- مدرسه فقاهت
- کتابخانه مدرسه فقاهت
- کتابخانه تصویری (اصلی)
- کتابخانه اهل تسنن
- کتابخانه تصویری (اهل تسنن)
- ویکی فقه
- ویکی پرسش
- مدرسه فقاهت
- کتابخانه مدرسه فقاهت
- کتابخانه تصویری (اصلی)
- کتابخانه اهل تسنن
- کتابخانه تصویری (اهل تسنن)
- ویکی فقه
- ویکی پرسش
|
||||
| نام کتاب : دائرة المعارف بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی جلد : 10 صفحه : 172 | ||||
|
اخلاق نویسنده (ها) : غلامرضا اعوانی - احمد پاکتچی آخرین بروز رسانی : دوشنبه 19 خرداد 1399 تاریخچه مقاله اَخْلاق، عنوان شاخه‌ای از علوم انسانی كه در آن از ارزش خویها و رفتارهای آدمی بحث می‌شود. باید دانست كه این علم نگرشی تاریخی بر خویها و رفتارهای انسان به عنوان اموری واقع، یا كوششی برای كشف علل و عوامل طبیعی آنها نیست، بلكه مطالعۀ آنهاست از این حیث كه هریك در نظام ارزشی معین از چه جایگاهی برخوردارند. نظامهای اخلاقی به عنوان مجموعه‌هایی مشتمل بر ارزشها و در بردارندۀ دستورهایی برای اتصاف به خویهای نیك و انجام‌دادن اعمال پسندیده و دوری گزیدن از خویها و كردارهای ناپسند، درمیان بسیاری از ملل باستانی دیده می‌شود و شكل‌گیری آنها به عنوان علم اخلاق در تمدنهای گوناگون عهد باستان، از جمله ایران و یونان،مسیری موازی را طی كرده، و آثاری اخلاقی با سبكهایی متفاوت پدید آورده است. با ظهور اسلام و پای‌گرفتن حوزۀ فرهنگی گستردۀ آن، اخلاق نیز به عنوان شاخه‌ای از علوم انسانی توجه متفكران مسلمان را به خود جلب كرد و زمینه‌ای برای پدید آمدن میراثی گرانمایه در طول ۱۴ قرن تاریخ فرهنگ اسلامی گشت. اخلاق اسلامی با مكاتب گوناگون آن، در مبانی ارزشی خود بر فرهنگ قرآنی و تعالیم نبوی اتكا داشت، اما این امر مانع از آن نبود كه متفكران مسلمان در بسط و گسترش تعالیم نخستین اخلاقی، و نیز در سبك و اسلوب تدوین آثار خود از میراث پیشینیان بهره گیرند.
I. اخلاق فلسفی آنچه در طبقه‌بندی علوم اسلامی با عنوان اخلاق فلسفی شناخته می‌شود و در تقسیم علوم حِكمی، یكی از ۳ بخش حكمت عملی به‌شمار می‌آید، عملاً با حركت ترجمۀ آثار فلسفی یونان به زبان عربی در جهان اسلام پای گرفته است. اخلاق فلسفی اسلامی، در مسیر شكل‌گیری خود، بیشترین تأثیر را از نوشته‌های فلاسفۀ نامدار یونان برگرفته، و تا حدودی نیز از حكمت فرزانگان ایران باستان تأثیر پذیرفته است.
انتقال متون اخلاقی به جهان اسلام الف ـ ترجمۀ متون اخلاقی ایرانی در سده‌های نخستین اسلامی كوشش گسترده‌ای برای ترجمۀ آثار فرهنگ ایرانی از زبان پهلوی به زبان عربی صورت گرفت كه متأسفانه بیشتر آنها ازمیان‌رفته، و در مآخذ قدیم عربی فقط به نام بعضی از آنها اشاره شده است. در این بخش به اختصار به برخی از متون اخلاقی یا نوشته‌های مربوط به حكمت عملی كه از پهلوی به عربی ترجمه شده است، اشاره می‌شود. ایرانیان عصر ساسانی علاقۀ وافری به مضامین اخلاقی ازقبیل پندواندرز داشته‌اند و پندها و اندرزها را علاوه بر كتب بر روی صخره‌ها می‌نوشته‌اند تا برای آیندگان محفوظ بماند. ابن‌مقفع در مقدمۀ «الادب الكبیر» به همین معنی اشاره می‌كند (ص ۶۴). به‌علاوه، ایرانیان همیشه پندهاواندرزهای اخلاقی را در تزیین لباسها، حاشیۀ فرشها، كنارۀ سفره‌ها، لبۀ آلات و ظروف، بر روی شمشیرها و آلات جنگی، بر سر در خانه‌ها و حتی بر گرد گوهرها می‌نوشته‌اند. خلاصه اینكه توجه فراوان به آداب و مواعظ و حكم از مشخصات بارز فرهنگی ایران پیش از اسلام بوده است، تا بدانجا كه برخی مواعظ و حكم منسوب به تنی چند از فیلسوفان یونانی مانند سقراط، فیثاغورس، افلاطون، ارسطو، دیوجانس و دیگران را برگرفته از روح حكمت ایرانی دانسته‌اند. بعضی از اینگونه سخنان حكمت‌آمیز در مجموعه‌هایی به‌نام «اندرزنامه» یا «پندنامه» گردآوری شده است و هرچند برخی از آنها متعلق به سده‌های نخستین اسلامی است، ولی شكی نیست در اینكه مأخذ آنها مربوط به ایران پیش از اسلام است. مهم‌ترین این پندنامه‌ها كه متن پهلوی، یا برگزیده‌هایی از آن، یا لااقل عناوین آنها در دست است، اینهاست: اندرز آذرپاد مهر اسپندان؛ اندرز زرتشت پسر آذرپاد مهر اسپندان؛ اندرز آذرپاد زرتشتان نوۀ آذرپاد مهر اسپندان، كه این ۳ به ترتیب موبد موبدان ایران در روزگاران شاپور دوم (۳۱۰- ۳۷۹ م)، اردشیر دوم (۳۷۹-۳۸۳م) و یزدگرد اول (۳۹۹-۴۲۰م) بوده‌اند (نك : بدوی، ۳۲-۳۴)؛ اندرز اوشنر داناك؛ اندرز بخت آفرید؛ اندرز بزرگمهر؛ اندرز آذر فرنبغ؛ اندرز پوریوتكیشان؛ اندرز خسرو قبادان؛ اندرز داناكان به مزدیسنان؛ اندرز پیشینیكان؛ اندرز وهزاد فرخو پیروز؛ اندرز دستور بران به وهدینان و متون دیگر. این پندها و اندرزها با عنوان موعظه، وصیت، ادب، حكمت و یا غالباً به صورت جمع مواعظ، آداب، وصایا و حكم به عربی ترجمه شده است. موضوع بعضی از این كتابها تزكیه و تهذیب نفس و موضوع برخی دیگر آداب كشورداری و وظایف فرمانروایی است. متن پهلوی بعضی از این اندرزنامه‌ها موجود است، یا لااقل عنوان آنها در متون پهلویِ موجود ذكر شده است. متون پهلویی كه اینك در دست ماست، در مقایسه با آنچه در سده‌های نخستین اسلامی از پهلوی به عربی ترجمه شده، اندك است و از حیث كمیت و كیفیت قابل قیاس با آثار ترجمه شده در آن دوران نیست. مترجمان ایرانی چون ابن مقفع سهم عظیمی در ترجمۀ این آثار داشته‌اند و حتى بعضی از این آثار به عربی به نظم كشیده شده‌اند. مثلاً بلاذری كتاب عهد اردشیر را به شعر عربی درآورد (نك : ابن‌ندیم، ۱۲۶) و ابان بن عبدالحمید لاحقی (ه م) به تشویق یحیی بن خالد برمكی كتاب كلیله و دمنه را به شعر عربی ترجمه كرد. از بزرگانی كه در زبان پهلوی پندها و اندرزها به آنان منسوب است، از پادشاهان، هوشنگ، بهمن، انوشروان و هرمز؛ از موبدان، آذرباد؛ و از وزیران، بزرگمهر را می‌توان نام برد. افزون بر این، مواعظ و حكمی از منوچهر، اردشیر بابكان، شاپور و چند تن دیگر در این منابع نقل شده است (نك : بدوی، ۳۳- ۳۸). از كتابهایی كه در زمینۀ ادب و اخلاق از پهلوی به عربی ترجمه شده است، جاویدان خرد ترجمۀ عربی نامۀ هوشنگ است كه به نام اخیر نیز شهرت دارد و حسن بن سهل آن را از پهلوی به عربی ترجمه كرده است. ابوعلی مسكویه كتاب جاویدان خرد یا الحكمةالخالدۀ خود را براساس آن نوشته، و در آغاز كتاب خویش به نامۀ هوشنگ اشاره كرده است (ص۵). كتاب دیگری كه در این موضوع از پهلوی به عربی ترجمه شده، حكم لبهمن الملك است. بهمن كه در اوستا «وهومنه» (= به منش) است (نك : پورداود، ۸۸ -۸۹)، نام پسر اسفندیار فرزند گشتاسب از پادشاهان كیانی است. اما نام دیگر این بهمن اردشیر است كه به اردشیر دراز دست معروف بوده، و در بهمن یشت ــ از نوشته‌های پهلوی ــ به نام «كی ارتخشر» خوانده شده، و در مآخذ اسلامی به‌صورت «كی اردشیر» ذكر شده است. لفظ بهمن پس از تؤم شدن با اردشیر به‌صورت «بهمن اردشیر» درآمده است. این كتاب گزارشی از مجلس پادشاه است كه در آن حكیمان فرزانه به پرسشهای او در مسائل اخلاقی پاسخ داده‌اند (نك : ابوعلی مسكویه، همان، ۶۱ به بعد). سومین كتاب در این زمینه مواعظ آذرباد ترجمۀ عربی كتاب اندرز آذرپاد است كه قطعۀ دیگری نیز از وی به عنوان «قال حكیم الفرس آذرباد» به‌جای مانده است. آذرباد كه نام كامل او را «آذربد مهرسپندان» ذكر كرده‌اند، موبد موبدان ایران در زمان شاپور دوم ساسانی است كه در ادبیات اخلاقی این دوره به علم و حكمت شهرت داشته است (نك : بدوی، ۳۳-۳۴). از آثار دیگر آداب بزرجمهر، ترجمۀ عربی پندنامۀ بزرگمهر است كه ابوعلی مسكویه گزیده‌ای از متن عربی آن را در كتاب جاویدان خرد نقل كرده است (ص ۲۹-۴۱). گفته شده است كه این پندنامه برای نخستین‌بار در زمان نوح بن منصور سامانی از عربی به فارسی ترجمه شده، و فردوسی در شاهنامه آن را منظوم ساخته است (۶/ ۱۸۳-۱۹۳). بخش دیگر از اینگونه‌ترجمه‌ها حكم و مواعظ منسوب به انوشروان است كه از میان آنها یكی كتاب المسائل است كه در جاویدان خرد ابوعلی مسكویه با عنوان «حكم تؤثر عن انوشروان» روایت شده است (ص ۴۹-۶۱) و دیگری خطابۀ انوشروان است كه به‌وسیلۀ همو در كتاب تجارب الامم نقل گردیده است (۱/ ۱۱۱-۱۱۴). ابن‌ندیم هم به رساله‌ای با عنوان المسائل التی انفذها ملك الروم الی انوشروان علی ید بقراط الرومی اشاره كرده كه محتملاً قطعۀ دیگری از همان كتاب بوده است (ص ۳۷۸). در ادبیات فارسی نیز منظومه‌ای به نام راحةالانسان، یا پندنامۀ انوشروان معروف است كه موضوع آن پندهایی نوشته بر تاج انوشروان بوده است. از آثار دیگری كه در این زمینه می‌توان نام برد، كتاب الادب الصغیر ترجمۀ ابن مقفع است. این كتاب شامل قطعه‌های كوچك و بزرگی در موضوع ادب و اخلاق و تربیت دوران ساسانی است. از دیگر ترجمه های ابن مقفع الادب الكبیر و الیتیمه است كه در فهرست ابن ندیم از آنها یاد شده است (ص ۱۳۲). افزون بر اینها، در فهرست ابن ندیم نام ۴۴ كتاب ذكر شده كه بخش عمدۀ آنها ترجمه یا اقتباس از آثار پهلوی است. از آن میان می‌توان این كتابها را نام برد: كتاب مهر آذر جشنس (نامۀ موبدان موبد به بزرگمهر پسر بختگان)، عهد كسری الی ابنه هرمز، عهد كسری الی من ادرك التعلیم من بیته، عهد كسری الی ابنه الذی یسمی عین البلاغة و سیرة اردشیر (ص ۳۷۷- ۳۷۸). غیر از كتب مواعظ و حكم، كتابهای دیگری با عنوان المحاسن، محاسن الآداب، محاسن الاخلاق، اخبار، سیر، وصایا، عهود، مكاتبات، توقیعات، خطابات و رسائل در دست است (نك : ه د، ادب) كه شامل مباحث ارزندۀ اخلاقی مربوط به دورۀ ساسانیان و ایران باستان می‌شود.
ب ـ ترجمۀ متون اخلاقی یونانی از متون مهم اخلاقی كه مستقیماً از یونانی ترجمه شده، آثاری است از جالینوس، فرفوریوس، ارسطو و افلاطون. این آثار در شكل دادن كتب اخلاقی در جهان اسلام سهم مهمی داشته، و بر نظر فیلسوفان و متكلمان اسلامی دربارۀ ماهیت فعل‌اخلاقی، فضیلت و رذیلت، نظریۀ سعادت، ماهیت خیر و شر اخلاقی و جز آنها تأثیر گذارده است. از مهم‌ترین متون اخلاقی كه به وسیلۀ حنین بن اسحاق از یونانی به عربی ترجمه شده، كتاب فی الاخلاق[۱] جالینوس است كه اصل یونانی آن مفقود شده، و متن عربی آن كه به شكل مختصر به‌دست ما رسیده، محتملاً تلخیص ابوعثمان دمشقی از آن كتاب است. بیرونی در رسائل و نیز مسعودی در التنبیه و الاشراف (ص ۱۱۳)، ابوسلیمان سجستانی در صوان الحكمه (ص ۲۷۱-۲۷۶)، و ابوالحسن طبری در المعالجات البقراطیه و مروزی در طبایع الحیوان از آن نقل كرده‌اند. همچنین حنین بن اسحاق جوامع كتب افلاطون تألیف جالینوس را كه تلخیص كتابهای جمهور، تیمایوس، نوامیس و برخی دیگر از رسائل افلاطون است، به عربی ترجمه كرده است (ابن ابی‌اصیبعه، ۱/ ۱۰۱). وی كتابی با عنوان جوامع كتاب النوامیس داشته كه ابن میمون در شرح كتاب الفصول بقراط از آن استفاده كرده است. فارابی نیز كتاب نوامیس افلاطون را تلخیص كرده است. جالینوس كتاب دیگری با عنوان جوامع طیماوس فی العلم الطبیعی دارد كه حنین بن اسحاق آن را به عربی برگردانده است (همانجا). دو كتاب دیگر در علم اخلاق با عنوان فی تعرف الرجل عیوب نفسه و فی ان الاخیار ینتفعون باعدائهم در كتب اسلامی به جالینوس نسبت داده شده است (همو، ۱/ ۱۰۰-۱۰۱) و از منابع كتاب «طب روحانی» محمد بن زكریای رازی (ص ۳۵) و تهذیب الاخلاق ابوعلی مسكویه (ص ۱۶۰) است. از مهم‌ترین كتابهای ارسطو در علم اخلاق، كتاب اخلاق نیكوماخس است كه نزد دانشمندان اسلامی به نیقوماخیا و نیقوماخیه معروف بوده، و متن یونانی آن به‌وسیلۀ اسحاق بن حنین به عربی ترجمه شده است. دو شرح مهم به عربی، یكی به‌وسیلۀ فارابی و دیگری به‌وسیلۀ ابن رشد بر این كتاب نوشته شده است. فارابی در كتاب الجمع بین رأیی الحكیمین، و ابوالحسن عامری در السعادة و الاسعاد (ص ۲۰۱) و ابوعلی مسكویه در تهذیب الاخلاق (ص ۵۳) و ابن‌باجه در تدبیر المتوحد (ص ۶۸، ۷۳، جم ) از اخلاق نیكوماخس یاد كرده‌اند. صاعد اندلسی در طبقات‌الامم دو كتاب در اصلاح اخلاق به ارسطو نسبت می‌دهد: یكی كبیر و دیگری صغیر (ص ۲۶). قفطی در اخبار العلماء از شرح فرفوریوس بر كتاب اخلاق نیكوماخس كه مشتمل بر ۱۲ مقاله بوده است، نام می‌برد كه به‌وسیلۀ اسحاق بن حنین به عربی ترجمه شده است (ص ۳۱). این شرح اكنون در دست نیست، ولی در تهذیب الاخلاق ابوعلی مسكویه (ص ۸۴) از آن نام برده شده است. همچنین قفطی (ص ۳۳) و ابن ابی اصیبعه (۱/ ۵۸) از كتاب اخلاق اودیموس ارسطو نام برده‌اند (نیز نك : صاعد اندلسی، همانجا). از این‌رو، می‌توان گفت كه كتاب اخلاق اودیموس ارسطو نزد برخی از مؤلفان مسلمان شناخته بوده است، اما اكنون ترجمۀ آن در دست نیست. از سومین كتاب منسوب به ارسطو در علم اخلاق، یعنی «كتاب اخلاق كبیر»، اثری در متون اسلامی دیده نمی‌شود. جالینوس حلقۀ رابط در انتقال آراء اخلاقی افلاطون، و فرفوریوس حلقۀ اتصال در انتقال آراء نوافلاطونی به جهان اسلام است. كتاب اثولوجیا (ه م) در انتقال آراء نوافلاطونی در فرهنگ اسلامی، خاصه در مسائل مابعدالطبیعی و اخلاقی تأثیر بسزایی داشته است و باعث تلفیق آراء ارسطویی و افلاطونی و یا تفسیر نوافلاطونی بعضی از آراء مابعدالطبیعی و اخلاقی ارسطو گردیده است.
ج - مجموعه‌های اخلاقی از حدود سدۀ ۳ق مجموعه‌های اخلاقی كه بیشتر مشتمل بر كلمات قصار حكمای یونانی بود، به جهان اسلام راه یافت و مواعظ و حكم و تعالیم اخلاقی آنها از همان آغاز موردتوجه قرار گرفت. یكی از مهم‌ترین این مجموعه‌ها كتاب نوادر الفلاسفه است كه به وسیلۀ حنین بن اسحاق از متون یونانی گردآوری، و به عربی ترجمه شد. این كتاب مشتمل بر مواعظ اخلاقی حكمای یونان بود و در تألیفات اخلاقی دوره‌های بعد بسیار تأثیر نهاد. ابویعقوب كندی از معاصران حنین مجموعه‌ای از مواعظ و حكم منسوب به سقراط را در مجموعه‌ای با عنوان الفاظ سقراط گرد آورد. رساله‌ای به همین نام از حنین بن اسحاق وجود دارد، با این تفاوت كه در رسالۀ كندی شخصیت سقراط با دیوجانس كلبی مشتبه شده است، ولی رسالۀ الفاظ سقراط حنین بن اسحاق عاری از چنین خلط و التباسی است. از دیگر مؤلفان در زمینۀ اخلاق، ابوالحسن عامری است. كتاب السعادة و الاسعاد وی شامل موادی است كه از ترجمه‌های مختلف اقتباس شده است. كتاب الامد علی الابد وی شامل مواعظ و حكم حكما از زمان لقمان تا زمان خود عامری است (نك : ه د، ابوالحسن عامری). از تألیفات مهم دیگر باید از كتاب صوان الحكمة ابوسلیمان سجستانی نام برد كه شامل مواعظ، آداب و وصایای اخلاقی منسوب به فیثاغورس، سقراط، افلاطون، ارسطو، اسكندر، بقراط و جالینوس است (نك : ه د، ابوسلیمان سجستانی). مجموعۀ دیگر، كتاب الكلم الروحانیه من الحكم الیونانیه نوشتۀ ابوالفرج ابن هندوست كه شامل منتخباتی از مواعظ و حكم مؤلفان یونانی، از جمله شاعران و فیلسوفان است (نك : ه د، ۵/ ۱۲۶). از كتب بسیار ارزنده در این موضوع جاویدان خرد یا الحكمة الخالده تألیف ابوعلی مسكویه است. این كتاب شامل وصایای پادشاه ایران هوشنگ به فرزند خویش و نیز آداب فرس، هندیان، عربها و یونانیان، اقوال سقراط مقتبس از نوادر الفلاسفۀ حنین، تعلیمات هرمسی، وصایای افلاطون به شاگرد خود ارسطو، وصایای ارسطو به شاگرد خود اسكندر، «وصایای ذهبیۀ» فیثاغورس و «لوح قابس افلاطونی» است. شاید یكی از مهم‌ترین مجموعه‌ها در زمینۀ اخلاق یونانی در عالم اسلام كتاب مختار الحكم مبشر بن فاتك از علمای مصری سده‌های ۴ و ۵ ق باشد. این كتاب شامل مواعظ و نصایحی از هرمس الهرامسه، هُمر، سولون، زنون، بقراط ، فیثاغورس، دیوجانس كلبی، سقراط، افلاطون، ارسطو، اسكندر، جالینوس و بعضی از نویسندگان گمنام یونانی است. برخی از عبارات این كتاب برگرفته از كتاب نوادر الفلاسفۀ حنین، زندگی فیلسوفان تألیف دیوگنس لائرتیوس، رسالۀ فایدون افلاطون و اخلاق نیكوماخس ارسطوست، در عین اینكه منشأ برخی دیگر از گزارشهای آن مجهول است.
فلسفۀ اخلاق و متفكران اسلامی امروزه عالمان اخلاق میان علم اخلاق و فلسفۀ اخلاق فرق می‌نهند. در فلسفۀ اخلاق، مسائل تحلیلی دربارۀ مفاهیم اخلاقی و مبادی اولیۀ علم اخلاق موردبحث قرار می‌گیرد؛ معانی كلمات به دقت تحلیل می‌شود؛ نسبت بین مفاهیم اخلاقی بررسی می‌گردد و در روشها و ملاكهای ارزیابی و شناخت هریك بحث می‌شود؛ در حالی كه در علم اخلاق موارد و مصادیق این مفاهیم و احكام بیشتر موردتوجه قرار می‌گیرد. می‌توان گفت: قضایایی كه در علم اخلاق موردبحث قرار می‌گیرد، قضایای درجۀ اول اخلاقی، و قضایای موردبحث در فلسفۀ اخلاق، قضایای ورای اخلاقی است. به تعبیر دیگر می‌توان گفت كه در فلسفۀ اخلاق مفاهیم و یا احكام لابشرطی كه حجیت قضایا یا مفاهیم اخلاقی (علم اخلاق) بر آنها مبتنی است، موردبحث قرار می‌گیرد. با توجه به این تمایز میان علم اخلاق و فلسفۀ اخلاق باید گفت كه در فلسفۀ یونان مسائل علم اخلاق و فلسفۀ اخلاق در كنار یكدیگر مطرح می‌شد، اما تأكید بیشتر بر مسائل علم اخلاق بود تا فلسفۀ اخلاق. سبب آن شاید این باشد كه چون فلسفه در یونان ملتزم به وحی نیست، فیلسوف باید هم مسائل علم اخلاق و هم مسائل فلسفۀ اخلاق را با روش عقلی تبیین كند. اما تأكید متكلمان اسلامی بیشتر بر مسائل فلسفۀ اخلاق است تا علم اخلاق؛ و سبب آن شاید این باشد كه متكلم با التزام به وحی احكام اخلاقی را كه از طریق آن نازل شده است، مسلّم فرض می‌كند و آنها را تنها احكام اخلاقی ممكن می‌شمارد و سپس به تبیین و توجیه آنها می‌پردازد. لذا علم اخلاق نزد متكلم به همان احكام اخلاقیِ رسیده از طریق وحی محدود می‌شود و در تبیین، تعریف و تحلیل آنها مسائل فلسفۀ اخلاق مطرح می‌گردد. در فلسفۀ جدید غرب نیز از هابز و هیوم و كانت به بعد تأكید فیلسوفان بیشتر بر مسائل فلسفی علم اخلاق است و از این حیث مشابهتی را می‌توان میان اخلاق كلامی در جهان اسلام و اخلاق فلسفی دوران جدید در غرب مشاهده كرد، هرچند كه این‌دو دیدگاه، از حیث التزام به وحی و نیز از جهات دیگر تفاوتهای اساسی دارند.
معتزله حجیت عقل می‌توان گفت كه معتزله از قائلان به حجیت عقل به‌شمار می‌روند، زیرا از یك‌سو قائلند كه اصول عقاید دینی با ادلۀ عقلی قابل اثبات است و از سوی دیگر معتقدند كه اگر نصوص دینی با عقل متعارض باشد، باید ادلۀ عقلی را ترجیح داد و نص را می‌باید تأویل كرد. آنان حتی كسب معرفت باری تعالی را قبل از ورود سمع و نزول وحی واجب می‌شمارند. یكی از مسائل موردخلاف میان معتزله و اشاعره جهت وجوب احكام است. پرسش این است كه آیا جهت وجوب احكام، من جمله احكام اخلاقی شرع است، یا عقل. نزد معتزله جهت وجوب احكام عقلی، و نزد اشاعره شرعی است. قاضی عضد ایجی در مواقف، هنگام بحث دربارۀ اینكه حسن و قبح عقلی است، یا شرعی، می‌گوید: حسن و قبح به ۳ معنا به‌كار می‌رود: اول آنكه حَسَن و قبیح، صفت كمال و نقص است و دراین‌باره هیچ خلافی نیست كه قوۀ مدركۀ آن عقل است. دوم آنكه حسن و قبیح، صفت ملایمت، یا منافرت با غرض است كه از آن به مصلحت یا مفسدت تعبیر می‌شود؛ به این اعتبار هم حسن‌وقبح نزد دو فرقه (معتزله و اشاعره) عقلی است. سوم به معنای تعلق گرفتن مدح و ثواب یا ذم و عقاب به فعل است و این معناست كه مورداختلاف میان ما و معتزله است، زیرا نزد ما شرعی، و نزد معتزله عقلی است (نك : جرجانی، ۸/ ۱۸۲-۱۸۳). از سخنان صاحب مواقف چنین برمی‌آید كه به‌نظر وی اختلاف میان معتزله و اشاعره در این نیست كه مدرِك حسن و قبح چیست (كه به نظر هر دو عقل است)، بلكه خلاف در وجه تعلق مدح و ذم به افعال است كه به نظر یكی عقلی، و به نظر دیگری شرعی است. شرع از دیدگاه معتزله تابع عقل است، بدین‌معنی كه شرع حسن و قبح و یا ارزش اعمال را اثبات یا وضع نمی‌كند، بلكه عقل حسن و قبح و یا ارزش اعمال را كشف كرده، از آن خبر می‌دهد. عقل هم به مجرد علم، به حسن و قبح افعال حكم نمی‌كند، بلكه انسان پس از آنكه با امعان نظر به حُسنِ حَسن و قبحِ قبیح پی بُرد و دانست كه برای ارتكاب معاصی سزاوار و شایستۀ ذم، و برای اتیان طاعات شایستۀ مدح و ستایش است، طاعت را اختیار، و از معصیت اجتناب می‌كند.
عدل متكلمان معتزلی عدل را مهم‌ترین مبدأ احكام اخلاقی می‌دانند و با آنكه به قول به اصول خمسه شهرت دارند (نك : خیاط، ۱۸۸-۱۸۹)، بیشتر بر دو اصل توحید و عدل تأكید می‌كنند، تا آنجا كه به عدلیه مشهورند و گاهی عدل را بر توحید مقدم داشته، خود را اهل عدل و توحید می‌نامند (نك : شهرستانی، ۱/ ۴۳). رابطۀ دو صفت عدل و توحید در خداوند نزد آنان بدین‌گونه توجیه می‌گردد كه توحید مهم‌ترین صفت ذات خداوند، و عدل مهم‌ترین صفت فعل اوست و به همین سبب صفت عدل به عنوان مهم‌ترین صفت فعل، منشأ و مبدأ احكام اخلاقی قرار می‌گیرد (نك : قاضی عبدالجبار، المجموع...، ۱۱). از دیدگاه معتزله، همۀ افعال خداوند مبتنی بر عدل است و هیچ‌گونه ظلمی از وی صادر نمی‌شود (نك : اشعری، مقالات...، ۱/ ۲۵۲-۲۵۳). در اینجا یكی از مواضع مهم اختلاف بین معتزله و اشاعره آشكار می‌شود: درحالی‌كه معتزله بر صفت عدل تأكید می‌كنند، اشاعره بر صفت قدرت مطلق خداوند تأكید دارند. چنانكه معتزله از اصحاب حجیت عقلند، اشاعره را باید از پیروان اصالت اراده محسوب داشت. از نظر معتزله عدل عمل به مقتضای علم و حكمت است كه عبارت از صدور فعل بر وجه صواب و مصلحت است و از این حیث معتزله، هم در افعال خداوند و هم در اعمال اخلاقی بر علم (عقل) و حكمت، و عمل به مقتضای آنها تأكید می‌كنند، درحالی‌كه تأكید اشاعره بیشتر بر دو صفت اراده و قدرت است؛ گویی علم و حكمت تابع مقتضیات اراده و قدرت به‌شمار می‌آیند. عدل نزد اشاعره تصرف در ملك به مقتضای اراده است، خداوند در نظر اشاعره فعال مایشاء است و هرچه اراده كند، ولو ارادۀ او از نظر عقل ممتنع باشد، عین عدل است. او هرچه بخواهد و هرگونه كه بخواهد، در ملك خود تصرف می‌كند. بنابراین، صفت عدل، نزد اشاعره، برخلاف معتزله، مهم‌ترین صفت الهی نیست، بلكه تابع قدرت و اراده است، درصورتی‌كه نزد معتزله مهم‌ترین اصل است و اصول دیگر از آن ناشی می‌شود.
خیر و شر اخلاقی فلاسفه شر را عدمی، و آن را فقدان خیر می‌دانند. معتزله وجود شر را انكار نمی‌كنند، اما شر اخلاقی را به خدا نسبت نمی‌دهند و آن‌را نتیجۀ اراده و اختیار انسان تلقی می‌كنند، ولی وجود دیگر شرور را منافی با عدل الهی نمی‌دانند. خیاط در الانتصار در ردّ قول ابن راوندی كه وجود شر در عالم را منافی با حكمت الهی می‌داند، می‌گوید: مصائب و شروری كه به انسان می‌رسد، نتیجۀ ظلم و ستم اوست و خداوند را نمی‌توان فاعل آنها دانست (ص ۹۲-۹۳، ۱۳۷- ۱۳۸). قاضی عبدالجبار همین قول را تأیید می‌كند و می‌گوید: این سخن كه هرچه منافر با طبع و مورد كراهت آن باشد، قبیح و زشت است، قولی قبیح است، زیرا گاهی چیزی كه طبع از آن نفرت دارد، نیكوست چنانكه در حجامت و زدن رگ چنین است. پس واجب است كه انسان درد و رنج را به‌شرط آنكه سود آن بیش از زیان آن باشد، بپذیرد. چون فعل قبیح را نمی‌توان به خداوند نسبت داد، پس آلامی كه از او به انسان می‌رسد، ظلم نیست. شرور و مصائب و امراض نه به ارادۀ خداست و نه اینكه عدم محض است و نه به جهت محدود بودن قدرت خداست، بلكه به جهت مصالح مكلفان است (نك : شرح ...، ۱۳۲-۱۳۳؛ نیز نك : اشعری، مقالات، ۱/ ۲۸۷).
