۷۰، ۱۷۱).

اخوان به برادران سفارش می‌کنند که در هر سرزمین و شهری که هستند، باید با هم نشستهایی ویژه داشته باشند؛ در اوقات معینی گرد هم آیند، دیگران را در آن مجالس راه ندهند؛ در آن نشستها باید تنها دربارۀ روان‌شناسی، حس و محسوس، عقل و معقول، اسرار کتابهای الٰهی، گفته‌های پیامبر(ص) و معانی نهفته در موضوعات شریعت، و نیز دربارۀ دانشهای چهارگانۀ ریاضی ــ یعنی حساب (عدد)، هندسه، نجوم و موسیقی ــ گفت‌وگو کنند، اما بیش از همه توجه و قصدشان بحث دربارۀ دانشهای الٰهی باشد که هدف نهایی همۀ دانشهاست (۴/ ۴۱؛ الرسالةالجامعة، ۵۳۸).

اخوان همچنین سفارش می‌کنند که برادران باید با هیچ دانشی ستیزه نکنند، کتابی را کنار ننهند و به هیچ مذهبی تعصب نورزند؛ زیرا عقیده و مذهب اخوان همۀ مذاهب و همۀ دانشها را در بر دارد و نگرشی در همۀ موجودات حسی و عقلی، ظاهری و باطنی، و آشکار و نهان است، چون همه از سرچشمه‌ای یگانه و علتی یگانه و جهانی یگانه برخاسته‌اند و همۀ جواهر، اجناس و انواع گوناگون و جزئیات ناهمگون را نیز در خود نهفته‌اند. سپس گفته می‌شود که دانشهای اخوان از ۴ منبع گرفته شده است: نخست نوشته‌های حکیمان و فیلسوفان دربارۀ ریاضیات و طبیعیات؛ دوم کتابهایی که پیامبران آورده‌اند، مانند تورات، انجیل و قرآن و صحف دیگر پیامبران که معانی آنها از وحی فرشتگاه گرفته شده است و رازهایی نهفته در بر دارد؛ سوم کتابهایی دربارۀ طبیعت، یعنی صورتها و شکلهای موجودات، آنگونه که اکنون هستند، مانند ترکیب سپهرها، انواع بروج، حرکات ستارگان و مقدار اجرام آنها، دگرگونیهای عناصر و انواع کائنات، مانند معدن، جانور و گیاه و انواع ساخته‌های دست انسان. همۀ اینها صورتها و اشاره‌هایی است که بر معانی لطیف و اسرار دقیق دلالت دارد که انسانها ظاهر آنها را می‌بینند و از معانی باطن آنها آگاه نیستند؛ چهارم کتابهای الٰهی که در دست فرشتگانی است که کردار انسانها را می‌سنجند و جواهر نفوس و انواع و جزئیات آنها را در بر دارند که موجب دگرگونی و جنبش اجسام و ظهور آثار آنها، در طی زمان، در هنگام قرانات و ادوار می‌شوند و گاه سبب سقوط بعضی از آن نفوس در ژرفای اجسام و برخاستن بعضی از آن نفوس در ژرفای اجسام و برخاستن بعضی از تاریکیهای جسم و بیدار شدن آنها از خواب فراموشی و راه یافتن به بهشت، یا زندانی شدن در ژرفناهای دوزخ می‌شوند سرانجام اخوان سفارش می‌کنند که هریک از برادران بخواهد دوستی یا برادری بگزیند، باید از حالات او آگاه شود و اخلاق وی را بیازماید و از مذهب و اعتقادش جویا شود، تا بداند که آیا شایستۀ دوستی و صفای مودت و حقیقت برادری هست، یا نه (۴/ ۴۱-۴۳).

اخوان بی‌شک شیعه مذهب بوده‌اند. ایشان تشیع خود را هرگز پنهان نمی‌دارند و بارها بر آن تأکید می‌کنند. در تفضیل خاندان پیامبر(ص)، ایشان را «گنجوران دانش خدا و وارثان دانش پیامبران» می‌شمارند (۴/ ۱۸۶). در جای دیگری می‌گویند آنچه ایشان و برادران دیگر را به هم پیوند می‌دهد، محبت به پیامبر(ص) و اهل بیت او و نیز ولایت علی بن ابی‌طالب(ع) بهترین وصیّان است (۴/ ۱۹۵). ولایت و خلافت بزرگ را شایستۀ پیامبر(ص) و ولایت ویژه را شایستۀ اهل بیت می‌شمارند و ایشان را بر همگان برتری می‌دهند (۴/ ۳۷۵-۳۷۶). اخوان در چندجا نیز به واقعۀ کربلا اشاره می‌کنند (۴/ ۳۳، ۷۵، جم‌ ).

از سوی دیگر، اخوان از خلفای اموی و عباسی انتقاد کرده، می‌گویند: ایشان به نام خلافت، خودکامگی می‌کنند، مرتکب منکرات می‌شوند، اولیای خدا و فرزندان پیامبر(ص) را می‌کشند و حقوقشان را غصب می‌کنند، شراب می‌نوشند، فسق و فجور می‌کنند، اموال انسانها را به غنیمت می‌گیرند، معاد را فراموش می‌کنند، دین را به دنیا، و زندگی آن جهانی را به این جهان می‌فروشند و بزهکاریهای دیگر می‌کنند. انگیزۀ همۀ این تبهکاریها، حرص در طلب دنیا و بی‌رغبتی به آخرت و یقین نداشتن به کیفر کارها در روز رستاخیز است (۲/ ۳۶۱).

اخوان همچنین از فرقه‌های گوناگون دینهای دیگر و نیز فرقه‌های اسلامی و کارهایشان انتقاد می‌کنند؛ زیرا ایشان نیز یکدیگر را تکفیر و لعنت می‌کنند، یا می‌کشند؛ در این میان از فرقه‌های ادیان یهود، مسیحی و صائبان... و نیز مانویان، خرّمیان، مزدکیان، دیصانیان... و همچنین خارجیان، رافضیان، باطنیان، قدریان، جهمیان، معتزلیان، سنیّان و جبریان نام می‌برند (۲/ ۳۶۷).

اما از سوی دیگر، اخوان از انتقاد برخی از شیعیان نیز دریغ نمی‌ورزند؛ به گفتۀ ایشان گروهی از بدکاران تشیع را پرده‌ای برای پوشاندن زشتکاریهای خود می‌سازند؛ هر منکری را مرتکب می‌شوند، ولی همچنان اظهار تشیع می‌کنند و در علویت پناه می‌جویند. گروهی دیگر نیز هستند که جسمهایشان با ما خویشاوند است، اما روحهایشان از ما دور است؛ آنان خود را از علویان می‌دانند، آنان از ایشان نیستند؛ از قرآن جز نام آن، و از اسلام جزج رسم آن چیزی نمی‌دانند؛ نماز نمی‌گزارند و جهاد نمی‌کنند؛ از هیچ حرامی احتراز نمی‌ورزند؛ از زشتکاریهایشان توبه نمی‌کنند و در کنار اینهمه، با انسانها گستاخی و سرکشی می‌کنند و به ایشان کینه می‌ورزند؛ از پیروان اخوان بیزارند و بزرگ‌ترین دشمنان آنانند (در اینجا اخوان به احتمال زیاد به قرمطیان اشاره دارند که اظهار تشیع می‌کرده‌اند). گروهی نیز هستند، که تشیع را بهانۀ کسب معاش خود می‌کنند، مانند نوحه‌خوانان، افسانه‌سرایان که از تشیع جز تبرّی و دشنام و لعنت چیزی نمی‌دانند و در پی دانش و آموختن قرآن و فهمیدن دین نیستند و شعارشان رفتن به مشاهد و زیارت قبور است، مانند زنان کودک مرده‌ای بر فقدان پیکرهایمان می‌گریند، در حالی که گریستنشان بر خویشتن سزاوارتر است، گروهی نیز می‌گویند که امام منتظر از ترس مخالفان پنهان شده است؛ هرگز چنین نیست، بلکه او در میان ایشان است و ایشان منکر اویند (۴/ ۱۴۷-۱۴۸).

اخوان همچنین پس از اشاره به بروز اختلاف در میان مسلمانان پس از رحلت پیامبر(ص)، انگیزۀ آن را ریاست و مقام‌طلبی می‌دانند (در اینجا اشاره به امویان است) که نتیجۀ آن هتک حرمت نبوت و کشتن اهل بیت پیامبر(ص) و رویداد کربلا و مانند آنها بوده که موجب کشتارهای فراوان میان مسلمانان شده است (۳/ ۱۶۵). از سوی دیگر، اخوان بارها در رسائل خود به علتهای اختلاف در میان پیروان دینها و مذهبها می‌پردازند و با این اختلافها، برخوردی عقلانی، یا بهتر بگوییم، به آنها رویکردی واقع‌بینانه و بی‌طرفانه دارند. گروهی از انسانها، برای نزدیک شدن به خدا، از پیامبران و فرستادگان او و نیز اوصیا و اولیای او پیروی می‌کنند؛ اما کسی که خدا را چنانکه شایسته است می‌شناسد، جز به خود او به هیچ‌کس متوسل نمی‌شود؛ این مرتبۀ «اهل معرفت» است که اولیای خدا نامیده می‌شوند. اما کسانی که به این پایه از معرفت نرسیده‌اند، راهی به سوی خدا جز در پیروی از پیامبران، امامان، خلفا و اوصیای ایشان، ندارند. کسانی که با پرستش چیزی به خدا تقرب می‌جویند، از بی‌دینان بهترند. بی‌دینان چون از اندکی فهم برخوردارند، با اینکه به مرتبۀ خواص نرسیده‌اند، خودشان را از گروه عوام جدا می‌کنند و چون اختلاف میان اهل دینها را می‌بینند که به دین یکدیگر عیب می‌گیرند و دینی یا مذهبی را بی‌عیب نمی‌یابند، یکباره دین را به کنار می‌نهند، در حالی که بی‌دینی برای انسان عاقل، زشت‌ترین و بدترین عیبهاست و اینان از بت‌پرستان نیز بدترند (۳/ ۴۸۳-۴۸۴).

آنگاه اخوان با اشاره به این نکتۀ مهم که اختلاف سرشتها، اخلاق و خواست انسانها، سبب اختلاف میان شرایع است، می‌افزایند که قانونگذاران شریعتها، یعنی پیامبران، پزشکان و منجمان روحهای انسانهایند و هدف همۀ ایشان اکتساب سلامت و بهداشت روحهاست، هرچند مفروضات و سنتهای ایشان، هماهنگ با ویژگیهای هر امتی، مختلف است، همانگونه که پزشکان نیز، بیماریهای گوناگون را، در سرزمینهای گوناگون، به‌ویژه باتوجه به مزاجهای گوناگون انسانها، با داروهای گوناگون درمان می‌کنند (۳/ ۴۸۴-۴۸۵). دین همۀ پیامبران یکی است، هرچند شریعتهایشان مختلف است؛ کسانی که نَسخ شریعتها را منکر می‌شوند، فرق میان دین و شریعت را نمی‌دانند (۳/ ۴۸۷-۴۸۸). نتیجه‌گیری نهایی اخوان این است که دین پیامبران یک دین، و مسلک همۀ ایشان و مقصد و هدفشان یکی است، هرچند شریعتها و قانونهایشان مختلف است (۴/ ۱۸۰).

از ویژگیهای چشمگیر دیگر اخوان، عقلگرایی ایشان و ستایش از «عقل» است. در یک‌جا گفته می‌شود هر گروهی که بخواهند بر کاری از امور دنیا با دین گرد آیند و کارها را به سامان کنند و به راه درست گام نهند، ناگزیرند که سروری، یا رئیسی داشته باشند تا ایشان را متحد کند و آن رئیس نیز باید کارش را بر اصلی بنا نهد و بدان‌وسیله بر آنان فرمان براند. بدین‌سان اخوان نیز خشنودند که عقل را رئیس و داور در میانشان قرار دهند، همان عقلی که خداوند آن را رئیس و داور در میانشان قرار دهند، همان عقلی که خداوند آن را رئیس برگزیدگان خلقش قرار داده است. هرکس به شرایط عقل و موجبات قضایای آن تن ندهد (شرایطی که اخوان آنها را توصیه کرده‌اند)، یا پس از پذیرش آنها، از آنها رویگردان شود، کیفرش این است که از دوستی اخوان بیرون می‌شود، ایشان از وی رویگردان می‌شوند و در کارها از او یاری نمی‌جویند، با وی همنشینی نمی‌کنند، از دانشهایشان با او سخن نمی‌گویند، رازهایشان را از وی پنهان می‌دارند و برادران را به دوری جستن از او سفارش می‌کنند (۴/ ۱۲۷-۱۲۸).

اخوان به فلسفه و حکمت نیز، دلبستگی بسیار نشان می‌دهند و چنانکه از متن رسائل پیداست، با چندین اثر اصیل، یا مجعول فیلسوفان یونان و دیگر دانشمندان جهان باستان آشنایی داشته‌اند و ــ چنانکه خواهد آمد ــ آن آثار در شکل دادن به جهان‌بینی اخوان، تأثیری عمیق داشته است. از سوی دیگر، چنانکه در گزارش ابوحیان توحیدی (۲/ ۵) دربارۀ اخوان آمده است، به اعتقاد ایشان، اگر فلسفۀ یونانی و شریعت عربی با هم گرد ایند، کمال دست می‌دهد. اخوان خود نیز، پس از اشاره به اینکه واژۀ فیلسوف نزد یونانیان به معنای حکیم، و فلسفه همان حکمت است، می‌گویند حکیم کسی است که کارهایش محکم و هنرش استوار، گفتارش راست، اخلاقش پسندیده، اعتقاداتش درست، کردارش پاکیزه و دانشهایش حقیقی باشد؛ حکمت نیز شناخت حقایق چیزها، و کمیت اجناس آنها و انواع آن اجناس، یعنی پاسخ دادن به پرسشهایی از این دست: آیا هست، چه هست، چند است، چه چیزی است، چگونه هست، کجاست، در چه هنگام است، چرا بوده است و کیست؟ (۳/ ۳۴۵).

از سوی دیگر، اخوان تعریفی را که در محافل نوافلاطونی دوران هلنیسم از فلسفه و هدف آن شده بود، بارها در رسائل خود تکرار، و به آن استناد می‌کنند: فلسفه همانند شدن به خدا به اندازۀ توانایی (یا امکان) انسان است. اصل این اندیشه به افلاطون بازمی‌گردد (نک‌ : افلاطون، جمهوری[۱]، 613B، نیز ثئایتتوس، 176B). این گفته همچنین در «رسالة فی آراء الحکماء الیونانیین»، مجهول المؤلف، از افلاطون نقل شده است (نک‌ : ص ۳۲۶). تعریف کامل فلسفه، به شکلی که نزد اخوان یافت می‌شود، نزد شارحان آثار ارسطو در دوران هلنیسم دیده می‌شود. این تعریف با اندکی تغییر، برای نخستین‌بار در نوشته‌های یعقوب بن اسحاق کندی (د ح ۲۵۹ق/ ۸۷۳م) و نیز محمدبن زکریای رازی (د ح ۳۲۰ق/ ۹۳۲م) یافت می‌شود (کندی، ۱۷۲؛ رازی، ۱۰۸). تعریف فلسفه، به شکلی که نقل شد، بارها در رسائل آمده است (نک‌ : ۱/ ۲۲۵، ۲۹۸، ۴۲۷، ۲/ ۱۰، ۳/ ۳۰، ۴۱، ۳۷۱، ۴/ ۴۱۷؛ نیز نک‌ : الرسالةالجامعة، ۷۱، ۱۳۹).

اما اخوان، با وجود ستایش و ارزیابی مثبت از فلسفه و حکمت، از برخی گرایشهای فیلسوفان یا فلسفه‌پردازان انتقاد می‌کنند. در جایی، پس از اشاره به مسائل و حقایقی که در کتابهای آسمانی و آموزشهای ادیان آمده است، گفته می‌شود که در میان انسانها گروههایی خردمند و متفلسف یافت می‌شوند که چون به آنگونه مسائل و حقایق می‌اندیشند و آنها را به ترازوی عقل می‌سنجند، معانی حقیقی آنها را درنمی‌یابند؛ همچنین، چون آنها را به آنچه ظاهر الفاظ کتاب آسمانی دلالت دارد، حمل می‌کنند، عقلهایشان آنها را نمی‌پذیرد، و بدین‌سان دچار شک و حیرت می‌شوند و چون حیرتشان به درازا کشید، در دلهایشان منکر آنها می‌شوند، هرچند از ترس شمشیر آن را بر زبان نمی‌آورند (۴/ ۱۰).

در جای دیگری آمده است که حکیمان و فیلسوفان پیشین دربارۀ دانشهای گوناگون و ترکیب آسمان و ستارگان و طبایع موجودات در زیر سپهر ماه سخن گفته‌اند، اما گروهی از عالمان شریعت، به علت کوتاهی فهمشان، یا دقت نکردن در آن سخنان و اشتغال به دانش شریعت و احکام آن، یا ستیزه‌گری، بیشتر آنها را منکر می‌شوند؛ همچنین بیشتر کسانی از نوآموزان با متوسطان که به دانشهای فلسفی می‌نگرند، امر قانون و احکام شریعت را خوار می‌شمارند و اهل آن را تحقیر می‌کنند و از پیروی از آن احکام سرباز می‌زنند؛ اما هدف اخوان پرداختن به همۀ آن مسائل و کشف حقایق آن چیزهاست و ازین‌روست که رسائل را نوشته‌اند و در آنها به اختصا به همۀ آن مسائل پرداخته‌اند. اکنون باید این نکته دانسته شود که دانشهای فلسفی و شریعت پیامبر(ص)، دو امر الٰهیند که هدف نهایی از فلسفه، چنانکه گفته‌اند: همانند شدن به خدا به اندازۀ توانایی انسان است و ستونهای آن ۴ خصلت است: ۱. شناخت حقایق موجودات، ۲. اعتقادهای درست، ۳. کسب اخلاق و صفات پسندیده، ۴. کرد و کار پاکیزه و نیک. هدف از این خصال نیز تهذیب نفس و ترقی از حال نقص به کمال، و بیرون شدن از مرز قوه و امکان و رسیدن به حد فعلیت و وجود است. هدف از پیامبری و قانون شریعت نیز همان تهذیب نفس انسان و اصلاح آن، و رهانیدن آن از دوزخ جهان پیدایش و تباهی، و رساندن آن به بهشت است (۳/ ۲۹-۳۰).

از نخستین سده‌های قمری، نزد برخی از گروههای اسلامی، مانند صوفیان و عارفان و به‌ویژه اندیشمندان اسماعیلی نظریۀ ظاهر و باطنِ قرآن و احکام شریعت پدید آمده، و پیروانی یافته بود. این گرایش که همان گرایش تأویلی [۲]است، به نحوی بارز نزد اخوان نیز دیده می‌شود. ایشان در یک‌جا، پس از برشمردن مراتب یا اصناف هشتگانۀ انسانها، مرتبۀ هشتم را به دانشوران «تأویل» مسائل و احکام نازل شده در قرآن و شریعت اختصاص می‌دهند و می‌نویسند که آنان استواران در علوم الٰهی و معارف ربانیند و از رازهای نهفته در قانون شریعت آگاهند؛ آنان همان امامان و خلفای راهنما و پیشوایانند (۱/ ۳۲۳). در جای دیگری گفته می‌شود که هریک از موجودات جهان دارای ظاهری و باطنی است؛ ظواهر امور پوست و استخوان و باطنهایشان لبّ و مغز است؛ قانون شریعت نیز چنین است و دارای احکام و حدود ظاهر و آشکار است که اهل شریعت و علمای احکام، از خاص و عام، آنها را می‌دانند؛ اما این احکام و حدود همچنین دارای اسرار و باطنهایی است که جز ویژگانی از انسانها و استواران در علم از آنها آگاه نیستند (۱/ ۳۲۸، ۳/ ۴۸۶). همچنین گفته می‌شود که دانش دین و آداب آن و آنچه بدان تعلق دارد، بر دو گونه است: یکی ظاهر و آشکار و دیگری باطن و پنهان و برخی هم میان این دو است: یکی ظاهر و آشکار و دیگری باطن و پنهان و برخی هم میان این دو است. گونۀ نخست برای عامه است، مانند علم نماز و روزه و زکات و...؛ ولی آنچه شایستۀ خواص و راه‌یافتگان به حکمت و استواران در دانش دین است، نگرشی در اسرار دین و باطنهای امور پنهان و رازهای نهفته و همچنین جست‌وجوی هدفهای صاحبان قانونهای شریعت، در رمزها و اشارات ایشان، و یافتن تأویل و حقیقت معانی موجود در کتابهای آسمانی است؛ اما علم تفسیر و توجه به محکمات و متشابهات قرآن و جست‌وجوی دلیل و برهان و دوری جستن از دین تقلیدی خاص کسانی است که میان این دو گروهند (۳/ ۵۱۱، ۵۱۲؛ نیز نک‌ : ۴/ ۱۳۸).

اخوان همچنین عبادات، مراسم قربانی جشنها و عیدهای ویژۀ خود را داشته‌اند. عبادت، از دیدگاه اخوان، نخست عبادت شرعی و پیروی احکام بنین‌گذار قانون شریعت و سنتهای پیمبر(ص) و همانند شدن به او در کردار و رفتار و مانند اینهاست؛ دوم عبادت فلفس الٰهی که همانا اقرار به توحید خداست (نک‌ : الرسالةالجامعة، ۲۴ به بعد؛ رسائل، ۴/ ۲۶۱-۲۶۲). اخوان تأکید می‌کنند که در عبادت شرعی نباید کوتاهی کرد و تنها به عبادت فلسفی پرداخت، زیرا این کار مایۀ تباهی و گمراهی می‌شود، چون عمل به قانون شریعت و عبادت شرعی و عبادت فلسفی الٰهی، ایمان است. اما از سوی دیگر پیوند دادن عبادت شرعی با عبادت فلسفی، کاری بسیار دشوار است، زیرا انگیزۀ آن مرگ هرچه زودتر تن، بازداشتن نفس از همۀ چیزهای دلپسند، و خویشتن‌داری در همۀ چیزهای مربوط به آن، و رسیدن به ادراک حقایق همۀ موجودات است (۴/ ۲۶۲-۲۶۳). اما عبادت فلسفی الٰهی، ایمان است. اما از سوی دیگر پیوند دادن عبادت شرعی با عبادت فلسفی، کاری بسیار دشوار است، زیرا انگیزۀ آن مرگ هرچه زودتر تن، بازداشتن نفس از همۀ چیزهای دلپسند، و خویشتن‌داری در همۀ چیزهای مربوط به آن، و رسیدن به ادراک حقایق همۀ موجودات است (۴/ ۲۶۲-۲۶۳). اما عبادت فلسفی الٰهی، بنابر سنت فیلسوفان پیشین که آن را به فرزندان و شاگردانشان می‌آموخته‌اند، این است که در هریک از ماههای یونانی، ۳ روز را ــ یک روز در آغاز، یک روز در وسط، و یک روز در پایان ــ به آن اختصاص می‌دهند. سپس اخوان به شرح جزئیات اعمال لازم در این عبادات می‌پردازند و به دعای افلاطونی، توسل ادریسی و مناجات ارسطویی اشاره می‌کنند (۴/ ۲۶۳-۲۶۴).