قاعدۀ لطف قول معتزله به اصل عدل و اختیار انسان و اصل تكلیف و نیز قول به حكمت الهی اقتضا می‌كند كه خداوند انسان را در اختیار خیر و شر هدایت كند (نك : همان، ۱/ ۲۸۷- ۲۸۸). شهرستانی در كتاب ملل و نحل از ابوعلی جبایی نقل می‌كند كه می‌گوید: خداوند در قضای خود عادل، و به آفریدگان خویش مهربان، و نسبت به مصالح بندگان خویش بصیر است. فساد را دوست ندارد و برای بندگان خویش كفر را نمی‌پسندد و ظلم را بر آنان روا نمی‌دارد. وی از بندگانش چیزی را كه می‌دانسته انجام‌دادن آن موجب طاعت و صلاح آنان است، پنهان نكرده است. چون دربندگان شهوت و میل به قبیح و كراهت از امور پسندیده را آفریده است، وقتی آنان را بر امری تكلیف كند، به كمال رسانیدن عقل آنان و نصب ادله و ایجاد قدرت و استطاعت برای آن، بر او واجب است (۱/ ۸۱، ۸۴). معتزله بین لطف الهی و اِلجاء، یعنی الزام و اجبار فرق می‌گذارند و می‌گویند لطف الهی به این معنی نیست كه بنده را مجبور و مكرَه و ملزم به فعل كند، بلكه به‌معنی حالتی است كه با وجود آن مكلف به اختیارِ طاعت نزدیك‌تر است، ولی جایز است كه مكلف به اختیار خویش از آن عدول نماید (نك : قاضی عبدالجبار، همان، ۵۱۹، ۵۲۴). اما اگر لطف الهی موجب طاعت شود، آن را توفیق می‌نامند و پیداست كه از نظر آنان توفیق با هر طاعتی همراه است، اما با هر لطفی همراه نیست (نك : اشعری، همان، ۱/ ۳۰۰). ابن حزم معتزله را متهم كرده است كه آنان با بیان قاعدۀ لطف، قدرت خداوند را بر اتیان خیر، متناهی، و قدرت او را بر فعل شرور، نامتناهی دانسته‌اند (۳/ ۲۰۵-۲۰۶).
اكمال عقل از فروع قاعدۀ لطف، اكمال عقل است كه از مقتضیات تكلیف به‌شمار می‌رود، زیرا لازم است كه مكلف وجه وجوب فعل را بشناسد و بین آن فعل و غیر آن تمیز، و اوصاف آن فعل را تشخیص دهد وگرنه انتظار وقوع فعل معقول از وی صحیح نیست. به همین جهت از كودك و دیوانه كه فاقد عقلند، تكلیف ساقط، و تكلیف آنان در حكم تكلیف مالایطاق است. نیز معتزله اعتقاد سابق بر نظر را جهل، و نظر مؤدی به‌معرفت را واجب می‌دانند (نك : قاضی‌عبدالجبار، المجموع، ۶ - ۸، جم).
وجوب شرایع در بادی امر به نظر می‌رسد كه چون معتزله به حسن و قبح ذاتی و تكالیف قائلند، به نظر آنان احكام اخلاقی باید كاملاً مستقل و منفك از دین و شرایع الهی باشند؛ بعضی نیز سخن معتزله را بدین‌گونه تفسیر كرده‌اند، در حالی كه نظر آنان چنین نیست. قاضی عبدالجبار در جزء دوازدهم و سیزدهم از كتاب مغنی در این‌باره به بحث پرداخته است و می‌گوید: هرچند مكلف به مقتضای عقل بین اعمال خیر و شر تمیز می‌دهد، ولی ارادۀ خداوند برای هدایت انسان فقط با عقل به كمال نمی‌رسد. بنابراین عقل را ملزم به شرع كرده است و در عقلیات، وجود شرایع، لطف الهی است. زیرا با وجود شرایع، مكلف به اختیار طاعت و ادای اعمال صالح نزدیك‌تر است. خداوند از طریق شرایع قبح اعمال قبیح را تبیین كرده، و به ما آموخته است كه چنین اعمالی قبیح است، زیرا مستلزم مفسدت است و خودداری از چنین اعمالی را به دلیل قبح آنها بر ما فرض كرده است و این امتناع به جهت قبح آنهاست و نه به جهت ثواب یا عقاب مترتب بر فعل، زیرا فقدان ثواب و عقاب قادح وجوب فعل یا ترك نیست و بر مكلف لازم است كه جهت وجوب و حكمت را در احكام تشریعی مبین كند.
غایت فعل خداوند عدل خداوند مقتضی است كه افعال او جز بر وجه صواب و مصلحت نباشد و حكمت او اقتضا می‌كند كه همه‌چیز در عالم برای خیر انسان و رعایت مصالح بندگان باشد. عالم به عبث آفریده نشده است و هر چیزی در عالم به وجود علم، تدبیر، مشیت و عنایت دلالت می‌كند. همه‌چیز در عالم متوجه به غایات پسندیده و مطلوب است. اما اشاعره تعلیل افعال خداوند را منكر شده‌اند و آن را تقییدی برای ارادۀ مطلق الهی می‌دانند. فخرالدین رازی در كتاب الاربعین فی اصول‌الدین بر این نظریۀ معتزله خرده گرفته، می‌گوید: هركسی كه فعلی را برای تحصیل مصلحت و یا دفع مفسدتی انجام دهد، اگر تحصیل آن مصلحت برای او شایسته‌تر از عدم تحصیل آن باشد، آن فاعل با انجام دادن آن فعل، استفاده كرده است و هر كسی كه در فعل خود مستفید باشد، ناقص است (ص ۲۴۹). پاسخ معتزله به اشكال وی این است كه علت ترجیح فعل بر عدم آن نه به فاعل فعل، بلكه به نفس فعل و مقتضای حكمت بازمی‌گردد.
وجوب فعل اصلح فعل خداوند جز به مقتضای حكمت نیست و هیچ‌یك از افعال او خالی از صلاح نتواند بود و نیز حكمت الهی اقتضا می‌كند تا افعالی كه از او صادر می‌شود، بر وجه اصلح باشد. معتزله بر همین اساس به مسألۀ شر پاسخ می‌دهند و می‌گویند: آفرینش درندگان و جانوران موذی منافی با فعل اصلح نیست، زیرا در خلقت آنها منافعی هست. حیات بخشیدن، قدرت‌دادن و آفریدن خود تفضلی الهی است و دیگر آنكه منافع دینی و دنیوی بر خلق آنها مترتب است، منافع دنیوی مانند اینكه تریاق (پادزهر) كه نافع برای دفع سموم است، از نیش مار و عقرب به‌دست می‌آید؛ منافع دینی مانند اینكه انسان از دیدن‌چنین حیوانات زشت و كریه منظری به یاد عذاب آخرت می‌افتد. اگر فرض كنیم چنین حیوانات موذی وجود نمی‌داشت، برای ما ترس از وعید و عقاب الهی در آخرت حاصل نمی‌شد.
استحقاق ثواب و عقاب بعضی از فرقه‌های اسلامی به دلیلهای سمعی به ثواب و عقاب و وعد و وعید ایمان دارند، اما معتزله ایمان به آن را هم از طریق عقل و هم از طریق سمع واجب می‌دانند. به‌نظر آنان تكلیف اخلاقی، حساب و ثواب و عقاب و وعد و وعید را ایجاب می‌كند، وگرنه تكلیف امری عبث خواهد بود. معتزله مانند بعضی از مكاتب اخلاقی در شرق و غرب وجوب آخرت را از مقتضیات افعال اخلاقی می‌شمرند و به همین سبب به «وجوب وعد و وعید» قائلند. از سوی دیگر آنان در تكلیف، بر مسألۀ استحقاق تأكید می‌كنند، به این معنی كه انسان با طاعت مستحق ثواب و با معصیت مستحق عقاب می‌گردد. اشاعره با معتزله درمورد استحقاق اختلاف دارند و استحقاق در حالت ثواب را تفضل، و استحقاق در حالت عقاب را عدل می‌نامند. از دیدگاه معتزله استحقاق ثواب به معنای سعادت ابدی، و استحقاق عقاب به معنای عذاب سرمدی است. ثواب در حكم مدح، و عقاب در حكم ذم است و چون ثواب و عقاب مترتب بر حسن و قبح ذاتی افعال است و حسن و قبح افعال دائمی است، پس لازم می‌آید كه ثواب و عقاب نیز ابدی باشد (قاضی عبدالجبار، شرح، ۶۶۷ - ۶۶۹). معتزله همچنین آمرزش گناهان را اگر مقرون به توبه نباشد، جایز نمی‌شمرند (همان، ۶۷۸)، زیرا چنین امری اِغراء مكلف به فعل قبیح است. به همین سبب برای اهل كبائر قائل به شفاعت و استغفار نیستند و نیز توبه را با اصرار در فعل قبیح جایز نمی‌شمرند (نك : همان، ۶۸۸ -۶۸۹).
مقارنۀ ایمان با تكلیف لزوم مقارنت ایمان با عمل صالح یكی از موارد خلاف میان فرق كلامی بوده است و باید توجه داشت كه همین مسأله باعث جدا شدن معتزله از جمهور اهل سنت، و نیز علت ظهور فرقۀ معتزله با كناره‌گیری واصل بن عطا از حلقۀ درس حسن بصری دربارۀ منزلت فاسق نسبت به كفر و ایمان است (نك : همان، ۱۳۸). واصل بن عطا معتقد بود كه ایمان عبارت از مجموعۀ خصال خیر است كه وقتی در كسی جمع شود، مؤمن نامیده می‌شود. بنابراین كسی كه فاقد این خصال خیر باشد، فاقد ایمان است. ازاین‌رو، دربارۀ فاسق (مرتكب كبیره) می‌گفت كه در عقیده شبیه مؤمن است، ولی نه در عمل، و در عمل شبیه كافر است، ولی نه در عقیده؛ پس منزلت او میان دو منزلت كفر و ایمان است. بنابراین معتزله ایمان را مجموعۀ عقیده و عمل می‌دانند و ترك قبایح و اجتناب از كبایر را لازمۀ ایمان می‌شمرند (نك : شهرستانی، ۱/ ۴۷- ۴۸). در برابر معتزله، اشاعره معتقدند كه مرتكب كبیره از این حیث كه اعتقاد او صحیح است، مؤمن و موحد است، اما از حیث عمل، فاسق است و عمل او فاسد؛ و به هرحال افعال اعضا و جوارح او منافی با ایمان قلبی او نیست.
لزوم اختیار در تكالیف اخلاقی نزد معتزله مسألۀ اختیار تنها با مسألۀ قضا و قدر الهی و جبر و اختیار مرتبط نیست، بلكه اهمیت آن بیشتر در ارتباط آن با مسألۀ تكلیف اخلاقی است. معتزله از نخستین فرق كلامی در اسلام بودند كه اختیار انسان را از لوازم تكالیف اخلاقی دانستند، زیرا معتقد بودند كه بر فعل اجباری ثواب و عقاب مترتب نیست. ازسوی دیگر نقض اختیار با حكمت و عدل الهی منافات دارد، زیرا لازم می‌آید كه ظلم ظالمان و فساد فاسدان به خدا نسبت داده شود و افعال قبیح و معاصی به ارادۀ خداوند باشد و نیز لازم می‌آید كه كافر مطیع امر خداوند باشد و از آن مساوی بودن كفر و ایمان و متابعت ابلیس و مخالفت انبیا با امر الهی نتیجه می‌شود.
اشاعره اشاعره در مسائل فلسفۀ اخلاق درست در قطب مخالف معتزله قرار دارند و موضع آنان مبتنی بر اصالت اراده و اصالت ایمان در مقابل اصالت عقل است و پیداست كه این تفاوت چه تأثیر مهمی در مسائل مابعدالطبیعی و بیش از آن در حكمت عملی و مباحث اخلاقی دارد. اشعری صفت اراده را برای خداوند بدین‌گونه اثبات می‌كند كه اگر خداوند متصف به وصف اراده نباشد، باید به ضد آن متصف باشد و اگر متصف به ضد اراده باشد، باید هیچ چیزی را اراده نكند و این صفت لازم است قدیم باشد، اما شاهد خلاف این امر را اثبات می‌كند و دلالت داردبر اینكه او چیزهایی را اراده كرده است. پس انكار صفت اراده برای خدا باطل است و ارادۀ قدیم او اثبات می‌شود. اشعری می‌گوید كه هر چیزی كه ارادۀ آن جایز باشد، خداوند آن را اراده كرده است و جایز نیست چیزی را كه خداوند اراده نكرده باشد، آن را خلق كند. باقلانی نیز صفت اراده را عام‌ترین و شامل‌ترین صفت خداوند می‌داند.
كسب و استطاعت مسألۀ اعمال و افعال انسان و كیفیت صدور آنها، از مسائل مهم در كلام اشعری است. اشعری نظریۀ كسب را جایگزین دو نظریۀ خلق و «تولید» معتزله كرده است و برخلاف معتزله می‌گوید: انسان خالق اعمال خود نیست، بلكه خداوند آنها را خلق، و انسان كسب می‌كند. او در این‌نظر بی‌شك متأثر از بسیاری از آیات قرآنی است (مثلاً بقره/ ۲/ ۲۸۶؛ روم/ ۳۰/ ۴۱) كه در آنها كسبِ اعمال به انسان نسبت داده شده است و خلقِ اعمال به خداوند (نك : اشعری، اللمع، ۳۸-۴۴، ۵۴، ۵۶؛ قاضی عبدالجبار، المجموع، ۴۲۸-۴۳۹).
اشاعره برای نظریۀ خود براهینی اقامه می‌كنند و می‌گویند ما می‌بینیم كه كافر هرچه بتواند جهد می‌كند تا كفر را نیكو و حق جلوه دهد، در حالی‌كه امر برخلاف قصد اوست و نیز می‌بینیم كه اگر مؤمن بخواهد ایمان دردناك و رنج‌آور نباشد، چنانكه می‌خواهد نتواند بود، زیرا كار به خواست و ارادۀ او نیست. پس پی می‌بریم كه مؤمن و كافر مُحدِث كفر و ایمان نیستند و هر فعلی محدثی می‌خواهد، پس محدث آنها خداست. بنابراین اشاعره قولی را كه حد وسط قول مجبره و معتزله است، اختیار كرده‌اند. از نظر آنان فعل صادر شده از انسان ۳ وجه دارد: ۱. اتقان فعل، ۲. استطاعت بر فعل، ۳. اراده كه به یكی از امور ممكن تعلق می‌گیرد. اتقان فعل و استطاعت، خارج از ذات انسان است، زیرا انسان گاهی فاقد آن است و از اتیان فعل عاجز می‌ماند. از طرفی اگر قدرت بر فعل خلق خداوند و انسان با هم باشد، اجتماع دو مؤثر در وجود لازم می‌آید كه خود امری محال است. اما اراده كه به یكی از امور ممكن تعلق می‌گیرد و از امور ممكن یكی را اختیار می‌كند، به بنده اختصاص دارد. اشاعره سهم خداوند در فعل انسان، یعنی اتقان فعل و استطاعت را خلق، ایجاد و اختراع خوانده، و از ارادۀ عبد به كسب تعبیر كرده‌اند. خداوند در بنده فعل و استطاعت را می‌آفریند و بنده در این فعل و استطاعت، هرگونه كه بخواهد تصرف می‌نماید و آنها را متوجه فعل خیر یا فعل شر می‌سازد و ثواب، یا عقاب را كسب می‌كند (نك : باقلانی، ۷۰-۷۱). همچنین اشعری قائل است به اینكه انسان به استطاعتی كه غیر اوست، مستطیع می‌شود، زیرا گاهی مستطیع است و گاهی عاجز و این امر لازم می‌آید كه استطاعت او معنایی باشد غیر او. اگر انسان به نفس خود مستطیع بود، جدایی و مفارقت استطاعت از وی ممكن نبود و جایز نمی‌بود كه زمانی مستطیع، و زمانی غیرمستطیع باشد (اشعری، همان، ۵۴). از سوی دیگر حدوث استطاعت مقارن با فعل است و متقدم بر آن یا متأخر از آن نیست، زیرا اگر استطاعت بعد یا قبل از فعل حادث شود، لازم می‌آید كه حدوث فعل و وقوع آن با قدرتِ معدوم باشد. مثلاً جایز می‌شود كه سوزاندن با آتشی باشد كه معدوم است و بریدن با شمشیری باشد كه موجود نیست و این امری است محال؛ پس حدوث استطاعت مقارن با حدوث فعل است (همان، ۵۴ - ۵۵).
عدل یكی از نتایج اختلاف معتزله در مسألۀ اصالت علم و اصالت اراده در مسائل اخلاقی تجویز یا عدم تجویز وجوب اصلح برای خداوند است. اشاعره وجوب فعل اصلح را برای خداوند جایز نمی‌دانند و آن را مانع از مشیت و ارادۀ مطلق الهی تلقی می‌كنند. بنابراین می‌گویند جایز است كه خداوند كودكان بی‌گناه را در آخرت عذاب كند و این عین عدل است و نیز خداوند می‌تواند مرتكبان گناهان صغیره را به عذاب ابدی گرفتار سازد و نیز می‌تواند كسانی را خلق كند كه به كفر آنها علم دارد و می‌تواند مؤمنان را در عذاب، مخلّد كند و كافران را به نعیم بهشت پاداش دهد و این همه از جانب او عین عدل است و كسی را نرسد كه از وی سؤال كند. اما خداوند چنین اعمالی را انجام نمی‌دهد، زیرا به ما خبر داده است كه كافران را عقوبت می‌كند و بنابر اِخبار خود او كذب بر او جایز نیست. اگر خداوند چنین خبر نداده بود، جایز بود كه خلاف آن كند، زیرا خارج از قدرت و ارادۀ او نیست (نك : ابن حزم، ۳/ ۱۳۷ به‌بعد).
حسن و قبح اشاعره برخلاف معتزله حسن و قبح افعال را ذاتی و عقلی نمی‌دانند، بلكه به نظر آنان حسن و قبح شرعی و سمعی است. خداوند تعیین كنندۀ ارزشهای اخلاقی است. اگر خدا اراده كند، می‌تواند حلال را حرام و حرام را حلال كند. عقل به تنهایی نمی‌تواند چیزی را ایجاب كند و فی نفسه علت تحسین و تقبیح باشد. خداوند خود فرموده است كه تا رسولی برنینگیزیم، كسی را عذاب نمی‌كنیم (اسراء/ ۱۷/ ۱۵). همچنین شكر منعم، پاداش مؤمن مطیع، كیفر گناهكار همه با سمع واجب می‌شود، نه با عقل. اصلاً عقلِ مخلوق نمی‌تواند چیزی را برای خداوند خالق ایجاب كند. نه صلاح و نه اصلح و نه لطف، هیچ‌یك بر خدا واجب نیست. آنچه را عقل به سبب حكمت اقتضا می‌نماید، نقیض آن را هم به وجهی دیگر اقتضا می‌كند. همچنین اصل تكلیف بر خداوند واجب نیست. او می‌تواند بدون عمل بر بنده‌ای تفضل كند و به او پاداش و ثواب دهد. لطف او سراسر فضل، و ثواب و عقاب او همه عدل است. ارسال رسل نیز بر خداوند نه واجب است و نه ممتنع، بلكه از امور جایز است، اما پس از آنكه خداوند رسولی را برای امتی فرستاد، تأیید آنان با معجزات و عصمت آنان واجب می‌شود (نك : شهرستانی، ۱/ ۱۰۱-۱۰۲).
اخلاق فلسفی از كندی تا ابن‌سینا با آغاز موج ترجمۀ آثار حكیمان یونان به عربی از روزگار خلافت مأمون (۱۹۸- ۲۱۸ق)، تفكر فلسفی و جریان تألیف در علوم اوائل نیز پای گرفت و برجسته‌ترین نمایندۀ آن در عصر آغازین، یعقوب بن اسحاق كندی (د ۲۵۸ق) بود كه او را فیلسوف عرب لقب داده‌اند. اخلاق فلسفی نیز به موازات دیگر علوم اوائل، از آغاز سدۀ ۳ق/ ۹م موردتوجه فیلسوفان جهان اسلام، به ویژه ایران قرار گرفت و با آثار بزرگانی چون محمد بن زكریای رازی، ابونصر فارابی معلم ثانی، ابوالحسن عامری، ابوعلی مسكویه و شیخ‌الرئیس ابن‌سینا روی به كمال نهاد.
اخلاق، طب روحانی این تلقی كه رذایل اخلاقی در واقع امراضی نفسانیند كه بر روح انسان عارض شده، آن را آزرده می‌سازند، از اوان تألیف نخستین آثار در اخلاق فلسفی، نزد فیلسوفان مسلمان نیز وجود داشته، و حاصل آن برخوردی طبیبانه با علم اخلاق بوده است كه شیوه‌های درمان بیماریهای نفسانی را بیان می‌دارد. نخستین انعكاس این تلقی در آثار كندی به‌ویژه در رسالۀ فی الحیلة لدفع الاحزان دیده می‌شود و همین نگرش سبب شده است تا محمد بن زكریای رازی كتاب اخلاقی خود را الطب الروحانی نام گذارد. در كتاب الحیله كه هم عنوان و هم مباحث آن مورد توجه فیلسوفان بعدی چون رازی، ابوعلی مسكویه و ابن‌سینا قرار گرفته است، كندی «حزن» را یكی از امراض نفسانی می‌شمارد كه از فقدان مشتهیات و عدم وصول به مطلوب ناشی می‌شود (ص ۶). او با اشاره به اینكه با پیش گرفتن قناعت باید در دفع حزن كوشید، بر آن است كه انسان عاقل از تملك اعراض دنیوی مسرور نمی‌شود و نیز از فقدان آنها دچار حزن و اندوه نمی‌گردد؛ بنابراین پادزهر مرض حزن دارو و مرهم نیست، بلكه ثبات و استقامت نفس است كه به تدریج ملكه‌ای در نفس می‌گردد (ص ۹ به بعد). كندی یادآور می‌شود كه در عالم كون و فساد كه در آن هیچ چیزی دوام و بقا ندارد، از تجربۀ حزن و اندوه چاره نیست و آرزوی تملك دائمی اموالی كه موقتاً در اختیار ماست، امری بیهوده و عبث است. در شمار چاره‌هایی كه او برای دفع حزن می‌اندیشد، به خاطر داشتن این حقیقت است كه تملكات دنیوی در انحصار هیچ‌كس نیست و در میان همۀ ابنای بشر مشترك است و اندوهگین شدن از فقدان مال و منال دنیوی نشانۀ خست و دنائت یا حسادت است. به گفتۀ او از جمله علل حزن، ترس از مرگ است كه آن را ترسی كاملاً غیرمعقول می‌شمارد؛ زیرا انسان موجودی حی، ناطق و در عین حال فانی است و این مرگ نه شر، بلكه كمال طبیعت انسان است (ص ۲۸). ابوزید بلخی از شاگردان كندی، در كتاب مصالح الابدان و الانفس مقالۀ نخست را به تدبیر مصالح تن، و مقالۀ دوم را به مصالح نفس اختصاص داده است. وی در این مقاله به بررسی امراض نفسانی و رذایل اخلاقی پرداخته، در جهت تهذیب اخلاق و علاج این امراض، شناخت نفس را لازم شمرده، و راههایی برای معالجۀ برخی از امراض نفسانی نشان داده است (ابوزید بلخی، مقالۀ دوم؛ نیز نك : ه د، ۵/ ۵۰۴). محمدبن زكریای رازی طبیب نامدار ایرانی كه در تعالیم اخلاقی خود از پیروان نظریۀ اخلاقی سقراط و افلاطون به‌شمار می‌آید، به اخلاق نگرشی كاملاً طبیبانه دارد. الطب الروحانی در واقع نامی است كه رازی بر علم اخلاق اطلاق كرده، و این علم را در برابر «طب جسمانی» نهاده است («الطب...»، ۱۵). او چنانكه در مقدمۀ كتاب یادآور شده، این اثر را به عنوان نظیری برای كتاب مشهور المنصوری در پزشكی نوشته است. رازی در «طب روحانی» به‌نقل از افلاطون چنین آورده است كه انسان هم در طب جسدانی و هم در طب روحانی باید بكوشد تا اعمال و افعال نفس را تعدیل كند، به نحوی كه نفس از غایت مطلوب قصور نورزد و نیز از حدمعقول تجاوز ننماید (ص ۲۹). وی در مبادی تفكر اخلاقی خود سخت متأثر از افلاطون است و می‌دانیم كه این تأثر بیشتر از طریق جوامع كتب افلاطون تألیف جالینوس طبیب نامدار یونانی بوده است. رازی در كتاب خود از دو اثر جالینوس با عناوین كتاب فی ان الاخیار ینتفعون باعدائهم و كتاب فی تعرف الرجل عیوب نفسه (نك: ابن‌ندیم، ۳۴۹) بهره گرفته، و ملخص كلام جالینوس را در باب «تعرف عیوب» آورده است. در این باب كه از شناخت عیوب خویشتن به عنوان مقدمه‌ای برای علاج و اصلاح نفس سخن آمده است، رازی اشاره دارد كه بسیاری از انسانها از معرفت عیوب نفس عاجزند و بنابراین با جهل به معایب خویش، آنها را زشت نمی‌شمارند و از قمع و دفع آنها ناتوان می‌مانند. او بر انسان لازم می‌شمارد كه برای از بین بردن عیوب خویش پیوسته به فرد عاقلی رجوع كند و مصرانه از او بخواهد كه عیوبش را بدون آزرم بر او آشكار سازد و آن را منتی عظیم داند كه شایستۀ سپاسی فراوان است (همان، ۳۳- ۳۵). در آثار فارابی كه در آنها به‌طور پراكنده از مباحث اخلاقی سخن به میان آمده است، نیز تأكید ویژه‌ای نسبت به نگرش طبی بر اخلاق دیده می‌شود. وی در خلال مباحث خود از بیماریهای نفسانی سخن گفته (فصول...، ۲۳)، و صحت و سلامت نفس را در این دانسته است كه هیئات و ملكات آن پیوسته منشأ حسنات و خیرات و افعال جمیل باشد و مرض نفس را در اینكه ملكات آن مصدر شرور و افعال قبیح گردد (همان، ۲۳ به بعد). سرانجام گفتنی است كه ابوعلی مسكویه به عنوان تتمه‌ای بر كتاب خود تهذیب الاخلاق، مقالۀ ششم را به شناخت امراض نفسانی اختصاص داده، به بحثی مفصل دربارۀ روشهای تهذیب نفس و محاسبۀ آن پرداخته است و مقالۀ هفتم را به طب نفسانی اختصاص داده، ضمن بررسی شماری از صفات نفسانی، از موضوعاتی چون ترس از مرگ و حزن سخن گفته است (نك : ص ۱۵۱ به بعد).
اخلاق و سیاست مدن قرار دادن علم اخلاق به عنوان دانشی در عرض سیاست مدن كه پیشینه در طبقه‌بندی علوم یونانی دارد، از دیرباز نزد فلاسفۀ اسلامی نیز متداول بوده است. رازی در كتاب «طب روحانی» به عنوان مبحثی در فصل نوزدهم، به «سیرۀ فاضلان» به عنوان سیرت فیلسوفان كامل اشاره می‌كند؛ در گفتار او این سیرت عبارت است از رفتار كردن با همه به عدل و پس از آن با رحمت، و نیز پوشیدن لباس عفت و نصیحت‌كردن همه و سعی در سود رساندن به همه، جز كسانی كه اهل ظلم و ستم، و در اشاعۀ فساد و اباحۀ محظورات مصرّند (نك: ص ۹۱). نكتۀ مهم دربارۀ فارابی این است كه وی ظاهراً رسالۀ مستقلی در علم اخلاق ندارد و بحث دربارۀ مسائل اخلاقی را بیشتر در مبحث سیاسات مدن یا علم مدنی آورده است و در این امر متأثر از افلاطون و ارسطوست كه در نظر آنان اخلاق جزئی از سیاست مدن تلقی می‌شود. مثلاً در احصاء العلوم فارابی فصل مستقلی به علم اخلاق اختصاص داده نشده است و او در فصل پنجم این كتاب با عنوان «علم مدنی و فقه و كلام» به علم اخلاق پرداخته است (نك : ص ۱۰۲). او حتی در مقایسه‌ای میان طب جسمانی و طب نفسانی، می‌نویسد: چنانكه تندرستی بدن در اعتدال مزاج، و بیماری آن در انحراف از اعتدال است، تندرستی و بیماری مدینه نیز در اعتدال و انحراف اخلاق اهل آن است. تشخیص‌دهندۀ صحت و مرض و اعتدال و انحراف مزاج در مدینه، انسان مدنی است كه فرمانروا باشد و چنانكه طبیب در معالجۀ بدن نیاز به علم بدن و اجزا و اعضای آن و وظایف آنها دارد، فرمانروا نیز برای ایجاد ملكات فاضله در مدینه محتاج به معرفت نفس و كمالات و فضایل و نقایص و رذایل آن است (فصول، ۲۴). در واقع تعریفی كه فارابی از علم مدنی به‌دست می‌دهد، علم اخلاق را نیز شامل می‌شود و از نظر او علم مدنی دربارۀ نتایج اعمال و افعال انسان، افعال و سنن فاضله و غیرفاضله، روش اكتساب سعادت و خیر و فضیلت نیز بحث می‌كند. فارابی بر این نكته تأكید می‌ورزد كه علم مدنی مشتمل بر دو بخش است: بخشی كه شامل تعریف سعادت می‌شود و بازشناختن سعادت حقیقی را از سعادت ظنی ممكن می‌سازد و به‌شمارش افعال و اخلاق و عادات ارادی كلی كه لازم است در شهرها و میان ملتها رواج یابد، می‌پردازد و بخشی دیگر كه به چگونگی ایجاد زمینۀ مناسب برای رواج عادات و سنتهای نیكو در شهرها و میان ملتها می‌پردازد و نیز شامل آن قسمت از وظایف حكومت می‌شود كه به وسیلۀ آنها می‌توان افعال و سنن نیكو را در مردم به‌وجود آورد و آن را حفظ كرد (نك : احصاء، ۱۰۲-۱۱۳). از میان فضایل مدنی، فارابی بر دو فضیلت محبت و عدل تأكید می‌ورزد و بر آن است كه محبت موجب ائتلاف اجزاء مدینه، و عدل موجب قوام و دوام آن است. او سپس به بیان اقسام محبت پرداخته، یادآور می‌شود كه محبت در مدینۀ فاضله به سبب اشتراك در فضیلت است و چنین محبتی با اشتراك در آراء و افعال سازگار است (نك : فصول، ۷۰). ابوالحسن عامری نیز در كتاب السعادة و الاسعاد، در واقع بخش «اسعاد» را برای اجرای دستورهای اخلاقی در مدینه و پیوند اخلاق با سیاست مدن تخصیص داده است (ص ۱۷۳ به بعد). ابوعلی مسكویه در تهذیب الاخلاق آنجا كه اخلاق را در مدینه مطرح ساخته، از باب «انس و محبت» وارد شده است. او اشاره دارد كه حتی لفظ انسان مشتق از انس است و انس گرفتن با همنوعان، آن اندازه لازم است كه شریعت نیز عباداتی چون نمازهای جماعت، جمعه و عیدین، و حج را پیش‌بینی كرده است كه موجب ازدیاد انس می‌گردند. قائم به حفظ این سنت امام است و صناعت او پادشاهی است و گذشتگان كسی را پادشاه نمی‌خوانده‌اند، مگر اینكه حارس و پاسبان دین و مجری اوامر و احكام آن بوده باشد. ابوعلی سپس به بیان اقسام محبت پرداخته، یادآور می‌شود كه محبت نیكان نسبت به یكدیگر نه از جهت لذت و منفعت بیرونی، بلكه به سبب وجود مناسبت جوهری میان آنان، و نیز قصد خیر و اكتساب فضیلت است و از همین‌رو، هیچ‌گونه خلاف و نزاعی بدان راه ندارد. نیكان هریك دیگری را پند می‌دهند و با عدل و مساوات رفتار می‌نمایند و برای یكدیگر همواره خیر را اراده می‌كنند و این تساوی و ارادۀ خیر موجب یگانگی آنان می‌شود (نك : ص ۱۲۵ به بعد). ابن‌سینا در سرآغاز كتاب شفا (ص ۳) و نیز در «عیون الحكمة» (ص ۳۰) فلسفه را به تبع ارسطو به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌كند و یادآور می‌شود كه موجودات بر دو قسمند: ۱. قسمی كه وجود آنها به اختیار و فعل ما نیست و از اینگونه موجودات در حكمت نظری بحث می‌شود. ۲. قسمی كه وجود آنها تحت اختیار و فعل ماست و معرفت اینگونه امور، حكمت عملی خوانده می‌شود. او سپس تقسیمات حكمتِ عملی را بدین‌گونه بیان می‌دارد كه موضوع آن یا علم به چگونگی مشاركتی است كه بین اشخاص انسانی به‌طور عام حاصل می‌شود، یا موضوع آن علم به كیفیت مشاركت خاصی میان بعضی از انسانهاست، یا اینكه متعلق آن تزكیۀ نفس شخص واحد است؛ قسم اول تدبیر مدینه و علم سیاست، قسم دوم تدبیر منزل، و قسم سوم علم اخلاق خوانده می‌شود. غایت در حكمت نظری معرفت حق و در حكمت عملی معرفت خیر است و فایدۀ علم اخلاق، علم به فضایل و چگونگی اكتساب آن و تزكیۀ نفس و معرفت رذایل و بازداشتن نفس از آنهاست (همانجا).