اخوان همچنین از ۴ عید ویژۀ خود نام می‌برند: عید اول، هنگام نزول خورشید به برج حمل است که شب و روز به یک اندازه است و آغاز بهار، شکوفایی درختان، اعتدال هوا و... مزایای دیگر آن است. حکیمان در چنان روزی با فرزندان و شاگردان جوانشان گرد می‌آمدند؛ جامه‌هی برازنده و زیبا می‌پوشیدند و به پرستشگاههایشان می‌رفتند، قربانیهای شایسته می‌کردند، سفره‌ها می‌گستراندند و به آهنگها و ترانه‌های روح‌پرور گوش می‌دادند. عید دوم، هنگام نزول خورشید به برج سرطان، یعنی آغاز تابستان و فصل گرماست. در این روز، حکیمان در پرستشگاههایی که ویژۀ آن روز بنا شده بود، گرد می‌آمدند. عید سوم، آغاز برج میزان، یعنی پاییز و بار دیگر یک اندازه شدن شب و روز بوده است. در این روز نیز حکیمان به پرستشگاههای ویژۀ آن روز می‌رفتند و خوراکهای مناسب فصل می‌خوردند. عید چهارم، آغاز زمستان، فصل برگریزان، خشکیدن گیاهان و مانند اینهاست. حکیمان در این روز اندوهگین می‌شدند، استغفار می‌کردند و روزه می‌گرفتند. آنگاه، اخوان می‌افزایند که اگر در اعیاد شریعت اسلامی دقت شود، مطابق آن اعیاد چهارگانه است: عید فطر، مانند عید آغاز بهار؛ عید قربان، چون عید دوم؛ عید غدیر خم، همچون عید سوم است؛ روز چهارم، روز سوگواری و اندوه است، یعنی روزی که پیامبر(ص) از جهان رفت (۴/ ۲۶۵-۲۶۸).

همچنین گفته می‌شود که جماعت اخوان‌الصفا، برای عبادت شرعی و ادای فرایض آن و نیز برای عبادت فلسفی شایسته‌ترین کسانند و پس از این عبادات، سنت سومی ویژۀ خود داند که تنها خودشان از آن آگاهند؛ نیز ۳ روز را عید می‌گیرند و برادران را به گرد آمدن در آن عیدها فرا می‌خوانند. اعیاد ایشان در حقیقت جز به مَثَل با اعیاد فلسفه و شریعت همانندی ندارد؛ زیرا اعیان اخوان ذاتی و قائم به خودشان و دارای اعمال ویژۀ ایشان، و نیز سه‌گانه است: اول، وسط و آخر، و چهارمین آنها دشوارترین است. این روزهای چهارگانه، برحسب حرکات سپهرها و انگیزه‌های احکام نجوم، همانند بهار، تابستان، پاییز و زمستان و در شریعت محمدی، همانند عید فطر، عید قربان، عید غدیر و روز مرگ پیامبر(ص) است؛ در شریعت فلسفی، نزول خورشید به برج حمل، سرطان، میزان و جدی است؛ در صورت انسانی نیز همانند دوران کودکی، جوانی، سالخوردگی و پایان عمر است. اعیاد اخوان اشخاص ناطق و نفوس فعالند که با اجازۀ خدا و آنچه بر ایشان وحی و الهام می‌شود، عمل و رفتار می‌کنند. روز نخست از اعیاد ایشان، روز بیرون آمدن قائم اول از ایشان، همزمان با نزول خورشید به برج حمل است؛ روز دوم، هنگام قیام قائم دوم، همزمان با نزول خورشید به برج سرطان است؛ روز سوم، روز قیام قائم دوم، همزمان با نزول خورشید با اول برج میزان است؛ روز چهارم، روز اندوه و سوگواری و بازگشت اخوان به غارشان یعنی غار تقیه و پنهان شدن، و آغاز دوران غربت اسلام است، چنانکه در حدیث پیامبر(ص) آمده است (۴/ ۲۶۸-۲۷۰).

اخوان می‌گویند: قربانیها بر دو گونه تقسیم می‌شوند: شرعی و فلسفی، قربانیهای شرعی همان است که در مراسم حج صورت می‌پذیرد؛ قربانی فلسفی نیز مانند آن است، با این تفاوت که هدف از آن، نزدیک شدن به خدا، از راه بدنها، یعنی تسلیم آنها به مرگ و رها شدن از ترس است، همانگونه که سقراط با نوشیدن جام زهر، انجام داد، یا مانند رفتار ارسطو، هنگام نزدیک شدن مرگش و گفته‌های وی به شاگردانش. بزرگ‌ترین قربانیها این است که نفس دوست داشتن دنیا را رها کند، در آن پارسایی پیشه کند و از مرگ کم بترسد، بلکه آن را آرزو کند. قربانی ویژۀ اخوان، دارای همۀ این خصال است، هم شرعی و هم فلسفی (۴/ ۲۷۰-۲۷۱). در اینجا باید یادآور شویم که آنچه اخوان دربارۀ اعیاد و مراسم خود می‌گویند، قالبی مجازی، رمزی و نمادین است که در آن اندیشه‌های دیگری نهفته، و یادآور برخی سنتهای صائبان حران و به‌ویژه برخی از فرقه‌های گنوستیکی است.

اخوان و اسماعیلیان

چنانکه در آغاز اشاره شد، از دیرباز بعضی از پژوهشگران و به‌ویژه محققان اسماعیلی، اخوان را از اسماعیلیان به‌شمار آورده‌اند و حتى بعضی از پیشینیان ایشان، تألیف رسائل را به امامان اسماعیلیه و شاگردان ایشان نسبت داده‌اند. در میان پژوهشگران معاصر، ایوانف، با استناد به آنچه اسماعیلیان خود به وی گفته‌اند و نیز برپایۀ برخی متونی که در دست داشته است، رسائل اخوان را دارای جنبه‌های بینش و اندیشه‌های اسماعیلی می‌داند (نک‌ : «راهنمای[۳]...»، شم‌ 2). اما او در کتاب دیگری، با در نظر داشتن اینکه نویسندگان متقدم اسماعیلی و به‌ویژه حمیدالدین کرمانی اشاره‌ای به رسائل نمی‌کنند، نتیجه می‌گیرد که رسائل او دوران خلافت الحاکم بامرالله فاطمی (۳۸۶-۴۱۱ق/ ۹۹۶-۱۰۲۱م) از سوی اسماعیلیان پذیرفته شد (همو، «بنیانگذار[۴]...»، 147). چنانکه گذشت، نویسندۀ اسماعیلی نزاری، ابوالمعالی حاتم بن عمران بن زهره (د ۴۹۷ق/ ۱۱۰۳م) برای نخستین‌بار به رسائل و مؤلفان آن اشاره می‌کند. نویسندگان اسماعیلی در سده‌های بعد، و نیز محققان اسماعیلی متأخر و معاصر، همگی رسائل اخوان را در شمار نوشته‌های اسماعیلی، دست‌کم در نخستین مراحل گسترش مذهب اسماعیلیان، می‌آورند. پژوهشگران غربی نیز، بیشتر از همین فرضیه پیروی کرده‌اند. هانری کربن در یک‌جا اخوان را گروهی دارای اندیشۀ اسماعیلی می‌شمارد («تاریخ[۵]...»، 190) و در جای دیگری، رسائل را «بنای یادبودی ماندگار از تفکر اسماعیلی» معرفی می‌کند (همو، «عبادت صابئان[۶]»، 187). پژوهشگر فرانسوی، مارکه نیز در چند نوشتۀ خود بر محتوای اسماعیلی رسائل تأکید می‌کند، و می‌کوشد ثابت کند که اخوان از اسماعیلیان بوده‌اند («رسائل»، 57-79، «اخوان[۷]...»، 233 به بعد؛ نیز EI2).

اما از سوی دیگر، بعضی از پژوهشگران معاصر، دربارۀ اسماعیلی بودن اخوان و گرایشهای اسماعیلی در رسائل ایشان با احتیاط داوری می‌کنند. اشترن، در مقاله‌ای که به آن اشاره شد،

می‌گوید: آشکار است که مؤلفان رسائل اخوان‌الصفا هرچند با اسماعیلیان مرتبط بوده‌اند، اصول اعتقادی ویژه‌ای را ساخته و پرداخته بودند که به هیچ‌روی برای بخش عمدۀ آن نهضت، پذیرفتنی نبود، بدین‌سان درحالی‌که در سدۀ ۵ق، آموزه‌های رسائل تأثیر قابل ملاحظه‌ای بر محافل فلسفی و علمی نامرتبط با اسماعیلیان داشته است، نشانه‌ای از تأثیر رسائل در میان مؤلفان اسماعیلی آن دوران یافت نمی‌شود («اطلاع»، 417). وی در نوشتۀ دیگری، این دریافت خود را روشن‌تر بیان می‌کند و می‌گوید: با وجود این باید فهمیده شود ــ و این نکته‌ای است که غالباً فراموش شده است ــ با آنکه بی‌شک خاستگاه جماعت اخوان‌الصفا، مذهب اسماعیلیه بوده است، اما ایشان از آن بسی فراتر رفته‌اند، رسائل بیان‌کنندۀ نظریات یک گروه کوچک از فیلسوفان باطنگراست که درواقع اسماعیلی بودند، اما هرگز نمایندۀ مذهب رسمی اسماعیلیان نبودند و چرخش کاملاً نوینی به آن دادند. فلسفۀ انسانگرایانه و روشنگرانۀ ایشان، نکات مشترک زیادی با اعتقادات رسمی اسماعیلیه به معنای خاص آن ــ که «دعوت رسمی» به آن باور داشته است ــ ندارد («مطالعاتی[۸]...»، 86).

نصر نیز، در یکی از نوشته‌های پیشین خود معتقد بوده است که می‌توان ارتباطی سست میان اخوان و اسماعیلیه، به‌ویژه با آنچه «گنوسیس اسماعیلی» نامیده می‌شود، یافت («مقدمه‌ای[۹]...»، 36). اما وی در نوشتۀ دیگری می‌گوید: این گروه مؤلفان که هویتشان هرگز کاملاً روشن نشده است، یقیناً ملهم از شیعه بوده‌اند، هرچند شاید اختصاصاً آنگونه که بعداً چنان فرض شده است، اسماعیلی نبوده باشند («فلسفه[۱۰]...»، 428).

از سوی دیگر اشترن می‌گوید: معمولاً فرض می‌شود که اخوان‌الصفا سازمان پنهانی ویژه‌ای را تشکیل می‌داده‌اند که به نحو وصف شده در رسائل تشکیل یافته است، اما به نظر وی، این جماعت که محققان جدید دربارۀ آن اندیشه پردازی می‌کنند، پنداری است. هنگامی که در رسائل از اخوان الصفا سخن گفته می‌شود، مقصود نهضت اسماعیلی است، اما نه چنانکه آن نهضت واقعاً بوده است، بلکه آنگونه که پدیدآورندگان رسائل می‌خواسته‌اند که چنان باشد، یعنی نهضتی آرمانی و ناکجاآباد اسماعیلی، آمیخته با اندیشۀ روشنگری فلسفی و جست‌وجوی رستگاری و رهایی روحها از راه اعتقادات ویژه‌ای که در رسائل عرضه شده است («اطلاع»، 421).

با اینهمه، نظریۀ وابستگی اخوان به اسماعیلیان همچنان در میان پژوهشگران متأخر دارد. یکی از ایشان دربارۀ اخوان تا بدانجا می‌رود که آنان را نه تنها وابسته به اسماعیلیان، بلکه یک سازمان پنهان سیاسی آن دوران که آنان را نه تنها وابسته به اسماعیلیان، بلکه یک سازمان پنهان سیاسی آن دوران با تشکیلات یک حزب سیاسی جدید معرفی می‌کند (نک‌ : سعید، ۷۶-۸۰). در عین حال می‌توان پرسید که چرا ناصرخسرو، اندیشه‌پرداز اسماعیلی (د پس از ۴۶۵ق/ ۱۰۷۳م) از اخوان و رسائل ایشان نامی نمی‌برد.

در اینجا نخست باید به این نکته اشاره شود که آنچه از سوی محافل اسماعیلی از سدۀ ۵ق به بعد دربارۀ اخوان و رسائل ایشان آمده است، دشواریها و تناقضهایی را در بر دارد و با شواهد تاریخی و نیز با شواهد درونی رسائل، هماهنگی ندارد. مثلاً ادعای بعضی از اسماعیلیان که امام احمد بن عبدالله در تألیف رسائل دست داشته است و اخوان نیز از پیروان او یا امامان دیگر بوده‌اند، با آنچه در منابع تاریخی دربارۀ اخوان دیده می‌شود، تناقض آشکاری دارد. چنانکه در منابع اسماعیلی آمده است، احمدبن عبدالله در ۲۱۲ق/ ۸۲۷م درگذشته است (نک‌ : تامر، مقدمه، ۱۶). درحالی‌که مؤلفان رسائل بنابر گزارش ابوحیان توحیدی می‌گیرد!

از سوی دیگر، چنانکه یاد شد، قاضی عبدالجبار گزارش می‌دهد که چند تن از کسانی که ابوحیان ایشان را در شمار نویسندگان رسائل آورده است، در ۳۸۵ق یعنی سال تألیف کتاب تثبیت دلائل النبوه هنوز در بصره و جاهای دیگر زنده بوده‌اند، یعنی ۱۷۳ سال پس از درگذشت احمدبن عبدالله! (دربارۀ احمدبن عبدالله، نک‌ : ه‌ د، ۶/ ۷۴۲ به بعد). همچنین اینکه مارکه بر پایۀ اشاراتی در متن رسائل، استنباط و ادعا می‌کند که امامان در تألیف رسائل شرکت فعال داشته‌اند («فلسفه»، 8-9)، فرضیه‌ای است مشکوک و حتى پنداری است که هیچ دلیل تاریخی، جز ادعای مؤلفان بعدی اسماعیلی، برای آن نمی‌توان یافت. بر این نکات باید افزود که برخی از منابعی که اخوان در رسائل به آنها استناد می‌کنند، در زمان زندگی احمدبن عبدالله هنوز تألیف، یا ترجمه نشده بوده است؛ مثلاً متنبی شاعرِ زادۀ ۳۰۳ق که اخوان ــ چنانکه اشاره شد ــ شعری از او نقل می‌کنند، هنوز چشم به جهان نگشوده بوده است.

به هر روی، بنابر شواهد تاریخی که تاکنون در دست است و نیز بنابر تحلیل شواهد درونی رسائل، می‌توان گفت که مؤلفان رسائل، هرچند احتمالاً با برخی مخافل اسلامی آشنایی داشته‌اند و گاه نیز برخی از اصطلاحات و نظریات ویژۀ اسماعیلیان آغازین را به کار برده‌اند، خود از ایشان نبوده، و در سلسله مراتب اسماعیلیان، مرتبه و منصبی نداشته‌اند. همچنین باید یاداور شد که اخوان از «مُسَبَعه» در دو جا انتقاد می‌کنند و نظر آنان را جزئی و

سخنانشان را غیرکلی می‌دانند و آن را مذهب اخوان نمی‌شمارند (۱/ ۲۱۷؛ نیز نک‌ : ۳/ ۱۸۰). بدین‌سان درست‌تر این است که گفته شود، محافل و مؤلفان اسماعیلی در سده‌های بعدی، از اخوان «چهره‌ای خودی» ساخته‌اند و ایشان را به فرقۀ خود منتسب کرده‌اند. این انتساب برای اسماعیلیان بعدی، مایۀ افتخار بوده است. مطالب الحاقی از سوی اسماعیلیان در رسائل نیز آشکار است. در این میان نکتۀ پرسش‌انگیز این است که همۀ گزارشهایی که در منابع دربارۀ انتساب اخوان به اسماعیلیان آمده است، در زمانهایی پس از برپا شدن خلافت فاطمیان (۲۹۷/ ۹۱۰م) و فتح مصر از سوی ایشان در ۳۵۸ق/ ۹۶۹م نوشته شده است. نکتۀ پرسش‌انگیزتر این است که چرا ابن‌ندیم که الفهرست را در ۳۷۷ق تألیف کرده، و در آن گزارشی دربارۀ نهضت اسماعیلیان آورده است، از اخوان و رسائل ایشان نام نمی‌برد (نک‌ : ص ۱۸۶ به بعد)، درحالی‌که درست ۴ سال پیش از آن، ابوحیان توحیدی دربارۀ اخوان و رسائلشان گزارش می‌دهد. آیا ابن ندیم، از نوشته‌های چنان بااهمیتی، مانند رسائل اخوان آگاه نبوده است؟

سرانجام، یکی از متأخریترین پژوهشگران معاصر نیز، بر اسماعیلی نبودن اخوان تأکید می‌کند. نتون می‌گوید: باتوجه به نقش اساسی امامت نزد اسماعیلیان و نقش اندکی که اخوان به امامت می‌دهند، می‌تواند نتیجه گرفت که اخوان اسماعیلی نبوده‌اند و عناصر اسماعیلی را که در رسائل یافت می‌شود، می‌توان تا حد پذیرش تأثیراتی کاهش داد و نباید آنها را همچون عوامل ذاتی در اعتقاد اخوان تلقی کرد (ص 103-104).

جهان‌بینی اخوان

پیش از هرچیز باید خاطرنشان کرد که جهان‌بینی اخوان، یک جهان‌بینی تلفیقی [۱]است. اینگونه گرایش، در محافل فلسفی ـ دینی دوران هلنیسم، یعنی دوران نفوذ و گسترش فرهنگ یونانی، در نواحی بین‌النهرین و شمال افریقا (مصر) از سدۀ ۳ق‌م تا سده‌های ۲ و ۳م رواج بسیار داشته است. اخوان نیز، در چارچوب کلی جهان‌بینی اسلامی ـ شیعی خود، از هر مکتب فلسفی و گرایش دینی عرفانی و از هرذ منبع یونانی و غیریونانی که در آن نکته‌ای موافق با بینش و اندیشۀ خود، با تأییدی بر آن یافته‌اند، بهره گرفته‌اند و گاه با استناد و بیشتر بی‌استناد به آن منابع، یک جهان‌بینی تلفیقی، اما دارای اصالت ویژۀ خود، پدید آورده‌اند. به دیگر سخن، اخوان در رسائل خود، عناصر گوناگون و گاه متضاد را، از اینجا و آنجا به عاریت گرفته، آنها را در یک برهم نهاده از آن خود کرده‌اند. در این میان برخی از این عناصر، در شکل بخشیدن به چهرۀ جهان‌بینی ایشان، تأثیر بیشتری داشته است، یعنی در این جهان‌بینی چندین عنصر بارز و مشخص یافت می‌شود: عناصر بنیادی فلسفۀ فیثاغورسیان، عناصر افلاطونی، ارسطویی، رواقی، نوافلاطونی، عناصر هرمسی و بیش از همۀ عناصر گنوستیکی.

از میان عناصر یاد شده باید بیشتر بر عناصر اخیر تأکید شود، چنانکه با پیگیری اندیشه‌ها و نظریات بنیادی اخوان، می‌توان گفت که ایشان برجسته‌ترین پیروان «گنوسیس[۲]» (= عرفان، معرفت) و بدین‌سان برجسته‌ترین نمایندگان جهان‌بینی گنوستیکی نوینی در دوران خود بوده‌اند. اکنون این پرسش به میان می‌آید که اخوان عناصر اصلی بینش گنوستیکی ـ هرمسی خود را از چه منبع یا منابعی کسب کرده‌اند؟ این منابع از یک‌سو نوشته‌های اصیل یا مجعولی بوده است که در سده‌های ۳ و ۴ق از یونانی یا سریانی به عربی ترجمه شده بود و اخوان بی‌واسطه یا با واسطه از آنها آگاهی داشته‌اند و از سوی دیگر آگاهیهایی که اخوان از راه شنیده‌ها و در تماس با محافلی که از نمایندگان آن جهان‌بینی بوده‌اند، به دست آورده‌اند که آن محافل در آن دوران در میانم صابئان حران یافت می‌شده‌اند.

صابئان حران و اخوان

در رسائل اشاره‌ها و نمونه‌های مشخصی یافت می‌شود که نشان‌دهندۀ ارتباط اخوان با محافل صابئان حران و تأثیر جهان‌بینی ایشان بر اخوان است. چنانکه یاد شد، اخوان نمونه‌هایی از مراسم و جشنهای صابئان را از آن خود کرده بودند و بنابر پژوهش تاردیو، محافلی از صابئان، بازماندگان گنوستیکها و هرمسیان دورانهای گذشته بوده‌اند (ص 39 به بعد). اخوان در رسائل خود، در یک‌جا صراحتاً از «صابئون» و «حرانیون» و «حتوفون» نام می‌برند که نام اخیر احتمالاً تصحیف «حنیفیون» بوده است. این نیز تصادفی نیست، زیرا به دنبال آن از رئیسان نخستین ایشان نام برده می‌شود: اغادمایون (تحریف آگائودایمون[۳])، هرمس، لومهرُس (تحریف همروس شاعر حماسه‌سرای مشهور یونانی) و اراطس (؟). سپس افزوده می‌شود که بعدها اینان به چند گروه تقسیم شدند؛ فوثاغریه (فیثاغورسیان)، ارسطانونیه (ارسطوییان)، افلاطونیه و اقعوروسیه (تحریف افیقوریه، اپیکوریان) (نک‌ : ۴/ ۲۹۵). اخوان در دنبالۀ آن فصل به وصف عقاید صابئان حران دربارۀ جهان و انسان، و همچنین به آداب و رسوم مذهبی و اعتقاد ایشان به ستارگان و پرستشگاههایی که به نام آنان برپا کرده بودند، می‌پردازند (۴/ ۲۹۵-۳۰۶).

در همانجا گفته می‌شود که ایشان اصول دانشهایشان را از سریانیان و مصریان گرفته بوده‌اند. این نیز شگفت نمی‌نماید، زیرا می‌دانیم که در دوران باستان ــ و به‌ویژه در محافل هلنیستی و محافل فلسفی گنوستیکی ــ این نظریه رایج بوده است که یونانیان دانشهای خود را از مصریان و سریانیان دریافت کرده بوده‌اند. از سوی دیگر، هرچند اخوان هنگام وصف و شرح عقاید ایشان، از صابئان حران صریحاً نام نمی‌برند، اما در همانجا بخشی یافت می‌شود که بسیار توجه‌انگیز است و این نظر را تأیید می‌کند که

آنچه اخوان نقل می‌کنند، عقاید صابئان حران است. در آنجا گفته می‌شود که ایشان «آروس» [تحریف اِرُس [۴]= رب‌النوع عشق نزد یونانیان] و صنم آب را [در متن به غلط صَبّ‌الماء آمده است] بزرگ می‌دارند که در روزگار «اسطرونیقوس» از جایگاه خدایان سقوط کرد و به سوی سرزمین هند رفت؛ ایشان در جست‌وجویش برآمدند، او را یافتند و از او خواستند که به سوی ایشان بازگردد؛ اما او گفت که پس از آن به سرزمین حران بازنمی‌گردد، بلکه به «کاذی» می‌رود، که مکانی در شرق حران است و از آن دیدار خواهد کرد و ایشان تا به امروز نیز هر سال در روز ۲۰ ماه نیسان [مارس] از شهر بیرون می‌روند و انتظار آمدن بت را دارند و آن را عید کاذی می‌نامند (۴/ ۳۰۶).

این گزارش در الفهرست ابن ندیم نیز به چشم می‌خورد (ص ۳۲۵). در متن الفهرست «اسطرونیقوس» به شکل «اسطة و طرینقوس» تحریف شده، و به جای کاذی «کاذا» آمده است. «اسطرونیقوس» در متن اخوان، تحریفی است از «آستروتورانیکوس[۵]» یونانی (ستارۀ خودکامه، نک‌ : داج II/ 767). «ستارۀ خودکامه» اشاره به ثریاست که در میان ۱۵ تا ۲۰ مارس، کوته‌زمانی پس از اقتران آن با ماه، از چشم ناپدید می‌شود. در اینجا، این پرسش به میان می‌آید که آیا اخوان و ابن ندیم، در گزارش خود، هردو از یک منبع بهره گرفته‌اند، یا نه؟ ابن ندیم الفهرست را در ۳۷۷ق تألیف کرده است و رسائل اخوان چنانکه گذشت، بنابر گزارش ابوحیان توحیدی پیش از ۳۷۳ق ــ هرچند انتشار نداشته ــ در دسترس بوده است، در حالی‌که ابن ندیم، در نوشتۀ خود از رسائل و نویسندگان آنها نام نمی‌برد، به هر روی، این نیز می‌تواند دلیل دیگری باشد که اخوان رسائل را در نیمۀ دوم سدۀ ۴ق گرد آورده بودند (دربارۀ اخوان و صابئان حران، نک‌ : مارکه، «صابئان[۶]...»، XXIV/ 35-80, XXV/ 77-109؛ نیز نک‌ : یرپه، 69-83).

نخستین پژوهشگری که مسألۀ پیوند میان جهان‌بینی اخوان و گنوستیکها را به میان آورد، خاورشناس بزرگ آلمانی شدر است. وی در مقالۀ مهمی به این نکته اشاره می‌کند که اندیشه‌پردازی اسلامی، در مرحله‌ای معین، همۀ میراث معنوی هلنیستی ـ شرقی را، در هماهنگی با اندیشه‌هایی دربارۀ خدا و وحی که از سوی اسلام بر آن افزوده شده بود، در قالب یک نظام به هم گرد آورد. گرایش به این نظام‌سازی، از آغاز می‌بایست بر پایۀ برداشتی «دائرةالمعارف» گونه استوار شود، یعنی از مجموع شناخت طبیعت، انسان و خدا، پاسخهایی برای واپسین پرسشها دربارۀ وجود خدا و پیوند او با جهان و و ضعیت انسان در جهان، به دست آورد. بدین‌سان آرمان معرفت گنوستیکی ــ که همچنین ویژۀ نوافلاطون‌گرایی (نئوپلاتونیسم) است ــ در اندیشه‌پردازی اسلامی جایگاه برتری یافت و یقین شناخت نظری، نه بر پایۀ مفاهیم تعریف شده، بلکه بر پایۀ بداهتی بی‌واسطه که همان الهام دینی است، استوار گردید. در اینجا نیز معرفت وسیلۀ رستگاری و نجات و بازیابی هستی نابی معنوی است. مهم‌ترین اثر برای داوری دربارۀ پذیرش تمامی میراث معرفت هلنیستی ـ شرقی به وسیلۀ تفکر اسلامی، دائرةالمعارف اخوان‌الصفا در سدۀ ۱۰م در بصره است؛ درست بدین علت که در آن مواد منقول از گذشته، تا اندازه‌ای در شکل خام آنها، گرد آمده، و هنوز ــ چنانکه پس از اندک زمانی روی داد ــ از سوی تفکر پرتوان نظام‌گونۀ ابن‌سینا، شکل نگرفته است. شدر به چگونگی تداوم آنچه وی آن را «گنوسیس اسلامی» می‌نامد، می‌پردازد و آن را به نظام ساز و مکمل گنوسیس اسلامی، یعنی ابن عربی، می‌رساند. وی می‌گوید که دو مشخصۀ اصلی دین گنوستیکی، یعنی دوگانه‌گرایی جهان شناختی ـ روان‌شناختی و بی‌ارزش ساختن هستی زمینی، در جهان‌بینی اسلامی کاملاً بیگانه بوده است و هرچند می‌توان آنها را در حالت روانی بسیاری از مسلمانان یافت، اما پیش از آن هرگز به شکل اصول و مبانی نظری درنیامده بود (نک‌ : ص 219-220, 221, 225-226, 230).

در رسائل اخوان رویکرد بنیادی گنوستیکی را به جهان و انسان می‌توان یافت، در حالی که جزئیات جهان‌شناسی و انسان‌شناسی ایشان آمیزه یا تلفیقی از بسیاری عناصر گوناگون و به عاریت گرفته شده است که خود اخوان نیز به آن اعتراف دارند. اخوان نیز مانند گنوستیکها پیش از هرچیز بر «خودشناسی» تأکید می‌کنند و آن را آغاز و گشایش همۀ دانشها می‌شمارند (۲/ ۴۶۲). هدف همۀ فیلسوفان و فرزانگان از پرداختن به دانشهای ریاضی راه یافتن به دانشهای طبیعی است؛ اما دانشهای الٰهی است که واپسین هدف حکیمان و پایان ارتقاء به شناختهای حقیقی است. اکنون نخستین مرتبۀ نگرش در دانشهای الٰهی، شناخت جوهر نفس و جست‌وجوی مبدأ آن است که پیش از پیوند با تن در کجا بوده است و نیز پس از جدایی از آن به کجا خواهد رفت. چون وظیفه‌ای که برعهدۀ انسان نهاده شده، شناخت خداست و راهی به سوی آن شناخت جز پس از خودشناسی نیست، بر هر مرد خردمندی است که در جست‌وجوی معرفت روح و شناخت جوهر آن و نیز تهذیب آن باشد (۱/ ۷۵-۷۶، نیز نک‌ : ۳/ ۳۴، ۴/ ۸۳).

از دیدگاه اخوان خودشناسی از چنان اهمیتی برخوردار است که ایشان بارها به مناسبتهای گوناگون به تعریف و وصف آن می‌پردازند. در یک‌جا گفته می‌شود که شایسته نیست ما مدعی شناخت حقایق چیزها باشیم، در حالی که خود را نمی‌شناسیم، زیرا کسی است که به دیگران خوراک می‌دهد و خود گرسنه است، یا به دیگران جامه می‌دهد و خود برهنه است، یا دیگران را درمان می‌کند و خود بیمار است، یا به دیگران راه می‌نماید و خود راه خانه‌اش را نمی‌داند (۴/ ۱۶۹، نیز نک‌ : ۳/ ۱۸۸-۱۸۹).

در جای دیگری، با استناد به گفتۀ پیامبر(ص) که «هر که خود را شناخت، خدا را شناخت»، اخوان نظر محوری خود را دربارۀ خودشناسی بیان می‌کنند. بیشتر انسانها بدین علت از خودشناسی غافل مانده‌اند که به روان‌شناسی (علم‌النفس) نمی‌پردازند و در راه شناخت خود کمتر می‌کوشند و در جست‌وجوی رهایی از دریای ماده و مغاک پیکرها و نجات از اسارت طبیعت و بیرون شدن از تاریکی اجسامشان نیستند؛ سبب دیگر آن میل به جاودانگی در دنیا و غرقه شدن در شهوات جسمانی و فریفته شدن به لذتهای مادی و نیز کوشش در راه بهبود معیشت دنیایی است، چنانکه روحهایشان را بردگانِ تنهاشان ساخته‌اند و زندگانی این جهان را (ناسوت) بر جهان الٰهی (لاهوت) و تارکی را بر روشنایی چیره کرده‌اند (۴/ ۱۹۳-۱۹۴، نیز نک‌ : ۲/ ۲۲، ۴/ ۷).

هستۀ اندیشه‌های اخوان دربارۀ خداشناسی در این نکته نهفته است: نکوهش دنیا و جست‌وجوی رهایی از آن، چنین می‌نماید که اخوان از تکرار و تأکید بر این نکته خسته نمی‌شوند. رغبت به دنیا و جست‌وجوی آخرت به هم گرد نمی‌آید؛ دوری از آخرت، رغبت به دنیا، و دوری از دنیا، رغبت به آخرت است (۱/ ۳۸۵-۳۸۶، ۳۸۷). علت اسارت انسان در این جهان، «جنایت» آدم(ع) است (۱/ ۱۰۰). انسان باید بیشترین شوق خود را در راه رهایی از سرای دنیا و بیرون شدن از این زندان و رسیدن به خدا، به کار گیرد (۴/ ۲۵۵). هرگونه دانش و ادب باید وسیله‌ای برای جست‌وجوی آخرت، ترک دنیا و شهوتها و لذتهای آن باشد، وگرنه وبال صاحب آن است (۱/ ۳۴۹). هرچه بهرۀ انسان از نعمتهای دنیا بیشتر باشد، بهره‌اش از نعمتهای آخرت کمتر است؛ نباید فریفتۀ حال کسانی شد که در دنیا مرفهند و از آخرت رویگردانند (۲/ ۴۵۲-۴۵۳).

برای اخوان نیز مانند نوستیکها تن زندان روح است. روح در تن مانند یک زندانی در آبریز است؛ زیرا آبریز به راستی این تن است؛ این تن سرچشمۀ همه‌گونه قاذورات، پلشتیها و عفونتها و مانند اینهاست. آغاز آن نطفه‌ای پلید، و پایان آن مرداری گندیده است و در میان این دو حالت آکنده از غایط است (۳/ ۴۹). مثل نفس جزئی (یعنی فردی) با همۀ ارجمندی گوهر آن، و نیز غربت آن در این جهانِ کون و فساد، و گرفتاری آن به افات تن و فساد ماده، مثل مردی فرزانه و آگاه است که در غربت دچار عشق زنی رعنا و فاجره، نادان و بدخوی و بدسرشت شده بود و پیوسته برای آسایش او می‌کوشید، تا بدانجا که خود و صلاح خویش و سرزمینی را که از آن بیرون شده بود و نیز خویشاوندان و نعمتهای آنجا را فراموش کرده بود (۳/ ۵۰، ۴/ ۱۸۳، ۱۸۴).

از سوی دیگر، اخوان تأکید می‌کنند که نفس جوهری آسمانی و جهان او جهانی روحانی است و تا هنگامی که در این تن است. دچار اندوهها، دشواریها و کارهایی است که برای نگهداشتن تن لازم است، و بدین‌سان تا هنگامی که نفس به تن پیوسته است، آرامش ندارد. بنابراین مرگ حکمت و رحمت برای نفوس نیکان پس از ویرانی تن است (۳/ ۵۱). از این‌رو، هنگامی که نفس جزئی از جهان روحانیش به علت «جنایت» در این جهان سقوط کرد و در دریای ماده غرقه شد دچار رس و هراس گردید، مانند گروهی که دچار دریای طوفانی و کشتی شکستگی شوند و هریک راه نجاتی می‌جویند. پس اگر نفس از خواب غفلت و نادانی بیدار شود، به خود بنگرد، جوهر خویش را بشناسد و غربت خود را در جهان اجسام و رنج و غرقه بودنش را در دریای ماده و اسارتش را در شهوات طبیعی احساس کند، جهان راستین خود را ببیند و مشتاق آن شود، مثل او مانند گروهی است که از زندان و سیاهچال، در روشنایی بامدادی بیرون می‌شوند و یکباره با جهان بیرونی روبه‌رو می‌گردند (۴/ ۱۸۴-۱۸۵). مرگ تن زایش نفس است (۳/ ۳۲، ۴۲).

اخوان بارها بر غربت نفس در این جهان جسمانی و اسارت آن در طبیعت و دریای ماده تأکید می‌ورزند (۴/ ۲۶) و سخن منسوب به افلاطون را نقل می‌کنند که ما در اینجا بیگانگی در اسارت طبیعت و در جوار شیطانیم و از جهان خودمان به علت جنایت پدرمان آدم بیرون رانده شدیم (۴/ ۳۵). سرنوشت نفوس انسانهای دیندار و دانا و پارسایان در این جهان پس از مرگ و رهایی از پلیدی تن و نجات از دریای ماده و رهایی از اسارت طبیعت، راه یافتن به عالم سپهرها و پرواز در فضای آسمانهاست؛ نفوس چنان کسانی ــ که در گفتار، کردار و عقاید و دانسته‌هایشان همانند فرشتگانند ــ فرشتگان بالقوه‌اند که پس از جدایی از تنهایشان، فرشتگان بالفعل می‌شوند (۱/ ۴۰۲، ۴/ ۱۰۸، ۱۰۹، نک‌ : الرسالةالجامعة، ۲۴۶-۲۴۷). اما نفوس انسانهای کافر، بدکار، فاسق و فاجر، پس از جدایی از تنها و محروم شدن از ابزارهای حواس که ایشان را از رسیدن به شهواتشان و آنچه دوست می‌دارند، باز می‌دارد، همچنان بدون تن می‌مانند و در فضای زیر سپهرِ ماه سرگردان می‌شوند و امواج طبیعت آنها را در دریای ماده به هر گردابی می‌افکند، در آتش شهوتهایشان می‌سوزند و زیر بار گران کارهای بد و عادتهای زشتشان شکنجه می‌شوند (۴/ ۱۱۱).

چنانکه پیش از این اشاره شد، اخوان اطلاعات خود را دربارۀ دانشهایی که در رسائل به آنها پرداخته‌اند، از منایع گوناگون کسب کرده بوده‌اند. برخی از این منابع کتابهایی است که قبلاً به عربی ترجمه شده بود و برخی دیگر اطلاعاتی شفاهی است که ایشان از دیگران شنیده بوده‌اند. در این میان به احتمال زیاد منبع اینگونه اطلاعات صابئان حران بوده‌اند. اخوان خودشان نیز در جایی به این نکته اشاره می‌کنند که حکیمان دورانهای گذشته کتابهای فلسفی نوشته بوده‌اند که بعدها از زبانی به زبان دیگر ترجمه شده و مترجمان آنها کسانی بوده‌اند و بدین‌سان فهم آن معانی برای دیگران پیچیده و دشوار شده است؛ بنابراین، اخوان لب و مغز آن معانی و هدفهای نهایی مؤلفان را در ۵۲ رساله فشرده و خلاصه کرده‌اند (۱/ ۷۷). در اینجا شایسته است که به مهم‌ترین شخصیتها و منابعی که اخوان از آنها نام می‌برد، یا به آنها استناد می‌کنند، اشاره شود:

۱. افلاطون (۳/ ۴۲۳، ۴/ ۱۹، ۳۵-۳۶، جم‌ ) و آثار او: کتاب فایدون ([فاذن]، ۴/ ۲۷۱، [فاذون]، ۴/ ۳۰۴)، جمهوری ([سیاست]، ۴/ ۲۸۷)، «داستان گوگُس[۱]» ([جرجس]، ۴/ ۲۸۷)، افلاطونیه (۴/ ۲۹۵).

۲. سقراط (۴/ ۳۴، ۳۵، ۵۸، ۷۳، ۱۷۵، ۲۷۱).

۳. ارسطو (۱/ ۱۳۸، ۲۶۸، جم‌ ، ۴/ ۳۵، ۲۷۱)، رساله یا کتاب التفاحه (۴/ ۲۷۱)، دیگر اثار ارسطو (۱/ ۴۰۴، ۴۱۴، ۴۲۰، جم‌ ، ۳/ ۴۳۶-۴۳۷)، اشاره‌های دیگر به ارسطو برگرفته از نوشته‌های هرمسی (۴/ ۴۱۷-۴۵۰). نکتۀ توجه‌انگیزی است که اخوان دربارۀ ارسطو دو حدیث از پیامبر(ص) نقل می‌کنند که در یکی گفته می‌شود: اگر [ارسطو] زنده می‌بود تا آنچه من آورده‌ام بشناسد، از من در دینم پیروی می‌کرد (۴/ ۱۷۹) و در دیگری آمده است: «من ارسطی این امتم» (۴/ ۲۶۳).

۴. فیثاغورس (۱/ ۴۹، ۲۰۸، ۲۲۶، ۲/ ۱۹۷، ۳/ ۹۴، ۱۲۵، ۱۷۸، ۱۸۱)، چنانکه خواهد آمد، عقاید و آموزه‌های این فیلسوف مهم‌ترین و مؤثرترین عامل در شکل بخشیدن به هستی‌شناسی و جهان‌شناسی اخوان بوده است، و آنان بارها از وی نام می‌برند؛ اما جای شگفتی است که گویا اخوان آگاهی دست اول دربارۀ این فیلسوف یونانی نداشته‌اند، چنانکه وی را حکیمی موحد از اهل حران می‌شناسند، در حالی که پیش از ایشان سرزمین و زادگاه این فیلسوف بارها در منابع ترجمه شده از یونانی به عربی آمده است، به‌ویژه در مهم‌ترین منبع آن دوران، یعنی رسالۀ «الآراءالطبیعیة» (ص ۹۹-۱۰۰)، منسوب به فیلسوف و نویسندۀ مشهور فلوطرخوس [پلوتارخس] (۴۶- ح ۱۲۰م۹ که قسطابن لوقا (د ۳۰۰ق/ ۹۱۳م) آن را به عربی برگردانده، و. در آنجا نام درست عربی شدۀ وی «بوثاغورس» [پوثاگوراس در یونانی] آمده است. این نیز می‌تواند دلیل دیگری بر این باشد که منبع آگاهی اخوان، صابئان حران بوده‌اند. به هر روی اخوان بارها از فیثاغورس نام می‌برند و ازجمله از «شعرهای زرین[۲]» با عنوان عربی الوصیة الذهبیه و الرسالة الذهبیه نقل می‌کنند (۱/ ۱۳۸، ۴/ ۳۵-۳۶، ۵۸، ۱۷۵).

۵. بطلمیوس (۱/ ۱۳۸، ۲۰۸، ۳/ ۹۴، ۴/ ۲۸۵، ۳۳۸، ۳۶۰، ۳۸۲) و کتاب وی المجسطی (۱/ ۴۹، ۱۶۹، ۴۳۷، ۲/ ۱۸، ۴۳، جم‌ ، ۳/ ۲۰۹، جم‌ ).

۶. اقلیدس (۱/ ۴۹، ۷۲، جم‌ ، ۳/ ۸۹، ۹۴، جم‌ ).

۷. نیقوماخس جهراسینی [نیکوماخُس] (نیمۀ اول سدۀ ۲م) فیلسوف فیثاغورسی و نویسندۀ کتاب «الٰهیات علم حساب[۳]»، المدخل الى علم العدد و کتابی دربارۀ موسیقی (۱/ ۴۹، ۶۱، ۲۰۸، ۳/ ۹۴).

۸. در رسائل اخوان به آثار منسوب به هرمس نیز استناد می‌شود. چنانکه پیش از این گفته شد، اندیشه‌های هرمسی ــ که از راه صابئان حران به اخوان رسیده بوده ــ تأثیری ژرف بر اندیشه‌های اخوان نهاده است. در یک‌جا گفته می‌شود که هرمس (المثلث بالحکمة) که همان ادریس نبی است، به سپهر زحل صعود کرد و ۳۰ سال همراه آن چرخید، همۀ احوال آن سپهر را مشاهده کرد، سپس به زمین بازگشت و انسانها را از ستاره‌شناسی آگاه ساخت (۱/ ۱۳۸، نیز ۱/ ۲۲۵-۲۲۶، که در اینجا «الثالث بالحکمة» نامیده می‌شود، ۴/ ۴۴۵؛ رسالةالجامعة، ۵۱۷). در جای دیگری گفته می‌شود که ادریس پیامبر همان هرمس به زبان حکیمان است (۲/ ۲۳۱).

اخوان به یکی از نوشته‌های هرمس (کتاب چهارم از صحف هرمس) نیز اشاره، و مضامینی از آن نقل می‌کنند (۱/ ۲۹۷)؛ این نکته‌ای توجه‌انگیز است که منبع اخوان در اینجا چه بوده است؟ آیا از مجموعۀ اثار (صحف) هرمسی تا زمان اخوان چیزی به عربی ترجمه شده بوده است، یا نه. از سوی دیگر ابن عبری می‌گوید که خلاصه‌هایی از صحف هرمسی در ترجمۀ سریانی آنها نزد وی بوده است (ص ۷). نشانه‌ای در دست است که گویا این نوشته‌های هرمسی به عربی نیز ترجمه شده بوده است، زیرا از کندی، فیلسوف مشهور نقل می‌شود که وی مقالاتی از هرمس در توحید دیده که آنها را برای پسرش نوشته بوده است و صابئان حران به آنها اعتقاد داشته‌اند و کندی خواندن آن مقالات را برای هر فیلسوفی اجتناب‌ناپذیر دانسته است (نک‌ : ابن ندیم، ۳۲۰).