فضیلت در فهرستی كه ابن ندیم از آثار یافت نشدۀ كندی در موضوع «سیاسات» به‌دست داده است (ص ۳۱۹)، عناوین رسائلی چند در موضوع فضایل به‌چشم می‌آید. در نظام اخلاقی و فلسفی رازی فضیلت عقل جایگاه خاصی دارد و به همین سبب وی نخستین فصل كتاب «طب روحانی» را به این فضیلت اختصاص داده است. به عقیدۀ او انسان به وسیلۀ عقل به منافع دنیوی و اخروی نایل می‌آید؛ عقل بزرگ‌ترین نعمت خدا بر انسان است و انسان با آن از دیگر جانوران ممتاز می‌گردد، به ادراك امور پیچیده و دشوار فائق می‌آید، و به معرفت باری می‌رسد. رازی می‌افزاید كه با این قدر و منزلت شایسته است عقل را ارج نهیم و بر تمامی امور حاكم گردانیم؛ هوای نفس را بر آن چیره نسازیم و بدین‌گونه به سعادتی كه خداوند به ما ارزانی داشته است، برسیم (نك : ص ۱۷-۱۹).
رازی كه غایت طب روحانی را اصلاح صفات نفس می‌شمارد، بهترین روش برای وصول به این غایت را «زمّ هوی» (مهاركردن و نه ذم كه بعداً در آثار اخلاقی رواج یافته است) و مخالفت با طبیعت دانسته است كه برای اكثر مردم با آموختن و تأدیب حاصل می‌شود و كسی جز فیلسوف در قمع هوی به مرتبۀ كمال نمی‌رسد. هوای نفس و طبیعت، انسان را به پیروی لذات و شهوات فرا می‌خوانند و جز به منافع عاجل نظر ندارند، در حالی كه عاقل پیوسته به عواقب امور می‌اندیشد و لگام نفس را مهار می‌كند و پس از سنجیدن همه‌چیز آن را كه از نظر عقل پسندیده‌تر است، برمی‌گزیند (همان، ۲۰-۲۲؛ نیز نك: ابوزید بلخی، مقالۀ دوم: نظراتی مشابه دربارۀ عقل). از نظر فارابی فضایل بر دو گونۀ خُلقی و نطقی منقسم می‌شوند: فضایل نطقی مانند حكمت، عقل، هوشمندی و خوش فهمی به نفس ناطقه اختصاص دارند و فضایل خلقی مانند عفت، شجاعت، سخاوت و عدالت با جزء نزوعی نفس یعنی شهوت و غضب، مرتبطند. فضایل نطقی نیز به اعتبار اینكه نفس ناطقه دارای دو جزء است (جزء ناطق نظری و جزء ناطق فكری)، خود بر دو قسمند: فضیلتِ جزء نظری همان عقل نظری و علم و حكمت است و فضیلت جزء فكری، عقل عملی و تیزهوشی و جودت رأی و درستی ظن است. پیداست كه از نظر فارابی تنها فضایل فكری به حكمت عملی و علم اخلاق ارتباط می‌یابند (فصول، ۳۰). در این امتیاز میان نطق نظری و نطق فكری تأثیر ارسطو را می‌توان به خوبی مشاهده كرد. به اعتقاد فارابی فضایل و رذایل خلقی با تكرار افعال در زمانی دراز پدید می‌آیند، درست مانند حالتی كه در آن صناعاتی مانند نوشتن در نفس حاصل می‌شود. فارابی فطری بودن فضیلت و رذیلت را در نفس انسانی منكر است، اما می‌پذیرد كه قبول بعضی از فضایل و رذایل می‌تواند برای وی آسان‌تر باشد. به عقیدۀ او صرف این استعداد را نمی‌توان فضیلت یا رذیلت دانست، اما اگر این استعداد طبیعی برای افعال خیر تكرار شود و ملكه‌ای در نفس بر اثر آن حاصل آید، از آن به فضیلت تعبیر می‌شود. اگر این هیأت در نفس به گونه‌ای رسوخ یابد كه زوال آن ممكن نباشد، چنین شخصی فائق در فضیلت است و قدما او را «انسان الهی» نام نهاده‌اند و مقابل آن «انسان سَبُعی» است كه به درجه‌ای از شر رسیده است كه زوال آن ممكن نیست (همان، ۳۰-۳۳). فارابی می‌افزاید كه هیئات و استعدادهای طبیعی از قبیل فضیلت و رذیلت ممكن است از نفس زایل، یا بر اثر عادت دگرگون شوند و هیئات متضاد جانشین آنها گردند؛ بعضی از آنها به ضعف و نقصان می‌گرایند بدون آنكه زوال آن یكسره ممكن گردد و برخی نیز چنانند كه نه زوالشان ممكن است و نه ضعفشان، اما مخالفت و مقاومت در برابر آنها با صبر و ضبط نفس ممكن خواهد بود. نزد او میان ضبط نفس و فضیلت تفاوتی وجود دارد و آن این است كه ضابط نفس هرچند افعال خیر را انجام می‌دهد، اما میل و شوق او متوجه افعال شر است و هرچند فاعل خیر است، اما از فعل آن متأذی می‌شود. انسان فاضل اعمال خیر را انجام می‌دهد، درحالی‌كه به آن اشتیاق دارد و از فعل آن متأذی نمی‌شود، بلكه كمال لذت به وی دست می‌دهد (نك : همان، ۳۳-۳۴). ابوالحسن عامری فضایل را بر دوقسم دانسته، قسمی را فضایل خلقیه یا انسیه (طهارت، عفت، شجاعت)، و قسمی را فضایل نظریه یا عقلیه (علم، عقل، حكمت) خوانده است. در این تقسیم، فضایل عقلی بسیط، یعنی منبعث از نفس ناطقۀ بسیط، و فضایل خلقیه مركب از «نفس بهیمیه» و «نفس ناطقۀ مرتابه» است (ص ۷۰). در تعریف ابوالحسن عامری، فضیلت هیأت و ملكۀ راسخ در نفس است كه به واسطۀ آن افعال جمیل از نفس صادر می‌شود و به تعبیر دیگر فضیلت كمالی است كه به واسطۀ آن انسان در افعال خویش از موجودات طبیعی مشارك و مساوی در جنس ممتاز می‌گردد. وی همچنین معتقد است كه فضایل در ما بالطبع وجود ندارند، زیرا اگر چنین باشد، باید همیشه به نحو بالفعل در نفس قیام داشته باشند، در حالی كه چنین نیست، بلكه در آغاز به نحو بالقوه در نفس موجودند و پس از آن از قوه به فعل می‌آیند؛ به تعبیر دیگر فضایل و رذایل از نظر ابوالحسن عامری اموری اكتسابی هستند و فضایل با افعال نیك، و رذایل با افعال بد حاصل می‌شوند (ص ۷۰ به بعد). در باب امكان فطری بودن اخلاق، ابوعلی مسكویه در تهذیب الاخلاق به تفصیل به نقل و نقد نظریات مختلف گذشتگان پرداخته، و خود به این نظر گراییده است كه هیچ‌گونه خلقی برای انسان طبیعی نیست، بلكه انسان به طبیعت خویش پذیرندۀ خلق است و با تأدیب و موعظه اخلاق او دیگرگون می‌شود (ص ۵۱ به بعد).
نفوس سه‌گانه و فضایل چهارگانه رازی كه در مبادی تفكر اخلاقی خود سخت متأثر از افلاطون است، مانند او انسان را دارای ۳ نفس می‌داند كه از آنها به نفس ناطقۀ الهی، نفس غضبیۀ حیوانی و نفس نباتی نامی تعبیر می‌كند. در توضیحی كه وی از این نفوس به‌دست داده، نفس نباتی كه برای تغذی است، برای نفس ناطقه به منزلۀ آلت و افزار است و جوهر آن باقی و غیرمتحلل نیست، بلكه جوهری سیال و متحلل است و هر جوهر متحللی به بدل مایتحلل نیاز دارد. نفس غضبیه، نفس ناطقه را در قمع شهوات یاری می‌دهد و مانع می‌شود از اینكه به شهوات مشتغل گردد و از استعمال نطق بازماند. نفس غضبیه حاصل مزاج قلب، و نفس شهویه حاصل مزاج كبد است. اما حس و حركت، اراده و تخیل، و فكر و ذكر حاصل مزاج دماغ نیست، بلكه از جوهری است حال در دماغ كه از آن به عنوان افزاری استفاده می‌كند (نك : رازی، «الطب»، ۲۷-۲۹). نظریۀ نفوس سه‌گانه، پایه‌ای برای نظریۀ فضایل چهارگانه (حكمت، عفت، شجاعت و عدالت) است كه اشاره به آن در نوشته‌های ابوالحسن عامری نیز دیده می‌شود (ص ۱۱-۱۲؛ نیز نك : ابوعلی مسكویه، جاویدان خرد، ۳۵۹). نظریۀ افلاطونی نفوس سه‌گانه به تفصیل در تهذیب الاخلاق ابوعلی مسكویه مطرح شده، و وجه بنای فضایل چهارگانه بر آن تبیین گردیده است. به بیان ابوعلی مسكویه، اعتدال نفس ناطقه و شوق آن به حقیقت و اكتساب معارف راستین موجد فضیلت حكمت، اعتدال نفس شهویه و انقیاد آن به نفس ناطقه موجد فضیلت عفت، و اعتدال نفس غضبیه و پیروی آن از نفس ناطقه مبدأ فضیلت شجاعت است و از اعتدال ۳ فضیلت نامبرده و تناسب آنها با یكدیگر فضیلتی دیگر پدید می‌آید كه كمال آنهاست و آن ملكۀ عدالت است (ص ۳۷- ۳۸، ۴۰). بنابر بیان ابوعلی مسكویه، فضایل فرعی وابسته به فضیلت حكمت عبارتنداز ذكاء(تیزهوشی)،ذكر(یادآوری)،تعقل،صفای‌ذهن و جودت و قوت آن و سهولت در یادگیری. فضایل فرعی وابسته به‌عفت عبارتند از حیا،سكون و آرامش، صبر، بخشندگی، آزادمنشی، قناعت، نرمخویی، انتظام (سامان‌پذیری)، خوش‌رفتاری، مسالمت (آشتی‌پذیری)، وقار و ورع. فضایل فرعی وابسته به فضیلت شجاعت عبارتند از بزرگ‌منشی، دلیری، بلندهمتی، ثبات، صبر، حلم، ناسبكسری (عدم‌الطیش)، شهامت و بردباری. سرانجام، فضایل فرعی وابسته به‌عدالت عبارتند از دوستی، الفت، صلۀ رحم، سپاسگزاری، همكاری، دادگستری، مهرورزی، عبادت، ترك كینه‌ورزی، پاداش‌بدی با خوبی، لطف‌ومهربانی،جوانمردی و ترك دشمنی (همان، ۴۰ به بعد؛ نیز برای فضایل چهارگانه، نك : فارابی، فصول، ۳۰؛ ابن‌سینا، «رسالۀ فی علم الاخلاق»، ۹۸). در تعالیم اخلاقی ابوعلی مسكویه، از میان فضایل چهارگانه، به فضیلت عدالت توجهی خاص دیده می‌شود؛ او در رسالة فی مائیة العدل (نك : ه د، ۶/ ۵۸) به اقسام عدالت پرداخته، و از دو نوع عدالت وضعی و انسانی سخن آورده است. عدالت وضعی كه دو نوع عام و خاص دارد، یا به وسیلۀ كل بشر، یا به وسیلۀ حكومت، یا ملت، یا خانوادۀ خاصی پذیرفته می‌شود. قوانین این عدالت وضعی جاودان و لایتغیر نیست، زیرا واضع این نوامیس از اصول و مبادی تغییرناپذیر متابعت نمی‌كند و آنها را بنابر مقتضیات و شرایط و عرف عام وضع می‌نماید. اما عدالت انسانی موجب سكون و اعتدال نفس می‌گردد و نسبت آن به نفس همانند نسبت تندرستی به بدن است (نك : «الشوامل»، ۸۴ به بعد).
نظریۀ حد وسط محمد بن زكریای رازی اگرچه در مبادی فلسفی و اخلاقی خود ارسطویی نیست، اما تعبیری از نظریۀ ارسطویی حد وسط، به معنی اجتناب از افراط و تفریط را می‌پذیرد و آن را با نظریۀ افلاطونی نفوس سه‌گانه تلفیق می‌كند. در بیان رازی تفریط در فعل نفس نباتی این است كه در عمل تغذیه و تنمیه و تولیدمثل كه برای بقای بدن لازم است، قصور ورزد و افراط آن در این است كه از حد تجاوز كند و منهمك در لذات و شهوات گردد. تفریط در فعل نفس غضبیه این است كه در آن، آنچنان حمیتی نباشد كه بتواند بر نفس شهوانی غلبه كند و افراط آن در این است كه صفت كبر و حبِ غلبه در آن بیش از اندازه باشد و در آن هیچ غرضی جز استعلا و قهر و غلبه نباشد. رازی تفریط نفس ناطقه را در آن می‌داند كه شگفتیهای این عالم را بزرگ نشمارد و به معرفت اشیاء عالم شایق نباشد و خاصه نسبت به معرفت جسد و سرنوشت آن پس از مرگ رغبت نشان ندهد و افراط آن در این است كه فكركردن دربارۀ این امور چنان نفس را به خود مشغول دارد كه از حوایج بدن و اموری كه برای بقای آن ضرورت دارد، بازماند و در نتیجه به وسواس و مالیخولیا گرفتار آید (همان، ۲۹-۳۰). فارابی در تبیین نظریۀ حد وسط، سخن از آن دارد كه متوسط به دو معنی اطلاق می‌گردد: یكی متوسط فی نفسه و دیگر متوسط بالاضافه، و متوسط بالاضافه آن است كه بر حسب اختلاف زمان و مكان و حیثیات مختلف قابل زیادت و نقصان است. همچنانكه اعتدال در دارو و غذا در بدنهای مختلف برحسب قوت و ضعف، نیز بر حسب آب و هوای شهر و عواملی دیگر متفاوت است. در افعال اخلاقی هم چنین است و كمیت افعال و نیز كیفیت آنها بر حسب عواملی منتسب به فاعل فعل، غایت و متعلق فعل، یا بر حسب زمان و مكان متفاوت می‌گردد. به عبارت دیگر حد وسط و اعتدال در افعال گاه برای همۀ مردمان است و گاه برای اكثر آنها یا گروهی از ایشان؛ گاه در همۀ زمانها متوسط است و گاه در بیشتر زمانها. قدرت استنباط حد وسط در افعال و اخلاق به «صناعت مدنیه» اختصاص دارد و همچون تشخیص طبیب دربارۀ متوسط غذا و دارو، طبیب مدنی نیز باید عالم به مصالح و منافع مدینه باشد تا نفع رساندن به جزئی از آن موجب وارد آمدن زیانی به كل مدینه نبوده باشد (فصول، ۳۷-۳۹). از دیگر فلاسفه، ابوالحسن عامری نیز در بحث از نظریۀ ارسطویی حد وسط، یادآور می‌شود كه این حد وسط در همۀ افراد بشر یكسان نیست و ممكن است در افراد مختلف متفاوت باشد (ص ۷۲ به بعد). ابوعلی مسكویه یادآور می‌شود كه هرگاه فضیلتی از حد وسط اندكی منحرف شود، به اندازۀ آن انحراف، به رذیلت نزدیك می‌گردد و برحسب این نزدیكی از عیب و نقص مصون نمی‌ماند. پس رسیدن به حد وسط به غایت دشوار است و ماندن در آن دشوارتر، زیرا رذایل بسیار، و دواعی شر بیش از دواعی خیر است. او همچنین با تأكید بر این نكته كه حد وسط وابسته به افراد و برپایۀ اوضاع و احوال معین است، بیان داشته كه رسیدن به آنچه بر هریك از افراد واجب است، غیرممكن است و مطلوب در صناعت، بیان قوانین كلی دربارۀ این اوساط است (تهذیب الاخلاق، ۴۶). ابن‌سینا نیز در تشریح این نظریه یادآور می‌شود كه هرگاه از میان دو جانب افراط و تفریط مانند جبن و تهور (حد وسط شجاعت) یكی بر آن دیگر غلبه كند، باید آن را با دیگری معالجه كرد («رسالة فی السعادة»، ۲۷۷).
ماهیت لذت و الم رازی فصل مهمی از «طب روحانی» را به مبحث لذت اختصاص داده، بیان می‌دارد كه «طبیعیون» از فلاسفه، لذت را «رجوع به طبیعت» تعریف می‌كنند و بر این مبنا هر لذتی با المی كه سابق بر آن است، مقارن خواهد بود و هرچه آن الم شدیدتر باشد، لذت شدت بیشتری دارد، چنانكه هرچه گرسنگی و تشنگی شدیدتر باشد، لذت آب و خوراك بیشتر است (ص ۳۶-۳۸). رازی خواننده را به كتاب دیگری كه دربارۀ «ماهیت لذت» نوشته بوده است، ارجاع می‌دهد و كلام مشبعی را در نكوهش عشق و نیز قول افلاطون دربارۀ آن می‌آورد (همان، ۳۸ به بعد). به عقیدۀ فارابی بدن و نفس هریك لذت و الم خاص خود را دارد و برای هر كدام از آنها لذت عبارت از ادراك اشیاء موافق و ملایم با طبع، و الم ادراك اشیاء مخالف و منافر با طبع است. هر لذت یا المی، یا بالذات است، یا بالعرض؛ لذت بالذات ادراك امر موافق است و لذت بالعرض فقدان امر منافر، و الم بالذات ادراك امر منافر، و الم بالعرض فقدان امر ملایم و موافق با طبع است. انسانهای پرمنقصت و بیماران نفسانی، شرور را خیرات می‌پندارند و خیرات را شرور می‌شمارند، اما آن كس كه آراسته به فضایل اخلاقی است، همیشه به آن غایاتی كه خیرات حقیقی و محضند، اشتیاق دارد (فصول، ۵۶ -۵۷). ابوالحسن عامری در سخن از لذت و الم، نخست تعریف فیلسوفان گذشته از فیثاغورس، افلاطون، فرفوریوس و جالینوس را نقل كرده، بر هر یك اشكالاتی وارد می‌سازد و سرانجام، تعریف ارسطو از لذت را قول مختار می‌شمارد. برپایۀ این تعریف لذت عبارت از ادراك ملایم، و الم عبارت از ادراك منافر است و لذت حقیقی آن است كه موجب سعادت انسان شود و هرچه مانع از تحقق آن گردد، الم است. سپس لذات را به جسمانی، نفسانی و عقلانی تقسیم می‌كند كه با تقسیمات سه‌گانۀ نفس نزد افلاطون مطابقت دارد. لذات جسمانی بعضی طبیعی و ضروری است، مانند خوردن و آشامیدن، برخی طبیعی اما غیرضروری است، مانند لذت جماع، و بعضی نه طبیعی است و نه ضروری، مانند لذت مستی و لهو و لعب. لذت نفس شهوی در دوست داشتن خوراك و پوشاك و آشامیدنیها، و حرص و رغبت فراوان در به دست آوردن مال و منال است؛ لذت نفس غضبیه در حب غلبه و ریاست، و لذت نفس عاقله در حب حق و دوست داشتن دانش و حكمت است. لذت معرفت لذت مخصوص به نوع انسان و لذتی پاك و خالص است و آن كس كه به این لذت رسیده باشد، در برابر خطرها شكیباست (نك : ص ۴۴ به بعد). از نظر ابوالحسن عامری برای رسیدن به سعادت غایی لازم است انسان از بیشتر اموری كه آنها را خیر می‌پندارد، مانند ثروت، ریاست، اهل و اولاد و حتی از بعضی فضایل مانند شجاعت و حسن عشرت چشم‌پوشی نماید، چه اكتساب هریك از این امور احتیاج به زمان و عنایت و صیانت آن دارد (نك : ص ۵۹). از نظر ابن‌سینا لذت، ادراك و رسیدن به آن چیزی است كه پیش مدرك، كمال و خیر است و الم دریافتن و رسیدن به آن چیزی است كه نزد دریابنده آفت و شر است. خیر و شر بر حسب قیاس مختلف می‌گردند و برای هرچیز، خیر عبارت از آن كمالی است كه مخصوص آن است و بنا به استعداد نخستین به‌سوی آن میل می‌كند؛ مثلاً كمال جوهر عقلی تعقل ذات واجب و حق نخستین است، تا آنجا كه ممكن باشد. ادراك عقلی از هرگونه نقص خالی است و ادراك حسی سراسر نقص است. انسان مادام كه در بدن و شواغل آن گرفتار است، نسبت به كمال لایق خویش اشتیاق ندارد و از حصول ضدكمال خود متألم نمی‌شود و این به سبب وجود نقصی در معقولات نیست، بلكه نتیجۀ نقص نفوس ماست و بدین‌جهت است كه نفس به واسطۀ اشتغال به محسوسات از معقولات بازمی‌ماند.این‌شواغل انفعالاتی است كه به واسطۀ مجاورت با بدن عارض نفس می‌گردد ( التنبیهات...، ۱۴۴به بعد).
سعادت فارابی در التنبیه علی السعاده، سعادت را غایتی می‌داند كه هر انسانی به طبع به آن شوق دارد و شوق ذاتی انسان به سعادت از آن روست كه سعادت نوعی كمال است. از طرفی دیگر هر كمالی از آن حیث غایت شوق و طلب انسان واقع می‌شود كه فی نفسه خیر است و به سبب خیربودن، و تا آن حدی كه خیر است، متعلق شوق و اراده و طلب انسان واقع می‌گردد. سعادت از آن جهت خیر اعلاست كه پس از به دست آوردن آن انسان به خیر و كمال دیگری نیازمند نیست (ص ۱۷۷ به‌بعد). در كتاب آراء اهل المدینة الفاضله، آنگاه كه فارابی از تقسیم معقولات به ۳ قسم سخن می‌گوید، صنفی از معقولات را امور جمیل و قبیح می‌شمارد كه متعلق فعل انسان قرار می‌گیرد؛ وقتی این صنف از معقولات برای انسان حاصل شد، نوعی رَویت و تأمل و میل و نزوع به آنچه تعقل كرده است، در وی پدید می‌آید و این نزوع و شوق انسان به آنچه ادراك كرده است، اراده نام دارد. اگر مبنای آن احساس و تخیل باشد، به اسم عام اراده و اگر مبدأ آن رویت و نطق باشد، اختیار خوانده می‌شود. اراده در همۀ حیوانات وجود دارد، اما اختیار مختص به انسان است. حصول این معقولات اول برای انسان كمال اول است و استعمال آن كمال اخیر محسوب می‌گردد و از این كمال به سعادت تعبیر می‌شود (ص ۶۵-۶۶). فارابی در تشریح این گفتار می‌گوید: سعادت عبارت از این است كه نفس انسان به آن درجه از كمال برسد كه در قوام خود محتاج به ماده نباشد و پیوسته بر این حالت باقی بماند. وصول به چنین كمالی فقط با افعال ارادی ممكن است كه برخی از آنها افعال فكری و برخی دیگر افعال بدنی نام دارد. این افعال اتفاقی نیستند، بلكه افعالی مشخص و مقدرند و از هیئات و ملكات مقدر و محدود پدید می‌آیند. این افعال ارادی كه در رسیدن به سعادت نافعند، افعال جمیله، و هیئات و ملكاتی كه این افعال از آنها صادر می‌شوند، فضیلت نام دارند. شقاوت ضد سعادت است و آن این است كه انسان به اختیار و در همۀ عمر مرتكب افعال قبیح گردد (همان، ۶۶ -۶۷). ابوالحسن عامری در كتاب السعادة و الاسعاد نخست به بررسی اقسام سعادات می‌پردازد و سعادت را به «سعادت انسی» و «سعادت عقلی» تقسیم می‌كند و هریك از این دو را یا مطلق یا مقید می‌انگارد. سعادت مطلق آنگونه سعادتی است كه صاحب آن فعل افضل را در همۀ عمر و در جمیع اوقات انجام می‌دهد، و سعادت مقید آنگونه سعادتی است كه صاحب آن به درجۀ افضل نمی‌رسد و فقط آن را در بعضی احوال انجام می‌دهد. وی در مقایسه میان سعادت انسی و سعادت عقلی به تفاوتهایی اشاره دارد، از جمله اینكه موضوع سعادتِ عقلی، عقل و لذات عقلی است، درحالی‌كه موضوع سعادت انسی بدن و قوای بهیمی و شهوانی و نیز «نفس ناطقۀ مرتابه» است. پس نفس در اكتساب سعادت انسی به بدن و قوای آن نیاز دارد. درحالی‌كه در اكتساب سعادت عقلی از آنها بی‌نیاز است (ص ۴ به بعد). ابوالحسن عامری در بحث از سعادت، نخست تعریف گذشتگان را بررسی می‌كند و پس از نقد نظریات مختلف، خود سعادت را عین خیر حقیقی یا خیر بالذات می‌داند. او هم مانند سقراط، افلاطون و ارسطو غایت افعال اخلاقی را تحقق سعادت می‌داند و نیز مانند فارابی و اكثر فیلسوفان مسلمان، بین سعادت و خیر ارتباط ذاتی قائل است و سعادت را خیر اعلی تلقی می‌نماید (همانجا). بنا بر گفتۀ ابوالحسن عامری، ضد سعادت، یعنی شقاوت، شر است و سعادت انسان بدون ترك شرور حاصل نمی‌شود. شر نیز بر دو قسم بیرونی (غریب) و درونی (اهلی) است و بدترین شرها ستم كردن انسان به خویشتن است، زیرا نفس را از وصول به خیر بازداشته، موجب گرفتار آمدن آن در شر می‌گردد. شقاوت اسباب و عللی چون جهل، عدم تجربه، ستمگری و ناشكیبایی دارد؛ جاهل خیر را دوست می‌دارد، اما آن را اختیار نمی‌كند و شر را دشمن می‌دارد، اما به آن میل می‌كند، زیرا وی اهل بصیرت و تجربه نیست. ابوالحسن عامری به تفصیل به علل شقاوت می‌پردازد و از دیگر علتهای آن چیره شدن نفس شهوانی یا نفس غضبی بر نفس ناطقه را برمی‌شمارد (ص ۱۶ به بعد). از نظر ابوالحسن عامری شقاوت نفس قابل درمان است، بدین‌گونه كه اسباب شقاوت به ضد آن دفع می‌شود و انسان باید بداند كه اولاً علل پدید آورندۀ آن چیست و كدام اسباب و علل ضد یكدیگرند. هر چند اسباب شقاوت بی‌شمار است، ولی همۀ آنها را به دو علت اصلی می‌توان باز گرداند كه یكی جهل و دیگری جور و ستم است. درمان ستم خو گرفتن به فضیلت صبر، و درمان جهل اكتساب معرفت خیر است (همانجا). ابوعلی مسكویه در چند اثر خود: الفوز الاكبر، الفوز الاصغر و ترتیب السعاده مسألۀ سعادت را عنوان قرار داده، و در مقالۀ سوم از تهذیب الاخلاق (ص ۸۳ به بعد) نیز به تفصیل به این مبحث پرداخته است. ابن‌سینا در «رسالة فی السعادة» می‌گوید كه هیچ كاری مانند راه یافتن به سعادت نیست و سعادت حیات ابدی و بقای سرمدی و موجب تقرب به حق و رسیدن به نعیم دائم است. تناسب هدایات بر حسب تناسب غایات است و هیچ غایتی برای انسان برتر از سعادت نیست؛ زیرا هر خیری ــ حقیقی یا اعتباری ــ متوجه سعادت یا موصل به آن است و اگر فرض شود كه سعادت برای چیزی دیگر ورای آن اختیار شود، آن غایت دیگر سعادت است و چون غایات بر یكدیگر ترتب دارند، لازم می‌آید كه یك غایت بالذات موجود باشد و آن همان سعادت است و پیداست كه آن مطلوب بذاته است و دیگر غایات مطلوب بالعرض هستند (ص ۲۶۰-۲۶۱). به گفتۀ ابن‌سینا، بعضی رسیدن به لذات حسی و ریاست دنیوی را عین سعادت می‌دانند و آشكار است كه هیچ‌یك از لذات عاجل دنیوی مفید سعادت نیست؛ زیرا اینگونه لذتها زودگذر و ناپایدار است و دیگر آنكه رنج و ملال در پی دارد كه یا برای اینگونه لذات امری ذاتی است، یا اینكه به تبع آن لازم می‌آید. دیگر آنكه انسان از آنچه بدان رسیده است، خرسند نیست و همیشه بیشتر و برتر از آن را آرزو می‌كند. دلیل دیگر بر واهی‌بودن اینگونه لذات آن است كه چشم‌پوشی از آنها به انسانیت انسان و كمال او در دنیا و آخرت زیانی نمی‌رساند. سرانجام آنكه تعاطی اینگونه لذات موجب انقطاع سكینۀ الهی و فیض ربوبی می‌گردد و وصول به سعادت، جز پس از قطع اینگونه علایق دنیوی و دواعی شهوانی ممكن نمی‌شود؛ پس هر خیری كه مشوب به این نقایص باشد، سعادت نیست یا سعادت موهوم است (همان، ۲۶۱-۲۶۲). ابن‌سینا همچنین نمط هشتم از التنبیهات و الاشارات را به مبحث سعادت اختصاص داده، در آنجا می‌گوید كه در ذهن عوام لذات برتر همان لذات حسی است و لذات غیر از آن، بی‌مقدار و ناچیز است، اما باید به آنان گفت كه لذیذترین خوشیهای دنیوی در برابر لذات وهمی چون غلبه و حب ریاست ناچیز می‌نماید و صاحبان جاه و حشمت برای حفظ جاه و مقام خویش از اینگونه خوشیها دست برمی‌دارند؛ مردان كریم و بزرگوار لذت یك بخشش را بر همۀ مشتهیات حیوانی ترجیح می‌دهند و از بسیاری مثالهای مشابه برمی‌آید كه لذتهای باطنی بر لذتهای ظاهری برتری دارند (ص ۱۴۴ به بعد). ابن‌سینا در «رسالة فی السعادة»، پس از اثبات خلود نفس با ۱۰ برهان مختلف، سرنوشت نفوس را پس از مرگ از حیث سعادت و شقاوت بررسی كرده، نفوس را به اقسامی تقسیم می‌كند (ص ۲۶۳-۲۷۰).