اکنون «کتاب چهارم» از صحف هرمس که اخوان بدان اشاره می‌کند، رسالۀ ۴ از مجموعۀ آثار هرمسی به نام «کراتر[۴]» است که در آن از آفرینش انسان سخن می‌رود و در آن مضامین مشترکی با آنچه اخوان نقل می‌کنند، یافت می‌شود (نک‌ : هرمس، رسالۀ IV، ص 49-57). نوشتۀ هرمسی دیگری که اخوان از آن نام می‌برند کتاب استوطاس است و یگانه دست‌نوشتۀ آن در کتابخانۀ ملی پاریس موجود است. اخوان از این کتاب بهرۀ بسیار گرفته‌اند و حتى از متن عبارات آن نیز نقل می‌کنند (دربارۀ منازل بیست و هشتگانۀ ماه، نک‌ : ۴/ ۴۲۹-۴۴۲، ۴۴۵، در اینجا نام کتاب اسطیطاس آمده است؛ قس: استوطاس، ۴۹-۶۹).

۹. اخوان در رسائل از کتاب اسطُماخیس، یا اسطماخُس نیز نام می‌برند (ابن‌ندیم، ۳۵۳) و به مطالب آن اشاره کرده (رسائل، ۴/ ۴۲۹، که نام کتاب اشتباهاً «ارسطماخس» آمده است؛ نک‌: اسطماخس، ۵۱، ۷۶)، عین عبارات استوطاس (ص ۵۱ به بعد) را نقل می‌کنند (نیز نک‌ : ۴/۴۴۳، قس: استوطاس، ۴۷؛ دربارۀ استوطاس و اسطماخیس، نک‌ : بلوشه، 62-76).

۱۰. اخوان همچنین به احتمال زیاد از کتاب دیگری به نام السیاسة فی تدبیر الرئاسه بهره گرفته‌اند. این کتاب معروف به سرالاسرار[۵]، و منسوب به ارسطو است که برای شاگردش اسکندر نوشته بوده است. اخوان تقریباً عین عبارات آن را نقل می‌کنند: یک‌جا در تقسیم‌بندی علم نجوم و جای دیگر دربارۀ سلسلۀ فیض یا صدور از خدا (نک‌ : «السیاسة...»، ۸۶، ۱۲۹-۱۳۰؛ قس: رسائل، ۱/ ۱۱۴-۱۱۵، ۳/ ۱۸۷، ۱۹۶-۱۹۷؛ همچنین داستان یهودی و مجوسی، «السیاسة»، ۱۴۰-۱۴۲؛ قس: رسائل، ۱/ ۳۰۸-۳۱۰).

۱۱. کتاب دیگری که اخوان به ان اشاره می‌کنند، کتاب الخواص است، ولی نامی از مؤلف آن نمی‌برند (۴/ ۲۹۸). در کتابخانۀ ملی پاریس، دست‌نوشته‌ای از آن موجود است، منسوب به حنین بن اسحاق، با عنوان کتاب خواص‌الاحجار، دربارۀ خواص سنگهای گرانبها در طلسمات (نک‌ : بلوشه، 77). از سوی دیگر، قزوینی در کتاب عجائب‌المخلوقات چندین‌بار از کتاب الخواص بلیناس دربارۀ سنگها نام می‌برد (ص ۱۵۶، ۱۶۰، ۱۸۶، جم‌ ). بلیناس یا بلینوس شکل عربی شدۀ «آپولونیوس» تیانایی، فیلسوف و عارف سدۀ ۱م است که در منابع عربی نوشته‌هایی منسوب به اوست. به احتمال زیاد کتاب الخواص همان کتابی است که اخوان در مورد تأثیر مغناطیس به آن اشاره می‌کنند. همچنین در جای دیگری، از کتاب دیگری از بلیناس (که در متن اشتباهاً «بانیاس» آمده است) نام می‌برند که در آن از ترکیب افلاک و طبقات اسمان سخن می‌رود. این کتاب باید همان سرالخلیفه منسوب به بلیناس حکیم باشد. نام این کتاب جز در فهرست ابن ندیم نیامده که در آنجا نیز نامی از مؤلف برده نشده است. در این منبع از کتاب السرب المظلم فی سرالخلیفه نام برده می‌شود (ص ۲۶۳)؛ این همان کتاب بلیناس است که زیر عنوان سرالخلیفه در زمان مأمون از سریانی یا یونانی ترجمه شده است، زیرا در متن کتاب، بلیناس، از نوشته‌ای نام می‌برد که آن را در «سرب‌المظلم» (سرداب یا دالان تاریک) نزد هرمس یافته بوده است (نک‌ : بلیناس، ۵۲۳، قس: ۵-۷). اکنون آنچه اخوان در کتاب بلیناس به ان شااره می‌کنند، در متن سرالخلیقه یافت می‌شود (بلیناس، ۲۰۳-۲۰۴؛ رسائل، ۳/ ۴۷۱).

۱۲. کتاب مهم دیگری که اخوان از آن نقل می‌کنند، اثولوجیا (ه‌ م) است که آن را نوشتۀ ارسطو می‌شمارند. این کتاب یکی از منابع الهام بخش اندیشه‌های اخوان است که مضامین بسیاری را به‌ویژه دربارۀ روح (نفس)، خدا، عقل، انسان از آن گرفته‌اند، در حالی که فقط در یک‌جا، اخوان صریحاً از اثولوجیا نام می‌برند و کم‌وبیش عین عبارات آن را نقل می‌کنند (۱/ ۱۳۸؛ قس: «ثولوجی‌ ا»، ۲۲).

اخوان و دانشها

بیش از دوسوم رسائل اخوان را می‌توان «دانشنامه» نامید و بستگی اخوان به دانشهایی که در آن دوران از راه ترجمه‌های آثار یونانی به عربی به ایشان رسیده بود، به راستی شگفت‌انگیز است. اخوان در سراسر رسائل بارها بر آموختن و آموزاندن دانشها تأکید، و دیگران را به آن ترغیب می‌کنند. در جایی گفته می‌شود که پس از اقرار به وجود خدا و تصدیق پیامبران و فرستادگان او، برای انسان هیچ فرضیه‌ای واجب‌تر، برتر، ارجمندتر و سودمندتر از دانش آموختن، جست‌وجو و آموزاندن نیست و سپس در تأیید آن، حدیث مفصلی از پیامبر(ص) نقل می‌کنند و در پی این سخنان، خصال عالمان راستین و افات ناشی از نداشتن اخلاق علمی را برمی‌شمارند (۱/ ۳۴۶ به بعد).

نفوس جزئی هرچه دانسته‌های بیشتر داشته باشند، به نفس (روح) کلی نزدیک‌تر، و به آن همانندترند، چنانکه در تعریف فلسفه گفته می‌شود که آن همانند شدن به خداست (۱/ ۳۹۹). همچنین گفته می‌شود که نفوس جزئی از راه دانشها گوهر خود را می‌شناسند و بر «حکمت سقراطی» و «تصوف و پارسایی مسیحی» و «تعلق» به دین حنیفی (اسلامی) و همانند شدن به جوهر کلی خود و پیوستن به علت نخستین و متحد شدن با هم‌جنسان خود در جهان روحانی و محل نورانی و سرای زندگانی حقیقی دست می‌یابند (۳/ ۸).

از سوی دیگر اخوان بر این نکته تأکید می‌کنند که ایشان در رسائل بیشتر به بحث دربارۀ کتابهای آسمانی و معانی و اسرار وحی پیامبر(ص) پرداخته‌اند و از اکثر رمزها و اشاره‌ها و موضوعهای شریعت پرده برداشته‌اند، زیرا روی سخن ایشان با دانشوران و فاضلان است که پیرو شیوۀ اخوان صفا و استوار در دانشند و از راه ریاضتهای فلسفی آمیخته با اسرار کتابهای الٰهی و اشاره‌های پیامبران ورزیده شده‌اند (۳/ ۷۸). سرانجام، اخوان یاران خود را به اموختن هرگونه دانشی، چه فلسفی، شرعی، چه ریاضی، طبیعی یا الٰهی تشویق می‌کنند و به خواندن رسائل که به زبانی آسان و فهمیدنی نوشته شده است، فرا می‌خوانند (۳/ ۵۳۸).

اخوان در چندین‌جا از رسائل به تقسیم‌بندی دانشهای زمان خود می پردازند. در اینجا با رعایت اختصار به دو نمونه از آن اشاره می‌شود:

الف ـ تقسیم دانشهای فلسفی: دانشهای فلسفی ۴گونه است: ۱. ریاضیات، ۲. منطقیات، ۳. طبیعیات، ۴. الٰهیات. ریاضیات نیز خود ۴ مقوله دارد: ۱. علم حساب (ارثماطیقی)، ۲. هندسه (جومطریا)، ۳. ستاره‌شناسی (اسطرونومیا)، ۴. موسیقی (۱/ ۴۸-۴۹، به‌ویژه ۲۶۶-۲۷۲). نکتۀ توجه‌انگیز آن است که اخوان، دانشهای فلسفی را بیشتر با نامهای یونانی آنها می‌آورند.

اخوان، در هیچ‌یک از زمینه‌های دانشها نوآوری، یا نکاتی که پیش از آن ناگفته باشد، ندارند. نواوری آنان در کلیت جهان‌بینی ایشان است. مزیت اخوان در این است که فشردۀ دانشهای دورانشان را که از منابع ترجمه شده از یونانی، سریانی، یا زبانهای دیگر به دستشان رسیده بوده است. برای نخستین‌بار در حوزۀ فرهنگ اسلامی، گرد آورده، با زبانی روشن و بی‌پیرایه عرضه کرده‌اند، و این دستاوردی بزرگ است. دیگران، بعدها از این رسائل بسیار بهره گرفته‌اند، اما از منبع خود نام نبرده‌اند. اخوان در آغاز هر رساله‌ای دربارۀ هریک از دانشها می‌گویند که نوشتۀ ایشان «شبه مدخل و مقدمات» است، برای اینکه پیمودن راه را برای جویندگان حکمت (فلسفه)، آسان سازد و مبتدیان را در دسترسی به آن یاری کند (۱/ ۴۰۸، ۳/ ۳۰۳، جم‌ ).

در اینجا باید یادآور شد که اخوان همواره بر این نکته تأکید دارند که هدف و غرض از آموختن دانشها، تزکیۀ نفس، تهذیب اخلاق و آماده شدن برای زندگانی در جهان دیگر است. از سوی دیگر، برخی از دانشها، ارجمندتر و برتر از دیگر دانشهاست. در این میان ارجمندترین دانشها و برترین شناختهایی که خردمندان مکلفند به ان دست یابند، شناخت خداست؛ سپس شناخت جوهرِ نفس و چگونگی تعلق آن به تن، و سامان دادن به کار تن و جدا شدن از تن و تنها شدن با خویش و پیوستن به جهان و عنصر و جوهر کلی آن است و سرانجام، شناخت رستاخیز و راه‌یابی به بهشت و زیستن در جوار خداست. اینگونه دانش لُبّ و مغز همۀ دانشهاست و ویژۀ صاحبان عقلهای برتر و حکمت فلسفی است، نه برای همۀ انسانها؛ زیرا اینگونه دانش و شناخت واپسین مرتبه‌ای است که انسان، پس از فرشتگان، به آن دست می‌یابد، اهل چنین هنر و دانایان اینگونه اسرار، همانا اخوان بزرگوارند (۳/ ۳۰۱-۳۰۲).

ب ـ تقسیم دانشهای الٰهی: اخوان دانشهای الٰهی را چنین تقسیم‌بندی می‌کنند:

نخست، شناخت پروردگار (که اخوان صفات وی را بر می‌شمارند).

دوم، دانش روحانیات که شناخت جوهرهای بسیط عقلی، علاّم و فعّال، یعنی فرشتگان است که صورتهای مجرد از ماده‌اند و اجسام را به کار می‌گیرند و به آنها سامان می‌دهند و نیز شناخت پیوند آنها با یکدیگر و فیض آنها بر یکدیگر. اینان همان افلاک روحانیِ محیط بر سپهرهای جسمانیند.

سوم، علم نفسانیات، یعنی شناخت نفوس و ارواحی که در اجسام فلکی و طبیعی ــ از سپهر محیط گرفته تا مرکز زمین ــ سریان دارند و اینکه چگونه سپهرها را به گردش و ستارگان را به جنبش می‌آورند و چگونه جانوران و گیاهان را پرورش می‌دهند و چگونه به پیکرهای جانوران داخل می‌شوند و نیز شناخت چگونگی رستاخیز آنها پس از مرگ.

چهارم، دانش سیاست که آن نیز بر ۵گونه است: ۱. سیاست پیامبری، ۲. سیاست شهریاری، ۳. سیاست همگانی، ۴. سیاست ویژگان، ۵. سیاست خویش.

پنجم، علم معاد، یعنی شناخت ماهیت زندگانی آن جهانی و چگونگی برخاستن روحها از تاریکی تنها و بیداری نفوس از خواب دراز مرگ در روز رستاخیز (۱/ ۲۷۲-۲۷۴).

از آنجا که در این مقاله غرض ارائه تصویری از کلیت جهان‌بینی اخوان است، با چشم‌پوشی از پرداختن به محتوای رسائل دربارۀ هریک از دانشها، تنها به اهمیت دو رشته از دانشها، از دیدگاه اخوان، اشاره می‌شود:

دانش اعداد نزد اخوان دانشی است فراگیر، بدان‌سان که خداشناسی، جهان‌شناسی و نیز انسان‌شناسی ایشان را دربرمی‌گیرد و بر روی هم در کل جهان‌بینی اخوان، عامل بسیار مهمی است. چنانکه دیدیم، اخوان به نظریات فیثاغورس و نوفیثاغورسیان اهمیت بسیار می‌دهند، هرچند آگاهی ایشان در این زمینه، از منابع دست اول نبوده، و به احتمال زیاد از محافل صابئان حران، گرفته شده است. اخوان مانند فیثاغورس و پیروان مکتب وی، اصل نخستین را «عدد» و طبیعت موجودات را به حسب طبیعت عدد می‌دانند و می‌گویند که هرکس عدد، احکام، طبیعت و انواع و خواص آن را بشناسد، می‌تواند به شناخت گونه‌های موجودات دست یابد (۳/ ۱۷۸-۱۷۹). از این‌روست که اخوان دانش عدد را پادشاه دانشهای دیگر و پیشین‌تر از همه آنها می‌شمارند (۴/ ۴۱۰). بدین‌سان اخوان کل نظام هستی و جهان را بر پایۀ اعداد، مراتب و خواص آنها بنیاد می‌نهند (دربارۀ فیثاغورس و فلسفۀ وی، نک‌ : شرف، ۱۷۳-۲۲۵؛ دربارۀ عقاید فیثاغورسیان، نک‌ : پاولی، XXIV/ 242-302).

دانش دیگری که اخوان، در پیروی از سنت صابئان حران، به آن اهمیت بسیار می‌دهند، علم احکام نجوم است. این دانش دربارۀ تأثیر سپهرها و ستارگان و به‌طورکلی اجرام آسمانی بر موجودات زیر سپهر ماه ــ و از آن میان تأثیر آنها بر زندگی و سرنوشت انسانها ــ سخن می‌گوید. این دانش در حوزۀ همۀ فرهنگهای باستانی جهان وجود داشته، از کلدانیان و مصریان به یونانیان رسیده، و سرانجام به حوزۀ فرهنگ اسلامی نیز راه یافته بود و مکتبهای هرمسی، گنوستیکی و صابئان از هواداران آن بوده‌اند. اخوان نیز رویکرد ویژۀ خود را به احکام نجوم دارند. ایشان منکران این دانش را گروهی از اهل جدل می‌دانند که از در نظر گرفتن احوال سپهرها، حرکتها و چرخشهای آنها روی گردانند و با کسانی که به آن باور دارند، دشمنی و کینه می‌ورزند؛ اما کسانی که آن را می‌پذیرند و به افعال و تأثیرهای آنها بر موجودات زیر سپهر ماه، باور دارند، به شناخت آن از راه دیگری غیر از پیروان احکام نجوم رسیده‌اند و آن روش فلسفۀ روحانی و دانشهای نفسانی و نیز از راه تأیید و عنایت الٰهی است. ستارگان سپهرها، فرشتگان خدا و فرمانروایان آسمانهایند که جهان را برپا می‌دارند و موجودات را سامان می‌دهند و درواقع خلیفگان خدا در سپهرهایند. احکام این ستارگان بر موجودات زیر سپهر ماه، افعالی لطیف و تأثیرهایی نهانی دارد که شناخت کیفیات آن برای بیشتر مردمان ممکن نیست؛ اینگونه شناخت تنها برای استواران در دانش، یعنی حکیمان و فیلسوفان ممکن است که در دانشهای الٰهی بصیرت دارند و از سوی خدا تأیید و ملهم می‌شوند (۱/ ۱۴۴-۱۴۵).

اما از سوی دیگر، اخوان برخلاف گمان بسیار کسان، علم احکام نجوم را از ادعای غیب‌گویی جدا می‌کنند، زیرا آگاهی از غیب، یعنی دانستن آنچه بدون استدلال و بدون علتها یا سببهای رویدادها باشد، برای هیچ آفریده‌ای ــ نه ستاره‌شناس، نه کاهن و نه حتى هیچ پیامبری یا فرشته‌ای ــ ممکن نیست؛ فقط خدا از غیب آگاه است (۱/ ۱۵۳). سپس اخوان راههای شناخت رویدادهای آینده و انواع هفتگانۀ آن را برمی‌شمارند، اما نتیجه‌ای که ار شناخت موجودات پیش از وجود آنها می‌گیرند ــ که معمولاً آگاهی از آنها موجب اندوه و ترس از مصائب است ــ این است که انسان عاقل بیدار دل، از نگرش به این دانش و راز آن و علل آن، از دنیادوستی رویگردان و از خواب غفلت و نادانی بیدار می‌شود، دیدۀ بصیرتش گشوده می‌گردد، حقایق موجودات را می‌شناسد و به چشم یقین جهان آخرت را می‌بیند، امر معاد بر وی آشکار می‌شود و شوق به آن در وی پدید می‌آید و از بودنِ در دنیا روی می‌گرداند و بدین‌سان مصائب جهان بر او آسان می‌شود و پس از آگاهی از موجبات احکام سپهر، دیگر دچار اندوه و ترس نمی‌شود. اخوان سپس دیگر مزایای علم احکام نجوم را برمی‌شمارند (۱/ ۱۵۴-۱۵۵؛ برای وصف تفصیلی تأثیر ستارگان بر موجودات روی زمین و به‌ویژه بر زندگی انسان، نک‌ : ۲/ ۴۳۱-۴۳۲، ۴۳۳-۴۵۰).

اخوان در جای دیگری تأکید می‌کنند که هر آنچه در جهان انسانی و خلق زمینی روی می‌دهد. نتیجۀ تدبیری فلکی و امری آسمانی است، زیرا جهان فرودین، در همۀ امور و احوالش به جهان فرازین وابسته است (۴/ ۳۸۶). باید اشاره کرد که مبحث سحر، جادو و طلسمات نیز ــ با تأثیر پذیرفتن از عقاید و نظریات هرمسی ــ از دیدگاه اخوان اهمیتی ویژه دارد و ایشان بخش عمدۀ یکی از رسائل را به شرح آن اختصاص داده‌اند (نک‌ : ۴/ ۲۸۳-۳۳۳).

خداشناسی

شناخت خدا، نزد اخوان، درست همانگونه که گنوستیکها معتقدند، برترین و ارجمندترین شناختها و پایان و کمال هرگونه معرفتی است (۳/ ۵۱۳). اما نخستین چیزی که اخوان از آن برحذر می‌دارند، سخن گفتن درباره ذات خدا و صفات او به حدس و گمان است؛ در این‌باره، جز پس از «تصفیۀ نفس» نباید مجادله کرد، زیرا انگیزۀ شک، حیرت، سرگشتگی و گمراهی می‌شود (۴/ ۹). با وجو.د این، عالمان همچنان دربارۀ ماهیت ذات خدا سخن گفته، و در حقیقت صفات وی هیاهوی بسیار کرده‌اند، اما بیشتر ایشان در میان گرد و غبار گمراه شده، و به مقصد نرسیده‌اند و این نه از آن‌روست که خدا پنهان و پوشیده است، بلکه از شدت پیدایی و جلالت نور اوست. ایشان خدا را هم مانند چیزهای جزئی طلب می‌کنند و همانگونه وی را می‌جویند که دیگر موجدات کلی، ابداعی و اختراعیِ او را مانند جواهر و اعراضِ مشمول زمان و مکان جست‌وجو می‌کنند. دربارۀ خدا نباید پرسید که: او چیست، چگونه است، چند است، چه چیز است، در چه هنگام است و چرا هست؟ بلکه تنها شایسته است پرسیده شود که: آیا او هست و کیست؟ (۳/ ۵۱۳).

سپس اخوان به شرح برداشتها و نظریات گوناگون انسانها دربارۀ خدا می‌پردازند و برترین مرتبۀ شناخت خدا را نزد کسانی می‌یابند که معتقدند خدا نه شخص است، نه صورت، بلکه هویتی یگانه (وحدانی) است، دارای نیرویی یگانه، کارهای بسیار و ساخته‌های شگرف که هیچ‌کس نمی‌داند او چیست، کجاست و چگونه است؛ هستی موجودات همه از فیض اوست؛ اوست که صورتهای موجودات را در ماده آشکار می‌سازد؛ مبدع همۀ کیفیات، بدون زمان و مکان است؛ او می‌گوید: باش (کُن) و همه‌چیز هست می‌شود؛ او در همه چیز هست، بی‌آنکه با آن آمیخته شود و با همه‌چیز هست، بی‌آنکه با آن درآمیزد، او مانند وجود واحد (یک) در همۀ اعداد است (۳/ ۵۱۴-۵۱۶).

چنانکه اشاره شد، «عدد» در جهان‌بینی اخوان جایگاهی بسیار مهم و نقشی بنیادی دارد. این نکته در خداشناسی ایشان نیز مشاهده می‌شود. در یک‌جا، دربارۀ ویژه‌ترین اوصاف خدا گفته می‌شود که وی «غیر از وجود» است، اصل موجودات و علت آنهاست، همانگونه که «واحد» اصل عدد و مبدأ و خاستگاه آن است. این مفهوم که خدا «غیر از وجود است»، مفهومی افلاطونی و فلوطینی است که خدا «فراسوی هستی است» (نک‌ : افلاطون، جمهوری، 509ff). اگر خدا را ضدّی می‌بود، عدم می‌بود، اما عدم چیزی نیست، در حالی که خدا در همه‌چیز و با همه‌چیز است، همانگونه که واحد در هر عددی و معدودی هست؛ اگر واحد از میان برداشته شود، می‌توان پنداشت که کل عدد از میان برداشته شده است، اما اگر عدد از میان برداشته شود، واحد برداشته نمی‌شود؛ به همین‌سان، اگر خدا نمی‌بود، هیچ چیزی اصلاً موجود نمی‌بود، اما اگر چیزها از میان بروند، خدا از میان نمی‌رود (۳/ ۳۴۸-۳۴۹).

خدا به صفات روحانیان یا به صفت جسمانیان موصوف نیست، بلکه صفت او از لحاظ فهم ما این است که او قدیم ازلی است، علت سازِ علتهاست، فاعل غیرمنفعل، موجِد و مبدِع است (۴/ ۲۰۹). اخوان همچنین خدا را «نورالانوار و محضِ وجود» می‌نامند (۳/ ۳۴۲؛ قس: «اثولوجیا»، ۱۱۹). اخوان دربارۀ آفرینندگی خدا، غالباً واژۀ ابداع و اختراع را به کار می‌برند، اما میان خلق و ابداع فرق می‌نهند؛ خلق یعنی ایجاد چیزی از چیزی دیگر، اما ابداع، ایجاد چیزی از نه چیز (لاشیء) است. کلام خدا ابداع است؛ هنگامی که چیزی را اراده می‌کند، یعنی ابداع می‌کند، می‌گوید: باش یا هست شو، آن چیز هست می‌شود (۳/ ۵۱۷). اکنون اگر از هستی اشیا پیش از آنکه هست شوند، پرسیده شود، پاسخ اخوان این است که چیزها، اعیان یا صورتهای غیریانند که خدا آنها را افاضه و ابداع کرده است، همانگونه که اعداد، اعیان یا صورتهایی دیگر باشنده‌اند که در اندیشه، به وسیلۀ تکرار از واحد، پدید آمده‌اند. اشیا پیش از ابداع و اختراع آنها از سوی خدا، در علم او بوده‌اند، همانگونه که واحد، پیش از ظهور عدد از آن در اندیشه‌های انسانها، آنگونه که بوده است، تغییر نمی‌کند (۳/ ۳۴۸-۳۴۹، نز نک‌ : ۵۱۷-۵۱۸). در اینجا باید اشاره کرد که اخوان مفهوم ابداع و مبدع را از «اثولوجیا» گرفته‌اند (ص ۶، ۷۱، ۱۱۳).

اما از سوی دیگر، خدا اجسام را خود پدید نمی‌آورد، بلکه کار او تنها ابداع و اختراع است؛ تألیف، ترکیب، ساختنها و حرکات که به وسیلۀ افزارها و آلات، در زمان و مکان، روی می‌دهد، به فرمان خدا، از سوی فرشتگان مأمور او انجام می‌گیرد، مانند فرمان پادشاهان و رئیسان به بردگان، کارگزاران و سپاهیانشان (۲/ ۱۲۶، ۱۲۸). اخوان همچنین تأکید می‌کنند که هستی جهان از سوی خدا، مانند وجود خانه و معمار یا بنا نیست که پس از ساخته شدن، موجودی مستقل و از سازنده بی‌نیاز باشد؛ زیرا بنای خانه ترکیب و برهم نهادن چیزهایی است، مانند خاک، آب، سنگ و آجر، گچ، چوب و مانند اینها، در حالی که ابداع و اختراع، ترکیب و برهم نهادن نیست، بلکه احداث و اختراع از نیستی به هستی است؛ مثال آن، سخن گوینده و نوشتۀ نویسنده است، زیرا سخن گفتن مانند ابداع، و نوشتن مانند ترکیب است. از این‌روست که چون گوینده از سخن بازایستد، وجود سخن از میان می‌رود، اما اگر نویسنده از نوشتن باز ایستد، نوشته همچنان موجود است و باطل نمی‌شود؛ پس وجود جهان از خدا، مانند سخن از گوینده است که اگر سخن نگوید، سخن نابود می‌شود (۳/ ۳۵۰-۳۵۱، نیز ۳۳۷).

از سوی دیگر، دانسته‌های خدا، مانند صورتهای ساخته‌ها، در ذهن یا اندیشۀ سازندگان، پیش از بیرون کردن آنها در مواد صنایعشان، یا مانند صورت معقولات در ذهن و تصور عاقلان نیست، بلکه دانسته‌های خدا، مانند هستی عدد در واحد است. خدا مانند صنعتگران نیست که الگوهای از پیش ساخته به وسیلۀ استادانشان دارند، بلکه علم خدا از ذات اوست، همانگونه که عدد از ذات واحد است (۳/ ۳۴۹؛ نک‌ : «اثولوجیا»، ۱۶۲-۱۶۳).

جهان، مراتب فیض و آفرینش

پیش‌تر به این نکته اشاره شد که عناصر تفکر و جهان‌بینی نوافلاطونی در جهان‌بینی تلفیقی اخوان جای ویژه‌ای دارد. نظریه و مفهوم «فیض یا صدور» یکی از مضخصات خداشناسی و جهان‌شناسی نوافلاطونی است. هستی و جهان نزد اخوان، همانگونه که نزد فلوطین و نوافلاطونیان دیگر یافت می‌شود، دارای سلسله مراتب است، اما این سلسله مراتب نزد اخوان مفصل‌تر و پیچیده‌تر است. ویژگی نظریۀ فیض نزد اخوان در این است که ایشان بینش نوافلاطونی را با نظریات فیثاغورسیان دربارۀ اعداد به هم می‌آمیزند که سرچشمۀ آن را به احتمال زیاد باید نزد صابئان حران جست‌وجو کرد؛ زیرا نظریۀ فیض یا صدور در مکاتب گنوستیکی نیز ــ هرچند در قالبی اسطوره‌ای ــ یافت می‌شود.

دربارۀ انگیزۀ آفرینش، اخوان حدیثی را از یکی از پیامبران نقل می‌کنند که در مناجاتش با خدا از وی پرسید که چرا آفریدگان را آفریدی؟ خدا به گونه‌ای رمزآمیز پاسخ داد که من گنجی نهفته بودم، آکنده از خیرات و فضایل و شناخته شده نبودم، خواستم شناخته شوم. سپس اخوان این پاسخ را بدین‌گونه توضیح می‌دهند که اگر آفریدگان را نیافریده بودم، آن فضایل و خیرات که آنها را در شگرفیهای آفرینش و ساخته‌هایم آشکار کردم ــ و زبانها از رسیدن به کُنه صفات آنها فرومانده و عقلها از کنه معرفت بر حقایق آنها ناتوانند ــ پنهان می‌ماندند (۳/ ۳۵۶).

در جای دیگری گفته می‌شود که چون خدا هستی تام و دارای کمال فضایل است و نیز به موجودات، پیش از هستی آنها آگاه است و هرگاه بخواهد می‌تواند آنها را ایجاد کند، شایستۀ حکمت نبود که آن فضایل را در خودش زندانی کند و از بخشش و فیض آنها خودداری ورزد، پس بایستۀ حکمت بود که خدا افاضۀ جود و فضایل کند، همانگونه که خورشید افاضۀ نور و روشنایی می‌کند. بدین‌سان دوام فیض او متصل و متواتر و ناگسستنی است. نخستین فیض، عقل فعال نامیده می‌شود که جوهری است بسیط، روحانی، نورناب و در غایت تمام و کمال و فضایل است و در آن صورتهای همۀ چیزا یافت می‌شود. از عقل فعال، فیض دیگری پدید آمد که در رتبۀ فروتر از او بود و عقب منفعل، یا نفس کلی نام دارد. این نیز جوهری است روحانی و بسیط و پذیرای صورتها و فضایل ــ به ترتیب و نظام ــ از عقل فعال، همانگونه که شاگرد از استادش پذیرای آموزش است. از نفس (کلی) نیز فیض دیگری پدید آمد، در رتبۀ فروتر از آن، به نام هیولای اولى (مادۀ نخستین) که جوهری بسیط و روحانی است، و در طی زمان، از نفس پذیرای صورتها و شکلها، یکی پس از دیگری است. نخستین صورتی که این ماده پذیرفت، درازا، پهنا و ژرفا بود و بین‌سان جسم مطلق شد که هیولای ثانی (مادۀ دومین) است. با پدید آمدن جسم، به علت نقصان رتبۀ آن از جوهرهای روحانی و غلظت آن و دوریش از علت نخستین، جوهر دیگری از آن پدید نیامد (۳/ ۱۹۶-۱۹۷، نک‌ : ۱۸۷، که در آنجا واژۀ انبجاس که تعبیری فلوطینی است، به کار می‌رود، نیز نک‌ : ۱۸۴، ۴۶۵).

از سوی دیگر، چنانکه اشاره شد، اخوان نظریۀ فیض را با نظریۀ خود دربارۀ اعداد به هم می‌آمیزند و می‌گویند: نخستین چیزی که خدا، از نور وحدانیت خود اختراع و ابداع کرد، جوهر بسیطی بود به نام عقل فعال، همانگونه که «دو» را از واحد، با تکرار آن، پدید آورد. آنگاه نفس کلی را از نور عقل پدید آورد، بدان‌سان که ۳ را با افزودن ۱ بر ۲ پدید آورد. پس از آن مادۀ نخستین را از حرکت نفس پدید آورد، به همان‌سان که ۴ را با افزودن ۱ بر ۳ پدید آورد؛ سپس دیگر موجودات را از ماده پدید آورد و با واسطۀ عقل و نفس مرتب ساخت، به همان شیوه که سایر اعداد را از ۴، با افزودن عدد پیش از ان به ان ایجاد کرد. آنگاه گفته می‌شود که اگر در ترکیب عدد از واحدِ پیش از ۲ و پیدایش آن از واحد تأمل شود. بهترین دلیل بر یکتایی خدا و چگونگی ابداع چیزها از سوی اوست، زیرا واحد پیش از ۲ ــ هرچند وجود اعداد و ترکیب آنها از آن تصور می‌شود ــ آنگونه که در خود بوده است، نه دگرگون می‌شود، نه تجزیه؛ به همین‌سان خدا که اشیا را از نور یکتایی خود اختراع و ابداع کرده و پدید آورده است و قوام، بقاء، تمام و کمال آنها از اوست، آنگونه که در یکتایی خود پیش از ابداع اشیا بوده است، دگرگون نشده است. بدین‌سان نسبت و پیوند خدا با موجودات، مانند نسبت واحد با عدد است، یعنی همانگونه که واحد، اصل عدد و خاستگاه و آغاز و پایان آن است، خدا نیز علت چیزها، آفرینندۀ آنها و آغاز و پایان آنهاست و نیز به همان‌سان که واحد جزء و همانندی در عدد ندارد، خدا را نیز در میان آفریدگانش همانند و شبیهی نیست و باز همانگونه که واحد فراگیر همۀ اعداد است، خدا هم آگاه به اشیا و ماهیات آنهاست (۱/ ۵۴-۵۵).

از سوی دیگر، برای اخوان، مانند فیثاغورسیان، عدد ۴ اهمیتی ویژه دارد. ایشان برپایۀ این نظریه، همۀ موجودات را چهارگانه می‌شمارند، مانند طبایع چهارگانه (گرمی، سردی، تری، خشکی)؛ ارکان یا عناصر چهارگانه (آتش، هوا، آب، خاک)؛ اخلاط چهارگانه (خون، بلغم، صفرا، سودا)؛ زمانهای چهارگانه (بهار، تابستان، پاییز، زمستان) و نیز مکنونات چهارگانه (معدن، گیاه، جانور، انسان)؛ و بدین‌سان بیشتر امور طبیعی برای اینکه مطابق با امور روحانیِ برتر از امور طبیعی شوند، چهارگانه‌اند؛ زیرا چیزهای برتر از طبیعت نیز چهارگانه‌اند: خدا، عقل کلی فعال، نفس کلی و مادۀ نخستین. هیچ‌یک از اینها جسم نیست (۱/ ۵۲-۵۳). اخوان همچنین آفرینش عقل فعال را ابداع اول و خلق اکمل، و آفرینش نفس کلی را ابداع دوم می‌نامند (۴/ ۲۱۲). دلبستگی اخوان به نظریۀ فیثاغورسیان دربارۀ اعداد به اندازه‌ای است که سراسر جهان را با پیوندهای عددی و ترکیبات آنها مرتبط می‌کنند. اخوان می‌گویند که حکیمان فیثاغورسی حق همه‌چیز را ادا کرده‌اند، با این نظریه که طبیعت موجودات، مطابق طبیعت عدد است، موجودات را بر پایۀ دوتایی و دوگانگی و سه‌تایی و به همین ترتیب، بنا می‌کنند و به شرح آنها می‌پردازند و نتیجه می‌گیرند که در جهان عددی یافت نمی‌شود، جز انکه خدا جنسی از موجودات را مطابق آن عدد آفریده است (۳/ ۱۹۹-۲۰۸).

پس از اینکه عقل، نفس کلی و مادۀ نخستین ابداع یا آفریده شدند، سلسلۀ موجودات بدین‌سان شکل گرفت: نفس به سوی جسم گرایید و در آن صورتها، شکلها و رنگهایی را پدید آورد، تا آن را با فضایل و نکوییهایی که جسم پذیرای آنها بود، کال کند. نخستین صورتی که نفس در جسم پدید آورد. شکل کروی بود که برترین همه شکلهاست و آن را به حرکت دوری درآورد که برترین شکلهای حرکت است و برخی از این شکلها را در درون برخی دیگر مرتب ساخت، از سپهر محیط گرفته تا منتهای مرکز زمین؛ اینها ۱۱ کره‌اند، و کل آنها جهانی یگانه با نظامی کلی پدید آورد؛ زمین به علت دوریش از سپهر محیط، غلیظ‌ترین و تاریک‌ترین اجسام شد و سپهر محیط، به علت نزدیکیش به مادۀ نخستین که جوهری است بسیط، لطیف‌ترین، روحانی‌ترین و درخشان‌ترین اجسام گردید. ماده نیز به علت دوریش از آفریننده، رتبه‌ای فروتر از عقل و نفس یافت، زیرا ماده (هیولى) گرچه جوهری است بسیط، روحانی و معقول، ولی علاّم و فعال نیست، بلکه پذیرای آثار نفس، در طی زمان، و بدین‌سان، منفعل است؛ اما نفس که آن نیز جوهری بسیط و روحانی است، علام بالقوه و فعال بالطبع است، و پذیرای فضایل عقل و بی‌نیاز از زمان، و با به جنبش درآوردن ماده، در طی زمان، فعال در آن است؛ عقل نیز که جوهری است بسیط و روحانی، بسیط‌تر از نفس و اشرف از آن است، و پذیرای تأیید الٰهی و علام بالفعل، و یاری‌کنندۀ نفس بدون زمان است (۳/ ۱۹۷-۱۹۸).

ساختار جهان و افلاک نزد اخوان همان است که نزد بطلمیوس یافت می‌شود، آمیخته با عناصری از احکام نجوم، دربارۀ سعد و نحس کواکب سیار (۱/ ۱۱۵ به بعد، ۱۲۴، ۱۲۶-۱۳۶). از سوی دیگر، اخوان کل جسم جهان را همانند جسم یک انسان می‌دانند و همۀ سپهرها و طبقات آسمانها و ستارگان سپهرها، ارکانِ طبایع و مولدات را به منزلۀ اعضا و مفاصل پیکر انسانی می‌شمارند و به شرح آن می‌پردازند (۲/ ۱۴۳-۱۴۴، ۴/ ۲۳۲-۲۳۷؛ الرسالةالجامعة، ۲۶۳ به بعد). همۀ جهان یک کُره است که هوا از هر سو آن را فرا گرفته است (۴/ ۲۴۰، ۲۷۳) و خلأ وجود ندارد (۱/ ۴۴۶).

اخوان در تعریف طبیعت، آن را یکی از نیروهای نفس کلی می‌دانند که در همۀ اجسام زیر سپهر ماه پراکنده، و در همۀ اجزاء آن ساری است، و در اصطلاح شرعی، فرشتگان موکل به نگهداشت جهان و سامان دادن آفریدگان، نامیده می‌شوند (۲/ ۶۳، ۱۳۲-۱۳۳). موجودات زیر سپهر ماه، از دیدگاه اخوان، دارای سلسله مراتبند و و در زیر یکدیگر قرار دارند؛ پایان هریک به آغاز دیگری پیوسته است، مانند ترکیب اعداد و ترتیب سپهرها؛ آغاز معدن پیوسته بر خاک و پایان ان گیاه است؛ پایان معدن دنبلان زمینی و پنبه است؛ پایان گیاه نیز پیوسته به حیوان، پایان انسان پیوسته به فرستگان است که خودشان نیز مقامات و مراتبی دارند و پایانشان به آغازشان پیوسته است. نخستین مرتبۀ گیاه، پس از خاک، «خضراء دمن» و پایان آن نخل است؛ نخل واپسین مرتبۀ گیاهی پیش از مرتبۀ حیوانیت است؛ زیرا نخل گیاهی حیوانی است و هرچند جسم آن گیاهی است، اما دارای احوال و افعالی است غیر از احوال گیاه؛ نرینه‌های آن غیر از مادینه‌های آن است؛ اگر سرش بریده شود، خشک می‌شود؛ پس نخل از لحاظ جشم، گیاه و از لحاظ نفس، حیوان است (۴/ ۲۷۶-۲۷۸، نیز: ۲/ ۱۶۷-۱۶۸، ۱۷۲-۱۷۵، در ستایش نخل و شگفتیهای آن، نک‌ : ۲/ ۳۰۱-۳۰۵).

اخوان همچنین در پیروی از نظریۀ فیثاغورس و نوفیثاغورسیان، معتقدند که سپهرها و ستارگان در جنبشها و چرخشهایشان، نغمه‌ها و آهنگهای دلپذیر دارند؛ همانگونه که نغمه‌های خنیاگران، روحهای افراد انسان را که در جهان پیدایش و تباهیند، به یاد جهان افلاک می‌اندازد، نغمه‌های جنبشهای سپهرها و ستارگان نیز، شادی عالم ارواح را به یاد روحها می‌آورد که در آنجایند. خردمندان می‌دانند که جنبشهای اجسام کیهانی و نغمه‌های آنها، برای ساکنان آنها لذت‌بخش و شادی‌آفرین است، چنانکه تارهی عود موجب لذت و شادی برای اهل این جهان می‌شود و بدین‌سان در روحهای اینان شوق صعود به آن سپهرها را پدید می‌آورد، همانگونه که روح «هرمس مثلث بالحکمة»، یعنی ادریس پیامبر، پس از صفای روحش به آنها صعود کرد، و فیثاغورس پس از پالودگی از پلشتیهای شهوات جسمانی و لطیف شدن با اندیشه‌های پیوسته و ریاضتهای عددی، هندسی و موسیقایی، آن نغمه‌ها و آهنگها را می‌شنید (۱/ ۲۰۷، ۲۲۵-۲۲۶، ۳/ ۹۰-۹۴).

نکتۀ توجه‌انگیز و مهم دیگر در جهان‌شناسی اخوان، این نظریه است که جهان یک انسان بزرگ است. اصل نظریۀ «جهان بزرگ» و «جهان کوچک» (عالم کبیر و عالم صغیر[۱]) که به یونان بازمی‌گردد. ارسطو نخستین فیلسوفی است که انسان را جهان کوچک نامیده است («طبیعت[۲]»، کتاب VIII، فصل 2، 252b). پس از وی، تفصیل این نظریه در مکتب رواقیان و به‌ویژه نزد پسایدنیوس [۳](ح ۱۳۵-۵۱ق‌م) یافت می‌شود. پسایدنیوس صریحاً انسان را جهان کوچک می‌نامد؛ زیرا انسان نه تنها در برگیرندۀ عناصر چهارگانه است ــ چیزی که دربارۀ کوچک‌ترین موجود زنده نیز صدق می‌کند ــ بلکه تمامی نیروهای جهان را نیز در خود یگانه کرده است؛ در جهان بزرگ، خدایان، عناصر چهارگانه، جانوران و گیاهان وجود دارند؛ انسان همۀ این نیروها را در خویش دارد. نیروی الٰهی او قوۀ ناطقه یا عاقلۀ اوست (نک‌ : پاولی، 166-167 /(1)XXII). دو اصطلاح عالم کبیر و عالم صغیر، از راه ترجمه‌ها به حوزۀ تفکر اسلامی راه یافت. این نظریه به‌ویژه در نوشته‌های هرمسی ـ گنوستکی یافت می‌شود. در سرالخلیقه از عالم کبیر و عالم صغیر نام برده می‌شود (بلیناس، ۱۱۴، ۳۹۴، ۴۳۲، ۴۴۵).

در آغاز کتاب هرمسی استوطاس گفته می‌شود که خدا آفرینش جهان بزرگ را پیش از جهان کوچک آغاز کرد (ص ۲، قس: ۳، ۶، ۱۴، ۱۷). در منابع عربی اصطلاح انسان همچون جهان کوچک حتى به افلاطون نسبت داده می‌شود (نک‌ : «رسالة فی آراء»، ۳۱۱). این نظریه، در جهان‌بینی ایران باستان نیز ریشه دارد. در میان ۲۱ بخش یا «نسک» از اوستا یکی دامدات نسک نام داشته که دربارۀ آفرینش بوده است و اکنون در دست نیست، ولی محتوای آن در بخشهای مختلفی از ادبیات پهلوی، به‌ویژه در بندهش یافت می‌شود که عمدتاً خلاصه‌ای از آن نسک است. در فصل ۲۸ این کتاب از پیکر انسان همچون مقابل گیتی و نیز از همسانی آن دو به تفصیل سخن می‌رود (ص ۱۲۳-۱۲۶؛ نیز نک‌ : ویدن‌گرن، 49-55).