اخلاق عرفانی ابن‌سینا شاید نخستین فیلسوفی است كه اخلاق عرفانی را به زبان فلسفی بیان كرده است. عارف در نظر وی كسی است كه از آلودگی بدن پاك شده، از شواغلی كه مانع وصول به حق است رهیده، و به عالم قدس و سعادت پیوسته است و در عین پیوند با بدن، به سبب رفع شواغل مادی از این لذت روحانی بهرۀ فراوان برده است. گاهی بهره‌مندی از این لذت روحانی عارف را از همه چیز باز می‌دارد. در دیدگاه او بزرگ‌ترین لذت و شادمانی، شادمانی و ابتهاجِ واجب نخستین به ذات خویش، و بعد از آن عشق و شادمانی جواهر عقلی به ذات واجب، و سپس لذت عارفان و عاشقان مشتاق است ( التنبیهات، ۱۴۸-۱۵۰). ابن‌سینا میان زاهد و عابد و عارف فرق می‌نهد: زاهد كسی است كه از متاع دنیا و خوشیهای آن دوری كند، عابد آن است كه در انجام دادن عبادات از قیام و صیام مواظبت نماید و عارف كسی است كه فكر خود را متوجه قدس جبروت كند و پیوسته از تابش انوار حق در سرّ خود برخوردار باشد. زهد نزد عارف پاك‌شدن از چیزهایی است كه سرّ و ضمیر انسان را از حق باز می‌دارد و عبادت برای او ریاضت دادن همت و قوۀ متوهمه و متخیله است تا با این ریاضت نفس، سرّ خویش را مستعد تجلی انوار حق گرداند. در یك سخن، عارف كسی است كه حق نخستین را برای چیزی غیر از حق نمی‌خواهد و هیچ‌چیزی را بر شناخت او ترجیح نمی‌دهد. ابن سینا در تشریح دیدگاه خود دربارۀ عرفان، برای سیروسلوك كه از آن به حركات عارفان تعبیر می‌كند، مراتب و مدارجی قائل می‌شود و به تبیین صفات اخلاقی عارفان می‌پردازد (نك : همان، ۱۵۱ به بعد).
غزالی و تفكر اخلاقی اخلاق یكی از اركان مهم در تفكر غزالی به‌شمار می‌رود و در تعلیمات اخلاقی او ۳ گرایش مهم دیده می‌شود: اخلاق فلسفی، اخلاق كلامی دینی و اخلاق عرفانی. بعضی معتقدند كه در تعالیم اخلاقی غزالی وحدت نظر وجود ندارد، اما درعین‌حال این اختلاف در آراء وی را جزئی و كم‌اهمیت تلقی می‌كنند. نظریۀ دیگر حاكی از این است كه غزالی مانند هر متفكری مراحل فكری مختلفی را پشت سر گذاشته است و آخرین مرحلۀ تفكر وی اصالت دارد و مراحل دیگر یا مقدمه و تمهیدی برای نظر نهایی است، یا اینكه غزالی آراء دیگر را بعداً رها كرده است. كتاب المنقذ من الضلال كه از آثار واپسین غزالی است، محتملاً نظریۀ اخیر را تأیید می‌كند. او در المنقذ، در عین اینكه بر اخلاق عرفانی تأكید می‌كند، اخلاق فلسفی و كلامی را نیز نقض و رد نمی‌كند و اعتراضات او بر ضد فلسفه در كتاب تهافت الفلاسفه، شامل نظریات اخلاقی فیلسوفان نمی‌شود.
اخلاق فلسفی غزالی در دو كتاب میزان العمل و احیاء علوم‌الدین، دربارۀ امهات فضایل اخلاقی كه ۴ فضیلت حكمت، شجاعت، عفت و عدالت است، بحث می‌كند؛ تعریف، منشأ و تقسیمات فرعی این فضایل در كلام غزالی با نظریۀ یونانی مطابقت دارد. وی هر فضیلتی را حد وسط میان افراط و تفریط می‌داند. به‌نظر غزالی اسلام همۀ مؤمنان را به حد وسط یا اعتدال فراخوانده است، اما در عین حال معتقد است كه نظریۀ فلسفی اخلاق برای آنكه قابل انطباق با تعالیم اسلام باشد، می‌باید اندكی تعدیل گردد. مثلاً او بر آن است كه انسان به طبع دارای فضیلت است و دیگر اینكه نمی‌توان بدون توفیق و تأیید الهی به حد وسط دست یافت.
اخلاق دینی كلامی چنانكه گفته شد، در نظر غزالی فضایل فلسفی فطری و طبیعیند، اما وی فضایل را فقط به آنها محدود نمی‌كند و از نظر او دسته‌ای دیگر از فضایل وجود دارند كه هم توقیفی (مبتنی بر شریعت) و هم توفیقیند. مسألۀ توفیق در اعمال از مسائل موردتوجه متكلمان اشعری بوده است، در تفكر غزالی نیز اكتساب هیچ فضیلتی بدون فضل و توفیق الهی میسر نیست؛ بنابر این فرق عمده میان فضایل فلسفی و فضایل دینی در این است كه فضایل فلسفی دایر بر اختیار انسان، و فضایل دینی مبتنی بر فضل و توفیق الهی است. لازمۀ قول غزالی این است كه فضایل فلسفی برای حصول سعادت كافی نیست و برای جلب لطف و رضای الهی فضایل توفیقی و توقیفی كه معرفت آنها از طریق وحی ممكن می‌گردد، ضروری است. در اخلاق دینی اطاعت از اوامر الهی موجب فضیلت، و معصیت خداوند موجب رذیلت می‌گردد. غزالی ضمن عنایت بر تقسیم اوامر الهی به دو بخش: یكی اوامری كه با خداوند ارتباط دارد و دیگر اوامری كه متوجه افراد انسان است، دستۀ اول را عبادات و دستۀ دوم را عادات و گاه معاملات خوانده است.
اخلاق عرفانی غزالی میان اخلاق عامۀ مردم و خواص فرق می‌گذارد و بر آن است كه فضایل خواص فقط متوجه سعادت اخروی نیست، بلكه برای طلب مرضات الهی و تقرب و لقای خداوند است. لازم است اشاره شود كه غزالی در آثار متأخر خود بر فضایل عرفانی تأكید كرده است كه با تحقق آنها انسان به كمال قرب واصل می‌شود. غزالی در بحث فضایل عرفانی به‌ویژه از آثار صوفیانه‌ای از قبیل قوت القلوب مكی و تألیفات حارث محاسبی تأثیر گرفته، و شاید بتوان گفت اصولاً تحت تأثیر صوفیانی است كه سعی كرده‌اند آراء دینی و عرفانی را با یكدیگر تلفیق نمایند. غزالی فضایل عرفانی را بیشتر در احیاء علوم‌الدین، كتاب الاربعین فی اصول‌الدین و تألیف فارسی كیمیای سعادت مورد بحث قرار داده است (برای توضیح بیشتر، نك : ه د، احیاء علوم‌الدین).
مكتب اخلاقی خواجه نصیرالدین طوسی كتاب اخلاق‌ناصری از آثار نصیرالدین طوسی (د ۶۷۲ق)، و از مهم‌ترین متون علم اخلاق در سده‌های میانی اسلامی و تألیفی به زبان فارسی است كه علاوه‌بر ایران در پهنه‌ای وسیع از مشرق زمین به عنوان متن آموزشی اخلاق در طی قرون تداول داشته است. این كتاب چنانكه مؤلف در مقدمۀ آن تصریح می‌كند، به سبك تهذیب الاخلاق ابوعلی مسكویه نوشته شده، و خواجه دو باب دیگر را در حكمت مدنی (سیاست) و حكمت منزلی (تدبیر منزل) بر ابواب آن افزوده است. سخنان وی در مقدمۀ این اثر در باب تقسیم حكمت به عملی و نظری، ارائۀ تعریفی از حكمت عملی، بحث در تحدید موضوع علم اخلاق، بحث در غایت این علم یا سعادت، و نیز سخن دربارۀ فضیلت، فوایدی ظریف را در بردارد؛ اما خواجه در شمارش انواع فضیلت با ابوعلی مسكویه اختلاف دارد و این اختلاف ممكن است معلول شرحهای مختلفی باشد كه بر آثار ارسطو نوشته شده است، یا اینكه می‌تواند ناشی از افزوده‌های خود خواجه باشد (ص ۳۸ به بعد). از دیگر مسائل قابل توجه در اخلاق ناصری این است كه خواجه مبادی اعمال انسان را به دو اصل، یعنی طبع و وضع بازمی‌گرداند. اعمالی كه مبدأ آنها طبع است، «به مقتضای عقول اهل بصارت و تجارب اهل كیاست» است و با گذشت ادوار و اعصار دگرگون نمی‌شود. معنی ضمنی این قول آن است كه آن دسته از اعمالی كه مبدأ آنها وضع است، دستخوش دگرگونی، و با گذشت زمان متبدل می‌شود. اعمالی كه مبدأ آنها وضع است، خود بر چند قسمند: یا سبب وضع اتفاق رأی جماعتی است كه در این‌صورت آنها را «آداب و رسوم» می‌نامند، یا سبب وضع اقتضای رأی بزرگی مانند پیامبر(ص) یا امام(ع) است كه در این حالت آنها را «نوامیس الهی» می‌خوانند (ص۴۰-۴۱). اخلاق ناصری خود الگوی تألیف شماری از كتب اخلاقی به زبان فارسی قرار گرفت كه در رأس آنها باید از بخش اخلاقی مجموعۀ فلسفی درة التاج اثر قطب‌الدین شیرازی (د ۷۱۰ق) از شاگردان خواجه نام برد و در ردیف بعد، آثاری چون اخلاق جلالی یا لوامع الاشراق اثر جلال‌الدین دوانی، و اخلاق محسنی اثر كمال‌الدین واعظ كاشفی را برشمرد. قطب‌الدین شیرازی در مباحث اخلاقی خود سبكی واعظانه را در پیش گرفته، و در بخشهای گوناگون از گفتار خود، به مناسبت، آیات و روایاتی را شاهد آورده است و از دگرسو به ذكر داستانهایی‌عبرت‌آموز از سیرت حضرت‌رسول(ص)،ائمۀاطهار(ع)، صحابه و تابعین و حتی برخی از پیشینیان چون انوشروان پرداخته است (نك : ص ۲۳، ۲۴، جم ). این شیوۀ واعظانه در كتاب اخلاق محسنی نیز در سطحی گسترده دیده می‌شود.
مآخذ ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به‌كوشش ا¸وگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ق/ ۱۸۸۲م؛ ابن باجه، محمد، «تدبیر المتوحد»، رسائل، به‌كوشش ماجد فخری، بیروت، ۱۹۶۸م؛ ابن حزم، علی، الفصل، به‌كوشش محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، ریاض، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م؛ ابن سینا، التنبیهات و الاشارات، به‌كوشش محمود شهابی، تهران، ۱۳۳۹ش؛ همو، «رسالة فی السعادة»، «عیون الحكمة»، رسائل، قم، ۱۴۰۰ق؛ همو، «رسالة فی علم الاخلاق»، تسع رسائل، بمبئی، ۱۳۱۸ق؛ همو، الشفاء، الهیات، به‌كوشش ابراهیم مدكور و دیگران، قاهره، ۱۳۸۰ق/ ۱۹۶۰م؛ ابن مقفع، عبدالله، الادب الصغیر و الادب الكبیر، بیروت، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۴م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوالحسن عامری، محمد، السعادة و الاسعاد، به‌كوشش مجتبی مینوی، ویسبادن، ۱۳۳۶ش؛ ابوزید بلخی، احمد، مصالح الابدان و الانفس، به‌كوشش فؤاد سزگین، فرانكفورت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۴م؛ ابوسلیمان سجستانی، محمد، صوان الحكمة، به‌كوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۱۹۷۴م؛ ابوعلی مسكویه، تجارب الامم، به‌كوشش ابوالقاسم امامی، تهران، ۱۳۶۶ش/ ۱۹۸۷م؛ همو، تهذیب الاخلاق، به كوشش حسن تمیم، اصفهان، انتشارات مهدوی؛ همو، جاویدان خرد (الحكمة الخالدة)، به‌كوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۱۳۵۸ش؛ همو، «الشوامل»، ضمن الهوامل و الشوامل، به‌كوشش احمدامین و احمد صقر، قاهره، ۱۳۷۰ق/ ۱۹۵۱م؛ اشعری، ابوالحسن، اللمع، به‌كوشش ر. ی. مكارثی، بیروت، ۱۹۵۳م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به‌كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ باقلانی، ابوبكر، الانصاف، به‌كوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، عالم الكتب؛ بدوی، عبدالرحمان، مقدمه بر جاویدان خرد (نك : هم ، ابوعلی مسكویه)؛ پورداود، «امشاسپندان»، ادبیات مزدیسنا (یشتها)، بمبئی، ۱۹۲۸م؛ جرجانی، علی، شرح المواقف، به‌كوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۱۳۲۵ق/ ۱۹۰۷م؛ خیاط، عبدالرحیم، الانتصار، به‌كوشش محمد حجازی، قاهره، مكتبة الثقافة الدینیه؛ رازی، محمد بن زكریا، «السیرة الفلسفیة»، «الطب الروحانی»، ضمن رسائل فلسفیة، به‌كوشش پ. كراوس، قاهره، ۱۹۳۹م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به‌كوشش عبدالعزیز محمد وكیل، قاهره، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۸م؛ صاعد اندلسی، طبقات الامم، به‌كوشش لویس شیخو، بیروت، ۱۹۱۲م؛ فارابی، محمد، آراء اهل المدینة الفاضلة، قاهره، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۸م؛ همو، احصاء العلوم، به‌كوشش عثمان امین، قاهره، ۱۹۴۹م؛ همو، التنبیه علی السعادة، به‌كوشش سبحان خلیفات، عمان، ۱۹۸۷م؛ همو، فصول منتزعة، به‌كوشش فوزی متری نجار، بیروت، دارالمشرق؛ فخرالدین رازی، محمد، كتاب الاربعین فی اصول‌الدین، حیدرآباد دكن، ۱۳۵۳ق؛ فردوسی، شاهنامه، به‌كوشش ژول مول، تهران، ۱۳۶۹ش؛ قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به‌كوشش عبدالكریم عثمان، قاهره، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ همو، المجموع فی المحیط بالتكلیف، به‌كوشش ژ. اوبن، بیروت، ۱۹۶۵م؛ همو، المغنی، به‌كوشش ابراهیم مدكور و دیگران، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۲م؛ قرآن كریم؛ قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج، بخش حكمت عملی و سیر و سلوك، به كوشش ماهدخت بانو همایی، تهران، ۱۳۶۹ش؛ قفطی، علی، اخبار العلماء، به‌كوشش محمدامین خانجی، قاهره، ۱۳۲۶ق؛ كندی، یعقوب، «الحیلة فی دفع الاحزان»، رسائل فلسفیة، به كوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۸۳م؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به‌كوشش عبدالله اسماعیل صاوی، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م؛ نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، به‌كوشش مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، ۱۳۶۰ش.
غلامرضا اعوانی
II. اخلاق دینی نظامهای اخلاقیِ جوامع بشری را نمی‌توان به‌گونه‌ای بریده از دیگر نهادهای اجتماعی بررسی كرد، زیرا این نظامها غالباً در زمینه‌های اساسی خود به‌ویژه با دین پیوستگی مستحكمی داشته‌اند. نظامهای اخلاقی برای فراگیر شدن در سطح جامعه، در مسائلی اساسی چون ارائۀ تعریفی ملموس از نیك‌بختی و نیك فرجامی، و نهادن ضمانت اجرای احكام خود بر آن پایه، در طول تاریخ بیشتر بر دین تكیه داشته‌اند. در نظام اخلاقیِ جوامع اسلامی این پیوستگی به‌گونه‌ای است كه به دشواری می‌توان از اخلاق، به‌صورتی مجرد از دین، تصویری به‌دست داد؛ اما هنگامی كه سخن از آغاز شكل‌گیریِ این نظام در میان است، باید توجه داشت كه نقشِ دین در پی‌ریزی این نظام اخلاقی، نقشی اصلاح‌گرانه نسبت به ساختار نظام پیشین، و نه ویران‌كننده و از نوسازنده بوده است؛ چه، با مقایسه‌ای میان نظام اخلاقی ارائه شده در قرآن كریم و سنت نبوی با نظام اخلاقیِ عرب پیش از اسلام، آشكار می‌گردد كه دستورهای اخلاقی اسلام در بسیاری از موارد، تأیید همان دستورهای پسندیدۀ پیش از اسلام بوده است و تنها در مواردی كه لازم می‌نموده، عناصری تازه جایگزین عناصری از نظام پیشین شده، یا برخی از عناصر پیشین اصلاح پذیرفته است. نظیر این دیدگاه را فقیهان دربارۀ بسیاری از احكام فقهی، به‌خصوص در مسائل اجتماعی و غیرعبادی مطرح ساخته، و احكامِ ابقا شده را در برابر احكام تأسیسی، احكام امضایی نام نهاده‌اند. در یك تحلیل كلی باید گفت كه اساسی‌ترین كاستی در نظام اخلاقیِ عرب پیش از اسلام برخوردار نبودن از ضمانت اجرای مطمئن در اثر ضعف ریشه‌های دینی از یك‌سو، و محدود بودن بسیاری از دستورهای اخلاقی به دایرۀ قبیله از دگرسو بود و بنیادی‌ترین تحولی كه با ظهور اسلام در نظام اخلاقِ جزیرةالعرب حاصل شد، ارائۀ ضامنی استوار برای اجرا، و مخاطب ساختن مردم بدون مرزهای قبیله‌ای بود. نگرشی بر اخلاق عرب پیش از اسلام در هرگونه مطالعه دربارۀ فرهنگ عرب پیش از اسلام، یك مشكل عمومی وجود دارد و آن محدود بودن منابع تاریخی است. در واقع بیشتر اخباری كه از اوضاع فرهنگی و اجتماعی عرب پیش از اسلام به ما رسیده است، یادداشتهایی جسته و گریخته‌اند كه در لابه‌لای آثار اسلامی پراكنده شده‌اند. در این مقاله الگوهای اخلاقی مشترك میان جوامع بدوی برپایۀ منابع مردم‌شناسیِ فرهنگی به‌عنوان ابزاری معین در تلفیق، نقد و تحلیل اخبار پراكنده استفاده شده، و از آوردن این تحلیلها در متن پرهیز شده است. از نظر منابع اطلاعات، قرآن كریم به عنوان مستندترین متن در این‌باره مورد توجه بوده، و در كنار آن، از برخی گزارشهای قابل قبول در منابع دینی، تاریخی و ادبی نیز استفاده شده است. پیش از پرداختن به تفصیلِ بحث، یادآوری این نكته ضروری می‌نماید كه اخلاق در میان عربهای شهرنشین شكلی متكامل‌تر نسبت به اعراب بادیه‌نشین داشته است و به‌طبع در مطالعۀ اخلاق اعراب پیش از اسلام می‌باید تفاوتهای میان این دو فرهنگ ملحوظ گردد. چنانكه اشاره شد، مهم‌ترین وجه امتیاز دستورهای اخلاقیِ پیش از اسلام نسبت به دورۀ اسلامی، فراگیر نبودن آنهاست. نظام قبیله‌ای در میان عرب پیش از اسلام بنیادی‌ترین نظام اجتماعی بود و در میان اعراب شبه‌جزیره، به‌سان دیگر جوامع آغازین، بسیاری از دستورهای اخلاقی در قالب قبیله تفسیر می‌شد. آنگاه كه دستوری اخلاقی به حقوق انسانی، مانند حق زیستن و حق مالكیت مربوط می‌شد، دایرۀ اجرای آن با قبیله بسته می‌شد و كشتن افرادی از دیگر قبایل، به بردگی گرفتن آنان و به یغمابردن اموالشان امری غیراخلاقی تلقی نمی‌گشت. تعرض به جان، آزادی و مال مردمان دیگر قبایل در میان اعراب پیش از اسلام امری كاملاً عادی به شمار می‌آمد و در جای جای آثار بازمانده از آن دوره، بازتاب این شیوۀ زندگی دیده می‌شود (برای نمونه، نک : ابوعبیده، ۱/ ۲۹ به بعد). حاتم طایی كه به عنوان یكی از نامدارترین الگوهای اخلاقی پیش از اسلام شناخته شده، به طبع از اینگونه جنگیدن و كشتن، اسیرگرفتن و غنیمت ستاندن پرهیز نداشته است؛ تنها در وصف ویژگیهای او چنین آورده‌اند كه «هرگاه غنیمت می‌گرفت، آن را به غارت می‌داد و چون اسیری می‌گرفت، آزادش می‌ساخت» و «هرگز یگانه فرزند مادری را نمی‌كشت» (نك : میدانی، ۱/ ۱۸۲؛ نیز برای اشاره به غارات لقمان عادی، نك : زمخشری، ۲/ ۸۶). در قرآن كریم با اشاره‌ای به همین تاخت و تازهای میان قبایل، الفت و برادری آنان پس از روزگاری عداوت و دشمنی از نعمتهای الهی شمرده شده است (آل عمران/ ۳/ ۱۰۳؛ نیز نك : نهج‌البلاغة، خطبۀ ۲۶). در نظام اخلاقیِ محدود به قبیله، حمایت از عضو قبیله در برابر بیگانه، حتی اگر وی ظالم و متجاوز بوده باشد، امری تخلف‌ناپذیر بود و این آموزش به صراحت در یك مثل باستانی عرب انعكاس یافته است (نك : ابوهلال، جمهرة...، ۱/ ۵۸). این تعلیم و این ضرب‌المثل به قدری گسترش و نفوذ داشته كه حتی در فرهنگ اسلامی در قالب یك حدیث از پیامبر(ص) تكرار گشته، و در جهت اصلاح مضمون آن چنین گفته شده است كه «یاریِ برادر ظالم» همانا بازداشتن او از ارتكاب ظلم است (نك : بخاری، صحیح، ۲/ ۶۶). در سالهای نزدیك به بعثت پیامبراكرم(ص) گروهی از رجال صاحب نفوذ و نیك‌اندیش در مكه پیمانی را مشهور به «حلف الفضول» منعقد كردند كه براساس آن هر مظلومی را بدون درنظرگرفتن قوم و قبیله حمایت كنند؛ این پیمان را كه رسول اكرم(ص) خود از مؤسسان آن بود و پس از رسالت نیز آن را تأیید می‌فرمود، باید گامی در جهت شكستن حمیت بی‌قید و شرط قبیله‌ای دانست (نك : ابن هشام، ۱/ ۱۲۲-۱۲۴؛ ابن سعد، ۱(۱)/ ۸۲؛ ابن‌حبیب، ۱۶۷). حمیت قبیله‌ای عرب پیش از اسلام در آیه‌ای از قرآن كریم نكوهش شده، و از آن به «حمیةالجاهلیة» تعبیر شده است (فتح/ ۴۸/ ۲۶). در دورۀ پیش از اسلام در داخل قبیله برخی از حقوق اخلاقی كمابیش رعایت می‌شد و مجازاتهایی برای افراد متخلف وجود داشت، اما برخی دیگر از حقوق اخلاقی اساساً نزد آنان به عنوان حق شناخته نمی‌شد؛ از جمله آنكه پدر دربارۀ جان فرزندان خود تصمیم گیرنده بود و می‌توانست از بیم تنگدستی فرزند خود را به قتل رساند (نك : انعام/ ۶/ ۱۵۱؛ اسراء/ ۱۷/ ۳۱)، یا حتی دختر خویش را زنده به گور كند (نك : تكویر/ ۸۱/ ۸)، بدون آنكه جامعه این كردار او را سزاوار مجازات و تنبیه بینگارد (برای داستان كشته شدن دختر لقمان عادی به دست پدرش، نك : جاحظ، الحیوان، ۱/ ۲۱؛ زمخشری، ۲/ ۸۶ -۸۷). در مواردی كه دستورهای اخلاقی نه برپایۀ حقوق انسانی، بلكه برپایۀ لطف و بزرگواری نهاده شده بود، در میان عرب پیش از اسلام فضایل اخلاقی، حتی در برخورد با مردمی از دیگر قبایل دیده می‌شود (برای نمونه‌هایی كوتاه ولی مهم از ابوسیاره و عبدالله بن جدعان، نك : ابوالفرج، الاغانی، ۳/ ۴؛ حاكم، ۲/ ۴۰۵). در حكایاتی برجای مانده، بخشندگی و میهمان‌نوازی عرب پیش از اسلام كه در اشخاصی چون حاتم طایی به اوج خود رسیده است، گاه تا آنجاست كه فرد بخشنده واپسین مایملك خود، اسب راهوارش را ذبح كرده، و اطعام نموده است. اینگونه بخشندگی بی‌حساب كه نتیجه‌ای جز حرمان و بی‌چیزی نداشت، در آن روزگار از سوی گروهی سرزنش می‌شد، اما نظام اخلاقیِ غالب، آن‌را به عنوان فضیلتی عالی ستایش می‌كرد (نك : ابوهلال، همان، ۱/ ۲۳۶- ۲۳۸؛ میدانی، ۱/ ۱۸۲-۱۸۳، ۱۸۸-۱۸۹؛ نیز ابن حبیب، ۱۳۷ به بعد). قرآن كریم به صراحت افراط در جود را مذمت كرده، و انسان را به رعایت شیوه‌ای متعادل در بخشش فراخوانده است (اسراء/ ۱۷/ ۲۹) و این یكی از نمونه‌های روشن در اصلاح نظام اخلاقی است. تبیین اخلاق اسلامی در ضمن آیات قرآنی و سنت نبوی به تدریج در طول حیات پیامبراكرم (ص) صورت پذیرفت، اما به ویژه در میان اعراب بدوی، برخی از ویژگیهای اخلاق پیش از اسلام تا مدتها نازدوده مانده بود. تلقیِ قبیله‌ای از اخلاق اگرچه در بُعد جنگها و غارتها درصدر اسلام زدوده شد، اما برخی از ویژگیهای اخلاقی كه مردمان خارج از قبیله را با خطر مواجه نمی‌ساخت و نظر حكومتها را به خود جلب نمی‌كرد، تا دیرزمانی دوام یافت.
حكمت و حكیمان عرب پیش از اسلام حكمت به مفهوم اندرزهای كاربردی كه از اندیشه و تجربۀ دانایان نشأت گرفته است، از دیرزمان در آموزشهای اخلاقی مردم مشرق زمین، ازجمله اقوام سامی جایگاهی ویژه داشته، و در نظام اخلاقی عرب پیش از اسلام نیز اندرزهای حكیمان، محور اصلی تعالیم اخلاقی را تشكیل می‌داده است. شماری از حكیمان كهن، در شكل‌دادن به نظام اخلاقی جامعۀ عرب، در واقع یا در اسطوره نقش مهمی ایفا نموده‌اند. لقمان كه غالباً فردی از قوم باستانی عاد شناخته شده است، در فرهنگ عربی پیش از اسلام نقشی انكارناپذیر داشته، و حكمت او ضرب‌المثل بوده است (نك : زمخشری، ۱/ ۷۰). از همین‌روست كه قرآن كریم نیز از او به عنوان حكیمی برجسته نام می‌برد و نمونه‌هایی از مواعظ او را یادآور می‌شود (لقمان/ ۳۱/ ۱۲-۱۹). نام لقمان را به عنوان نماد حكمت عربی در بازمانده‌های ادب عربی پیش از اسلام به تكرار می‌توان یافت (نك : جاحظ، البیان...، ۱/ ۱۶۲-۱۶۴؛ نیز علی، ۱/ ۳۱۴- ۳۱۹). از روایات چنین برمی‌آید كه مجموعه‌ای مدون از حكمتهای لقمان تا روزگار پیامبر(ص) رواج داشته، و نسخه‌ای از این مجموعه كه از آن به مجلۀ لقمان تعبیر می‌شده، در اختیار سوید بن صامت از رجال عصر پیامبر(ص) بوده است (نك : سهیلی، ۴/ ۶۶؛ نیز علی، ۱/ ۳۱۸). پس از ظهور اسلام نیز تأیید قرآن كریم بر جایگاه لقمان در حكمت‌آموزی، بهترین انگیزه بود تا عالمان اسلامی نیز بر حفظ و ترویج حكمت لقمانی اهتمام ورزند. علاوه بر نسخه‌های مستقل با عنوان حكمۀ لقمان یا عناوین نزدیك بدان، نمونه‌هایی از گفته‌ها و اندرزهای لقمان در آثار اخلاقی و دیگر آثار اسلامی جای داده شده است (مثلاً نك : ثعلبی، ۳۴۹-۳۵۲؛ راوندی، قصص...، ۱۹۰-۱۹۷؛ ابوعلی مسكویه، ۱۲۷- ۱۲۸؛ سیوطی، الدر...، ۵/ ۱۶۱- ۱۶۵؛ مجلسی، ۱۳/ ۴۰۹- ۴۳۴). ستایش قرآن كریم از شخصیت لقمان از یك‌سو، و نقل افسانه‌هایی گوناگون از لقمان كه اعمالی ناپسند از دیدگاه اخلاق اسلامی، چون قتل فرزند به‌خشم و زیاده‌روی دراكل (نك : ابوهلال، جمهرة، ۱/ ۲۰۱-۲۰۲) را به این حكیم نسبت داده‌اند، موجب گشته است كه برخی نویسندگان اسلامی برای رفع این مشكل، لقمانِ قرآن را شخصی جز لقمان عادی بینگارند (مثلاً نك : جاحظ، البیان، ۱/ ۱۶۲؛ نجاشی، ۲۴۲؛ زمخشری، ۱/ ۷۰). در شمار حكیمان عرب به روزگاری نه‌چندان دور از بعثت، اكثم بن صیفی نامبردار است (نك : ابن حبیب، ۱۳۴) كه حكمتهای او تا قرنها پس از ظهور اسلام در میان عرب تداول داشته است. بسیاری از ضرب‌المثلهای مشهور عربی از كلمات قصار اكثم دانسته شده (نك : زمخشری، ۱/ ۲۹۸، ۳۰۳، ۳۳۳، جم ؛ نیز ابن‌عبدربه، ۳/ ۷۶-۸۰)، و گفتارهای بلند و كوتاه او در منابع گوناگون ادب گرد آمده است (مثلاً نك : جاحظ، همان، ۲/ ۵۴، ۳/ ۱۶۰؛ ابوحاتم، ۱۴-۲۵؛ سیوطی، المزهر، ۱/ ۵۰۱ -۵۰۲، به نقل از امالی ابن درید؛ نیز برای تألیفی با عنوان اخبار اكثم از عبدالعزیز جلودی، نك : نجاشی، ۲۴۳). سرانجام، باید از قُسّ بن ساعدۀ ایادی نام برد كه اواخر عمر او با كودكی پیامبر(ص) همزمان بوده، و بر پایۀ روایاتی، پیامبر(ص) حكمتهای او را ارج می‌نهاده است (نك : ابوحاتم، ۸۹؛ ابن‌بابویه، كمال‌الدین، ۱/ ۱۶۷). تا سدۀ ۴ق/ ۱۰م هنوز حكمتهای فراوانی به نثر و نظم از زبان قس بن ساعده تداول داشته است (نك : مسعودی، ۱/ ۸۳-۸۴) و نمونه‌هایی از اندرزهای او را می‌توان در آثار كهن اسلامی بازیافت (مثلاً نك : همانجا؛ ابوحاتم، ۸۸ -۸۹؛ ابن بابویه، همان، ۱/ ۱۶۶-۱۶۹؛ ابوعلی مسكویه، ۱۵۵-۱۵۶؛ مفید، امالی، ۳۴۲؛ نیز برای حكمتهایی از دیگر حكیمان كهن عرب، نك : ابوحاتم، ۲۸، ۵۹-۶۴؛ ابن بابویه، همان، ۲/ ۵۵۱، ۵۶۸-۵۶۹، ۵۷۳-۵۷۵).
اخلاق در قرآن حكمت كه در دورۀ پیش از اسلام نزد عرب به مفهوم خردِ اخلاقی بود، در قرآن كریم نیز همان معنی را حفظ كرده، و با نگرشی ستایش‌آمیز از آن یاد شده، و آمده است كه خداوند به لقمان حكمت عطا كرده است (لقمان/ ۳۱/ ۱۲؛ نیز نحل/ ۱۶/ ۱۲۵: عطف موعظۀ حسنه بر حكمت). در قرآن كریم به هنگام سخن گفتن از آنچه خداوند به پیامبران خود عطا كرده، بارها «حكمت» در عرض «كتاب» آمده (بقره/ ۲/ ۲۳۱، ۲۵۱،...)، و در تبیین اهداف رسالت نیز همواره تعلیم حكمت در كنار آموختن كتاب جای گرفته است (بقره/ ۲/ ۱۲۹، ۱۵۱، ...). همچنین واژۀ تزكیه كه به معنی پاك‌كردن نفس از رذایل و آراستن آن به فضایل اخلاقی آمده است، در آیاتی چند از قرآن كریم در كنار تعلیم كتاب و حكمت، از اهداف رسالت پیامبر(ص) شمرده شده، و جز در یك آیه (بقره/ ۲/ ۱۲۹)، همواره تزكیه بر تعلیم مقدم شده است (بقره/ ۲/ ۱۵۱؛ آل عمران/ ۳/ ۱۶۴؛ جمعه/ ۶۲/ ۲). همچنین در آیاتی سخن از آن رفته كه تزكیه مایۀ رستگاری انسان در حیات اخروی است (نك : اعلی/ ۸۷/ ۱۴؛ شمس/ ۹۱/ ۹). بر این پایه، پیش از هر سخن باید به این حقیقت توجه كرد كه آراستن مردم به اخلاقی شایسته، از جمله اهداف اصلی در تعالیم قرآنی و رسالت پیامبر اكرم (ص) بوده است.
انسانِ مخاطب دستورهای اخلاقی قرآن آیاتی در قرآن كریم وجود دارند كه انسان را آفریده‌ای برتر معرفی می‌كنند (مؤمنون/ ۲۳/ ۱۴؛ تین/ ۹۵/ ۴)؛ در داستان آفرینش آدم نیز، انسان به عنوان خلیفۀ خداوند بر زمین به فرشتگان نمایانده شده است (بقره/ ۲/ ۳۰). با اینهمه، در قرآن كریم انسان بارها به سبب اخلاق ناپسند سرزنش شده، و صفاتی چون ستمكاری، ناسپاسی، شتابزدگی و نادانی به‌طور عام به انسان نسبت داده شده است (مثلاً نك : ابراهیم/ ۱۴/ ۳۴؛ اسراء/ ۱۷/ ۱۱؛ احزاب/ ۳۳/ ۷۲). در مقام تحلیل این آیات، می‌توان گفت كه انسان از دیدگاه قرآن، موجودی است كه همواره آمادگی انحراف از جادۀ صواب و روی‌كردن به كردار ناپسند را داراست و نیرویی پر توان باید تا او را از این انحراف باز دارد (نیز نك : یوسف/ ۱۲/ ۵۳). در فرهنگ قرآنی، دو نیروی نفس و شیطان، یكی از درون و دیگری از برون انسان را به زشتكاری فرا می‌خوانند و انسان موظف به خودداری از پیروی آن‌دو است:
نفس نفس انسانی در فرهنگ قرآن، طبیعتی است با گرایشهای متقابل كه گاه در جایگاه وعظ می‌نشیند و انسان را به‌سبب بدكاری به سرزنش می‌گیرد (نفس لوّامه) (نك : قیامت/ ۷۵/ ۲)، اما در غالب آیات قرآنی، بیشتر بر نقش نفس به عنوان دوركنندۀ انسان از نیك‌كرداری و فرمان‌دهنده به زشتكاری تأكید شده است (نفس امّاره) (نك : یوسف/ ۱۲/ ۵۳، ...). نفس دارای هواهایی است كه انسان را به هرسو می‌كشاند و پیروی از هوای نفس جز گمراهی و زشتكاری به بار نمی‌اورد (نك : نجم/ ۵۳/ ۲۳، ...) و از همین‌روست كه انسان خدا ترس موظف بر آن است كه نفس خود را از هوا بركنار دارد (نازعات/ ۷۹/ ۴۰). جامع‌ترین گفتار دربارۀ نفس در سورۀ شمس (۹۱/ ۷-۱۰) دیده می‌شود كه برپایۀ آن خداوند هم فجور و هم تقوا را به انسان الهام كرده، و این انسان است كه خود با تزكیۀ نفس به رستگاری می‌رسد و با پیروی از هوای نفس راه زیانكاری می‌پیماید.
شیطان شیطان در قرآن كریم به عنوان دشمن ناپیدای انسان معرفی شده (یوسف/ ۱۲/ ۵؛ اسراء/ ۱۷/ ۵۳) كه همواره به دنبال آن است كه او را خوار سازد (فرقان/ ۲۵/ ۲۹) و در آغاز آفرینش نیز همو بود كه با وسوسه و فریب آدم و حوا را از بهشت بیرون راند (بقره/ ۲/ ۳۶). در قرآن، شیطان به عنوان نماد رذایل اخلاقی شناخته شده است كه انسان را به سوی ارتكاب اعمال ناشایست فرا می‌خواند (مثلاً نك : بقره/ ۲/ ۲۶۸؛ مائده/ ۵/ ۹۰-۹۱) و در آیاتی پرشمار انسان از پیروی او به شدت نهی شده است (بقره/ ۲/ ۱۶۸، ...). شیطان در فرهنگ قرآنی، همانند هر مخلوق دیگر تحت سیطرۀ خداوند است و جز عاملی برای آزمودن انسان نیست؛ او در گمراه ساختن انسانها، توان چندانی ندارد و به تعبیر قرآن، دارای «كیدی ضعیف» است (نساء/ ۴/ ۷۶). ظهور كید شیطان در نیك جلوه دادن رذایل در نظر زشتكاران (انعام/ ۶/ ۴۳، ...) و از همه مهم‌تر بردن ذكر خداوند از یاد انسان است (انعام/ ۶/ ۶۸،...). در آیه‌ای از سورۀ مائده (۵/ ۹۱) به صراحت بازداشتن از ذكر پروردگار و برانگیختن بر كردار زشت، از ویژگیهای شیطان دانسته شده است. در مقایسه‌ای میان آیات مربوط به نفس و شیطان، گاه خصوصیاتی مشترك دیده می‌شود؛ آنچه نجات دهندۀ انسانها از وسوسه‌های نفس و شیطان است، رحمت خداوندی است (یوسف/ ۱۲/ ۵۳: دربارۀ نفس؛ نساء/ ۴/ ۸۳: دربارۀ شیطان) و پیروی انسان از وساوس نفس و شیطان مایۀ خسران و زیانكاری است (شمس/ ۹۱/ ۱۰: دربارۀ نفس؛نساء/ ۴/ ۱۱۹: درباۀ شیطان؛ نیز نك : عصر/ ۱۰۳/ ۲).
خُلق و عمل در فرهنگ قرآنی، انسان به‌طور عام برخی صفات ناپسند را به عنوان خوی و خلق همراه دارد و در كنار آیاتی كه انسان را به صفاتی چون ناسپاسی و ستمكاری متصف می‌سازند، گاه برخی صفات نكوهیده در آفرینش با انسان قرین می‌گردند. در آیه‌ای از سورۀ معارج (۷۰/ ۱۹) آمده است كه انسان «هَلوع» (= ناشكیبا و آزمند) آفریده شده، و حتی در آیه‌ای دیگر (انبیاء/ ۲۱/ ۳۷) آمده است كه انسان از «عَجَل» (= شتابزدگی) خلق شده است. نهادن این آیات در كنار آیاتی كه پس از خلقت، دو راه راست و ناراست را در پیش انسان قرار می‌دهند (مثلاً انسان/ ۷۶/ ۲-۳؛ شمس/ ۹۱/ ۷-۱۰)، روشن می‌سازد كه این آیات به مفهوم اصیل بودن برخی صفات نكوهیده در طینت و فطرت انسان نمی‌تواند بود. در تنها آیه از قرآن كریم (روم/ ۳۰/ ۳۰) كه سخن از چگونگی آفرینش انسان و فطرت او به میان آمده است، صفت نهفته در وجود او همانا خداجویی و روی آوردن به راه راست شمرده شده است (نیز نك : آیات مربوط به «قلب سلیم»، شعراء/ ۲۶/ ۸۹، ...). قرآن كریم هرگز به وجود تفاوتی میان انسانها در مقام خلقت و فطرت اشاره نكرده است و اندیشۀ طینت نیك و بد اساساً در قرآن دیده نمی‌شود. از دیدگاه قرآن، نفس انسانی به گونه‌ای خلق شده است كه آمادگی آلوده شدن به زشتی را بسیار دارد و ازهمین‌روست كه بارها بر وجود صفات نكوهیده در انسانها تأكید شده، و در سراسر قرآن با اشاره به آلایشهای نفسانی، تزكیه و پالودن نفس از زشتیها از مهم‌ترین اهداف ارسال پیامبران دانسته شده است.
وجود خُلق و خوی، به مفهوم ملكه‌ای كه بر نفس انسان چیره باشد، در قرآن امری پذیرفته شده است، چنانكه در ستایش از پیامبر اكرم (ص) او دارای خُلقی عظیم دانسته شده (قلم/ ۶۸/ ۴)، و در دگرسو، صفاتی چون «شُحّ» (= حرص و بخل) به‌گونه‌ای معرفی گشته است كه كاملاً می‌توان آن‌را خویی برای نفس انگاشت (نك : نساء/ ۴/ ۱۲۸). آنچه شایسته است بدان توجه شود، این است كه در قرآن به خویها اصالت داده نشده، و خلقی نفسانی چون شُح را می‌توان مهار كرد (نك : حشر/ ۵۹/ ۹؛ تغابن/ ۶۴/ ۱۶). فرهنگ اخلاقی قرآن بیش از هرچیز به «عمل» اصالت داده است و صفات ارزشمند نفسانی چون تقوا نیز جز به‌دل دست یافتنی نیستند. در قرآن كریم تعبیرهای گوناگونی برای ارزش‌گذاری اعمال انسان به‌كار رفته است: اعمال پسندیده با تعبیرهایی چون «صالحاً/ الصالحات»، «الحسنة/ الحسنات»، «خیر/ الخیرات» و «المعروف» وصف شده، و كردار زشت با تعابیری چون «السیئة/ السیئات»، «الفحشاء/ الفواحش» و «المنكر» خوانده شده‌اند.
كلیات نظام اخلاقی قرآن نظام اخلاقیِ مطرح شده در قرآن كریم نظامی دینی است و پایۀ دستورهای آن، رابطۀ انسان با خداوند است. انسان هدایت نخستین را از خداوند دریافت داشته است و این توانایی را دارد كه با سپاس بر هدایت الهی راه راستی را پیش گیرد، یا در راه زشتكاری گام گذارد (نك : انسان/ ۷۶/ ۲-۳؛ شمس/ ۹۱/ ۸ -۱۰). قرآن كریم بارها اطاعت از رسول خدا را در كنار اطاعت از خداوند قرار داده (مثلاً آل عمران/ ۳/ ۳۲)، و در آیه‌ای به صراحت چنین آمده است كه آنچه را رسول آورده، برگیرید و آنچه را از آن نهی كرده، واگذارید (حشر/ ۵۹/ ۷). قرآن رسول اكرم را برای مؤمنان اسوه‌ای نیك معرفی‌كرده است (احزاب/ ۳۳/ ۲۱) و بدین‌ترتیب نه‌تنها دستورهای گفتاری، بلكه كردار پیامبر(ص) نیز برای مسلمانان نمونه‌ای اخلاقی معرفی شده است. مطرح گشتن حب و بغض الهی نسبت به افعال گوناگون در نظام ارزشی قرآن، دستورهای اخلاقی را از صورت امر مولویِ صرف خارج كرده، و حالتی ویژه بدان بخشیده است؛ برپایۀ آیات متعدد از قرآن كریم خداوند كردارهای ناپسند همچون «فساد» را دوست‌نمی‌دارد (بقره/ ۲/ ۲۰۵، ...) و افعالی چون احسان و تطهُّر (پاكی جستن) را دوست می‌دارد (بقره/ ۲/ ۱۹۵، ۲۲۲، ...). دوست داشتن و دوست ناداشتن خداوند كه در برخی از آیات به افعال بازگردانده شده است، در غالب موارد به فاعل آنها بازمی‌گردد و در قالب دوستی خداوند با عاملان افعال شایسته و دوستی نداشتن او با مرتكبان اعمال ناشایست جلوه می‌كند (نك : آیات یاد شده). بدین‌ترتیب كردار انسان می‌تواند موجب دوستی خداوند، یا سلب دوستی وی گردد. از همین‌رو قرآن به كسانی كه خداوند را دوست می‌دارند، فرموده است تا با پیروی كردن از دستورهای پیامبر(ص) شرایط آن را فراهم سازند كه خداوند نیز ایشان را دوست بدارد (آل عمران/ ۳/ ۳۱؛ نیز برای حُبّ دوجانبه میان انسان و خداوند، نك : مائده/ ۵/ ۵۴). در مطالعۀ نظام اخلاقی قرآن، دو مفهوم «بِرّ» و «تقوا» از بیشترین اهمیت برخوردارند و خود نیز با یكدیگر پیوندی مستحكم دارند: بِرّ: برّ در لغت و تفاسیر به معنی نیكوكاری دانسته شده است، اما از برخی كاربردهای قرآنی آن (مثلاً طور/ ۵۲/ ۲۸؛ عبس/ ۸۰/ ۱۶) برمی‌آید كه برّ در واژگان قرآن صرفاً به مفهوم عمل به احكام شرعی نیست و اصولاً نیكوكاری را به معنای عام در برمی‌گیرد (نیز نك : ابوهلال، الفروق...، ۱۶۲). قرآن كریم در یك آیه برّ را دربرگیرندۀ برخی عناصر دینی از عقاید و فرایض و نیز تخلق به صفات پسندیده چون اكرام مستمندان، وفای به عهد و صبر در دشواریها دانسته است (بقره/ ۲/ ۱۷۷). برّ در قرآن تعبیری رسا، و جامع فضایل دینی اخلاقی است و بر همین پایه است كه در آیات متعدد، اَبرار به عنوان راه یافتگان به بهشت و رستگاران معرفی شده‌اند (نك : مطففین/ ۸۳/ ۱۸، ۲۲، ...). قرآن كریم در یك‌جا (مائده/ ۵/ ۲) اِثم را با برّ مقابل نهاده، و در دو جای دیگر (انفطار/ ۸۲/ ۱۳، ۱۴؛ مطففین/ ۸۳/ ۷، ۱۸) آن را در برابر «فجور» آورده است. برابر دانستن برّ و تقوا در آیه‌ای از سورۀ بقره (۲/ ۱۸۹)، قرین ساختن برّ و تقوا در جاهای دیگر (مائده/ ۵/ ۲؛ مجادله/ ۵۸/ ۹)، و تقابل تقوا و فجور در دیگر آیات (ص/ ۳۸/ ۲۸؛ شمس/ ۹۱/ ۸) نشان از ارتباطی بسیار نزدیك میان دو مفهوم برّ و تقوا دارد.
تقوا با بررسی كاربردهای قرآنیِ تقوا، باید گفت كه تقوا صرفاً دارای یك مفهوم سلبی، و به معنی پرهیز از كردار ناپسند نیست، بلكه ملكه‌ای است در درون انسان كه افزون بر دور ساختن او از زشتكاری (فجور)، وی را به نیكوكاری (برّ) فرا می‌خواند (قس: تقابل فجور با برّ و نیز با تقوا، در سطور پیشین). بدین‌ترتیب است كه در آیاتی پرشمار، صفت تقوا با اعمال پسندیدۀ گوناگون، و نه صرفاً با ترك اعمال ناپسند قرین گردیده است؛ از این گونه است قرین گشتن تقوا با اعمال پسندیدۀ اخلاقی چون وفای به عهد (آل عمران/ ۳/ ۷۶، ...)، اصلاح [میان مردم] (نساء/ ۴/ ۱۲۹، ...)، احسان (آل عمران/ ۳/ ۱۷۲، ...)، عفو (بقره/ ۲/ ۲۳۷) و صبر (آل‌عمران/ ۳/ ۱۲۰، ...). دو صفت قرینِ برّ و تقوا نمایندۀ نظام اخلاقِ دینی در قرآن اند و آیاتی متعدد با سیاق «وَ مَنْ یتَّقِ اللّهَ...» و «... لَعَلَّكُمْ تَتَّقونَ/ لَعَلَّهُمْ یتَّقونَ»، تخلق مردمان به [برّو] تقوا را از اهداف رسالت برشمرده‌اند، چنانكه دعوت پیامبران پیشین نیز همواره به تقوا بوده است (نك : شعراء/ ۲۶/ ۱۰۶، ۱۲۴، ۱۴۲، ۱۶۱، ۱۷۷؛ صافات/ ۳۷/ ۱۲۴). قرآن كریم خود هدایت برای اهل تقواست (بقره/ ۲/ ۲) و گرامی‌ترینِ مردم نزد خداوند با تقواترین آنان است (حجرات/ ۴۹/ ۱۳). در نگرش به عاقبت انسان، تقوا بهترین توشه برای آخرت (بقره/ ۲/ ۱۹۷)، و مایۀ نیك‌بختی و رستگاری اوست (نبأ/ ۷۸/ ۳۱).
تأثیر انگیزه بر ارزش عمل بی‌تردید در قرآن كریم آن عملی پسندیده است كه با انگیزۀ به‌دست آوردن رضای پروردگار صورت گرفته باشد و همین عمل است كه «اجری عظیم» در پی دارد (بقره/ ۲/ ۲۰۷، ۲۶۵؛ نساء/ ۴/ ۱۱۴، ...). در ارزش‌گذاری اعمالی مانند انفاق كه ممكن است شائبه‌ای از انگیزۀ نفسانی چون خودنمایی در آن باشد، همواره پرهیز از این شائبه موردتوجه بوده، و انفاق پنهان بر عمل آشكار مقدم شده است (نك : بقره/ ۲/ ۲۷۴، ...). قرآن كریم انفاقی را كه با منّت نهادن بر شخص مستمند همراه باشد، باطل و بی‌ارزش می‌شمارد و این انفاق را قرینِ ریا می‌خواند (بقره/ ۲/ ۲۶۲-۲۶۴). در قرآن كریم ریا و خودنمایی در برابر مردم، در اعمال گوناگون فردی و اجتماعی چون اقامۀ نماز، انفاق و جهاد موردتوجه قرار گرفته است و نه‌تنها از بطلان عمل به ریا سخن رفته، بلكه خود عملی ضداخلاقی شمرده شده، و به عذاب الهی نیز وعید داده شده است (نك : ماعون/ ۱۰۷/ ۵ -۶؛ نساء/ ۴/ ۳۸؛ انفال/ ۸/ ۴۷).
الزام‌آور بودن دستورهای اخلاقی قرآن نظام اخلاقی مطرح شده در قرآن كریم كه یك نظام اخلاقِ دینی است، گونه‌ای از نظارت و محاسبۀ ناپیدا را به همراه دارد؛ ناظرانی از جانب خداوند (كراماً كاتبین) اعمال نیك و زشت انسان را در نامه‌ای می‌نگارند كه به هنگام برپاییِ قیامت به دست وی داده خواهد شد تا محاسبۀ اعمال او بر آن پایه صورت پذیرد (نك : انفطار/ ۸۲/ ۱۱، ...). این محاسبه آن اندازه دقیق است كه هركس ذره‌ای عمل نیك كرده باشد، پاداش كردار خود، و آن كس كه ذره‌ای بد كرده باشد، سزای آن كردار را خواهد دید (نك : زلزال/ ۹۹/ ۷ - ۸). نظارت بی‌انقطاع الهی و پاداش و سزای اعمال نیك و بد كه به عنوان فرهنگی حاكم بر نظام اخلاقی در سراسر قرآن كریم بازتاب یافته است، ضامنی مطمئن برای اجرای دستورهای اخلاقی در حالت «ذِكر» است، یعنی حالتی كه انسان مؤمن، نظارت الهی را بر اعمال خود و نیز جزای اخروی را در یاد داشته باشد.
ذكر عنصر ذكر در فرهنگ قرآنی با اهمیت فراوان تلقی شده، و در جای جای آیات از آن سخن آمده است. اعراض از ذكر خداوند، از یك‌سو موجب می‌شود كه انسان به شیطان نزدیك گردد و به زشتكاری روی آورد (زخرف/ ۴۳/ ۳۶) و از دگرسو باعث تنگی معیشت او می‌شود (طه/ ۲۰/ ۱۲۴). انسان مأمور است كه همواره - حتی آنگاه كه در حال عبادت نیست - خداوند را به یاد آورد (نك : نساء/ ۴/ ۱۰۳؛ احزاب/ ۳۳/ ۴۱، ...)؛ اهل تقوا هرگاه با وسوسه‌ای از شیطان روبه‌رو گردند، آن را با ذكر خداوند دور می‌سازند (اعراف/ ۷/ ۲۰۱). بنابر آیه‌ای در سورۀ رعد، قلب انسانها با ذكر خداوند آرامش می‌یابد (۱۳/ ۲۸). در وصف حالات قلبی انسان، قرآن قسوتِ قلب زشتكاران را با نسیان خداوند (انعام/ ۶/ ۴۳-۴۴)، و خشیت و خشوع نیكان را با ذكر او (طه/ ۲۰/ ۳؛ حدید/ ۵۷/ ۱۶؛ اعلی/ ۸۷/ ۱۰) قرین ساخته است. افزون بر ذكر نفسی، پیامبر(ص) بر آن مأمور بوده تا مردم را به ذكر وادارد (نك : ذاریات/ ۵۱/ ۵۵؛ اعلی/ ۸۷/ ۹، ...) و قرآن كریم خود بارها در آیات گوناگون ذكر نام گرفته است (مثلاً حجر/ ۱۵/ ۹). در آیات متعدد قرآن از «تذكیر» و حاصل آن «تذكُّر» سخن به‌میان آمده، و اشاره شده است كه مؤمنان (ذاریات/ ۵۱/ ۵۵) و خردمندان (بقره/ ۲/ ۲۶۹، ...) از این تذكیر بهره می‌گیرند. گاه نیز تذكیر از جانب مؤمنان است (اعراف/ ۷/ ۱۶۵، ...) كه با امر به معروف و نهی از منكر در فرهنگ قرآنی ارتباط می‌یابد. قرآن كریم نخستین عبادت مفروض، یعنی نماز را برای یادكردن خداوند و ذكر دانسته (طه/ ۲۰/ ۱۴)، و از همین‌روی، از ویژگی بازدارندگی نماز از زشتكاری، سخن به میان آمده است؛ با توجه به آیه‌ای از سورۀ عنكبوت (۲۹/ ۴۵)، نماز از آنجا كه خود حالتی از ذكر است، انسان را از زشتكاری و بدكرداری برحذر می‌دارد، اما در ذیل همان آیه بر اصالت ذكر تأكید گشته، و بر این امر تصریح شده كه ذكر خداوند بزرگ‌تر است (نیز نك : بقره/ ۲/ ۴۵).
اخلاق قرآنی و فقه با وجود اینكه در عصر تدوین علوم اسلامی، اخلاق مسیری نسبتاً مستقل از علم فقه را طی كرده است، اما در فرهنگ اسلامی تعیین مرزی میان دستورهای اخلاقی و احكام فقهی امكان‌پذیر نیست. در جای جای قرآن، دستورهایی كه در منابع فقهی موضوع علم فقه شمرده شده‌اند، از قبیل اقامۀ نماز و ادای زكات، در كنار دستورهایی مانند امر به صبر آمده‌اند كه هیچ‌گاه صورت موضوعی فقهی به خود نگرفته‌اند. وارد نشدن شماری از دستورهای اخلاقی قرآن در منابع فقهی نباید بدین‌معنی تلقی شود كه این دستورها از نظر قرآن كریم الزام‌آور نیست و ترك آنها مستوجب جزا نخواهد بود، بلكه این دستورها از آن‌رو به منابع فقهی راه نیافته‌اند كه موضوع آنها گاه حالات روحی مانند صبر است (نه عمل) و گاه اعمالی آن اندازه كلی و فراگیر است ــ مانند مال اندوزی ــ كه نمی‌توان آنها را با همان كلیت در چارچوب قوانین فقهی قرار داد. با این مقدمه باید یادآور شد كه دستوهای اخلاقی و غیرفقهی قرآن نیز گاه در وعد و وعید كم از دستورهای فقهی ندارند؛ قرآن كریم به آن كس كه مثلاً حالت بخل یا تكبر را در نفس خود پرورش دهد، وعید آتش داده (آل‌عمران/ ۳/ ۱۸۰؛ زمر/ ۳۹/ ۶۰، ...)، و به‌سان نمونه‌ای در اعمال، آن كس را كه مال اندوزد و از انفاق آن خودداری ورزد، از عذاب جهنم بیم داده است (نك : توبه/ ۹/ ۳۴؛ همزه/ ۱۰۴/ ۱-۲). تعبیر تند و هشداردهندۀ «كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَاللّهِ» دربارۀ كسانی آمده است كه به آنچه می‌گویند، عمل نمی‌كنند (صف/ ۶۱/ ۳).
غایت نظام اخلاقی قرآن در تعبیری كلی باید گفت كه زندگی دنیا از نظر قرآن تنها آزمایشی برای زندگی آخرت است و از همین‌روی غایت اصلی از اعمال دنیا را باید در دستاوردهای اخروی جست‌وجو كرد.
دنیا و آخرت در آیات قرآنی، زندگانی دنیا با تعبیراتی چون «متاعِ غرور» (آل عمران/ ۳/ ۱۸۵) و لهو و لعب (انعام/ ۶/ ۳۲) وصف شده، و با تأكید بر این تفكر كه دنیا تنها جایگاهی برای آزمایش است (نك : كهف/ ۱۸/ ۷، ...)، روی كردن به دنیا سرزنش شده است (بقره/ ۲/ ۲۱۲). قرآن كریم به آنان كه زندگانی دنیا را بر آخرت برمی‌گزینند، عذاب اخروی وعید داده (نازعات/ ۷۹/ ۳۷-۳۹)، و قارون را به عنوان نمادِ این گروه از آخرت فروشان به زیورهای دنیا، معرفی نموده است (قصص/ ۲۸/ ۷۹، ...). در قرآن كریم نعمتهای دنیوی در برابر نعم اخروی ناچیز دانسته شده (توبه/ ۹/ ۳۸؛ نیز نك : نساء/ ۴/ ۷۷)، و سرای آخرت حیات جاودان شمرده شده است (عنكبوت/ ۲۹/ ۶۴). این نكته نباید ناگفته ماند كه قرآن كریم مؤمنان را به ترك دنیا فرا نخوانده، و رهبانیت را شیوه‌ای صحیح در برخورد با نعم دنیا ندانسته است (نك : حدید/ ۵۷/ ۲۷). در دعایی كوتاه كه قرآن به مؤمنان آموخته است، اهل ایمان از خداوند می‌خواهند تا به آنان هم در دنیا وهم در آخرت حسنه (= نیكویی) عطا كند (بقره/ ۲/ ۲۰۱)؛ حتی ثواب و عقاب الهی نیز منحصر به جهان واپسین نیست و درحدی محدود در دنیا نیز پاداش و سزا داده می‌شود (نك: آل عمران/ ۳/ ۱۴۸؛ رعد/ ۱۳/ ۳۴). با توجه به این آیات، از یك‌سو باید پذیرفت كه نیك بختی و نگون بختی بزرگ همانا در آخرت است، اما از دگرسو زندگی دنیا نیز در فرهنگ قرآنی از اهمیتی در حد خود برخوردار است و نیك بختی و نگون‌بختی در آن نیز راه دارد. تعبیر قرآنیِ «خَسِرَالدُّنْیا و الآخِرَۀ» (حج/ ۲۲/ ۱۱)، نشان از خسرانی عظیم در هر دو جهان دارد.
نیك بختی در دنیا از آنجا كه دنیا برای آزمایش و امتحان انسان است، برپایۀ تعالیم قرآن سختیها و مصیبتهایی كه بر انسان وارد می‌آید، چیزی جز آزمون نیست و نباید نگون‌بختی تلقی گردد، چنانكه گشایشها و بی‌نیازیها نیز نمی‌تواند به مفهوم نیك‌بختی انگاشته شود. در آیه‌ای از سورۀ انبیاء سخن از آزمایش انسانها گاه به شر (مصیبتها) و گاه به خیر (نعمتها) به میان آمده است (۲۱/ ۳۵) و در آیه‌ای دیگر در توضیح آزمایش به مصایب چنین آمده كه خداوند انسان را به مصیبتهایی از قبیل ناامنی، گرسنگی، تلف شدن اموال و مرگ نزدیكان می‌آزماید (بقره/ ۲/ ۱۵۵). پیامبران كه برگزیدۀ مردمان هستند و قرآن آنان را در زندگی دنیا نیز همچون آخرت به نیك‌بختی می‌شناسد، در زندگانی دنیا به سخت‌ترین آزمایشها تن داده‌اند، چنانكه در قرآن داستانهایی در شرح آزمایشهای ابراهیم و ایوب(ع) آمده است (نك : بقره/ ۲/ ۱۲۴، ...)، انسان نگون بخت در زندگانیِ دنیا، آن كسی است كه همواره بر آنچه از كف داده، یا به دست نیاورده است، افسوس خورد (حدید/ ۵۷/ ۲۳) و چون سختی و مصیبتی بر او وارد شود، ناشكیبا گردد و دچار ناامیدی شود (نك : هود/ ۱۱/ ۹؛ اسراء/ ۱۷/ ۸۳؛ معارج/ ۷۰/ ۲۰)، یا آن را خواری و خفتی از سوی خداوند انگارد (فجر/ ۸۹/ ۱۶). بدین‌ترتیب نیك‌بختی در حیات دنیا را نباید در فراوانی نعمتها، بلكه باید در این امر جست‌وجو كرد كه رجا جایگزین ناامیدی، و صبر جایگزین ناشكیبی گردد. باید گفت: حتی از پی هم آمدن و فرو ریختن نعمتهای دنیا بر بد كاران و ناسپاسان خود فزایندۀ عذاب اخروی آنان است (نك : مزمل/ ۷۳/ ۱۱، ...) و اینكه انسان متنعم از آزمایش پسِ این نعمتها ناآگاه باشد، در قرآن كریم نكوهش شده است (فجر/ ۸۹/ ۱۵).
نیك‌بختی در آخرت از دیدگاه قرآن نیك بختی در آخرت همانا روی سپید برآمدن از آزمون دنیا و برخورداری جاودان از نعیم اخروی است و در نقطۀ مقابل، نگون‌بختی روی سیاه برآمدن از آزمایش دنیوی و مستوجب عذاب اخروی گشتن است. به تعبیر قرآن كریم، در روز قیامت مردم به دو گروه تقسیم می‌شوند: گروهی اهل شقاوت، و گروهی اهل سعادت خواهند بود. اشقیا در آتش جاودان سزا خواهند دید و سعادتمندان در نعیم بهشت به پاداش كردار خود خواهند رسید (هود/ ۱۱/ ۱۰۵). دو مفهوم متقابل سعادت و شقاوت تنها در یك آیه از قرآن كریم به‌كار گرفته شده (همانجا)، و در آیاتی دیگر، دو تعبیر متقابل «اصحاب المیمنة» و «اصحاب المشئمة» به‌كار رفته است (واقعه/ ۵۴/ ۸ - ۹؛ بلد/ ۹۰/ ۱۸-۱۹). آنچه در فرهنگ قرآنی برای باز نمودن مفهوم نیك‌بختی بیش از هر تعبیری به كار رفته، تعبیرهای «فلاح» و «فوز» برای سعادتمندی اخروی است. در آخرت برای نیكوكاران غایتی كه ارزشمندتر از به‌دست آوردن نعیم بهشت می‌تواند بود، رسیدن به «رضوانِ» خداوند است (توبه/ ۹/ ۷۲، ...) و اوج سعادت انسان در قیامت، در كلامی از خداوند بازتاب یافته است كه «ای نفس آرامش یافته، به‌سوی پروردگارت بازگرد كه تو از او خشنودی و او از تو راضی است...» (فجر/ ۸۹/ ۲۷- ۲۸).