اما این نظریه نزد اخوان چگونه است؟ در یک‌جا می گویند: جهان ــ یعنی همۀ طبقات آسان و زمین و هرچه از آفریدگان در آن است ــ همچون انسان بزرگ است؛ زیرا می‌بینند که جهان با همۀ سپهرها و طبقات اسمانها، و عناصر و مولدات آن یک جسم واحد است، و نیز یک نیروی روحی (نفسی) یگانه در همۀ اجزاء جسم آن، جریان دارد، درست مانند جریان روح یک انسان در همۀ اجزاء پیکر او (۲/ ۲۴-۲۵).

در جای دیگری گفته می‌شود: هنگامی که حکیمان می‌گویند که جهان یک انسان بزرگ و انسان یک جهان کوچک است، بدین معناست که جهان، یعنی سپهر محیط و همۀ موجوداتی که در بر دارد ــ از جوهرها و عرضها ــ دارای جسم و نفس است و حکم جسم جهان با همۀ اجزاء مرکب و بسیط و پدید آمده، مانند حکم جسم یک انسان یا یک حیوان با همۀ اعضا و شکلهای

گوناگون پیکر آنهاست؛ حکم نفس جهان نیز، با همۀ نیروهای جاری در اجزاء جسم آن که جنبش بخش و سامان ده اجناس موجودات و انواع و اشخاص آنهاست، همچون حکم نفس یک انسان یا حیوان است که در همۀ اجزاء پیکر او جریان دارد و محرک و سامان ده هریک از اعضا و حواس تن اوست. مقصود ما از جسم کلی، همۀ پیکر جهان است و نفس کلی، یعنی نفس همۀ جهان؛ عقل کلی، یعنی نیروی الٰهی پشتیبان نیروبخش به نفس کلی؛ طبیعت کلی، یعنی نیروی نفس کلی جاری در همۀ اجسام؛ هیولى، یعنی جوهری دارای درازا، پهنا و ژرفا که بدین‌گونه جسم مطلق می‌شود؛ و نفوس جزئی متحرک، یعنی نیروهای نفوس حیوانی، گیاهی و معدنی که در اجسام جزئی جریان دارند و جنبش بخش و سامان ده آنهایند و به وسیلۀ آنها و از آنها، یکایک افعال اشخاص در زیر سپهر ماه، آشکار می‌شود. بدین‌سان روشن می‌شود که حکم جهان و امور آن ــ با همۀ اجسام موجود در آن و با همۀ اختلاف در صورتها و گوناگونی شکلها، و مغایرت اعراض آنها ــ در حکم جسم یک انسان یا یک حیوان است با همۀ اجزاء آن در صورتهای گوناگون؛ و حکم جریان نیروهای نفس جهان، در همۀ اجزاء جسم آن، همچون حکم جریان نیروهای نفس یک انسان در همۀ اجزاء پیکر و مفاصل تن اوست (۳/ ۲۱۲-۲۱۴).

انسان

اخوان بر این نکته تأکید می‌کنند که صورت انسان، بزرگ‌ترزین دلیل و حجت خدا بر خلق اوست؛ زیرا صورت انسان کتابی است که خدا آن را به دست خود نوشته است (۴/ ۱۲). دربارۀ رسالۀ جامعه گفته می‌شود که اکثر غرض و هدف اخوان از نوشتن آن، روشن کردن این نکته است که حکیمان گفته‌اند و دانشوران آن را از کتابهای فیلسوفان الٰهی پیشین ترجمه کرده‌اند که انسان جهان کوچک و کتابی است که خدا آن را به دست خویش نوشته است ( الرسالةالجامعة، ۱۱۹). انسان کتابی است آکنده از دانشها و راهی است مستقیم، کشیده شده میان بهشت و دوزخ (۲/ ۴۷۵). انسان کامل‌ترین موجودات و باشنده‌های زیر سپهر ماه است و پیکر او جزئی از اجزاء همۀ جهان است (۲/ ۴۷۶). آدم خاکی پدر انسانها، فرمانروای زمین و پروردگار همۀ چیزهایی است که در آن است (۳/ ۴۲۷).

دربارۀ ماهیت انسان و حقیقت معنای او، اخوان گفته‌های حکیمان و نظریات گوناگون ایشان را نقل می‌کنند: انسان مجموعه‌ای است ساخته شده از گوشت، خون و استخوان؛ با مجموعه‌ای از پیکر جسمانی و روح نفسانی یا روحانی است؛ انسان در حقیقت همان نفس ناطقه، و جسمش پیراهنی یا غلافی است که آن را پوشانده است. در ماهیت نفس نیز حکیمان اختلاف نظر دارند: ۱. نفس جسمی است لطیف، نادیدنی و نامحسوس؛ ۲. جوهری است روحانی غیر از جسم، معقول است و محسوس نیست و پس از مرگ ماندگار است؛ ۳. نفس، عرضی است که از آمیزه‌های تن و اخلاط جسم پدید می‌آید و با مرگ تن از میان می‌رود و وجودی جز با جسم ندارد؛ این عقیدۀ «جسمیون» است که جز چیزهای محسوس را نمی‌شناسند (۳/ ۳۷۱-۳۷۲).

اخوان خود بر این اعتقادند که پیکر انسان، جسمی است برهم نهاده از گوشت، خون، استخوان، رگ و عصب و مانند آنها؛ اما نفس، یعنی روح جوهری است آسمانی، نورانی و زنده؛ بالقوه دارای آگاهی و ادراک است، بالطبع فعال است و تا موجود است، لحظه‌ای آرام نمی‌گیرد (۳/ ۲۹۰).

از سوی دیگر، اخو.ان این نظریه را رد می‌کنند که روح زاییدۀ آمیزه‌ای از جسم است، زیرا جسم جز متحرک یا ساکن به تصور نمی‌آید، اگر از حیث جسم بودن، متحرک باشد. لازم است که هر جسمی جنبنده باشد و نیز اگر ساکن باشد، ناگزیر باید هر جسمی ساکن باشد، درحالی که چنین نیست؛ برخی اجسام همواره متحرکند، برخی گاه متحرکند و گاه ساکن، مانند هوا، آب، آتش، حیوان و گیاه؛ این نشانۀ آن است که چیزی آنها را می‌جنباند، یا ساکن می‌سازد. پس روح نه جسم است و نه عرضی از اعراض وابسته به جسم و زاییدۀ آن، زیرا عرض به خود ایستاده نیست و کنشی ندارد؛ زیرا کنش خود یکی از اعراض و قائم به کنندۀ آن است (۳/ ۳۷۳-۳۷۴).

اخوان در رسائل فصلی را به آفرینش آدم اختصاص داده‌اند و منبع اطلاعشان را «برخی از کتابهای بنی‌اسرائیل» می‌شمارند. در این فصل، به تفصیل گفته می‌شود که خدا آدم را از ۴ چیز برهم نهاد و آفرید: تر، خشک، گرم و سرد؛ زیرا نخست او را از خاک و آب آفرید و سپس در او نَفَسی و روحی دمید، خشکی پیکر او از خاک، تری او از آب، گرمی او از نفس و سردی او از روح است؛ سپس به سرگذشت آدم و نسل او و خلقیات او پرداخته می‌شود (۱/ ۳۰۰-۳۰۲). در اینجا باید اشاره کرد که بخش نخست این گزارش، تقریباً با عین عبارات آن، در عیون‌الاخبار ابن قتیبه (د ۲۷۶ق/ ۸۸۹م) یافت می‌شود که منبع گزارش تورات معرفی شده است (۲/ ۷۳-۷۴؛ دربارۀ آفرینش و سرگذشت آدم، نیز نک‌ : رسائل، ۲/ ۲۲۸ به بعد). در رسائل نیز، آنچه در کتاب مقدس آمده که خدا انسان را به صورت و مثال خود آفریده است، دیده می‌شود (۴/ ۲۰۶؛ نک‌ : سفر پیدایش، ۱:۲۶-۲۷).

از سوی دیگر، اخوان در پیروی از نظریۀ گنوستیکی ـ هرمسی، انسان را در دو مقوله می‌گنجانند: انسان از یک سوی «انسان جزئی»، یعنی اشخاص انسان، و از سوی دیگر «انسان مطلق» است؛ همۀ انسانها اشخاصی از انسان مطلقند که اخوان او را خلیفۀ خدا در روی زمین، از روی آفرینش آدم تا روز رستاخیز بزرگ می‌شمارند و انسان مطلق را همان روح کلی انسان می‌دانند که در همۀ افراد انسان موجود است. این انسان مطلق، در سرشت خود شایستگی دارد که همۀ اخلاق بشری، همۀ دانشهای انسانی و هنرهای فلسفی را پذیرا باشد؛ آن انسان در همۀ زمانها و دورانها وجود دارد و همراه هر فردی از افراد انسانی است و کردارها، دانشها، اخلاق و هنرهای او در انسان آشکار می‌شود (۱/ ۳۰۶). اخوان به احتمال زیاد، اصل این تقسیم‌بندی را نیز ــ مانند بسیاری مطالب دیگر ــ از اثولوجیا گرفته‌اند که در آن، سخن از «انسان حسی» می‌رود که انگارۀ (صنم) «انسان اول» است، و سپس انسان دوم و سوم که در جهان جسمانی زیرینند («اثولوجیا»، ۱۴۴-۱۴۶)؛ سرچشمۀ این اندیشه‌ها، همان نظریۀ مشهور گنوستیکی دربارۀ «انسان نخستین» یا «انسان آغازین» است.

پیش‌تر گفته شد که اخوان، انسان را جهان کوچک می‌نامند، و چنانکه در رسالۀ جامعه گفته‌اند، هدف اصلی ایشان شناختن و شناساندن این جهان کوچک است و شناختن انسان را وسیله‌ای برای شناختن خدا می‌شمارند. اکنون اخوان می‌گویند: چون حکیمان پیشین به این گیتی جسمانی نگریستند و ظواهر امور آن را احساس کردند و به احوال آن اندیشیدند، به این نکته پی بردند که در میان همۀ اجزاء گیتی، هیچ جزئی با ساختاری تمام‌تر و صورتی کامل‌تر و در مجموع همانندتر به جهان بزرگ، جز انسان نیافتند؛ زیرا انسان گردآمده‌ای از پیکر جسمانی و نفس روحانی است و بدین‌سان در ساختار پیکر او نمونه‌ای از همۀ موجوداتی یافتند که در گیتی جسمانی از شگرفیهای ترکیب سپهرها، برجهای گوناگون آن، حرکتهای ستارگان، ترکیب عناصر و امهات، اختلاف گوهرهای معدنی و شکلهای گیاهان و جانوران یافت می‌شود؛ چون صورت انسان را بدین‌گونه یافتند، آن را جهان کوچک نامیدند. اخوان سپس به تفصیل و در چندجا همسانی و همانندی پیکر انسان را با ساختار جهان بزرگ، وصف می‌کنند (نک‌ : ۲/ ۴۵۶-۴۶۰، نیز نک‌ : ۴۷۷: نفس انسان در میان نفوس جزئی همانندترین به نفس کلی است که روح همۀ گیتی است، نیز ۴/ ۲۱۳، ۲۳۴-۲۳۵).

از سوی دیگر، انسان موجودی است دوگانه، برهم نهاده‌ای از پیکر جسمانی و نفس روحانی، و این دو جوهر دارای صفات متباین و احوال متضادند. انسان به سبب پیکرش خواستار بقای در دنیا و جاودانگی در آن است و به سبب نفس روحانیش طالب جهان آخرت و در آرزوی رسیدن به آن است، بدین‌سان بیشتر امور انسان و احوال او، دوگانه و متضاد است (۱/ ۲۵۹، دربارۀ صفات ویژۀ جسم و روح انسان، نک‌ : ۲۶۰).

از دیدگاه اخوان، انسانیت دارای مراتبی است. نخستین مرتبۀ انسانیت که در پیِ مرتبۀ حیوانیت می‌آید، مرتبۀ کسانی است که چیزی جز محسوس نمی‌دانند و در دانشها جز امور جسمانی نمی‌شناسند و جز در تکاپوی بهبودِ پیکرهایشان نیستند؛ تنها به دنیا دلبسته‌اند و در آرزوی جاودانگی در آنند، با اینکه می‌دانند به این آرزو نمی‌رسند، به شیوۀ جانوران می‌زیند و در جمع مال و ذخایر دنیایی حریصند. اینان، هرچند پیکرهایشان صورت انسانی دارد، کارهای روحهایشان، حیوانی و نباتی است. اما ریشۀ انسانیتی که در پیِ مرتبۀ فرشتگان می‌آید، این است که انسان بکوشد تا هرگونه کردار و اخلاق نکوهیده را که از کودکی به آن خو گرفته است، کنار نهد و اضداد آنها را از اخلاق پسندیده به دست آورد، دانشهای حقیقی را بیاموزد، به عقاید درست باور داشته باشد، تا اینکه انسانی نیکوکردار و ارجمند شود و روحش فرشته‌ای بالقوه، و پس از جدایی از تن، فرشته‌ای بالفعل گردد و به ملکوت آسمان عروج کند و در زمرۀ فرشتگان درآید و با پروردگارش روبه‌رو شود (۲/ ۱۷۱، ۱۷۲، نیز نک‌ : ۱/ ۳۱۱-۳۱۲، مراتب پنجگانۀ روحها).

چنانکه پیش از این اشاره شد، اخوان در پیروی از اعتقاد گنوستیکها، همواره بر «پرستاری نفس» تأکید می‌کنند و از نجات آن از اسارت طبیعت و ماده و بازگشت آن به خاستگاه آغازین روحانی آن در ملأ اعلى سخن می‌گویند (نک‌ : ۲/ ۴۴۹، ۴۵۴). از دیدگاه اخوان نفس کلی نیز سرانجام به جهان روحانی و حالت نخستین خود، پیش از تعلق به جسم، بازمی‌گردد؛ اما این بازگشت، پس از سپری شدن دورانها و زمانهای دراز روی می‌دهد، یعنی هنگامی که جهان جسمانی، پس از جدا شدن نفس کلی از آن، ویران خواهد شد؛ سپهرها از حرکت و ستارگان از مسیر خود، و عناصر از درهم آمختن بازمی‌ایستند؛ گیاه و حیوان و معادن تباه می‌شوند؛ جسم صورتها و شکلهای خود را از دست می‌دهد؛ این هنگامی است که نفس جهانی از جسم آن رویگردان می‌شود و به جهان خویش روی می‌آورد و به علت نخستین خود می‌پیوندد و با او متحد می‌شود (۳/ ۳۵۴-۳۵۵). از این‌روست که می‌توان گفت، فرا زیستن روح و جاودانگی آن، مهم‌ترین و بنیادی‌ترین مسأله در جهان‌بینی اخوان به‌شمار می‌رود و نیز از این‌جاست که ایشان به مسألۀ معاد و رستاخیز می‌پردازند و همچنین در این موضوع است که جنبه‌های مشخص تفکر گنوستیکی اخوان آشکار می‌شود.

اخوان رسالۀ ۳۸ را به مسألۀ «بعث و قیامت» اختصاص داده‌اند. ایشان مباحث مربوط به بعث و قیامت را دانشی غامض و سرّی لطیف می‌شمارند که مبتدیان ر علوم فلسفی، جز تسلیم و ایمان و تصدیقِ آنچه مُخبران صادق از سوی خدا، به وسیلۀ وحی و الهام دریافته‌اند، راهی به آن ندارند؛ اما کسانی که تنها به تسلیم و تصدیق بسنده نمی‌کنند و خواهان برهانهای عقلی و ادلۀ فلسفیند، ناگزیر باید دارای روحهایی پالوده، دلهایی صافی، گوشهایی شنوا و اخلاقی پاکیزه باشند و به عقاید و مذاهب گوناگون تعصب نورزند؛ با وجود این در دانشهای فلسفی مانند علم حساب، هندسه، منطق و طبیعیات ورزیده باشند و سپس در دانشهای الٰهی نظر کنند (۳/ ۲۹۱-۲۹۲).

نخستین وسیلۀ شناخت قیامت و معاد، شناخت نفس و جوهر آن است. هر انسانی که نفس خود را نشناسد و فرق میان نفس و تن را نداند، تنها به کار بهبود تن همت می‌گمارد و امر معاد و حقیقت آخرت را از یاد می‌برد؛ اما اگر انسان نفس خود و حقیقت جوهر آن را بشناسد، همتش در بیشتر احوال، مصروف امر نفس می‌شود و بیشتر بر بهبود کار نفس و چگونگی حال آن پس از مرگ می‌اندیشد و به امر معاد یقین می‌کند (۳/ ۲۸۸-۲۸۹). علم معاد مغز و جوهر همۀ دانشها و راز ویژۀ اولیای خداست (۳/ ۲۸۸). اخوان بدترین انسانها را کسی می‌دانند که دین ندارد و به روز حساب ناباور است (۳/ ۴۵۱). شناخت معاد واپسین مرتبه‌ای است که انسان در شناختها به آن می‌رسد و ویژۀ کسانی است که از عقلهای برتر و حکمت فلسفی برخوردارند، نه انسانهای دیگر (۳/ ۳۰۲). پس از شناخت خدا، هیچ چیزی ارجمندتر و سودمندتر از شناخت امر معاد و نشأت آخرت نیست و بهترین راه برای شناختن امر معاد این است که نفس خود را بشناسند و از جوهر آن و صفات شایستۀ آن آگاه شوند (۳/ ۵۲۳). واژۀ قیامت، مشتق از قیام است. یعنی برخاستن نفس از وقوعش در بلای خود، و بعث یعنی برانگیخته و بیدار شدن از خواب غفلت و نادانی است که در فارسی «رَست‌خیز» نامیده می‌شود (۳/ ۲۹۲).

از سوی دیگر، شرط فرزانگی نیست تا با کسانی که به برخاستن پیکرها یقین ندارند، از بعث نفوس است. زیرا بعث نفوس دانش ویژگان است و جز ورزیدگان در علوم الٰهی و معارف ربانی، از تصور آن ناتوانند. از اینجاست که اخوان به یارانشان سفارش می‌کنند تا از کسانی نباشند که در انتظار بعث پیکرها و در آرزوی برخاستن بدنهایند، چون این ستمی است بزرگ به خویشتن، بلکه انسان باید در انتظار بعث نفوس و در آرزوی فرازیستن و رسیدن آنها به جهان روحانی و زندگی جاودانی باشد (۳/ ۳۰۰-۳۰۱). بازگشت نفوس نجات یافته به پیکرهای پوسیده در خاک، مرگ آنها در نادانی و غرقه شدن در تاریکیهای پیکرها و زندانی شدن در اسارت طبیعت و فرو شدن در دریای ماده است، اما بعث نفوس و برخاستن روحها، همانا بیدار شدن از خواب غفلت و نادانی، زندگی با روح معرفتها، بیرون شدن از تاریکیهای جهان اجسام طبیعی، نجات از دریای ماده و اسارت طبیعت، فرا رفتن به مدارج جهان ارواح، و بازگشت به جهان روحانی و جایگاه نورانی و سرای زندگانی است (۳/ ۳۰۱).

در این رهگذر باید یادآور شد که اخوان با تناسخ روحها سخت ستیزه، و آن را به سختی رد می‌کنند (نک‌ : ۳/ ۱۹۶، ۳۶۵، ۳۷۰). برترین گروه در میان انسانها کسانیند که معتقدند هدف از بودن نفسها در این پیکرها برای مدتی در دنیا، این است که صورتهای آنها کامل شود و استعدادهایشان از حد امکان و کمون به مرحلۀ فعلیت و ظهور برسد، فضایل آنها با شناخت محسوسات و تصور معقولات، و آشنا شدن با دانشهای طبیعی و الٰهیات، کمال یابد، و این‌همه انگیزه باشد تا نفسها از خواب غفلت و نادانی بیدار، و به روح معرفتها زنده شوند، چشم بصیرتشان گشوده شود و جهان روحانی و سرای زندگانی را ببینند و برایشان روشن شود که در جهان غربت و جایگاه محنت و بلایند و بدانند که ما در دنیا عذاب می‌کشیم، هرچند به ظاهر در نعمتهاییم؛ مجبوریم و در ظاهر مختاریم؛ آزادگانیم در صورت بردگان که این فرمانروایان پنجگانه بر ما چیره‌اند: ۱. سپهر و ستارگان آن که ما در درون آن زندانی شده‌ایم؛ ۲. طبیعت و امور آن که با گرسنگی، تشنگی، شهوت، دردها، بیماریها و... در سرشت ما نهفته است؛ ۲. قانون (ناموس) با با احکام و حدود، اوامر و نواهی، و عید و تهدید آن و رنجهای دیگری که در رعایت آن احکام باید بر خود هموار کنیم؛ ۴. فرمانروایان مسلط ستمگر که با زور و غلبه ما را بردگان خود ساخته‌اند؛ ۵. نیازمندی شدید ما به موادی که تن ما جز به آنها استوار نیست، مانند خوردنیها، آشامیدنیها، پوشاک و مسکن، مرکب و اثاث که باید در راه به دست آوردن آنها، رنجها بکشیم، مال بیندازیم و آن را از دزدان و راهزنان و آفات بی‌شمار دیگر حفظ و حراست کنیم. اما کسانی که از چگونگی جهان دیگر و امر معاد آگاهند و برتری و ارجمندی و نعمتهای آن را می‌شناسند، جاودان بودن در دنیا و تحمل آفتها، بدیها، غمها و مصائب آن را آرزو نمی‌کنند (۳/ ۳۰۶-۳۰۹).

اخوان دربارۀ پیدایش نفوس جزئی می‌گویند که پیکرها برای نفسها، مانند زهدان برای جنینند که چون ساختار و صورتش در آن کامل شود، به جهان می‌آید؛ حال این نفسها در آخرت نیز چنین است، یعنی هنگامی که از راه کسب دانشها و شناختها از راه حواس و تکامل صورت آنها با کسب معقولات و تجربه‌ها، از قوه به فعل درآیند، پس از جدایی از پیکرهایشان، دیگر از بودن در پیکرها بیزار می‌شوند، از ماده جدا می‌گردند، تا ملأ اعلى بالا می‌روند و در شمار فرشتگاه در می‌آیند و آن امور روحانی و صورتهای نورانی را که با حواس پنجگانه ادراک‌پذیر نیستند، مشاهده می‌کنند؛ اما نفوس جزئی که به شناخت حقایق اشیاء و اخلاق پسندیده آراسته نشوند، پس از جدایی از پیکرها، از جوهر خود سودی نمی‌برند، به ملأ اعلى و ملکوت آسمانها راه نمی‌یابند، بلکه مقید در هوا باقی می‌مانند و بازیچۀ شیطانهای شهوات جسمانی و عقاید فاسد می‌شوند و به قعر اجسام تیره و اسارت طبیعت جسمانی باز می‌گردند و در وحشت تاریکی و رنج و شکنجه به سر می‌برند تا روز رستاخیز بیاید (۳/ ۵-۷).