مهم‌ترین دستورهای اخلاقی قرآن دستورهای اخلاقی قرآن كریم آن اندازه گسترده است كه مطرح كردن و تحلیل یكایك آنها در این مقاله امكان‌پذیر نخواهد بود؛ در اینجا تنها به بررسی اجمالی آن دسته از دستورها پرداخته می‌شود كه قرآن بر آنها تأكیدی خاص داشته است:
قسط و عدل قرآن كریم هدف از ارسال رسولان و انزال كتب آسمانی را قیام مردم به قسط دانسته است (حدید/ ۵۷/ ۲۵) و در سورۀ آل‌عمران كسانی كه مردم را به سوی قسط فرا می‌خوانند، به انبیاء الهی عطف شده‌اند (۳/ ۲۱). پیامبر اكرم(ص) خود مأمور بود تا به عدل و قسط حكم كند (مائده/ ۵/ ۴۲؛ شوری/ ۴۲/ ۱۵) و خداوند مؤمنان را نیز فرمان داده تا در هر حكمی به عدل رفتار نمایند (نساء/ ۴/ ۵۸؛ نیز نك : نحل/ ۱۶/ ۹۰). رفتار به عدل قرین تقواست (مائده/ ۵/ ۸) و «قوّام به قسط» از صفات اهل ایمان است (نساء/ ۴/ ۱۳۵؛ نیز آل عمران/ ۳/ ۱۸). در آیاتی چند از قرآن كریم از دوستی خداوند با اهل قسط سخن آمده است (نك : مائده/ ۵/ ۴۲، ...).
صبر شكیبایی در به جای آوردن طاعت پروردگار و نیز در خودداری از معصیت خداوند آشكارترین چهرۀ صبر در سراسر قرآن كریم است. سیمای دیگر صبر در قرآن، شكیبایی در برابر مصیبتهای گوناگون است كه به عنوان آزمون بر انسان وارد می‌گردند و در این میان تنها صابران از آزمایش رستگار برمی‌آیند (نك : بقره/ ۲/ ۱۵۵؛ حج/ ۲۲/ ۳۵؛ لقمان/ ۳۱/ ۱۷). به‌گاه سختی و دشواری، صابران روی به كفران نمی‌آورند و بر شكر پروردگار مداومت می‌ورزند؛ در قرآن كریم همواره واژۀ «صبّار» در كنار «شَكور» جای گرفته است (ابراهیم/ ۱۴/ ۵، ...). در دو آیه از قرآن كریم، از زبان مؤمنانی كه در معرض سخت‌ترین آزمایشها قرار گرفته‌اند، دعایی با این مضمون آمده است كه از خداوند درخواست می‌كنند تا صبر را [همچون نعمتی] بر آنان فرو ریزد (بقره/ ۲/ ۲۵۰؛ اعراف/ ۷/ ۱۲۶) و در آیه‌ای دیگر به اهل ایمان سفارش شده تا در هنگام سختی از صبر و نماز یاری جویند (بقره/ ۲/ ۱۵۳). چهره‌ای دیگر از صبر در قرآن كریم، شكیبایی در برابر رفتار ناشایست مردمان است. قرآن درگذشتن از بدیهای دیگران و بخشش‌یا برتافتن آن را صبری ستوده شمرده است (فرقان/ ۲۵/ ۶۳؛ شوری/ ۴۲/ ۴۳؛ مزمل/ ۷۳/ ۱). اینگونه صبر، یعنی پاسخ گفتن بدی دیگران با نیك كرداری، موجب اجری افزون برای مؤمنان می‌گردد (نك : رعد/ ۱۳/ ۲۲؛ قصص/ ۲۸/ ۵۴؛ نیز فصلت/ ۴۱/ ۳۴). صبر یكی از مهم‌ترین صفاتی است كه در قرآن كریم بر آن تأكید شده است و در دو آیه از سورۀ انفال (۸/ ۴۶، ۶۶) بر این نكته اشارت رفته كه خداوند همراه صابران است و مؤمنان فراخوانده شده‌اند تا همواره یكدیگر را به صبر و شكیبایی دعوت كنند (بلد/ ۹۰/ ۱۷؛ عصر/ ۱۰۷/ ۳). ازدیگر فضایل اخلاقی كه در قرآن كریم با تأكید و تكرار بر آنها فرمان‌داده شده، اینهاست: رحمت و مهربانی (بلد/ ۹۰/ ۱۷، ...)، نیكوكاری نسبت‌به والدین(بقره/ ۲/ ۸۳، ...)، صلۀرحم (بقره/ ۲/ ۲۷،...؛ قس: محمد/ ۴۷/ ۲۲)، انفاق و یاری نسبت به تنگدستان و یتیمان (انسان/ ۷۶/ ۸،...)، وفای به عهد و ادای امانت (بقره/ ۲/ ۲۸۳، ...) و درستكاری در كیل و وزن (اسراء/ ۱۷/ ۳۵، ...).
اخلاق قرآنی و سنت نبوی نظام اخلاقی حاكم بر سنت نبوی، به‌طبع همان نظام اخلاقی قرآن كریم بوده، و خطوط اصلی تعالیم اخلاقی پیامبر(ص) نیز چیزی جز آموزشهای قرآنی نبوده است؛ اما باید دانست كه تعالیم اخلاقی ارائه شده در قرآن كریم نیز همچون دیگر معارف قرآنی، در گفتار و كردار پیامبر اكرم(ص) تبیین گردیده، و مضامین آن بسط داده شده است. اهمیت آموزش اخلاقی در سنت نبوی به پایه‌ای است كه در حدیثی مشهور از رسول اكرم(ص)، غایت از بعثت آن حضرت نمایاندن اخلاق پسندیده دانسته شده است (نك : مالك، الموطأ، ۲/ ۹۰۴؛ حاكم، ۲/ ۶۱۳؛ طوسی، امالی، ۲/ ۲۰۹). برپایۀ روایات گوناگون، رسول اكرم(ص) در یكی از «استعاذه»های مشهور خود از «سوء اخلاق» به خداوند پناه می‌جسته است (نك : ابوداوود، ۲/ ۹۱؛ نسایی، ۸/ ۲۶۴؛ نیز نك : ترمذی، ۵/ ۵۷۵). سرانجام، باید اشاره كرد كه اهمیت آراسته‌شدن به اخلاق نیكو در سنت نبوی تا آنجاست كه كامل‌ترین كسان در ایمان، نیك‌خوترین مؤمنان دانسته شده‌اند (نك : ابوداوود، ۴/ ۲۲۰؛ ترمذی، ۵/ ۹؛ كلینی، ۲/ ۹۹). در مطالعۀ اخلاق در سنت نبوی و مقایسۀ آن با تعالیم قرآنی، باید بیشتر به شناخت مواضع تأكید در آموزشهای نبوی توجه كرد؛ اما پراكندگی بسیار زیاد احادیث در مجامیع حدیثی از یك‌سو، و بررسی وضع اعتباری هریك از احادیث از دیگرسو، تحقیق و تتبع گسترده‌ای را طلب می‌كند. در یك نگرش اجمالی بر احادیث اخلاقی در سنت نبوی شاید بتوان ستایش صفاتی چون امانت‌داری، اقتصاد در كسب و معیشت، و پرهیز از دلبستگی به مظاهر دنیا به عنوان فضایل، و نكوهش صفاتی مانند كذب، غیبت، نفاق و دورویی، حسد، خشم و بدزبانی به عنوان رذایل اخلاقی را از نكاتی دانست كه بر آنها تأكید شده است. وجود دستورهای مشخص و مفصل برای آداب نشستن در مجالس، آداب ورود به منازل و آداب سلام و تحیت نیز از نمونه‌های بارز آموزش آداب معاشرت و اخلاق اجتماعی در سنت نبوی است كه خود ریشه در آموزشهای قرآن دارد. به طوركلی باید گفت دربارۀ آن دسته از دستورهای اخلاقی كه در قرآن وارد شده‌اند، سنت نبوی تبیین‌كنندۀ وظایف ناگفته است و گاه با ذكر مثالهایی، درك مطلب را به اذهان نزدیك‌تر می‌سازد. پرداختن به آن دسته از موضوعات اخلاقی كه در قرآن كریم از آنها سخن به میان نیامده، دیگر وجهۀ سنت نبوی است. سرانجام، در احادیث منقول از پیامبر(ص) همراه آوردن فضایل اخلاقی با سخن از ثواب عمل و قرین ساختن رذایل با سخن از عقاب آنها، اسباب ترغیب و ترهیب را برای مسلمانان فراهم آورده است.
زمینه‌های پیدایی مكاتب اخلاقی عالمان و حكیمان مسلمان با الهام گرفتن از تعالیم قرآن كریم و سنت پیامبر(ص) از روزگار صحابه همواره به مباحث اخلاقی توجهی ویژه داشته‌اند و در خلال ۱۴ قرن، با گوناگونی نگرشها و گرایشها، مكاتبی متنوع و آثاری پرشمار در این زمینه پدید آورده‌اند. گوناگونی دیدگاهها و گرایشهای این متفكران خود عاملی اساسی است در اینكه اسلوب تدوین و چگونگی پرداخت آثار اخلاقی دارای تنوعی گسترده باشد. در گفت‌وگو از پیدایش مكاتب اخلاقی، پیش از هر سخن باید یادآور شد كه تاریخ شكل گیری اندیشه‌های این مكاتب به گونه‌ای منفك از مكاتب كلامی و فقهی، و به عبارتی عام منفك از دیگر معارف اسلامی قابل مطالعه نخواهد بود. عالمان اسلامی از همان عصر صحابه، در آموزشهای اخلاقی خود نصوص قرآن كریم و حدیث نبوی را برای استحكام بخشیدن به مواعظ خود به كار می‌گرفتند، اما همواره بخش اصلی عبارات و شكل پرداخت اندرزها را درك و برداشتهای پندآموزان و اندرزگران تشكیل می‌داده است. این برداشتها از سویی از معانی آیات قرآنی و سنت نبوی ریشه می‌گرفت و از دگرسو، بر پایۀ تعقل و تجربۀ اشخاص نهاده می‌شد. این تعقل و تجربه گاه به شخص اندرزگر كه حكیمی جهان دیده و آگاه به معارف اسلامی بود، باز می‌گشت و گاه حاصل تعقل و تجربه‌ای بلند مدت بود كه بیش از تعلق به یك شخص، به یك جامعه با فرهنگ دیرینه تعلق داشت. اینگونه بود كه حكمت خردمندان و ضرب‌المثلهای متعلق به عرب پیش از اسلام ــ تا آنجا كه با تعالیم اسلامی سازگار و هم خوان بودند ــ بدون آنكه پرهیزی در میان باشد، به اندرزهای حكیمان مسلمان و آثار ایشان راه یافتند. همین فضای پذیرنده كه دربارۀ حكمتهای پسندیدۀ دیگر مردمان نیز در میان بود، زمینۀ آن گردید تا به ویژه در سده‌های نخستین اسلامی، همراه با روند آشنایی مسلمانان با فرهنگ دینی یهودیان و مسیحیان و فرهنگ ملی ایران و هند و یونان، حكمتهای باستانی این مردمان نیز به مواعظ اندرزگران مسلمان راه جویند. این حدیث نبوی كه حكمت گمشدۀ مؤمن است و وی آن را به هر جا كه یابد، بر می‌گیرد، در سده‌های نخستین عملاً شعار عالمان اخلاق اسلامی بوده است (برای حدیث، نك : ترمذی، ۵/ ۵۱؛ ابن ماجه، ۲/ ۱۳۹۵؛ نیز نك : نهج‌البلاغة، حكمتهای ۷۹ و ۸۰). اصولاً باید یادآور شد كه اخلاق در سدۀ ۱ق/ ۷م به عنوان یكی از زمینه‌های آغازین تفكر و درایت برای متفكران اسلامی مطرح بوده است و در مقایسه‌ای تاریخی می‌توان ادعا كرد كه آموزشهای اخلاقی، نخستین تعالیم اسلامیند كه در آنها با قرآن كریم و سنت نبوی در سطحی گسترده برخوردی درایی شده است. در سدۀ ۱ق به روزگاری كه در زمینۀ تفسیر و فقه روی آوردن به رأی و نظر بسیار محدود دیده می‌شد، حكیمان و اندرزگران مسلمان خود را مجاز می‌شمردند تا با برداشتهایی از قرآن كریم و سنت نبوی بر پایۀ خرد و حكمت به تبیین اخلاق اسلامی و گسترش دامنه‌های آن دست یازند. در سخن از كهن‌ترین نمونه‌های اندیشۀ اخلاقی، و نیز قدیم‌ترین متون اخلاقی باید به نامه‌هایی از امام علی(ع) اشاره كرد كه صحت صدور آنها از پذیرش سندی كافی برخوردار است. در رأس این نامه‌ها، وصیت بسیار مشهور آن حضرت به فرزند خود امام حسن(ع)، یا محمد حنفیه با مطلع «من الوالد الفان...» جای دارد كه در منابع گوناگون با سلسله اسانید متنوع نقل شده است (برای اسانید، مثلاً نك : ابن طاووس، ۱۵۷- ۱۵۹، به نقل از ابواحمد عسكری و كلینی؛ طوسی، الفهرست، ۳۸؛ نجاشی، ۸). برخی قراین حكایت از آن دارند كه نسخه‌های این نامه در سده‌های نخستین به صورت كتاب مستقل رواج داشته است (نیز نك : همانجاها؛ برای متن، نك : نهج‌البلاغة، كتاب ۳۱؛ ابن‌طاووس، ۱۵۹-۱۷۳؛ نیز ابن‌بابویه، من لایحضر...، ۴/ ۲۷۵-۲۸۰). در ثلث نخست از این متن پیش از پرداختن به تفصیل مواعظ، مباحثی كلی دربارۀ تزكیۀ نفس مطرح گشته كه از نظر تبیین نظام اخلاقی حاكم بر سخنان حضرت علی(ع) حائز اهمیت است. روح غالب بر این بخش تصویر زودگذر بودن جلوه‌های دنیا و فراخواندن انسان به پرهیز از دلبستگی مفرط بدان است. در این نامه انسان به زنده‌كردن قلب خود با موعظه، میراندن آن با زهد، نیرو دادن بدان با یقین، روشن ساختن آن به حكمت و خوار كردن آن با یاد مرگ و ... فرا خوانده شده است. این تقابلهای ظاهری با لحاظ‌كردن گونه‌گونی اعتبارها حركتی در یك مسیر را می‌نماید و به بهترین شیوه پیوستگی میان مفاهیم وعظ، زهد، یقین، حكمت و ذكر را نشان می‌دهد. همچنین در یكی از خطبه‌های بلند و مشهور آن حضرت، انسان موجودی با طینت آمیخته و دربردارندۀ خصیصه‌های متقابل دانسته شده است؛ در خطبۀ یاد شده، انسان موجودی برخوردار از نیروی تفكر و دارندۀ معرفتی است كه می‌تواند به یاری آن حق را از باطل تمیز دهد و این اندیشه از نظر فلسفۀ اخلاق می‌تواند مورد توجه قرار گیرد (برای متن خطبه، نك : نهج البلاغة، خطبۀ ۱؛ برای اسانید آن، نك : راوندی، منهاج...، ۱/ ۱۰۷). اگرچه در یك گذار كلی بر تعالیم اخلاقیِ صحابه، ترك دلبستگی به مظاهر دنیا و یاد مرگ را می‌توان مشترك یافت، اما در چگونگی برخورد با زندگانی دنیا و بهره‌مندی نسبی از نعمتهای این جهان تفاوتهایی ظریف میان نگرشهای آنان دیده می‌شود. دوست داشتن فقر و ترجیح نهادن آن بر غنا كه در تعالیم برخی از اصحاب به چشم می‌آید، در آموزشهای حضرت علی(ع) چهره‌ای دقیق‌تر و پیچیده‌تر دارد. نزد آن حضرت فقر حالتی است كه به طور قهری انسان را فرا می‌گیرد و راه نجات برای انسان مبتلا به فقر، در پیش گرفتن عفاف و چشم سیری، و برای انسان توانگر مداومت بر شكر است؛ اما فقر در بسیاری از موارد می‌تواند خود آفتی بر دین و عقل انسان باشد و بر ایمان و خرد او آسیب رساند (نك : نهج البلاغة، حكمتهای ۶۸، ۱۱۲، ۳۱۹، ۳۴۰؛ برای مصادر آنها، نك : كتب استناد نهج‌البلاغة). در بعد اخلاق اجتماعی، امام علی(ع) در كردار و گفتار خود همواره به عنوان نماد عدالت‌خواهی شهره بوده، و در آثار منقول از وی نیز این روحیه در سطحی گسترده بازتاب یافته است. به‌ویژه باید به نامۀ آن حضرت خطاب به مالك اشتر اشاره كرد كه در آن به تفصیل نظام عادلانۀ حكومت، شیوه‌های عملی اقامۀ عدل و چهره‌های گوناگون از اخلاق اجتماعی تبیین شده است (نك : همان، كتاب ۵۳ و مصادر آن). چنین می‌نماید كه این عهدنامه تا مدتها به سان منشوری اخلاقی و سیاسی به صورت متنی مستقل تداول داشته است (نك : طوسی، الفهرست، ۳۷- ۳۸؛ نجاشی، ۸؛ نیز برای نامۀ آن حضرت به محمد بن ابی‌بكر و بهره‌گیری معاویه از مضامین آن، نك : ثقفی، ۱/ ۲۲۹-۲۵۲؛ ابن ابی‌الحدید، ۲/ ۲۸). از دیگر متقدمان صحابه كه در پایگیریِ نخستین مكاتب اخلاقی نقشی مؤثر ایفا كرده‌اند، باید ابن مسعود و ابوذر را نام برد. در آموزشهای این دو، دنیا پرهیزی به طور مشترك دیده می‌شود و نظریۀ حُبّ فقر و بلا و مرجح شمردن آن بر غنا و عافیت مطرح می‌گردد (نك : ابونعیم، ۱/ ۱۳۲، ۱۶۲-۱۶۳). ابن مسعود در كنار امام علی(ع) نخستین معلم كوفیان است كه به آنان قرآن، سنت نبوی و اخلاق آموخته است. وی در آموزش اخلاق فردی، حزن و سكوت را قرین زهد خود ساخته بود (نك : ابونعیم، ۱/ ۱۳۰)، اما در زندگی اجتماعی فردی مؤثر بود و بارها در راه اصلاح امور و اقامۀ عدل مشكلاتی را بر جان خرید (نك : ه د، ۴/ ۶۱۴، ۶۱۷). دعوت ابن مسعود به افراط در نسك و عبادت نبود. وی تعلیم و تعلم را بر كثرت عبادت تفضیل می‌نهاد و وقت گذرانی را به شدت می‌نكوهید و اشتغال به كار و عمل ــ چه برای تحصیل دنیا و چه تحصیل آخرت ــ را ارج می‌نهاد (نك : ابونعیم، ۱/ ۱۳۰، ۱۳۶). به طور كلی، ابن مسعود به تعالیم اخلاقی اهتمامی خاص داشت و از همین رو اینگونه آموزشها بخش مهمی از آثار و احادیث منقول او را تشكیل داده‌اند (نك : ه د، ۴/ ۶۱۶). ابوذر به عنوان یكی از شهره‌ترین اصحاب ــ هم در زهد و دنیا پرهیزی و هم در اقامۀ حق و عدالت‌خواهی ــ در مكاتب گوناگون اخلاقی حجاز و عراق و شام تأثیر نهاده است. در بعد اخلاق فردی، او با تكیه بر آیۀ «مَنْ یتَّقِ اللّهَ یجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً...» (طلاق/ ۶۵/ ۲) عمل برای دنیا و تلاش برای فراهم آوردن معیشتی بهتر را وقعی نمی‌نهاد؛ وی در جهت اعمال اخروی نیز بر كثرت عبادت تأكید نمی‌ورزید و تفكر و تدبر را بر افراط در تعبد مرجح می‌شمرد (نك : ابونعیم، ۱/ ۱۶۴-۱۶۶). در بعد اخلاق اجتماعی ابوذر شاخص‌ترین نمایندۀ صراحت در بیان حق و صدق لهجه بود و این نكته‌ای است كه در حدیث نبوی مشهور با مطلع «ما اظلت الخضراء...» بر آن تصریح شده است (مثلاً نك : ترمذی، ۵/ ۶۶۹-۶۷۰؛ ابن‌ماجه، ۱/ ۵۵). او در سراسر زندگی خود در راه اقامۀ حق و عدالت كوشش و مجاهدت بسیار كرد (نك : ه د، ۵/ ۴۷۷) و به تعبیر امام علی(ع) او را انیسی جز «حق» نبود (نك : نهج البلاغة، خطبۀ ۱۳۰ و مصادر آن).
مكاتب نخستین در آموزش اخلاقی آثار و مصنفات برجای مانده از دو سدۀ نخستین هجری بسیار اندك و پراكنده است و سخن گفتن دربارۀ مكاتب اخلاقی در این دوره، با كمبودِ اطلاعات و محدود بودن تحقیقات دراین‌باره امری بس دشوار خواهد بود. به هر تقدیر بر پایۀ اندك دانسته‌ها، خطوط اصلی حاكم بر آموزشهای اخلاقی در این دورۀ آغازین را می‌توان از سویی بر پایۀ بومها و از دگر سو بر پایۀ مكاتب فكری معین ترسیم كرد:
الف ـ مطالعۀ بومی گرایشها ۱. آموزش اخلاقی در حجاز مدینه در طول سدۀ ۱ق در مدینه، به موازات مكتب اهل بیت(ع) (نك : بخش ب، شم ۱ در همین مقاله) مكتبی از عالمان غیر شیعی وجود داشت كه ۷ تن از برجستگان آن مكتب در تاریخ با عنوان «فقهای سبعه» شهرت یافته‌اند. نگرشی فقیهانه بر آموزشهای این مكتب غالب بود و در آن بر ورعی فقهی تكیه می‌شد كه همانا به جای آوردن واجبات دینی و پرهیز از محرمات شرع بود (نك : ابونعیم، ۲/ ۱۶۲). از میان این فقیهان، سعید بن مسیب كثرت عبادت را ارجی فراوان نمی‌نهاد و بر تفكر و تدبر سفارش داشت (همانجا)، اما مداومت ابوبكر بن عبدالرحمان ــ از دیگر فقیهان این مكتب ــ بر عبادت ورزی و دنیا پرهیزی تا مرتبه‌ای بود كه او را «راهب قریش» می‌خوانده‌اند (همو، ۲/ ۱۸۷). در سدۀ ۲ق/ ۸م نیز فقیهان مدینه چون ابوحازم سلمةبن دینار، ابن ابی ذئب و نیز مالك بن انس، بر همان سیاق تعالیم سنتی مدنیان در باب زهد و تنسك، با پرهیز از بهره‌های دنیوی به شدت مخالفت می‌ورزیدند و از زهد و ورع تفسیری فقیهانه داشتند (نك : دمیری، ۲/ ۳۱۷- ۳۱۸). در واقع در طول سدۀ ۲ق و تا مدتها پس از آن، مدینه این تعلیمات سنتی خود را حفظ كرد و در آنجا زمینه‌ای مساعد برای رونق یافتن نظریه‌های اخلاقی فراهم نیامد. این محیط اگرچه در مقابله با نظریات جدید سخت سنت‌گرا بود، اما در پذیرش شیوه‌های وعظ و آموزش اخلاقی انعطاف داشت. در واقع شیوۀ وعظ قُصّاص با فاصله‌ای بس اندك از پیدایی آن، در میانۀ سدۀ ۱ق در مساجد مدینه گسترش یافته بود و ابوحازم سلمة بن دینار فقیه سنت گرای مدینه، خود به اوج رسانندۀ شیوۀ قَصَص در مدینه بود (برای مواعظ او، نك : ابونعیم، ۳/ ۲۳۰، ۲۴۹). یكی از جالب‌ترین نمونه‌های ادب اخلاقی مدینه، رسالۀ مالك بن انس خطاب به خلیفه هارون است كه در عین اختصار می‌تواند نمایشگر تحول در شیوۀ آموزشهای اخلاقی مدنیان باشد (برای اسانید روایت آن، نك : «السند»، ۳- ۵؛ ابن خیر، ۲۹۷- ۲۹۸؛ نیز برای تردید سیوطی در انتساب آن، نك : GAS, I/ 464). بخش آغازین رساله پس از اشارتی بر ذكر موت و قیامت، دعوت به برپایی عبادات شرعی را با نگرشی فقیهانه دربر دارد (ص ۶- ۸) و ادامۀ رساله مواعظ گوناگون در باب اخلاق فردی و اندكی توصیه‌های حكومتی است كه از سویی سبك اندرز آن شباهت بسیار به آثار ابن‌مقفع دارد و از دگرسو در آن كوشش شده است تا برای یكایك اندرزها شاهدی از قرآن یا سنت نبوی آورده شود (نك : ص ۹ به بعد). سبك ادیبانۀ به كار گرفته شده در این اثر كه نمونه‌ای كم نظیر از جمع میان شیوۀ اندرزنامه‌های ایرانی و ادب نامه‌های ایرانی ـ عربی با شیوۀ سنت‌گرای فقیهانه است، خود نشانه‌ای دیگر از انعطاف پذیری مكتب فقیهان مدینه نسبت به شیوه‌های گوناگون وعظ و آموزش اخلاقی است (نیز برای پاره‌ای آموزشهای فقهی - حدیثی در آداب و اخلاق، نك : مالك، الموطأ، ۲/ ۹۰۲ به بعد).
مكه گرایش به ضبط و روایت حدیث در نیمۀ نخست سدۀ ۱ق به طور خاص، و در دوره‌های پس از آن عموماً در محیط مكه نسبت به مدینه بسیار محدودتر بوده، و از نظر تأثیر رأی و نظر و انعطاف‌پذیری در برابر برخوردهای‌درایی و از آن جمله نظریه‌های اخلاقی، محیط مكه با عراق قابل مقایسه بوده است. در مكه در عصر تابعان نسل اول، عبید بن عمیر لیثی به عنوان آغازگر و مبتكر شیوه‌ای در وعظ و آموزش عمومی اخلاق شناخته می‌شود كه هم در آن روزگار و هم در تاریخ فرهنگ اسلامی از آن شیوه به «قَصَص» تعبیر گشته است و چنین اندرزگرانی كه آموزشهای خود را با نقل داستانها و حكایتهای عبرت‌آموز و نیز با تفسیر آیاتی از قرآن كریم زینت می‌بخشیدند، با عنوان «قُصّاص» شناخته شده‌اند (برای آغازگری عبید، نك : ابن‌سعد، ۵/ ۳۴۱؛ نیز قس: ابن ماجه، ۲/ ۱۲۳۵). البته با گذشت اندك زمانی، دیگر نمی‌توان شیوۀ قصص را پدیده‌ای خاص مكه تلقی كرد، بلكه در همان نیم سدۀ نخست اسلامی قُصاص در مراكز گوناگون فرهنگ اسلامی حضوری چشمگیر داشتند. بر پایۀ روایات، حضرت علی(ع) در روزگار خلافت خود (۳۵-۴۰ق/ ۶۵۵ -۶۶۰م) احتمالاً در كوفه، قصاص را از جمع كردن مردم به گرد خود در مساجد منع می‌كرده (نك : كلینی، ۷/ ۲۶۳)، و در مدینه در همین اوان، عبدالله بن عمر از مزاحمت قصاص در مسجد مدینه شكوی داشته است (نك : مكی، ۱/ ۳۰۳، ۳۰۷). چنین می‌نماید كه مدار این مخالفتها نه اصل وعظ و قصص، بلكه تكیه‌زدن كسانی بر مسند وعظ بوده است كه بر معارف دین آگاهی لازم را نداشته‌اند، و وعظ را پیشۀ خود ساخته بودند (نك : دارمی، ۲/ ۳۱۹؛ جاحظ، البیان، ۱/ ۲۳۶؛ ابونعیم، ۳/ ۲۶۷، ۴/ ۱۳۶، ۵/ ۱۲۴). به‌هرروی، عبید بن عمیر در مواعظ خود، افزون بر نقل قصصی از پیشینیان و به‌ویژه پیامبران بنی اسرائیل، برای تقریب برخی آموزشهای اخلاقی به ذهن شنوندگان، داستانهایی فرضی را نیز از باب مثال می‌آورده، و در مقام تصویر حالات انسان در جهان پس از مرگ حكایاتی نمادین دربارۀ سخن گفتن قبر با میت، دیدار مردگان با شخص تازه درگذشته و گذار از صراط را مطرح می‌ساخته است تا موجب تنبّه و هشیاری نیوشندگان گردد (نك : همو، ۳/ ۲۶۱- ۲۷۵). در نیمۀ دوم سدۀ ۱ق مكه با وجود عالمانی چون عطاء بن ابی رباح و مجاهد، در زمینه‌های گوناگون معارف اسلامی توانی افزون یافته بود، اما از آنجا كه شیوۀ این عالمان در آموزش تفسیر شباهتهایی با شیوۀ قصاص در آموزش داشت، این شكوفایی جایگاه قصص را متزلزل نگردانید. بر پایۀ اشارات موجود، در آغاز سدۀ ۲ق در مكه واعظانی برجسته‌چون ابن‌كثیرقاص با عنوان «قاص‌الجماعة» شناخته می‌شده‌اند (برای منابع، نك : ه د، ۴/ ۵۱۰). تعالیم زاهدانۀ اخلاقی با چهره‌ای نزدیك به آموزشهای عراقی از اواسط سدۀ ۲ق/ ۸م در مكه پای گرفت. وهیب بن ورد كه در منابع از او به عنوان زاهدی مكی نام برده‌اند (نك : ابن سعد، ۵/ ۳۵۹)، خوف و حزن دائم را در كنار صمت و عزلت به عنوان شعار زاهدان مطرح می‌ساخت. او با تكیه بر ورع و طرح این نكته كه گندم عرضه شده در بازار از جهت آمیختگی به حقوق الناس شبهه‌دار است، خوردن نان را در حد اكل میته جایز می‌پنداشت (نك : ابونعیم، ۸/ ۱۴۱-۱۴۳، ۱۴۸-۱۵۳). دیگر نمایندۀ گرایش زهد مكه در این دوره عبدالعزیز بن ابی رواد است كه مداومت بر حزن را برترین عبادت می‌شمرد و در ترك بهره‌های دنیا حتی همسرگزینی، روش عامر بن عبدقیس زاهد بصری را می‌پسندید (نك : همو، ۸/ ۱۹۴- ۱۹۵). ابن ابی رواد در عقیده بر مذهب مرجئه بود و در تعالیم خود بیش از هر چیز معرفت خداوند را اساس می‌شمرد (نك : همو، ۸/ ۵۹-۶۱، ۶۴، ۶۶؛ ابن سعد، ۵/ ۳۶۲)، نگرشی كه در افكار مرجئه آشناست و بعدها متفكران اهل تصوف نیز بدان توجه داشته‌اند. در نیمۀ دوم سدۀ ۲ق تمایل به مهاجرت و مجاورت گزیدن در مكه میان زهدگرایان دیگر سرزمینها، به ویژه عراق فزونی گرفته بود (مثلاً نك : مكی، ۲/ ۲۴۷؛ برای وجود این گرایش پیش از آن، نك : ابن خیر، ۲۹۸) و همین امر خود موجبات پیوند مستحكم‌تر میان آموزشهای اخلاقی مكه با مكاتب عراق را فراهم می‌آورد. در این دوره زاهدان برجستۀ مكه، فضیل بن عیاض و سفیان بن عیینه شاخص‌ترین نماد پیوستگی میان مكه و مكاتب عراق بودند كه در مقایسه میان آنان، فضیل را می‌باید در پرهیز از بهره‌های دنیوی و پایداری بر خوف و حزن پیش‌تر از سفیان بن عیینه دانست (نك : ابونعیم، ۸/ ۸۴ -۱۰۰، جم ؛ مكی، ۲/ ۴۹۵). همین فضیل كسی است كه به عنوان حلقۀ نخستین در سلسلۀ مشایخ صوفیه جای گرفت (نك : سلمی، ۷-۱۲). در سخنان برجای مانده از فضیل، چنین آموخته می‌شود كه اگر خوف از خدا در دل ساكن گردد، حب دنیا از آن بیرون می‌رود. بر پایۀ تعلیمی كه در مكاتب اخلاقی عراق ریشه‌ای دیرینه داشت، فضیل بر آن بود كه خوف خداوند در دل هركس به اندازۀ علم اوست و آن كس به رضای الهی محق‌تر است كه اهل معرفت خداوند بوده باشد (نك : همو، ۹-۱۲). در پایان سخن از حجاز و پیوند آموزشهای اخلاقی آن با مكاتب عراق باید از شافعی فقیه نامدار حجازی یاد كرد كه تعلیمات نخستین خود را در مكه، به‌ویژه در حلقۀ سفیان بن عیینه فرا گرفته، و در سفرهایی به مدینه و عراق دانش و آگاهی خود را قوام بخشیده بود. او در نگرش اخلاقیِ خود برخوردی مانند حكیمان واقع‌گرا داشت و در سخنی كوتاه و مشهور كه بازتاب اندیشۀ اخلاقی اوست، با تعبیری ساده و عاری از هرگونه اندیشۀ پیچیده، آن كس را كه طاعتش بر معاصی فزونی دارد، در طریق عدل دانسته است (نك : مكی، همانجا). در منابع به صورت پراكنده و گاه گرد آمده، اندرزها و آموزشهای اخلاقی وی ثبت شده است (مثلاً نك : ابوعلی مسكویه، ۱۵۴-۱۵۷؛ مكی، ۲/ ۴۶۷، ۴۷۰، جم ؛ نووی، ۱(۱)/ ۵۳ -۵۷).