آخرت، همان پیدایش دوبارۀ پس از مرگ است، و مرگ بقای روح پس از جدایی از تن؛ بهشت عالم ارواح، و دوزخ جهان اسلام است؛ بعث بیدارشدن روحها از خواب غفلت و نادانی است؛ رستاخیز برخاستن روح است از گورش، یعنی از پیکری که در آن بوده و از آن روی گردانده و دور شده است؛ حشر گرد آمدن نفوس جزئی به سوی مفس کلی و یگانه شدن برخی از آنها با برخی دیگر است؛ حساب، موافقت نفس کلی با نفوس جزئی است، در آنچه هنگام وجودشان با پیکرها کرده‌اند؛ صراط، راه راست با قصد رسیدن به خداست (۳/ ۳۹۷-۳۹۸).

نیروهای نفس و وسایل شناخت

روان‌شناسی و نظریۀ شناخت نزد اخوان به هم پیوسته است. چنانکه دیدیم، نفس انسانی یکی از نیروهای نفس کلی (با روح جهانی) است. نفس دارای نیروهای بی‌شمار است که هریک از آنها، در هریک از اعضای پیکر انسان، کنشی دارد، غیر از کنش عضو دیگر. نخست انسان، دارای ۵ حس بیرونی است: بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی و پساوایی. محسوسات چیزهایی هستند که این حواس آنها را ادراک می‌کنند، و این ادراک شده‌ها، اعراضی در درون جسم طبیعیند که در حواس تأثیر می‌کنند و کیفیت مزاج آنها را دگرگون می‌سازند. احساس، به معنی آگاهی نیروهای حساس از تغییرات چگونگی مزاجهای حواس است (۲/ ۴۰۱، ۳/ ۲۴۱). اخوان کنشهای این حواس را به خبرآورانی تشبیه می‌کنند که نفس، آنها را به ناحیه‌ای در کشورش می‌گمارد تا خبرهای آن را برایش بیاورند (۲/ ۴۶۸). اخوان رسالۀ ۲۴ را به «حاس و محسوس» اختصاص داده‌اند. اما نفس، در کنار نیروهای پنجگانۀ جسمانی، همچنین دارای ۵ نیروی روحانی است با کنشهای ویژۀ آنها: متخیّله، مفکّره، حافظه، ناطقه و صانعه. کار این نیروها، ادراک روحانی صورتهای معلومات، بدون مادۀ آنهاست. اما حواس بیرونی، محسوسات خود را در ماده ادراک می‌کنند؛ درحالی‌که هریک از حواس بیرونی مختص به ادراک تنها یک‌گونه از محسوسات است، چنانکه مثلاً بینایی آوازها، طعمها و بوها را ادراک نمی‌کند، ولی نیروهای پنجگانۀ روحانی، در ادراک تصاویر معلومات خود، با یکدیگر همکاری می‌کنند، مثلاً نیروی متخیله، هنگامی که تصاویر محسوسات را در خود می‌گیرد ــ همانگونه که موم نقش نگین را می‌پذیرد ــ همۀ آنها را به نیروی مفکره می‌دهد و چون محسوسات از مشاهدۀ حواس غایب شوند، آن صورتها، به گونۀ صورتهای روحانی در آن باقی می‌مانند، همانگونه که نقش نگین در موم به صورتی روحانی و جدا از ماده باقی می‌ماند. کار نیروی مفکره این است که به ذات خود می‌نگرد و آن را بررسی می‌کند و خواص، سودها و زیانهای آن را جست‌وجو می‌کند و سپس آنها را به نیروی حافظه می‌سپارد تا آنها را برای یادآوری نگه دارد. کار نیروی ناطقه ــ که افزار آن زبان است ــ این است که هرگاه بخواهد از آنها خبر دهد و از معانی آنها بیاگاهاند، واژه‌هایی را برمی‌گزیند و به گوش شنوندگان می‌رساند (۲/ ۴۱۴، ۴۷۱، ۳/ ۲۴۳). سپس اخوان به ویژگیها و به تعبیر خودشان، به شگرفیهای هریک از نیروهای پنجگانۀ روحانی می‌پردازند (نک‌ : ۳/ ۴۱۶-۴۲۰، ۴۲۱-۴۲۳).

وسایل با راههای شناخت بر ۳ گونه است: ۱. حواس پنجگانه که انسانها در آن با جانوران مشترکند؛ ۲. عقل که ویژۀ انسان است؛ ۳. برهان که تنها ویژۀ گروهی از دانشوران است، چنین شناختی پس از آموختن ریاضیات، هندسه و منطق دست می‌دهد (۲/ ۳۹۶-۳۹۷).

عقل، نزد اخوان، اهمیت و جایگاهی ویژه دارد و دارای دو معناست: یکی آنچه فیلسوفان می‌گویند که نخستین موجودی است که خدا آن را اختراع کرده، و جوهری است بسیط روحانی که با احاطه‌ای روحانی، همۀ چیزها را فرا گرفته است؛ دیگری آنچه نزد همگان مشهور است، یعنی نیرویی از نیروهای نفس انسانی که کار آن اندیشیدن، پیش‌اندیشی، تمییز و ساختن و مانند اینهاست؛ این عقل یکی از نیروهای نفس کلی است (۳/ ۲۳۲).

اما عقل انسانی دوگونه است: عقل غریزی و عقل مکتسب؛ عقل غریزی، پس از تأمل در محسوسات، برای انسان دست می‌دهد و هرکس در محسوسات بیشتر تأمل کند، عاقل‌تر است. با این عقل دانسته می‌شود که جهان مصنوع، و مرکب از ماده و صورت است؛ اما پیدایش ماده، نه از راه عقل غریزی، بلکه به وسیلۀ عقل مکتسب شناخته می‌شود؛ بیشترین اختلاف عالمان در احکام عقلِ مکتسب است و این نیز یا نتیجۀ تفاوت میان درجات عقلهای ایشان است، یا به سبب اختلاف قیاسها و روشهای کاربرد آن است (۳/ ۴۶۶-۴۶۷). اخوان در پیروی از ارسطو (نک‌ : «تحلیلهای دومین[۱]»، کتاب I، فصل 10. 76b) گونه‌ای از دانسته‌ها و شناختها را «اوایل عقول» می‌نامند ــ که همان آکسیوماتا [۲]نزد ارسطوست و نام دیگرش «علوم متعارفه» است ــ مانند این گفته که کل بیشتر از جزء است، یا اگر چیزهایی با یک چیز مساوی باشند، آنها نیز با هم مساویند و مانند اینها. این چیزها و همانندهای آنها، از آن رو «آغازینهای عقل» نامیده می‌شوند که همۀ عاقلان آن را می‌دانند و می‌پذیرند و اختلافشان در چیزهایی است که از راه استدلال و قیاسها، دانسته می‌شوند. این آغازینهای عقل، از راه استقراء امور محسوس، و بررسی اندک‌اندک جزءجزء آنها حاصل می‌شوند (۱/ ۴۳۸-۴۳۹، ۳/ ۴۲۴).

اخوان و مسألۀ امامت

اظهارات گوناگون و گاه ابهام‌آمیز اخوان دربارۀ امامت و خلافت، بعدها به شکلهای گوناگون تفسیر، و موجب اختلاف نظرها دربارۀ حقیقت برداشت ایشان، از امامت و نیز ماهیت خود ایشان و به‌ویژه انگیزۀ آن شده است که نویسندگان اسماعیلی بکوشند تا اخوان را به فرقۀ خود منتسب کنند. اکنون پیش از هر چیز باید یادآور شد که تشیع اخوان مهم‌ترین اتگیزۀ بیرونی ایشان برای پرداختن به مسألۀ امامت را یکی از مهم‌ترین مسائل اختلاف‌انگیز در میان علما می‌دانند که همچنین انگیزۀ دشمنیها، جنگها و کشتارها در میان گروههای گوناگون مسلمان شده است؛ اما همۀ این گروهها، به‌رغم اختلاف نظرها و برداشتهایشان درباره امامت، در یک اصل متحد و هم‌آوازند که پس از درگذشت پیامبر(ص)، ناگزیر بایستی امامی همچون خلیفه می‌بود که وظیفه‌اش پیش از هرچیز حفظ شریعت در میان امت و زنده نگهداشتن سنتهای پیامبر بوده باشد. همچنین گروهی نیز بایستی، به نیابت از امام در سرزمینهای اسلامی به کارهای کشورداری و سامان دادن به امور دنیایی مسلمانان می‌پرداختند. خصلت دیگر امام این است که فقیهان و عالمان دین، هنگام برخورد با دشواریهایی در امر دین و مسائل اختلاف‌انگیز، به او روی می‌آورند و او باید در این‌باره رأی دهد و حکم کند. بدین‌سان همۀ گروهها دربارۀ نیاز به امام اتفاق‌نظر دارند، اما اختلاف نظر هنگامی به میان می‌آید که چه کسی شایستۀ امامت است و امام کیست؟ گروهی می‌گویند که امام باید افضل انسانها، پس از پیامبر(ص) و نزدیک‌ترین خویشاوند وی و نیز برگزیده و سفارش شدۀ پیامبر(ص) باشد. گروهی دیگر خلاف این را می‌گویند. آنگاه، اخوان می‌افزایند که امامت همان خلافت است. خلافت نیز بر دوگونه است: خلافت نبوت و خلافت ملک (کشور‌داری)؛ هریک از این دو، دارای شرایط و خصایلی است که باید آنها را شناخت و هرگونه سخن دربارۀ خصال امامت، پیش از شناخت خصال پیامبری و کشورداری می‌پردازند و نتیجه می‌گیرند که اگر این خصال، در یک زمان، در یک انسان گرد آید، او هم پیامبر مبعوث، و هم کشوردار است؛ همچنین ممکن است که آن خصال در دو کس باشد، یکی پیامبر مبعوث بر آن امت و دیگری فرمانروای ایشان، اما این دو به یکدیگر وابسته‌اند، زیرا به گفتۀ اردشیر، شهریار ایرانیان، کشورداری و دین دو برادر همزادند، چون دین پایۀ کشورداری، و شهریاری نگهبان آن است (۳/ ۴۹۳-۴۹۵). اخوان می‌گویند که خدا پیامبری و کشورداری، هر دو را، در پیامبر اسلام(ص) گرد آورده بود؛ در حالی که از سوی دیگر، اخلاق شهریاران با خصال پیامبری در تضاد است، زیرا کشورداری امری دنیایی، و پیامبری امری اخروی است و دنیا و آخرت ضد یکدیگرند. بیشتر شهریاران دنیادوست، و از آخرت روی گردانند، درحالی‌که از خصال پیامبران، دنیاگریزی و ترغیب به آخرت است (۳/ ۴۹۷).

پیامبری دارای ۴۶ خصلت است که اخوان نخستین آن را «رؤیای صادقه» می‌دانند و بقیه را در جای دیگری شرح می‌دهند. اگر آن خصال، در یکی از ادوار قِرانات ستارگان، در یکی از زمانها، در یکی از انسانها، گرد آیند، آن شخص مبعوث، صاحب زمان و در دوران زندگیش امام مردم است. پس از مرگ او، اگر همۀ آن خصال، یا بیشتر آنها در یک نفر از امت وی، جمع شود، او سایستگی دارد که خلیفۀ پیامبر در امتش باشد. در اینجا اخوان نکتۀ مهم و ظریفی را یادآور می‌شوند که نمایانگر قصد اصلی ایشان است: اگر چنان اتفاق نیفتد که آن خصال در یک نفر گرد آید، بلکه در جماعتی پراکنده یافت شود، آن جماعت بر عقیده‌ای یگانه گرد می‌آیند، دلهایشان بستۀ مهر یکدیگر می‌شود و در راه پیروزی دین، حفظ شریعت و برپا داشتن سنت پیامبر، با یکدیگر همکاری می‌کنند، دولتشان در دنیا دوام می‌یابد و آخرتشان نیز تأمین می‌شود؛ اما اگر چنین نشود، آن امت، پس از مرگ پیامبرشان، پراکنده می‌شوند و کار دنیا و اخرتشان به تباهی می‌کشد. پس اگر کسی عزم اصلاح دین و دنیا دارد، باید به گروه اخوانِ فضلا بپیوندد و از سنت شریعت در صدق معاملت، محض نصیحت و صفای اخوت، پیروی کند. اخوان در اینجا می‌افزایند که هیچ جماعتی در کار دین و دنیا، معاضدت و همکاری اخوان صفا را ندارد؛ این برداشت نیز یک نوآوری از سوی اخوان نیست، بلکه عقیده‌ای کهن است که همۀ حکیمان و فیلسوفان بر آن بوده‌اند که همان شیوۀ خلفای پیامبران و امامان بوده است (۴/ ۱۲۵-۱۲۶).

از سوی دیگر، اخوان «ولایت» را نیز دوگونه می‌دانند: ولایت و خلافت بزرگ ــ یعنی خلافت خدا ــ که در اسلام ویژۀ اسلام(ص) بوده است، دیگری ولایت ویژه (خاصه) که از انِ اهل بیت است. ایشان جز به خودشان، به مدبّری دیگر و عالمان دیگر، نیاز ندارند. مردم از اسرارشان آگاه نیستند، اخبارشان را نمی‌دانند، از زمان زایش و مرگشان خبر ندارند؛ دانشهایی دارند که ایشان را از جهانیان ممتاز و جدا می‌کند و اعمالی دارند که دیگران در آنها، شریک آنان نیستند و از این‌روست که ایشان شایستۀ ریاست و ویژۀ خلافتند؛ همۀ کارهایشان بنابر مشیت الٰهی و ارادۀ ربانی است، ایشان پزشکان جانها و درمانگران روحهایند (۴/ ۳۷۵-۳۷۶).

در جای دیگری گفته می‌شود که پیامبران، امامان و پیروان ایشان، خلیفگان خدایند، گاه آشکارند و دیده می‌شوند (در دورۀ کشف) و گاه چنین نیستند (در دورۀ سَتر)، اما در دوران پوشیدگی نیز، اولیای ایشان جاهایشان را می‌شناسند و می‌توانند با ایشان پیوند داشته باشند؛ زیرا اگر چنین نباشد، دوران از امام که حجت خدا بر خلق اوست، تهی می‌ماند، اما خدا هرگز حجت خود را از میان برنمی‌دارد و ریسمان کشیدۀ میان خود و بندگانش را نمی‌گسلد؛ زیرا ایشان «اوتاد» زمین و خلفای حقیقی در هر دو دورۀ کشف و سترند. در دورۀ کشف، فرمانرواییشان بر پیکرها و روحهاست و در دورۀ ستر فرمانشان بر جانها و عقلها جاری است؛ اما دارندگان مملکت زمینی و خلافت جسمانی، سر و کارشان با اجسام است، نه ارواح، مالک کشوری روحانی نیستند، از تأیید آسمانی محرومند و به کارهایی همانند کارهای جانوران و ددان مشغولند، و همتی جز گردآوری ذخایر دنیا و لذات آن ندارند (۴/ ۳۷۹، دربارۀ خلفای شیاطین، نک‌ : ۳۸۱).

چنانکه پیش از این اشاره شد، اخوان از معتقدان به امام غائب انتقاد می‌کنند و امام را حاضر در میان انسانها می‌دانند. اخوان در جای دیگری به همین کسان اشاره می‌کنند که می‌گویند امام منتظر هادی پنهان است و از ترس مخالفان آشکار نمی‌شود. آنگاه به انتقاد از آراء آنان می‌پردازند (۳/ ۵۲۳-۵۲۴). در اینجا، اشاره به این نکته لازم است که در متن چاپی کنونی رسالۀ جامعه در یک‌جا (ص ۵۲۶) از «خروج مهدینا و قیام قائمنا» سخن می‌رود، درحالی‌که در متن دست‌نوشتۀ کهن این رساله (گ ۹۲) «مهدی» و «قیام قائم» نیامده است؛ این نیز دلیل دیگری است بر اینکه، در زمانهای بعد، به احتمال زیاد نسخه‌برداران اسماعیلی، در متن رساله دستکاری کرده، و آنچه خواسته‌اند، بر آن افزوده‌اند.

بر روی هم، می‌توان گفت که امامان از دیدگاه اخوان، همان انسانهای کاملند، که در هر دورانی هستند، حتى اگر دیگران ایشان را نبینند و نشناسند؛ این انسانهای کامل، همچون ریسمانهایی هستند که خدا را با بندگانش پیوند می‌دهند و در هیچ زمانی، زمین از آنان تهی نیست، از دیدگاه اخوان، این انسانهای کامل پس از درگذشت پیامبر(ص)، اهل بیت او و سپس اولیای گزیده و پیروان راستین ایشان بوده‌اند. اخوان خود را نیز در شمار همان انسانهای کامل می‌آورند. بدین‌سان جای شگفتی نیست که از «دولت اهل خیر و اهل شر» سخن می‌گویند و دورانهای تاریخ جهان انسانی را نیز در این دو مقوله قرار می‌دهند: گاه قدرت، دولت و ظهور اعمال، از آنِ اهل خیر است و گاه از آنِ اهل شر؛ توجه‌انگیز است که اخوان دوران خود را، زمان چیرگی و فرمانروایی اهل شر می‌دانند و نوید می‌دهند که قدرت آنان به پایان رسیده است و دچار انحطاط شده‌اند. از سوی دیگر، دولت اهل خیر هنگامی آغاز می‌شود که گروههایی از انسانهای گزیده و بافضیلت، در شهری گرد ایند و بر عقیده، دین و مذهبی یگانه اتفاق کنند و.پیمان ببندند که با یکدیگر همکاری کنند و از معاضدت با یکدیگر باز نایستند، در همۀ کارهایشان همچون یک تن، و در همۀ تدابیرشان همچون یک روح، در راه پیروزی دین و طلب جهان دیگر باشند (۴/ ۱۸۷-۱۸۸). از این‌روست که اخوان یاران و پیروانشان را به برپا کردن «شهر روحانی» و «مدینۀ فاضلۀ» خود فرا می‌خوانند (۲/ ۲۳) و سپس در جای دیگری شرایط ورود به این شهر روحانی و مدینۀ فاضله را برمی‌شمارند. مدینۀ فاضلۀ اخوان در روی زمین یا بر آب، یا در هوا نیست. بنیاد چنین شهری باید بر تقوای خدا باشد تا بنای آن فرو نریزد و باید بر راستگویی و تصدیق دلها و ضمیرها، استوار باشد و برپایۀ وفا و امانت پی‌ریزی شود تا به واپسین هدف خود که جاودانگی در نعمتهای بهشت است، برسد. هنگامی که چنین شهری برپا شود، اخوان کشتی نجاتی می‌سازند که بار سنگین پیکرها را بکشد و شهرشان جایگاه روحها باشد. سپس اخوان به شرح و توضیح ساختار آن مدینۀ فاضله می‌پردازند (نک‌ : ۴/ ۱۷۱-۱۷۴، نیز ۵۹).

مآخذ

«الآراء الطبیعیة»، منسوب به فلوطرخس، ارسطوطالیس فی النفس، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۵۲م؛ ابن اثیر، الکامل؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، لسان‌المیزان، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۹-۱۳۳۱ق؛ ابن زهره، حاتم، «رسالةالاصول و الاحکام»، خمس رسائل اسماعیلیة، به کوشش عارف تامر، دمشق، ۱۹۵۶م؛ ابن عبری، گریگوریوس، تاریخ مختصرالدول، به کوشش انطوان صالحانی، بیروت، ۱۹۸۰م؛ ابن قتیبه، عبدالله، عیون‌الاخبار، بیروت، ۱۹۸۶م؛ ابن‌ندیم، الفهرست، به کوشش فلوگل، هاله، ۱۸۷۲م؛ ابوحیان توحیدی، علی، الامتاع و المؤانسة، به کوشش احمد امین و احمد زین، قاهره، ۱۹۴۲م؛ ابوسلیمان سجستانی، محمد، صوان‌الحکمة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۱۹۷۴م؛ «اثولوجیا»، افلوطین عندالعرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، ۱۹۷۷م؛ اخبارالقرامطة، به کوشش سهیل زکار، دمشق، ۱۹۸۰م؛ ادریس بن حسن، عمادالدین، زهرالمعانی، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، ۱۹۹۱م؛ همو، عیون‌الاخبار، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ استوطاس، نسخۀ خطی کتابخانۀ ملی پاریس، شم‌ ۲۵۷۷؛ اسطماخس، نسخۀ عکسی موجود در کتابخانۀ مرکز؛ افشار، ایرج، مقدمۀ مجمل الحکمة، تهران، ۱۳۷۴ش؛ بلیناس، سرالخلیقة و صنعة الطبیعة، به کوشش اورزولا وایسر، حلب، ۱۹۷۹م؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، ۱۳۶۹ش؛ بیهقی، علی، تتمة صوان الحکمة، به کوشش محمد کردعلی، دمشق، ۱۳۶۵ق/ ۱۹۴۶م؛ تامر، عارف، «حقیقة اخوان الصفاء و خلان الوفاء»، المشرق، ۱۹۵۷م، شم‌ ۵۱؛ همو، مقدمه بر جامعةالجامعة، بیروت، ۱۹۷۰م؛ حاجی خلیفه، کشف؛ حسین بن علی، «فصل من رسالة الوحیدة فی تثبیت ارکان العقیدة»، در «یک منبع متقدم فاطمی» (نک‌ : مل‌ ، همدانی)؛ رازی، محمد بن زکریا، «السیرةالفلسفیة»، رسائل فلسفیة، بیروت، ۱۳۹۳ق/ ۱۹۷۳م؛ الرسالةالجامعة، به کوشش مصطفى غالب، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ همان، نسخۀ خطی موجود در کتابخانۀ مرکز، شم‌ ۱۷۰۰؛ «رسالة فی آراءالحکماءالیونایین»، افلاطون فی الاسلام، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۱۳۵۳ش/ ۱۹۷۴م؛ رسائل اخوان الصفا، بیروت، ۱۹۵۷م؛ سعید، خیرالله، النظام الداخلی لحرکة اخوان الصفا، دمشق، ۱۹۹۲م؛ «السیاسة فی تدبیر الرئاسة»، الاصول الیونانیة للنظریات السیاسیة فی الاسلام عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۵۴، ج ۱؛ شرف (شرف‌الدین خراسانی)، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، ۱۳۵۰ش؛ شهرزوری، محمد، نزهةالارواح، به کوشش عبدالکریم شویرب، طرابلس، ۱۹۸۸م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۸م؛ عوا، عادل، حقیقة اخوان الصفا، دمشق، ۱۹۹۳م؛ غالب، مصطفى، مقدمه بر الرسالةالجامعة (هم‌)؛ غزالی، محمد، المنقذ من الضلال، به کوشش عبدالحلیم محمود، قاهره، ۱۳۹۴ق/ ۱۹۷۴م؛ قاضی عبدالجبار بن احمد، تثبیت دلائل النبوة، به کوشش عبدالکریم عثمان، بیروت، ۱۹۶۶م؛ قزوینی، زکریا، عجائب المخلوقات، بیروت، دارالتحریر للطبع والنشر؛ قفطی؛ کندی، یعقوب، رسائل، به کوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۳۶۹ق/ ۱۹۵۰م؛ متنبی، احمد، دیوان، همراه با شرح عبدالرحمان برقوقی، بیروت، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۹م؛ مجریطی، ابومسلمه، غایةالحکیم، قاهره، مکتبةالجمهوریةالعربیه؛ مقری، احمد، نفح الطیب، به کوشش یوسف بقاعی، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ نیز:

Aligarh, A. A., «Zaid b. Rifāʿa and his Abridgment of Ibn as-Sikkīt’s Işāḥ al-Manṭiq», ZDMG, 1936, vol. XC; Aristotle, Physics; id, Posterior Analytics; Blochet, E., «Études sur le gnosticisme musulman», RSO, 1911-1912, vol. IV; Casanova. P., «Notice sur un manuscrit de la secte des Assassins», JA, 1898, vol. XI; id, «Une date astronomique dans les Épîtres des Ikhwân aŞ-Safâ«, JA, 1915, vol. V; Corbin, H., Histoire de la philosophie islamique, Paris, 1964; id, »Rituel sabéen et l’exégèse ismaīlienne du rituel», Eranos Jahrbuch, Zürich, 1950, vol. XIX; Dieterici, F., Die Philosophie der Araber in Xen Jahrhundert N. C. aus den Schriften der Lauteren Bruder, Leipzig, 1858-1891; Dodge, B., notes on The Fihrist of al-Nadim, New York/ London, 1970; EI2; Flügel, G., introd. Al-Fehrest (vide: PB, Ebn-e Nadīm); id, «Über Inhalt und Verfasser der arabischen Encyclopädie...», ZDMG, 1859, vol. XIII; GAL, S; Gayangos, P. D., Muhammadan Dynasties in Spain, London, 1840-1846; Goldziher, I., «Über die Bennenug der Ichwān al-Safā», Der Islam, 1910, vol. I; Hamdani, A., «Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī and the Brethren of Purity», International Journal of Middle East Studies, Cambridge, 1979, vol. IX, no. 3; id, «An Early Fāŧimid Source on the Time and Authorship of the Rasāʾil Ihwān al-Safāʾ», Arabica, 1979, vol. XXVI, no. 1; Hermès, «Kratèr», Corpus Hermeticum, ed. A. D. Nock, Paris, 1983, vol. I; Hjärpe, J., «The Holy Year of the Harranians», Orientalia suecana, 1974-1975, vols. XXIII-XXIV; Ivanow, W., The Alleged Founder of Ismailism, Bombay, 1940; id, A Guide to Ismaili Literature, London, 1933; Marquet, Y., «Les Épîtrees des Ikhwān as-Safāʾ oeuvre ismaīlienne», Studia Islamica, Paris, 1985, vol. LXI; id, «Ihwān al-Safāʾ, Ismaīliens et Qarmaṭes», Arabica, Leiden, 1977, vol. XXIV; id, La Philosophie des Ihwān al-Safāʾ, Alger, 1975, id, «Sabéens et Ihwān al-Safā», Studia Islamica, 1966, vols. XXIV-XXV; Nasr, S. H., An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Cambridge, 1964; id, «Philosophy and Cosmology», The Cambridge History of Iran, Cambridge, 1975, vol. IV; Netton, I. R., Muslim Neoplatonists, London, 1982; Pauly; Plato, Politéia (Republic); id, Theaitetos; Qāḍī, W., «Kitāb Siwan al-Ḥikma...», Der Islam, 1981, vol. L. VIII, no. 1; Scheader, H. H., «Die islamische Lehre vom vollkommenen Menschen...», JA, 1986, vol. CCLXXIV; Widen-gren, G., Iranische Geisteswelt, Baden-Baden, 1961.

شرف‌الدین خراسانی (شرف)

تکمله ـ موسیقی اخوان الصفا

پیشینیان به علت نقشی که ریاضیات در محاسبات عددی موسیقی و در مباحثی مانند ابعاد (فواصل[۱]) و ادوار (مقامات[۲]، گامها[۳]) داشته است، موسیقی را جزو علوم ریاضی به‌شمار آورده‌اند. از این‌رو، در رسائل اخوان الصفا هم موسیقی کی از ۴ شاخۀ ریاضی محسوب می‌شده است.

از بارزترین ویژگیهای رسالۀ موسیقی اخوان الصفا و شاید مهم‌ترین آنها، توجه به جنبۀ معنوی یا روحانی موسیقی است. اخوان به این نتیجه رسیده بوده‌اند که از همۀ هنرهای دستی، تنها موسیقی است که هیولى یا مادۀ آن جواهر روحانی (نفوس شنوندگان) است (۱/ ۱۸۳). آنان از تأثیر نغمات و اصوات در نفوس و ایجاد نشاط و تقویت اراده در کارهای دشوار و خشتگی‌آور عضلانی، برانگیختن حس سلحشوری در جنگها، کاهش غضب و ناراحتی، یا تولید محبت و الفت و جز آنها نیز سخن گفته‌اند (۱/ ۱۸۳-۱۸۵).

اخوان الصفا، برای نشان دادن قدرت تأثیر موسیقی، به داستان هنرمندی اشاره کرده‌اند که با نوازندگی خود توانست مجلسیان را نخست به خنده، و سپس به گریه وادارد و سرانجام به خواب فرو برد (۱/ ۱۸۵)؛ یا هنرآفرین دیگری که موفق شد به کمک موسیقی، دو نفر را که از دیرباز اختلاف و کینه‌ای داشتند، آشتی دهد (۱/ ۱۸۴). داستان نخستین را ابن خلکان به فارابی در مجلس سیف‌الدولۀ حمدانی فرمانروای حلب (حک‌ ۳۳۳-۳۵۶ق) نسبت داده است (۵/ ۱۵۵-۱۵۶).

اشاره به موسیقی مذهبی را در رسالۀ موسیقی اخوان الصفا می‌توان یکی از نکته‌های شایان توجه آن به شمار آورد، زیرا اخوان موسیقی را وسیله‌ای برای تنبه و روی آوردن به عالم معنی و «داربقا» و به‌طورکلی غفلت‌زدایی دانسته‌اند که اگر در بعضی از شرایع، موسیقی تحریم شده، بدین سبب بوده است که مردم برخلاف نظر حکما، آن را وسیلۀ شادخواری و خوشگذرانی قرار داده، و در لهو و لعب به کار برده‌اند (۱/ ۲۱۰).

همان‌طور که اشاره شد، اخوان الصفا کمابیش با آراء فلاسفۀ مشهور یونان قدیم آشنایی داشته، و به احتمال قوی از راه ترجمه‌های سریانی و عربی از آنها استفاده کرده بوده‌اند، چنانکه در بحثی با عنوان «افلاک نغماتی همانند عودها دارند» (۱/ ۲۰۶) در رسالۀ موسیقی می‌نویسند: افلاک درواقع «عالم ارواح» محسوب می‌شوند و افلاکیان که همان ملائکه، یا بندگان خاص خداوند متعالند، شب و روز به تسبیح و تهلیل می‌پردازند و تسبیحشان آوایی خوش‌تر از زبور خواندن داوود (ع)، و نغماتی شیرین‌تر از صدای عود دارد. آنگاه می‌افزایند که از حرکات افلاک و کواکب نیز نغمات و الحانی خوش، لذت‌آفرین و شادی‌بخش ایجاد می‌شود (۱/ ۲۰۷). سپس می‌گوید: فیثاغورس به سبب صفای جوهر نفس، نغماتِ حرکات افلاک و کواکب را شنید و بنیان قواعد یا اصول موسیقی را استوار کرد. پس از او حکمای دیگری چون نیقوماخس (نیکوماخُس)، بطلمیوس و اقلیدس بدان پرداختند و آهنگهای دلاویز و غم‌انگیز را در معابد و نیایشگاهها به منظور ایجاد تأمل و تفکر و توجه دادن غافلان به عالم روحانی و نورانی رواج دادند (۱/ ۲۰۸).

از آنجا که اخوان در پی پیوند دین با فلسفه بوده‌اند، در رسائل خود، از هر فرصتی برای رسیدن به این هدف استفاده کرده‌اند. از این‌رو، فصل «احکام الکلام» در رسالۀ موسیقی، اگرچه برحسب ظاهر ارتباط چندانی با موسیقی ندارد، ولی در راستای همان هدف کلی با بحث دامنه‌داری در ساختار حروف الفبا آغاز می‌شود و به کارآیی نسبتهای افضل می‌رسد (۱/ ۲۱۸-۲۲۳).

این نسبتها که اخوان از آنها به عنوان «نسب فاضله» یاد کرده‌اند (۱/ ۲۲۲)، همان نسبتهایی هستند که در ابعاد یا فواصل موسیقایی نقش مؤثری داشته‌اند: مثل، یا هنگام [۴]در موسیقی؛ مثل و نصف (۲/ ۳ = ½ + ۱) ، یا الذی بالخمس یا پنجگان [۵]در موسیقی؛ مثل و مثلث (۳/۴ = ۳/ ۱ + ۱) ، یا الذی بالاربع یا چهارگان [۶]در موسیقی (همانجا؛ مراغی، شرح...، ۱۳۰) و مانند آنها، جالب توجه این است که به نظر اخوان بین اعضای بدن انسان نیز چنین نسبتهای افضلی وجود دارد و این نسبتها با اصول موسیقی متناسب است (۱/ ۲۲۲-۲۲۵).

در پی این بحث، فصلی است در «مربعات» (۱/ ۲۲۹-۲۳۲). موضوع مربعات از آنجا به موسیقی ارتباط پیدا می‌کند که در آن روزگار کامل‌ترین ساز، عود بوده است (۱/ ۲۰۲) و عود در آن تاریخ فقط ۴ وتر (تار) داشته است: زیر، مَثْنى، مِثْلَث، بم (۱/ ۲۰۳). بنابراین اخوان تحت تأثیر فلسفۀ یونان قدیم وترهای چهارگانۀ عود را به ارکان و اخلاط و عناصر سازندۀ جهان نسبت داده‌اند: ۱. زیر چون آتش، و نغمه‌اش در گرمی و تندی همانند آن است و صفرا را تقویت می‌کند. ۲. مثنى چون هوا، و نغمه‌اش در رطوبت و نرمی همانند آن است و دم (خون) را تقویت می‌کند. ۳. مثلث چون آب، و نغمه‌اش در رطوبت و سردی همانند آن است و بلغم را تقویت می‌کند. ۴. بم چون زمین، و نغمه‌اش در ثقل و غلظت همانند آن است و سودا را تقویت می‌کند (۱/ ۲۱۳). از این‌رو، هریک از این وترها به تناسب نهادی که برای آنها فرض می‌شده است، تأثیری داشته است و حتى همچون دارو در معالجۀ بیماریها مؤثر تصور می‌شده است، بنابراین، اشاره‌ای که اخوان به کارآیی موسیقی در بیمارستانها برای تخفیف اسقام و امراض کرده‌اند (۱/ ۱۸۷)، مبتنی بر همین نظر بوده است.

از دیگر موضوعهای جالب توجه در رسالۀ موسیقی، پیوند شعر و موسیقی است. این بحث در فصلی با عنوان: «اصول الالحان و قوانینها» مطرح شده است (۱/ ۱۹۶-۲۰۲) و مقدمۀ کوتاهی دارد در اینکه هر گروهی را الحانی است که همانند زبان، اخلاق و رنگ آنان متفاوت و گوناگون است، اما در هر حال لحن [۷]از نغمات [۸]ترکیب می‌شود که خود مرکب است از نَفَرات [۹]و ایقاعات [۱۰](ریتمها، وزنها)، و مشتمل است بر حرکت و سکون. بنابراین، همانند شعر است که از مصراع ساخته شده، و مصراع از مفاعیل، و مفاعیل خود از سبب، وتد و فاصله تشکیل شده است که اصل آنها را حروف متحرک و ساکن می‌سازد (۱/ ۱۹۶-۱۹۷). اخوان آنگاه به اینکه زبان و الحان عربی هر دو دارای ۸ قانونند، اشاره می‌کنند و ۸ گونه غناء عربی را بدین شرح می‌آورند: ثقیل اول، خفیف ثقیل اول، ثقیل ثانی، خفیف ثقیل ثانی، رَمَل، خفیف رمل، خفیف خفیف، هَزَج (۱/ ۲۲۷-۲۲۸).

چنانکه گذشت، غرض اخوان از تألیف این رساله، آموزش خوانندگی و هنر نوازندگی نبوده است (۱/ ۱۸۳)، با اینهمه، در آن اشارات پراکنده‌ای به مسائل گوناگون از موسیقی نظری دیده می‌شود که می‌تواند در حد خود سودمند، یا روشنگر تاریخ و نظام علمی موسیقی دوران اسلامی، به‌ویژه در ایران باشد. به عنوان مثال آنجا که اخوان در فصلی، چگونگی شنیدن صداها را با رنگ فلسفی مورد بحث قرار داده‌اند (۱/ ۱۸۸-۱۹۴)، شایان توجه، و دارای اهمیت است. همچنین فصل مربوط به سازها که با همۀ اختصار، فهرستی از نام سازهای رایج در روزگاران گذشته را در بر دارد، از دیدگاه سازشناسی می‌تواند مغتنم باشد. از آنجا که در این فهرست جز در چند مورد محدود، نام سازها به صیغۀ جمع آمده است، می‌توان چنین نتیجه گرفت که انواع گوناگون و متداولی داشته است، همچنانکه بعضی از آنها با داشتن نامی ناآشنا ــ اگر بتوان به ضبط آنها در نسخه‌های رسائل اطمینان داشت ــ درخور تأمل و بحث‌انگیز خواهد بود: طبول [۱۱](طبلها)؛ دفوف [۱۲](دفها، دایره‌ها به‌ویژه دایره زنگی)؛ نایات [۱۳](نایها، نیها)؛ صنوج [۱۴](صنجها، سنجها)؛ مزامیر [۱۵](مزمارها، نیهای قمیش‌دار)؛ سرنایات [۱۶](سرناها، سورناها)؛ صفّارات (جمع صفاره، ظاهراً معادل یراعه، یا شاید کاسه‌های رویین و نوعی از سازهای کوبشی) (فارمر، «علم موسیقی[۱۷]...»، 455)؛ سلباب که به صورتهای دیگری چون سلبان و سلباق، نیز ضبط شده، و ظاهراً یکی از سازهای رومی (بیزانسی) با ۲۴ وتر بوده است (همو، «آلات موسیقی[۱۸]...»، 535-536)؛ شواشِل (؟)؛ عیدان (عودها)؛ طنابیر (طنبورها، تنبورها)؛ جُنُک (چنگها)؛ رباب؛ مَعازِف (جمع معزف یا معزفه، نوعی ساز کهن)؛ اراغن (ارغنونها)؛ آرمونیقی (ه‌ م) (۱/ ۲۰۲).

اینکه اخوان در میان تمام سازها به شرح عود پرداخته، و آن را کامل‌ترین و بهترین ساز دانسته‌اند (همانجا)، حکایت از ارزش این ساز نزد آنان و در روزگار ایشان دارد. بر همین مبنا چنین نقل کرده‌اند که بین ابعاد عود، یعنی طول، عرض، و عمق آن، نسبتهای «شریفه» بدین صورت برقرار است که طولش ۵/ ۱ برابر عرض، و عمقش نصف عرض، و عُنق (دستۀ) آن ¼ طول است (۱/ ۲۰۳). تارهای عود نیز نسبت مشخصی دارند و از ابریشم تابیده به گونه‌ای ساخته شده‌اند که هر وتری «مثل و ثلث» (۳/ ۴ = ۳/ ۱ + ۱) دیگری است، یعنی بم ۶۴، مثلث ۴۸، مثنی ۳۶ و زیر ۲۷ طاقه (لا) ابریشم دارد. این تارها بر وجه (روی) عود ــ که لایه‌ای چوبی نازک است ــ کشیده شده، و پایین آنها به مشط (سیم‌گیر)، و بالای آنها به ملاوی (گوشیها) در بالای عنق (دستۀ) عود بسته شده است (همانجا).

دساتین [۱۹](پرده‌های) عود که بنابر روش انگشتی، یا نامیدن هر پرده به نام انگشتی که باید روی دستۀ ساز قرار داد، در رسالۀ موسیقی تنها به ۴ پردۀ اصلی منسوب به چهار انگشت دست ــ سببه، وسطى، بنصر و خنضر ــ منحصر شده است. ذکر نکردن پرده‌های دیگری نظیر مجنب، زاید، یا اقسام وسطى و نظایر آن، نشان می‌دهد که پرده‌بندی عود مراحل آغازین خود را می‌پیموده است، یا اینکه رساله‌پردازان به سبب اطلاع اندک و شاید رعایت اختصار بدین قدر بسنده کرده‌اند. مؤید این مطلب توضیح مربوط به محل پرده‌هاست که خنصر را در ¾ طول وتر از طرف دسته، سبابه را در ۹/ ۱ از همان طرف، بنصر را در ۹/ ۱ فاصلۀ بین سبابه تا مشط، و وسطى را در ۸/ ۱ فاصلۀ بین خنصر و مشط مشخص می‌کنند (۱/ ۲۰۳-۲۰۴) و ازاین‌رو نسبت به پرده‌بندیهایی مانند آنچه صفی‌الدین ارموی در کتاب الادوار (ص ۱۴)، و به پیروی از او عبدالقادر مراغی در شرح ادوار (ص ۱۹۰) آورده، ساده‌تر، و به تعبیری مقدماتی‌تر است.

از آنجا که در بین سران یا افراد سرشناس اخوان کسانی چون محمد بستی، معروف به مقدسی و علی زنجانی، ایرانی، یا دارای تبار ایرانی بوده‌اند (EI1, III/ 459)، می‌توان به این نتیجه رسید که رسالۀ موسیقی از تأثیر فرهنگ و هنر ایران بی‌نصیب نمانده است. از مظاهر بارز این تأثیر وجود اشعار فارسی (۱/ ۲۰۹، ۲۳۵)، و نیز واژه‌های فارسی است، مانند دستان، زبر، بم (۱/ ۲۰۳)؛ مارستانات (۱/ ۱۸۷)؛ دستبند، نام نوعی رقص همراه با آواز که هنوز در بسیاری از نقاط ایران متداول است (۱/ ۲۳۴)؛ فاختات، جمع فاخته (۱/ ۲۲۸).

با آنکه اخوان، تنها به همانندی «لحن ماخوری» با آواز فاخنات، یعنی کُکوکوکُکُکوکو، بسنده کرده‌اند (همانجا)، ولی از آنچه صفی‌الدین ارموی در کتاب الادوار می‌گوید: عجم را ضربی است که آن را فاختی نامند و در آن کم تصنیف سازند (نک‌ : مراغی، همان، ۲۶۴) و نیز از توضیح عبدالقادر مراغی در شرح ادوار چنین برمی‌آید که آهنگی ایرانی بوده، و انواعی چون فاختی اصغر، فاختی صغیر، فاختی مضاعف، فاختی اضعاف داشته است و ظاهراً به دلیل قدیمی بودن کمتر در آن تصنیفی می‌ساخته‌اند (ص ۲۶۴-۲۶۵).

اخوان در شرح قوانین هشتگانۀ غنای عربی، ماخوری را همان خفیف ثقیل اول دانسته‌اند (۱/ ۲۲۷-۲۲۸). ابن‌سینا نیز در جوامع علم الموسیقی شفا از ماخوری یاد کرده، و به شرح خفیف ثقیل هم پرداخته است (ص ۱۱۹-۱۲۰)، اما این زیله شاگرد او، ماخوری را خفیف ثقیل ثانی دانسته است (ص ۵۰).

به احتمال زیاد همین واژۀ ماخوری، بعدها به ماهور تبدیل شده است. از این‌رو در آثار عبدالقادر مراغی همه‌جا ماهور را به جای ماخوری می‌بینیم (جامع...، ۳۸۲، شرح، ۴۵۳).

مآخذ

ابن خلکان، وفیات؛ ابن زیله، حسین، الکافی فی الموسیقی، به کوشش زکریا یوسف، قاهره، ۱۹۶۴م؛ ابن‌سینا، الشفاء، ریاضیات، جوامع علم‌الموسیقی، به کوشش زکریا یوسف، قم، ۱۴۰۵ق؛ رسائل اخوان الصفاء و خلان الوفاء، بیروت، دارصادر؛ صفی‌الدین ارموی، الادوار، نسخۀ خطی دانشکدۀ الٰهیات مشهد؛ مراغی، عبدالقادر، جامع‌الالحان، به کوشش تقی بینش، تهران، ۱۳۶۶ش؛ همو، شرح ادوار، به کوشش تقی بینش، تهران، ۱۳۷۰ش؛ نیز:

EI1; Farmer, H., «Byzantine Musical Instruments in the Ninth Century», Studies in Oriental Music, Frankfurt, 1986, vol. II; id, «The Science of Music in the Mafātīḥ al-ʿUlūm», ibid, vol. I.

تقی بینش