۲. آموزش اخلاقی در عراق كوفه در پایه‌گذاری نخستین حلقه‌های آموزش دینی در كوفه، تعالیم۳تن ازاصحاب پیامبر(ص) ــ حضرت علی(ع)، خلیفه عمر و ابن مسعود ــ نقش پایه را ایفا كرده است (نك : ابن سعد، ۶/ جم ؛ نیز خطیب، ۱۳/ ۳۳۴). در دورۀ تابعان نسل دوم، آموزشهای صحابیان متأخر، به ویژه ابن عباس و عبدالله بن عمر محیط كوفه را نسبت به آنچه در عصر تابعان اول دیده می‌شد، قدری متحول ساخت و به تعالیم دینی در محافل این بوم چهره‌ای نوین بخشید. به دشواری می‌توان معین كرد كه هر یك از مكاتب كوفه به چه نسبت از تعالیم هر یك از اصحاب تأثیر پذیرفته‌اند، اما به اجمال آشكار است كه این تأثیر نسبت به مكاتب گوناگون، متفاوت بوده است. در دهه‌های نخست سدۀ ۱ق، عراق به عنوان مهم‌ترین پایگاه هدایت و سامان‌دهی جنگهای فتوح، به مَهجرِ طالبان جهاد تبدیل شده بود. حضور جمعی كثیر از صحابیان و تابعان كه كوفه یا بصره را به‌عنوان پایگاه جهاد خود و در عمل به‌عنوان موطن خود برگزیده بودند، این دو شهر تازه بنیاد را به مراكزی برای تعلیم و تعلم تبدیل می‌كرد و غالب بودن فضای جهادی و استقبال از شهادت، مناسب‌ترین اوضاع و احوال را فراهم می‌ساخت تا گرایش به عبادت ورزی و كم توجهی به مظاهر دنیا بر محافل اخلاقی چنین محیطی چیره گردد. در واقع در محیط جهادی كوفه و بصره نه‌تنها مباحث نظری، بلكه تبادل حدیث نیز بسیار محدود دیده می‌شد و اشتغال غالب در محافل دینی آموختن قرآن و كوشش در عبادت بود. كوفه از صدر اسلام همواره به عنوان مركز گرایشهای علوی و شیعی شهرت داشته است و از مؤثرترین افراد در شكل‌گیری نخستین آموزشهای اخلاقی در این بوم، برخی از یاران حضرت علی(ع) از صحابه و تابعان بوده‌اند. در واقع تعالیم اخلاقی آن حضرت، حتی در بُعد اجتماعی، سالها پیش از تصدی مسند خلافت، در كوفه رواج یافته، و منشأ تحولات مهم اجتماعی بوده است. كنار نهادن تبعیضهای قبیله‌ای و قومی و گراییدن به عدالتی یكسان برای قریش و غیر قریش و برای عرب و غیر عرب، اندیشه‌ای بود كه در سال ۳۳ق/ ۶۵۳م از سوی یاران امام علی(ع) به گونه‌ای گسترده به خصوص در كوفه مطرح گردید و به درگیریهای مهم سیاسی انجامید؛ در رأس این حركت، كسانی چون مالك اشتر، صعصعۀ بن صوحان، كُمیل بن زیاد و عمرو بن حَمِق قرار داشتند (نك : طبری، ۴/ ۳۱۸-۳۲۶) كه تعلق آنان به تعالیم امام علی(ع) بر همگان آشكار بود. گفتنی است كه در جریان این حركت، در كنار اینان برخی چون عبدالله ابن كواء (برای مذهب او، نك : ابن درید، ۳۴۰) نیز حضور داشته‌اند كه پس از صفین به جریان اهل تحكیم گراییدند (نك : طبری، همانجا؛ نیز ابن اباض، ۱۲۶-۱۲۷) و این اندیشۀ اجتماعی را به نسلهای بعدی مُحكّمه منتقل ساختند. به طور كلی، تزكیۀ نفس همراه با عبادت‌ورزی در بعد اخلاق فردی و عدالت‌خواهی در بعد اجتماعی، جریانی بود كه در حلقۀ اصحاب كوفی امام علی(ع) ادامه یافت و با مبارزات حجر بن عدی و عمرو بن حمق و كشته شدن آن دو به اوج خود رسید (نك : كشی، ۴۹-۵۱؛ طبرسی، ۱/ ۲۹۷: نامه‌ای منتسب به امام حسین(ع) خطاب به معاویه). گروهی از تابعان كوفی كه صحبت حضرت علی(ع) را درك كرده، به ترویج تعالیم آن امام اهتمامی ویژه داشته‌اند، نیز بیشتر از آن جهت اهمیت یافته‌اند كه گفتار ها و نامه‌های آن حضرت را ثبت و ضبط نموده، به نسلهای بعد منتقل كرده‌اند. به عنوان نمونه، نقش اینان شایان توجه است: ۱. زید بن وهب جهنی نخستین گردآورندۀ نسخه‌ای با عنوان خطب علی(ع) (نك : طوسی، الفهرست، ۷۲؛ نیز ابن بابویه، التوحید، ۲۷۸- ۲۷۹: نمونۀ نقل از آن؛ نیز نصر بن مزاحم، ۲۳۲، ۲۵۶، جم : شاهدی بر صحت نسبت)؛ ۲. اصبغ بن نباته راوی نسخه‌های وصیت «من الوالد الفان...» و نامۀ مالك اشتر (نك : طوسی، همان، ۳۷- ۳۸؛ نجاشی، ۸)؛ ۳. كمیل بن زیاد راوی گفتارهایی چون وصیت مشهور آن حضرت بدو (نك : نهج البلاغة، حكمت ۱۴۷ و مصادر آن؛ عمادالدین طبری، ۲۴-۳۱: وصیتی بلند به روایتی منسوب به كمیل؛ نیز ابن‌شعبه، ۱۷۱-۱۷۶). در سخن از دیگر حلقه‌های آغازین آموزش اخلاقی در كوفه، باید به «قُراء عابد» با دو گرایشِ اصحاب عمر و اصحاب ابن مسعود اشاره كرد. از نامدارترین زاهدان هم عصر صحابه اویس قرنی است كه از متقدمان اصحاب در مدینه بهره گرفته، و به‌خصوص از اصحاب عمر به شمار آمده است (نك : ابن سعد، ۶/ ۱۱۱). وی در دورۀ تعلیم، كوفه را موطن گزیده بود (همانجا) و حلقۀ او در حقیقت محفلی برای آموزش و تلاوت قرآن بود و اصحاب این حلقه یكی از شاخه‌های اصلی قراء كوفه را تشكیل می‌داده‌اند (نك : حاكم، ۳/ ۴۰۸؛ نیز ابن‌سعد، ۶/ ۱۱۴). یاد دائم مرگ و هشیاری نسبت به حقوق الهی از رئوس تعالیم اوست كه به تصریح خودِ وی نتیجۀ آن حزن، فقر و عزلت گزینی برای انسان است؛ او در كنار این عزلت گزینی بر اقامۀ حق و امر به معروف به‌عنوان یك وظیفۀ تعطیل‌ناپذیر اجتماعی می‌نگریسته است (نك : همانجا؛ ابونعیم، ۲/ ۸۳، جم ؛ برای رواج شیوۀ عبادت‌ورزی نزد دیگر اصحاب كوفی عمر، نك : ابن سعد، ۶/ ۱۱۰-۱۱۱، ۱۱۵). حلقۀ كوفی اصحاب عمر در كنار حلقۀ اصحاب ابن‌مسعود دوام چندانی نیافت و پس از كشته شدن اویس در صفین، می‌توان ادامۀ آن جریان را برای كوتاه زمانی در مكتب محكّمۀ نخستین جست. حلقۀ قراء اصحاب ابن مسعود كه عبیدۀ سلمانی و علقمةبن قیس در رأس آن قرار داشتند (نك : نصربن مزاحم، ۱۸۸)، نمایندۀ گرایشی در محافل دینی كوفه بود كه میان عمل برای آخرت، تعلیم و تعلم و زندگی متعارف این جهانی جمع كرده بود و در نتیجه زیاده‌روی در عبادت را توصیه نمی‌كرد (نك : ابن سعد، ۶/ ۴۷، ۵۸، ۶۴). این شیوۀ جمع بین اعمال اخروی و حیات دنیوی در دورۀ تابعان نسل دوم گرایش غالب بر اخلاق كوفی بود. گرایشی فرعی نیز در میان اصحاب ابن مسعود به ربیع ابن خیثم تعلق داشت كه خصوصیات كلی تعالیم اویس مانند زهد، عزلت، صمت و نیز تأكید بر امر به معروف را دارا بود (نك : همو، ۶/ ۱۲۹؛ ابونعیم، ۲/ ۱۰۸-۱۱۶)، اما در ورای این سختگیری و دنیا پرهیزی ربیع، نظریۀ خوش‌بینانۀ اخلاقیش آموزشهای او را تلطیف می‌نمود. او چنین می‌اندیشید كه گناه یك بیماری برای روح انسان است و با توبه و استغفار درمان می‌پذیرد. وی همچنین با مطرح ساختن این نظریه كه اطاعت هر انسان از اوامر الهی در حد درك شخصی اوست (نك : همو، ۲/ ۱۰۸- ۱۰۹)، از آزردگی درونی مردمان می‌كاست و اخلاق و تدین را از حالت فضیلتی دست نایافتنی برای عامه خارج می‌ساخت. این اندیشه و نیز موضع ربیع در قبال جنگ صفین (نك : نصر بن مزاحم، ۱۱۵) او را با ریشه‌هایِ اندیشۀ اِرجاء در كوفه مربوط می‌سازد. از دیگر نمایندگان این گرایش فرعی باید به همام بن عباده از عابدان و «بُرنُس» پوشان كوفه اشاره كرد (نك : كراجكی، ۳۰-۳۱؛ قس: ابن ابی‌الحدید، ۱/ ۵۲۸). سرانجام، در طبقۀ نخست تابعان كوفه باید از شخصیت پیچیدۀ ابوعبدالرحمان سلمی سخن گفت كه در راه ایجاد الفتی میان دو گرایش دینی ـ سیاسی علوی و عثمانی، گامهایی چون ترویج مصحف عثمانی در كوفه برداشت (نك : ه د، ۵/ ۶۷۸)، اما آنچه از تعالیم وی به موضوع بحث ارتباط می‌یابد، نفی «استثنا در ایمان» است (نك : ابوعبید، الایمان، ۲۲؛ ابن سعد، ۶/ ۱۲۰) كه پایۀ نظریۀ كلامی ـ اخلاقی «ارجاء» تلقی می‌گردد؛ نظریه‌ای كه در اواخر سدۀ ۱ و نیمۀ نخست سدۀ ۲ق، از گرایشهای غالب در محافل اخلاقی كوفه بود. در نیمۀ دوم سدۀ ۲ق مكتب اصحاب حدیث در كوفه با رهبری سفیان ثوری، محافل اخلاقی كوفه را زیر نفوذ خود گرفت و كوفه پایگاه مكتبی گسترده و غیر محدود به بوم گردید كه با محافل حجاز، خراسان و شام پیوندی استوار داشت و تحولی را در آموزشهای اخلاقی پدید آورد.
بصره همانگونه كه ابن سعد به صراحت بیان كرده (۷(۱)/ ۶۴)، و شواهد تاریخی نیز تأییدی بر آن است، آموزشهای تابعان نخستین در بصره، بیش از همه متأثر از تعالیم عمر بوده است، ولی در نسل دوم تابعان بصره همچون كوفه تأثیر اصحاب جوان‌تر چون ابن عباس و ابن‌عمر دیده می‌شود. بصره در آغاز اردوگاهی جنگی برای فتوح مشرق بود و همچون كوفه با برخورداری از محیط جهادی آمادگی پرورش گرایشهای دنیاگریزی و عبادت‌ورزی را دارا بود؛ انتظار چنین است كه در بصره نیز گرایش شدید به زهد و عبادت ــ به‌ویژه با توجه به تأثر محیط از تعالیم اصحاب عمر ــ در طبقۀ نخست تابعان رایج باشد، اما نمونه‌های شناخته از اینگونه گرایشها در بصره نسبت به كوفه محدودتر دیده می‌شود. در رأس قراء عابد بصره در این دوره، عامر بن عبدالله بن عبدقیس جای دارد كه حضور او در كنار قراء كوفه در دو جریان مهم تاریخی مشاهده می‌شود: وی در مبارزات عدالت خواهانۀ اصحاب امام علی(ع) در كوفه (۳۳ق/ ۶۵۳م) به عنوان نمایندۀ مبارزات بصریان نقش داشت و گویا از همین رو به شام تبعید شد (نك : طبری، ۴/ ۳۲۷- ۳۲۸، ۳۳۳؛ نیز ابن اباض، ۱۲۷؛ ابن سعد، ۷(۱)/ ۷۷- ۷۸). او همچنین در صفین در صف قراء كوفه به رهبری عبیدۀ سلمانی در جنگ شركت جست (نك : نصربن مزاحم، ۱۸۸). در وصف زهد او آورده‌اند كه به شدت از مظاهر دنیا پرهیز داشت، از خوردن گوشت امساك می‌ورزید، از همسرگزینی دوری می‌كرد و به سان راهبان برنس می‌پوشید (نك : ابن سعد، ۷(۱)/ ۷۴-۸۰؛ ابونعیم، ۲/ ۸۷ - ۸۸، ۹۰ -۹۱). اصولاً شیوۀ زندگی او با راهبان مسیحی قرابت تمام داشت و شاید از آن تأثیر هم پذیرفته بود، به هر روی، بیراهه نبود كه كعب الاحبار او را راهب این امت لقب داده بود (نك : ابن سعد، ۷(۱)/ ۷۹). یافتن عامر بن عبدقیس در كنار قراء كوفه و انزوای او در محیط بصره، در واقع از آن روی بود كه بسیاری از قراء بصره در میانۀ سدۀ ۱ق دارای گرایش دنیاطلبانه بوده‌اند. اینان به هنگام فرمانروایی سعید بن عاص والی نامحبوب كوفه در عهد عثمان، با او روابط نیكو داشته‌اند (نك : طبری، ۴/ ۳۱۷) و نمایندگان آنان كه به دیدار معاویه به شام رفته بودند، در ارزیابی وی عابدانی برخوردار از خلوص نبوده‌اند (نك : ابن سعد، ۷(۱)/ ۸۰؛ نیز ابونعیم، ۲/ ۹۲ -۹۳: مذمتی از زبان عامر بن عبدقیس). به هر روی، یكی دیگر از زهاد بصره در عصر تابعان نخستین كه او را نیز باید مرتبط با حلقۀ كوفی اصحاب عمر دانست، هَرِم بن حیان عبدی است كه به ویژه از شیوۀ اویس قرنی متأثر بود (مثلاً نك : حاكم، ۳/ ۴۰۶-۴۰۷) و ذكر دائم قیامت و یاد بهشت و دوزخ را عاملی اساسی در ترغیب و ترهیب درونی می‌شمرد (نك : ابن سعد، ۷(۱)/ ۹۵ -۹۶؛ ابونعیم، ۲/ ۱۱۹-۱۲۲؛ نیز جاحظ، البیان، ۱/ ۲۸۲، ۳/ ۱۲۵؛ ابن سعد، ۷(۱)/ ۹۷، جم : راجع به صلة بن اشیم و برخی دیگر از این طبقه).
ابوالعالیۀ ریاحی از برجستگان بصره در همان عصر آموزش مدنی داشت (ابن سعد، ۷(۱)/ ۸۳) و همانگونه كه انتظار می‌رود، به مقابله با شیوۀ زهاد پرداخته، از ترك دنیا پرهیز می‌داد؛ او با تكیه بر استغفار، بر «رجا» نسبت به آمرزش و رحمت الهی تأكید می‌كرد (نك : همانجا؛ ابونعیم، ۲/ ۲۱۷- ۲۱۹). او در نگرش اجتماعی خود نیز این رجا را تعمیم داده، در موضع‌گیریهای حساس به وقف و سكوت می‌گرایید (نك : همانجا؛ ابن سعد، ۷(۱)/ ۸۲، ۸۳). دیگر تابعی بصری مطرف بن عبدالله ابن شخیر كه او نیز از آموزش مدنی بهره داشت، اعتدالی همراه با ورع را تبلیغ می‌كرد و گناه را بلوایی عام برای مردم می‌شمرد و بر رجا تأكید می‌ورزید (نك : همو، ۷(۱)/ ۱۰۳؛ ابونعیم، ۲/ ۲۰۱-۲۰۲، ۲۱۰؛ برای روابط او با زاهدان بصره، نك : ابن سعد ۷(۱)/ ۸۰؛ جاحظ، همان، ۳/ ۱۱۴). سرانجام احنف بن قیس كه او را از رجال همین طبقه شمرده‌اند، بیش از آنكه اخلاقی دینی را مطرح سازد، حكیمی از سنخ حكیمان كهن بود كه اندرزها و آموزشهای اخلاقی او در منابع اسلامی مورد توجه قرار گرفته است (مثلاً نك : همان، ۱/ ۱۷۵، ۱۸۱، جم ؛ ابوعلی مسكویه، ۱۲۲، ۱۳۳، جم ؛ مكی، ۲/ ۳۸۲، ۴۵۴؛ زمخشری، ۲/ ۹۹، ۱۱۹، جم). در دورۀ دوم تابعان بصره، با قوت گرفتن پیوند محافل بصره و حجاز، و به‌ویژه با بهره‌گیری گسترده از تعالیم اصحاب متأخر چون ابن‌عباس، تعالیم اخلاقی در بصره شكلی مدون‌تر به خود گرفت. در این دوره، در آموزشهای اخلاقی بصریان دو جهت‌گیری اصلی دیده می‌شود: مكتب اهل خوف به رهبری حسن بصری و مكتب اهل رجا به رهبری ابن سیرین، كه گاه از این دو گرایش با تعبیر «زهد» حسن و «ورع» ابن سیرین یاد شده است. در پایان سخن از عراق باید به مكتبی مشترك میان كوفه و بصره، یعنی مكتب محكّمۀ نخستین اشاره كرد كه نخستین نظریه‌پردازان آن از كوفیانِ گراینده به تعالیم عمر بودند (نك : طبری، ۵/ ۷۲- ۷۵، ۱۹۱؛ الامامة...، ۱/ ۱۴۶)، اما دیری نپایید كه مركز آنان به بصره منتقل شد. دور نیست آن گروه از قراء عراق كه در وقایع پس از اویس در صفین و ماجرای حكمیت از آنان یاد شده، و رهبری ایشان را عبدالله بن وهب راسبی ــ پیشوای محكمه ــ داشته است (نك : همان، ۱/ ۱۲۸)، قرائی مربوط به حلقۀ اویس بوده باشند، چنانكه در دوره‌ای متأخرتر در پاره‌ای از آثار محكمه، اویس قرنی به صراحت از پیشینیان مذهب اهل تحكیم و «اهل ولایت» ایشان دانسته شده است (نك : ابن سلام، ۷۹؛ نیز «سیرة...»، ۲۲۸). به‌هر روی محكمۀ نخستین همچون اویس و قراء حلقۀ او، در زندگی فردی بر عبادت‌ورزی و دنیا پرهیزی، و در زندگی اجتماعی بر اقامۀ حق و امر به معروف تكیه داشتند (مثلاً نك : دینوری، ۲۰۴: نامۀ عبدالله بن وهب راسبی به محكمان بصره؛ مبرد، ۷/ ۲۳۸-۲۴۰؛ ابن اباض، ۱۳۵: نامۀ نافع بن ازرق به ابن‌زبیر؛ جاحظ، همان، ۲/ ۱۰۴-۱۰۶: خطبه‌ای از قطری بن فجائه). در تعالیم محكمۀ نخستین، خوف از عقاب الهی انگیزۀ عمل است و مفهوم سعادت با نجات یافتن از آتش دوزخ تبیین می‌گردد (نك : عباس، ۴۱، ۵۱، ۵۶؛ نیز مكی، ۱/ ۴۹۰: ابیاتی از ابوبلال مرداس و دیگران؛ مصباح...، ۱۸۱: انتساب چنین دیدگاه به اویس قرنی). این اصالت دادن به خوف از عقاب و وعیدالهی، پس از افتراق محكمه به گروههای گوناگون، كمابیش میان آنان محفوظ ماند؛ در این میان تنها طایفۀ نجدات بودند كه بر خلاف دیگر محكمان نسبت به گناهكاران موضعی سهل گرفته، و به رجا گراییده بودند (نك : پاكتچی، ۱۱۸- ۱۱۹؛ نیز عباس، ۸۳ -۸۴: ابیاتی از مسلم بن جبیر از نجدات). اندیشۀ امر به معروف و اقامۀ حكم خداوند در دورۀ امویان از سوی رجال محكمه گسترش یافت و شكل مبارزه‌ای پیگیر با نظام جور و بی‌عدالتی اجتماعی به خود گرفت كه با قیامهای پیاپی همراه بود (مثلاً نك : طبری، ۵/ ۱۹۱: نامۀ مستورد به سماك بن عبید؛ نیز مبرد، ۷/ ۱۸۴، ۱۸۸، جم). با وجود اختلافات بنیادین میان محكمه و شیعه، روحیۀ عدالت‌خواهی محكمه از سوی امامان اهل بیت(ع) با گونه‌ای تأیید نگریسته شده است (نك : نهج‌البلاغة، خطبۀ ۶۱؛ رهنی، ۲۱۸؛ طوسی، تهذیب...، ۶/ ۱۴۴- ۱۴۵).
۳. آموزش اخلاقی در یمن و شام یمن تردیدی نیست كه تعالیم متقدمان اصحاب پیامبر(ص) چون امام علی(ع)، ابوذر و معاذبن جبل بر شكل‌گیری مكتب اخلاقی یمن تأثیری مهم نهاده است؛ اما این امر را نباید نادیده گرفت كه محیط یمن و همچنین شام، به سبب پیوند سنتی فرهنگ آن با فرهنگ دینی یهودی و مسیحی، بالقوه می‌توانست از تعالیم اخلاقی این دو دین تأثیر پذیرد و بالفعل نیز این تأثر تا حدی دیده می‌شود. سرزمین یمن كه از تمدنی كهن برخوردار بود و با فرهنگهای گوناگون آشنایی داشت، كانونی برای رشد «حكمت» به مفهوم باستانی آن نزد اعراب و دیگر سامیان نیز بود؛ ظاهراً عبارت «الحكمةُیمانیةٌ» در حدیث مشهور نبوی، اشاره‌ای به همین نكته بوده است (برای مآخذ حدیث، نك : بخاری، صحیح، ۳/ ۸۱؛ مسلم، ۱/ ۷۱-۷۲). به طور كلی مكتب حاكم بر آموزش اخلاقی در یمن و شام را دست‌كم در سدۀ ۱ق، باید مكتبی واحد تلقی كرد كه عنصر یمانی بر آن غالب بوده است؛ چه نمایندگان اصلی این مكتب در شام ــ كعب‌الاحبار، ابومسلم خولانی و ابوادریس خولانی ــ افرادی مهاجر از یمن، یا یمانی تبار بوده‌اند. در نسل دوم از تابعان یمن، مكاتب دینی آن بوم با حجاز و به‌ویژه مكه پیوندی استوار داشت و این تابعان به ویژه از تعالیم ابن‌عباس تأثیر پذیرفته بودند. در شمار اینان، طاووس یمانی فقیه و مفسر برجسته جای داشت كه آموزشهایش بیشتر به مكتب مكه نزدیكی داشت و در مقایسه با آموزشهای عالم معاصرش وهب بن منبه، چهرۀ دینی آنها هویداتر بود (نك : ابن سعد، ۵/ ۳۹۳؛ ابونعیم، ۴/ ۳-۱۶). وهب كه بیشتر به نقل و ترویج آثار پیشینیان عنایت داشت، از نخستین كسانی بود كه تعالیم باستانی اخلاقی را در كنار آموزشهای اسلامی قرار داد و به تنظیم و تدوین اندرز نامه به سبك حكمتهای گذشتگان و با چهره‌ای دینی، به زبان عربی پرداخت (نك: همو، ۴/ ۲۳-۷۲: نمونۀ مواعظ او). نسخه‌هایی از اندرزنامۀ وی با عنوان موعظۀ وهب بن منبه یا حكمة وهب تا چندین سده در محافل اسلامی تداول داشته است (مثلاً نك : ابن‌سعد، ۷(۲)/ ۹۲؛ ابن خیر، ۲۹۱-۲۹۲، ۲۹۴).
شام در میان صحابه، تعلیمات ابودردا در محیط شام دارای نقشی یگانه است، هر چند نباید از تأثیر تعالیم دیگر صحابیان چون ابوذر و ابوامامۀ باهلی در این بوم چشم پوشید. ابودردا كه معلم قرآن و اخلاق شامیان بود، در آموزشهای خود در جهاتی چون حب فقر و موت و گرایش به ارزش نهادن بر تفكر، به ابوذر نزدیك بود (نك : ابونعیم، ۱/ ۲۰۸-۲۱۱، ۲۱۷). او بر عنصر «اعتبار» (عبرت‌اندوزی) نیز در عرض تفكر تكیه می‌كرد و در واقع همین عبرت اندوزی شخصی بود كه در كنار آموخته‌ها از پیامبر (ص) و بزرگان صحابه، ابودردا را به عنوان حكیمی از صحابیان مطرح كرده است (نك : بخاری، التاریخ...، ۴(۱)/ ۷۷). از ابودردا مجموعه‌ای گسترده از اندرزهای حكیمانه برجای مانده است كه آنها را به طور پراكنده، یا گرد آمده می‌توان در آثار اسلامی بازیافت (مثلاً نك : جاحظ، البیان، ۱/ ۲۱۶، ۲۱۷، جم ؛ ابن قتیبه، ۱/ ۸۳، ۱۰۷، جم ؛ ابوعلی مسكویه، ۱۲۶، ۱۷۶؛ ابونعیم، ۱/ ۲۰۹- ۲۲۵؛ نیز زمخشری، ۲/ ۵۶، ۳۴۶). در نیمۀ نخست سدۀ ۱ق، كعب‌الاحبار كه یك یهودی تازه مسلمان از حمیر بود، به شام آمد و در حمص سكنی گزید. او كه به سبب آگاهی گسترده‌اش بر آثار و حِكَم یهود به «كعب الاحبار» شهرت یافته بود، نقش انكارناپذیری در گسترش اندرزنامه‌ها یا قصص پندآموز برگرفته از یهود یا منتسب به آنان ایفا نموده است (نك : ابونعیم، ۵/ ۳۶۴- ۳۹۱، ۶/ ۳- ۴۵: نمونه‌های مواعظ او). این مكتب اخلاقی كه كعب در رأس آن قرار داشت، بر پایۀ حكمت و قصص نهاده شده بود (نیز برای قصاص و رواج عنوان «قاص الجماعة» در دمشق در ۳۳ق، نك : طبری، ۴/ ۳۲۸). در دهه‌های میانی سدۀ ۱ق، گروهی از قاریان شام به زهد گراییده بودند كه در رأس آنان ابومسلم خولانی جای داشت (نك : نصربن مزاحم، ۸۵). به شمار آمدن ابومسلم در عداد «زهّاد ثمانیه» از سوی عراقیان (ابونعیم، ۲/ ۸۷) و نقش میانجی‌گرانۀ او در جنگ صفین (نصربن مزاحم، همانجا) می‌نمایاند كه او نه در روزگاران بعد، كه در عصر حیاتش شخصیتی مقبول و پرآوازه یافته، شامیان او را «حكیم امت» لقب داده بودند (نك : ابونعیم، ۲/ ۱۲۴). وابستگان به حلقۀ ابومسلم خولانی با نزدیك شدن به شیوه‌های زهد عراقی، از مجالست و معاشرتهای اجتماعی كناره می‌گرفتند (نك : همو، ۲/ ۱۲۳). در همین دوره، ابوادریس خولانی از دیگر تابعان شام را بیشتر می‌توان پیرو مكتب كعب الاحبار به‌شمار آورد و همو بود كه شیوۀ قصص را در شام رونق بخشید (نك : همو، ۵/ ۱۲۳). در نسلهای بعد تابعان، بدون آنكه نشانی از ادامۀ جدی حلقۀ زاهدان شام در میان باشد، جریانی مداوم از شیوۀ قصص و مكتب كعب الاحبار دیده می‌شود و از نمایندگان این جریان در دهه‌های نخست سدۀ ۲ق یزیدبن میسره نامبردار است (نك : همو، ۵/ ۲۳۴-۲۴۳: مواعظ او). از میانۀ سدۀ ۲ق، همزمان با فروپاشی خلافت شرقی امویان در شام و روی كار آمدن عباسیان، تحولی در آموزشهای اخلاقی شام دیده می‌شود. در مساجد شام عبدالرحمان اوزاعی، فقیه نامدار در نگرش اخلاقی خود تعالیم مكاتب ورع گرای عراق و حجاز را در كنار تعالیم سنتی شام با گرایش حكمت ـ قصص داشت. او در بعد فردی بر ورع تكیه می‌ورزید و به عنوان اصلاح‌طلبی اجتماعی، در آموزشهای خود امیران عباسی و شخص خلیفه را مخاطب می‌ساخت و بخش عمدۀ نوشته‌های بر جای مانده از او موعظه‌هایی بی‌پرده خطاب به خلیفه منصور و دیگر فرمانروایان است (نك : ابن‌ابی‌حاتم، ۱۸۷-۲۰۲؛ ابونعیم، ۶/ ۱۳۵-۱۴۰؛ نیز نك : ذهبی، میزان...، ۱/ ۱۸: متن نامه‌ها). گرایشی دیگر كه در این عصر در محیط جهادی ثغور شام رخ نمود، گرایش زاهد خراسانی ابراهیم ادهم است كه همچون پلی افكار مكتب اصحاب حدیث عراق را با آموزشهای صوفیانه در دوره‌های بعدی پیوند داده است. از میان روایات پراكنده و گاه افسانه‌آمیز، به آسانی نمی‌توان مشخص كرد كه ابراهیم تا چه حد از شیوخ عراقی و مكی اصحاب حدیث تأثیر پذیرفته است، اما پیوندهای شناخته شده میان نسلهای بعدی و بهره گرفتگان از ابراهیم با رجال مكتب اصحاب حدیث عراق ـ مكه و تا اندازه‌ای مكتب ارجاء كوفه، تا حدی جایگاه ابراهیم را نیز روشن می‌سازد. در طبقات صوفیان سخن از آن است كه ابراهیم در مكه با سفیان ثوری [یا شاید ابن عیینه] و فضیل بن عیاض صحبت داشته است (نك : سلمی، ۱۳). اهمیت ابراهیم ادهم بیشتر به سبب سهمی است كه او در تحول زهد و عبادت ورزیِ عالمان پیشین به ریاضتها و مجاهدات صوفیانه و پدید آوردن شكل آغازینِ افكار صوفیه داشته، و در این جهت تأثیری انكارناپذیر از نظریه‌پردازان عراقی چون حسن بصری و سفیان ثوری گرفته است (نك : ه د، ۲/ ۴۰۶). از نكات بارز در شیوه‌های ابراهیم ادهم، تن دادن به كارهای سخت و دشوار و نیز سفر برای دستیابی به نان حلال و پرهیز از همسر گزینی است (نك : مكی، ۲/ ۴۹۲؛ ابونعیم، ۷/ ۳۱۹). بنابر سنتی كه از زمان صحابه در شام و برخی بومهای دیگر وجود داشت، ابراهیم تفكر را بر كثرت عبادت مرجح می‌شمرد و از این رو، اساس عبادت‌ورزی را معرفت خداوند می‌انگاشت و بدین ترتیب تعبد را برپایۀ شناختی نظری قرار می‌داد (نك : ابونعیم، ۸/ ۱۵، ۱۷). نظیر دیدگاههای ابراهیم در موضوعاتی چون اساس دانستن معرفت خداوند، و كوشش برای كسب نان حلال را به شكلی معتدل‌تر می‌توان در تعالیم یوسف بن اسباط، از شاگردان شامی سفیان ثوری نیز یافت (نك : همو، ۵/ ۲۳۷- ۲۳۹، ۲۴۲). به هر روی، تعالیم ابراهیم ادهم در پایان سدۀ ۲ ق در شام فراگیر شده بود، چنانكه حتی اخلاقیان سرزمین اصلیِ شام چون ابو سلیمان دارانی (نك : مكی، ۲/ ۱۱۰، ۵۰۷) نیز از افكار و تعالیم ابراهیم تأثیر پذیرفته بودند. از جمله استثنائات ابوعبید قاسم بن سلام فقیه بغدادی متوطن در طرسوس (ثغور شام) بود كه با گرایشهای ابراهیم ادهم و پیروان او، به ویژه در پرهیز از نكاح و اجتناب افراطی از نان شبهه‌دار مخالف بود. او بدون آنكه مستقیماً در مقام ابراز مخالفت برآید، با اختصاص دادن تحقیقات فقهی خود به مباحث مربوط به اموال و نیز نكاح، جریانی مخالف‌در برابر این موج پردامنه ایجاد كرد (نك : ه د، ۵/ ۷۰۴-۷۰۵، ۷۱۰). ابوعبید با این اندیشه كه جز در قالب واجبات فقهی امری واجب الاتباع وجود ندارد، موافق نیست و شاید بتوان گفت كه اوامر اخلاقی را نیز الزام‌آور می‌شمارد؛ اما در عین حال به شدت به نصوص پای‌بند است و توسعه دادن واجبات دینی را نمی‌پسندد (نك : ابوعبید، الناسخ...، ۱۱-۱۲، الاموال، ۲۲).
ب ـ مطالعۀ مكاتب معین و خاص ۱. مكتب اهل بیت(ع) سلسلۀ پیشوایان این مكتب، زنجیره‌ای پیوسته از امامان اهل بیت(ع) است كه نمونه‌ای از مجموعه تعالیم اخلاقی هماهنگ را از امام علی(ع) تا متأخران ائمه ارائه نموده‌اند (برای بررسی تعالیم امام علی(ع)، نك : بخشهای پیشین)، اما در عین این پیوستگی و هماهنگی، نباید این واقعیت را نادیده انگاشت كه تأكید هر یك از امامان بر جوانبی خاص از تعالیم اخلاقی، گسسته از اوضاع اجتماعی و نیاز فرهنگی عصر آنان نبوده است. بر همین پایه، دور از انتظار نیست كه در میانۀ سدۀ ۱ ق، همزمان با حكومت سفیانیانِ بنی امیه، امام حسین(ع) در آموزشهای خود بیش از هر امری بر نگرانی از رواج فساد و تباهی در جامعه و ضرورت جلوگیری از آن، و نیز بر نفی جور حكمرانان و لزوم برقرار ساختن عدالت اجتماعی تأكید می‌ورزید. آن حضرت در روزگار معاویه نیز با جور و بی‌عدالتی به مخالفت می‌پرداخت (برای نامۀ منتسب به امام حسین(ع) خطاب به معاویه، مثلاً نك : كشی، ۴۹-۵۱؛ طبرسی، ۲/ ۲۹۶- ۲۹۸) و ولیدبن عتبه والی مدینه را به احیای حلف الفضول تهدید می‌كرد (نك : ابن‌هشام، ۱/ ۱۲۴). اوج مبارزات اجتماعی امام حسین(ع) در عهد یزید بن معاویه بود و قیام آن امام در ۶۱ق كه به واقعۀ طفّ و شهادت آن حضرت انجامید، به عنوان بزرگ‌ترین حماسۀ فساد ستیزی و عدالت‌خواهی در تاریخ اسلام شناخته شده است (نك : طبری، ۵/ ۴۰۲-۴۰۳؛ مفید، الارشاد، ۲۰۴ به بعد؛ حلوانی، ۸۰ - ۸۸: نمونه‌هایی از تعالیم و مواعظ آن حضرت). سنت قیام به سیف برای ستیز با جور نظام حاكم در دوره‌های بعد نیز از سوی برخی رجال اهل بیت(ع) و در رأس آنان زید بن علی، فرزند امام زین‌العابدین(ع) دنبال گردیده (برای تفصیل وقایع تاریخی، نك : ابوالفرج، مقاتل...، جم)، و در شاخۀ زیدیِ مذهب شیعه به عنوان تعلیمی اساسی شناخته شده است (نك : سعد بن عبدالله، ۱۸؛ شهرستانی، ۱/ ۱۳۷ به بعد). در ثلث آخر سدۀ ۱ق، امام زین‌العابدین(ع) به عنوان آموزگار اخلاق، نه تنها بر شیعیان اهل بیت(ع)، بلكه بر تعالیم اخلاقی غیر شیعی حجاز و عراق تأثیر ویژه‌ای نهاد. تأكیدی خاص بر عبادت‌ورزی و دنیا پرهیزی در كنار تعالیمی چون یاد همیشگی مرگ و قیامت، خوف از مكافات گناهان و مراقبت مداوم بر نفس در گفتار و رفتار این امام به روشنی دیده می‌شود؛ اما در عین حال عنصر رجا نیز در آموزشهای آن حضرت مطرح گردیده، و قنوط از رحمت خداوندی از بزرگ‌ترین گناهان دانسته شده است (علاوه بر مواعظ بسیار در منابع، نك : «موعظۀ» آن حضرت به روایت سعید بن مسیب، كلینی، ۸/ ۷۴-۸۶؛ ابن بابویه، امالی، ۴۰۷- ۴۰۹؛ «صحیفه»ای به روایت ابوحمزۀ ثمالی، كلینی، ۸/ ۱۴-۱۷؛ مفید، امالی، ۱۹۹-۲۰۴؛ نیز اثری با عنوان الموعظة، نسخۀ خطی كتابخانۀ فاتح، نك : GAS, I/ 527) شناخت تفصیلی حقوق‌الله، حقوق‌الناس و دیگر حقوق از تعالیم امام زین‌العابدین(ع) است كه به‌ویژه در رسالةالحقوق به روایت ابوحمزۀ ثمالی بازتاب یافته است (برای متن رساله، نك : ابن بابویه، من لایحضر...، ۲/ ۳۷۶-۳۸۱؛ نیز نك : ابونعیم، ۳/ ۱۳۸؛ همچنین برای رسالة فی حقوق الله از زید بن علی، نسخه‌های خطی در واتیكان و غیر آن، نك : GAS, I/ 559). از دیگر ویژگیهای بارز در تعالیم اخلاقی آن امام، تأكید بر صبر و رضا به قضای الهی، مداومت بر ذكر و حزن، و انفاق پنهانی به منظور پرهیز از ریا و امتنان است (مثلاً نك : كلینی، ۲/ ۶۲، ۸۹، ۹۱، ۹۹؛ ابو نعیم، ۳/ ۱۳۴، ۱۳۶، ۱۳۸- ۱۳۹؛ نیز نك : الصحیفةالسجادیة، دعاء ۲۰، مشهور به دعای «مكارم الاخلاق»). ویژگی تعالیم امام باقر(ع) نسبت به امامان پیشین، گستردگی آموزشها و پرداختن تفصیلی‌تر به بررسی مكارم و مَساوی اخلاقی است؛ این تعالیم را می‌توان به فراوانی در جای جای آثار اخلاقی امامیه، از جمله در «كتاب الایمان» از كافی كلینی جست. آنچه در تعلیمات امام باقر(ع) بیشتر بدان توجه شده است، وجوهی از اخلاق اجتماعی چون تأكید بر رسیدگی به احوال مؤمنان، كیفیت تنظیم روابط میان آنان و حتی آداب مصاحبت و مصاحب‌گزینی است (مثلاً نك : كلینی، ۲/ ۱۸۰-۱۸۱، جم ؛ نیز ابونعیم، ۳/ ۱۸۴-۱۸۷).
امام صادق(ع) در تبیین و تدوین تعالیم اخلاقی اهل بیت(ع)، همانند دیگر زمینه‌های معارف اسلامی چون عقاید و فقه، نقشی بسیار مؤثر ایفا نموده است. در واقع بسیاری از آنچه در آثار اخلاق امامیه در یكایك ابواب نقل گردیده، احادیثی از امام صادق(ع) است. به طور كلی، تعالیم اخلاقی این امام را می‌توان در چند مقوله طبقه‌بندی كرد: آموزشهایی دربارۀ چگونگی رفتار و مراودت شیعیان با جماعت؛ تعالیمی دربارۀ وظایف و حقوق شیعیان نسبت به یكدیگر؛ و مواعظ گوناگون در باب تخلق به مكارم اخلاق و پرهیز از مساویِ اخلاق. علاوه بر احادیث پراكنده و فراوان، رساله‌هایی نیز با سلسلۀ اسناد به امام صادق(ع) منتسب گردیده كه در برگیرندۀ آموزشهای اخلاقی است. از این آثار باید «وصیت» خطاب به اصحاب (كلینی، ۸/ ۲-۱۴: متن آن) و «رساله» خطاب به عبدالله نجاشی را یاد كرد (نجاشی، ۱۰۱، ۲۱۳: اشاره به آن؛ ابن زهره، ۴۶- ۵۵؛ شهید ثانی، ۸۵ -۹۶: متن آن). امام صادق(ع) با گرایشهای صوفیانه كه به شكلی آغازین در روزگار او متداول گردیده بود، مخالفت می‌ورزید و پیروان خود را اصولاً به معیشتی متعادل و پوششی متعارف فرا می‌خواند (نك : كلینی، ۵/ ۶۵ -۷۰، ۶/ ۴۴۱-۴۴۴؛ نیز ابونعیم، ۳/ ۱۹۳). در سخن از آثار اخلاقی منتسب به ائمه(ع)، همچنین باید از «وصیت» منتسب به امام كاظم(ع) خطاب به هشام بن حكم از متكلمان اصحاب یاد كرد كه در آن «عقل» به عنوان پایۀ سنجش معرفی شده است و پاره‌ای از دستورهای اخلاقی بر همین پایه تبیین گردیده‌اند. این وصیت از نظر نوع برخورد با اخلاق‌آموزی و هم از نظر پیوستگی برقراركردن میان عقل و شرع در تعالیم اخلاقی، نظیری ندارد (كلینی، ۱/ ۱۳-۲۰؛ نیز ابن شعبه، ۳۸۳-۴۰۲: متن وصیت). در تحلیل كلی و در مقایسه با دیگر مكاتب شناخته شدۀ اخلاقی، رئوس آموزش اخلاقی امام صادق(ع) و پیروان آن حضرت را می‌توان در عبادت متعادل، بهره‌مندی از نعم دنیا در حدی متعارف با مواظبت تمام بر حدود شرعی و حقوق مردم، و مخالفت با حرام كردن حلال خداوند خلاصه كرد. به‌هرروی، تعلیم اخلاقی از موضوعاتی اساسی است كه در گفتارهای منقول از ائمۀ اثنا عشر(ع) بدان توجه شده، و این سخنان در منابع امامیه و تا حدی در آثار دیگر مؤلفان اسلامی ثبت گردیده است. در برخی از منابع چون تحف العقول حسن بن علی ابن شعبۀ حرّانی (احتمالاً سدۀ ۴ق) و نزهةالناظر حسین بن محمد حلوانی (سدۀ ۵ق)، سخنان هریك از ائمه به صورت تفكیك شده و با تأكیدی ویژه بر آموزش اخلاقی گرد آمده‌اند.
۲. مكتب خوف گرای بصره برجسته‌ترین نمایندۀ این مكتب حسن بصری (د ۱۱۰ق) عالم نامدار بصره است كه از كهتران صحابه و نیز برخی بزرگان تابعان دانش آموخت و آموزش حجازی بصری داشت. او دارای شخصیت پیچیده‌ای است و در زمینه‌های مختلف علوم اسلامی نقش مؤثر و مؤسس ایفا كرده، و در اخلاق و آداب زهد نیز جایگاهی بلند یافته است. در تعالیم وی آنچه با آموزشهای زهاد پیشین عراق هماهنگ است، ویژگیهایی چون تأكید بر عبادت‌ورزی، اجتناب از كوشش برای دنیا، انزوا گزیدن از عامۀ مردم و پرهیز از مزاح و تأكید بر جدی بودن و حزن است (نك : ابن سعد، ۷(۱)/ ۱۱۷، ۱۲۰- ۱۲۵؛ ابونعیم، ۲/ ۱۳۱ به بعد). این خصوصیات روش حسن بصری را با طریقۀ قراء عابد بصره و قراء كوفی حلقۀ اویس مرتبط می‌سازد و همین ارتباط است كه در نظریۀ (زهاد ثمانیه) بازتاب یافته است؛ زنجیره‌ای كه با اویس قرنی و عامر بن عبد قیس آغاز می‌شود و با حسن بصری خاتمه می‌پذیرد (نك : همو، ۲/ ۱۳۴-۱۴۰: بازتابی از گرایشهای زاهدانۀ حسن بصری در نامۀ وی به عمر بن عبدالعزیز؛ نیز ابن‌خیر، ۳۰۰). حسن بصری از تعالیم امام علی(ع) به طور غیرمستقیم بهرۀ فراوان گرفته، و برخی از آموزشهای او آشكارا مقتبس از گفتار آن امام است؛ به عنوان نمونه، این تعلیم اساسی مكتب حسن كه مؤمن میان دو خوف قرار دارد: خوف از عاقبت گناهان گذشته و خوف از اجلی كه به زودی فرا خواهد رسید (نك : ابونعیم، ۲/ ۱۰۸)، درواقع گفتاری از امام علی(ع) است (نك : طوسی، امالی، ۱/ ۲۱۱؛ نیز نك : كلینی، ۲/ ۷۱؛ نك : ماوردی، ۱۰۸: نمونه‌های دیگر مانند اقتباس او از مضمون حكمت ۳۶ نهج‌البلاغة، نیز ۲۷۹: از مضمون حكمت ۲۶۷، نیز ۹۷: از مضمون حكمت ۴۱۹؛ نیز نك : الاختصاص، ۳۴۲). از سوی دیگر آموخته‌های حسن بصری در حجاز، به‌ویژه در حلقۀ ابن عباس او را به عالمی بدل كرده بود كه برخلاف زاهدان پیشین عراق، بیش از آنكه در زمرۀ قراء بوده باشد، به تفسیر قرآن عنایت داشت (نك : ابن‌ندیم، ۳۶) و نیز برخلاف آنان پروایی نداشت تا در مقام فقیه و محدث، بر مسند تدریس تكیه زند و به افتا و آموزش حدیث بپردازد (نیز نك : ابن سعد، ۷(۱)/ ۱۴۲). رویكرد حسن بصری به وعظ و قصص (نك : جاحظ، البیان، ۱/ ۲۸۴) نیز با شیوۀ پیشینیان عراقی سازگاری نداشت و تنها در چارچوب آموزش حجازی و به ویژه پیوند او با حلقۀ ابن عباس توجیه پذیر بود. مشخصات عمومی مكتب خوف‌گرای بصره را می‌توان اینگونه فهرست كرد: تكیه بر خوف از عقاب، پرهیز از كوشش برای دنیا و تأكید بر زهد، كثرت عبادت و مداومت بر حزن. از دیگر ویژگیهای این مكتب كه ارتباطی مستقیم به اخلاق نمی‌یابد، اما همچون معرفی تمییز آن را از مكتب رجا سهل می‌نماید، توجه به تفسیر، تجویز كتابت حدیث، پرداختن به قصص و داشتن ارتباطی محدود با محكمه و قدریه است. مكتب خوف‌گرای بصره در نیمۀ نخست سدۀ ۲ق از سوی شاگردان و وابستگان حلقۀ حسن بصری ادامه یافت؛ اما این ادامه‌دهندگان خود از نظر شیوۀ فكری، مسیری همسان طی نكردند. مالك بن دینار كه خود نظریه‌پردازی پرتوان بود، در تعالیمش ذكر خداوند را بزرگ‌ترین نعمت الهی می‌شمرد كه با محرومیت از آن، انسان در روزی دچار تنگنا و در عبادت دچار سستی می‌گردد (ابونعیم، ۲/ ۳۵۸-۳۶۴). وی از معرفت خداوند سخن گفته، و آن را مهم‌ترین اشتغال نفس شمرده است (همو، ۸/ ۲۳). در گفتار و اندرز مالك بن دینار تأثیر قصص اسرائیلی در سطحی گسترده دیده می‌شود و روایاتی صریح حكایت دارند كه ابن دینار خود به مطالعۀ كتب پیشین، از جمله تورات و زبور اشتغال می‌ورزیده است (نك : همو، ۲/ ۳۵۸- ۳۸۵؛ نیز برای نقل فراوان قصص اسرائیلی در مواعظ ابوعمران جونی بصری معاصر او، نك : همو، ۲/ ۳۰۹- ۳۱۵). عبّاد بن كثیر ثقفی از دیگر رجال این مكتب كه در میانۀ سدۀ ۲ ق به مكه كوچید، پلی برای انتقال تعالیم حسن بصری به رجالی چون ابراهیم ادهم و شقیق بلخی از آغازگران جریان صوفیه بود (نك : همو، ۸/ ۱۹، ۷۲؛ نیز ذهبی، سیر...، ۷/ ۱۰۶). به عنوان مكاتب فرعی منشعب از مكتب خوف گرای بصره، نخست باید به معتزله اشاره كرد كه دو پایه‌گذار آن واصل بن عطا و عمرو بن عبید از شاگردان حسن بصریند كه تا حد زیادی از تعالیم وی تأثیر پذیرفته بودند. ممیزۀ مهم این مكتب نسبت به تعالیم حسن، اندیشۀ «منزلتِ بین منزلتین»برای فاسق‌است كه خود نظریه‌ای كلامی‌اخلاقی است. عنصر خوف از عقاب در اندیشۀ معتزله در قالب نظریۀ «وعید» جلوه كرده (نك : مفید، اوائل...، ۵۳)، و تفكر حُسن و قبح عقلی كه به عنوان یك نظریۀ مهم كلامی از سوی متكلمان معتزلی چون ابوالهذیل علاف (د ۲۲۶ق) مطرح گشته (نك : شهرستانی، ۱/ ۵۲، ۵۵)، از دیدگاه فلسفۀ اخلاق و سیر تحول نظریه‌های اخلاقی در فرهنگ اسلامی حائز اهمیت فراوانی است (برای تفصیل، نك : بخش I همین مقاله). علاوه بر جوانب نظری، باید گفت عمرو بن عبید خود زاهدی آموخته در مكتب حسن بصری بود (نك : همو، ۱/ ۵۳) و شاگرد او عمرو بن فائد اسواری (د ح ۲۰۰ ق) دیر زمانی در بصره به تعلیم تفسیر و اخلاق اشتغال می‌ورزیده است (نك : جاحظ، البیان، ۱/ ۲۸۴). ابوالهذیل علاف افزون بر تعالیم اخلاقی بصریان و حكمت عربی، از حكمت باستانی ایران نیز بهره داشت (نك : ه د، ۶/ ۳۸۹). جاحظ نیز به عنوان نقطۀ عطفی مهم در «ادب اخلاقی»، آثاری پر شمار در این زمینه برجای نهاده است (برای توضیح، نك : ه د، ادب). به عنوان انشعابی دیگر، باید به گروهی از زهاد بصره اشاره كرد كه به گونه‌ای از رهبانیت گراییدند و زهد و امساك آنان نه تنها به پرهیز از همسر گزینی، بلكه گاه به حد ریاضتهای سخت و آزارهای جسمی رسیده بود (نك : ابونعیم، ۶/ ۱۹۲- ۱۹۵؛ مكی، ۲/ ۴۹۳). در جمع این زهاد باید از رابعۀ عدویه، ریاح بن عمرو قیسی و ابوحبیب نام برد كه از سوی عالمان جماعت به عنوان بدعت گذارانی در طریق عبادت و زهد تلقی گشتند (نك : ذهبی، میزان، ۲/ ۶۲). حبّ موت كه پیش‌تر نیز در میان زاهدان عراقی دیده می‌شد، در تعالیم این گروه به صورت «شوق به لقاء الله» جلوه‌گر شد (نك: ابونعیم، ۶/ ۱۹۳، ۲۸۷- ۲۸۸).
۳. مكتب اهل رجای بصره نامدارترین شخصیت این مكتب ابن سیرین (د ۱۱۰ق) تابعی بصری است كه افزون بر بهره‌گیری از كهتران صحابه مانند ابن عباس، ابن عمر و انس بن مالك، از برخی قراء حلقۀ ابن مسعود چون عبیدۀ سلمانی نیز دانش آموخته بود. اگرچه طرح اندیشۀ رجا در برابر خوف‌گرایان و ترك گرایش به زهد و دنیا پرهیزی پیش‌تر از ابن سیرین در تعالیم ابوالعالیه و مطرف بن عبدالله نیز دیده می‌شود (نك : ابن سعد، ۷(۱)/ ۱۰۳)، اما همواره در آثار اسلامی تقابل بین دو گرایش خوف و رجا در بصره، در قالب تقابل حسن بصری و ابن سیرین نمایانده شده است (مثلاً نك : همو، ۷(۱)/ ۱۱۷، ۱۲۰، ۱۴۲). ابن سیرین در آموزش اخلاقی خود، طریقت پیچیده‌ای را ارائه نمی‌كرد و به تعبیر معاصر بصریش مورّق عجلی شیوۀ پیشنهادی او را به یك سخن می‌توان در «ورعی فقیهانه» و فقهی عجین با ورع ــ یعنی شیوه‌ای نزدیك به فقیهان مدینه ــ خلاصه كرد (نك : همانجا). او با كنار نهادن سخت‌گیریهای اخلاقی، حزن در چهره را نمی‌پسندید و شوخ طبعی و گشاده‌رویی را نیك می‌شمرد؛ خود اشتغال به كسب داشت و در امور جاری زندگانی كوشش برای طلب دنیا با رعایت ورع را بر دوری گزیدن از كسب و مداومت بر عبادت ترجیح می‌نهاد (نك : همو، ۷(۱)/ ۱۱۷، ۱۲۰، ۱۴۲، ۱۴۶-۱۴۷؛ ابونعیم، ۲/ ۲۷۴- ۲۷۵). فقیه بصری معاصر ابن سیرین، ابوقلابۀ جَرمی نیز در اخلاق گرایش نزدیك به او داشته، و مردم را به كسب و تحصیل نعمتهای دنیوی همراه با مداومت بر شكر فرا می‌خوانده است (همو، ۲/ ۲۸۶). طریقۀ ابن سیرین در نسلهای بعد فقیهان بصره، چون ایوب سختیانی، عبدالله بن عون مزنی و یونس بن عبید پی گرفته شد (نك : ابن سعد، ۷(۲)/ ۱۶، ۲۴-۲۶، جم ؛ ابونعیم، ۳/ ۱۵-۱۶، جم ). سخن از فضیلت اشتغال به كار برای كسب روزی حلال و «درهم طیب» كه از سوی یونس بن عبید تبلیغ می‌شد (نك : همو، ۳/ ۱۷)، در سیر تحول اخلاق عراقی اهمیت ویژه‌ای دارد. همچنین مخالفتهای یونس با كثرت صیام و افطار بر حرام، و با كثرت عبادت با اشتغال ذمه نسبت به حقوق دیگران (نك : همو، ۳/ ۱۹-۲۰)، مبارزه‌ای است با زهدگرایی ظاهری كه گویا در آن روزگار رواج یافته بوده است. آنچه به عنوان تعلیم بنیادین نزد ابن سیرین و دیگر نمایندگان این مكتب می‌توان به طور مشترك یافت، «عظیم الرجاء» بودن آنان نسبت به اهل قبله است (نك : ابن‌سعد، ۷(۱)/ ۱۴۴، ۷(۲)/ ۱۶، جم ). البته نتیجۀ دیگر این اندیشه، گرایش به وقف و سكوت در برابر جور حكام است كه بازتاب آن در رفتار ابن سیرین و دیگر رجال این مكتب، حتی در برخورد با شخصی چون حجاج دیده می‌شود (نك : ابونعیم، ۲/ ۲۷۱؛ نیز نك : ه د، ۳/ ۷۳۴). در راستای همین گرایش، جناح ابوقلابه ـ ابن‌عون با دوریِ افراطی از قائمان به سیف، به گرایشهای عثمانی نزدیك گردیده‌اند (نك : ابن سعد، ۷(۱)/ ۹۱، ۷(۲)/ ۲۴). مشخصات عمومی مكتب اهل رجا را می‌توان بدین ترتیب فهرست كرد: الف ـ آنچه كمابیش به تعالیم اخلاقی مربوط می‌گردد: تأكید بر رجا، دعوت به كوشش برای دنیا در حدی متعارف، ورع و اجتناب از محرمات و شبهات، اعتدال در عبادت و تأكید بر كثرت استغفار، خوشرویی و اختلاط با مردم؛ ب ـ آنچه در تمییز در مكتب به كار می‌آید: نهی از كتابت حدیث، دشمنی با خوارج و قدریه، و ارتباطی محدود با مرجئه. در مورد اخیر گفتنی است كه مكتب اهل رجا با مكتب مرجئه در برخی تعالیم اشتراكاتی داشت و شاید همین امر بعضی از رجال این مكتب را با شخصیتهای مرجی، چون طلق بن حبیب بصری مرتبط می‌ساخت (نك : همو، ۷(۱)/ ۱۶۶).
۴. مكتب ارجاء كوفه مسألۀ ایمان مرتكب كبیره در نیمۀ دوم سدۀ نخست هجری ۳ موضع مختلف و ۳ گروه فكری را پدید آورده بود: نخست محكمه كه ارتكاب كبیره را موجب كفر می‌شمردند، دیگر گروهی از اهل جماعت كه با پرهیز از تكفیر فاسق، ایمان را دارای درجات و قابل زیادت و نقصان می‌شمردند، سوم مرجئه كه ارتكاب كبیره را زایل‌كنندۀ ایمان نمی‌دانستند و ایمان را حقیقتی می‌انگاشتند كه با عمل زیادت و نقصان نمی‌پذیرد (نك : ه د، ۵/ ۳۸۲). گروههایی افراطی از مرجئه بر این باور بودند كه با وجود ایمان، هیچ معصیتی زیان‌بار نیست و شخص مؤمن با ارتكاب هیچ عصیانی مستحق دوزخ نخواهد بود، اما گروههایی معتدل از اهل ارجاء به ویژه در كوفه وجود داشتند كه به ارجاء در حدّ تركِ «استثنا در ایمان» و تبعات منطقی این امر باور داشتند و با نظرات افراطی در برخورد با معصیت مخالف بودند (نك : همانجا؛ نیز ابوعبید، الایمان، ۲۲). حسن بن محمد بن حنفیه از تابعان مدینه، آنگاه كه اندیشۀ ارجاء را برای نخستین‌بار به صورتی مدون ارائه كرد، با مخالفت دو تن از تابعان كوفی، زاذان و ابوصالح میسره مواجه شد (نك : ابن سعد، ۵/ ۲۴۱) و آن هنگام كه این نظریه در كوفه پیروانی یافت، با مخالفت عالمان بزرگ كوفه چون ابراهیم نخعی روبه‌رو گردید (نك : همو، ۶/ ۱۹۱-۱۹۲). درواقع در كنار خط اصلی مرجئه كه از حسن بن محمد آغاز می‌شد، گونه‌ای از تفكر ارجائی در آموزشهای قراء طبقۀ نخست كوفه چون ابوعبدالرحمان سلمی وجود داشت كه مبنای آن تركِ «استثنا در ایمان» بود (نك : ابوعبید، همانجا) و گروهی از تابعان نسل دوم كوفه چون ابراهیم تیمی كه كمابیش مورد تأیید ابراهیم نخعی و جناح مرجئه ستیز بوده‌اند، نیز به اینگونه از ارجاء گرایش داشته‌اند (نك : همانجا؛ نیز ابن سعد، ۶/ ۱۹۹-۲۰۰). این نكته جالب توجه است كه ارجاءگرایان كوفه در این نسل چون ابراهیم تیمی و نیز ذَرّ بن عبدالله همدانی، قُصّاص و اندرز گرانی بنام در عصر خود بوده‌اند. سعید بن جبیر از تابعان موجه كوفه در همین طبقه كه از آموزش حجازی حلقۀ ابن عباس برخوردار بود و گرایش مفسرانه داشت (به عنوان یك گرایش نادر در این مكتب)، به صراحت از اهل ارجاء شمرده شده است (نك : بسوی، ۲/ ۷۹۳؛ خطیب، ۱۳/ ۳۷۴؛ شهرستانی، ۱/ ۱۳۰). یكی از وجوه مشترك میان رجال یاد شده در این طبقه، مخالفت آنان با حكومت جور و به ویژه با حجاج فرمانروای عراق بوده است (نك : ابن سعد، ۶/ ۱۸۳-۱۸۶، ۱۹۹، ۲۰۵) و مبارزات سعید بن جبیر با حجاج نام او را به عنوان قهرمانی در تاریخ ثبت نمود كه جان خود را در راه عدالت‌خواهی نهاده است (برای بزرگداشت او حتی نزد شیعه و محكمه، نك : كشی، ۱۱۹؛ ابن سلام، ۷۹). به هر روی، گفتنی است كه اندیشۀ معتدل ارجاء، هرگز تشویقی بر گنهكاری و بی‌عدالتی اجتماعی نبود، بلكه رجال این مكتب در مواعظ خود در بعد فردی، همواره بر تخلق به اخلاق نیكو تكیه می‌ورزیدند (مثلاً نك : ابونعیم، ۴/ ۲۷۶-۲۸۶، جم) و در بعد اجتماعی، هم در نسلِ آغازگر و هم در نسلهای بعد همواره داعیان مبارزه با نظام جور بودند. در حقیقت ارجاء افراطی به معنی زیان‌بار ندانستن معصیت كه در اخلاق فردی و اجتماعی تأثیری مخرب داشته، هرگز در آموزشهای مكتب اخلاقی اهل ارجاء كوفه جایگاهی نداشته است. در نیمۀ نخست سدۀ ۲ق، برجسته‌ترین نمایندۀ این مكتب ابوحنیفه فقیه نامدار كوفه است كه اصول نظریات او در كتاب العالم و المتعلم منعكس گردیده است. ابوحنیفه ضمن انتقاد از اندیشۀ افراطی مرجئه (ص ۴۰-۴۱) و تكیه بر ارزش عمل، تصریح كرده است كه همۀ مؤمنان لزوماً بهشتی نخواهند بود و عاصیان بی‌توبه، به خواست خداوند یا راهی دوزخ می‌شوند، یا بخشیده خواهند شد (ص ۹۷). در نگاهی تحلیلی به تعالیم مكتب ارجاء، چنین می‌نماید كه اینان با پرهیز از انزوای خوارج و دوری‌گزیدن از شیوه‌های افراط و تفریط، به دنبال راهی برای تعمیم آموزشهای اخلاقی در سطح جامعه بوده‌اند. اینان در زندگی فردی عمل را با همۀ ارزش آن، جدا از حقیقتی به نام ایمان می‌شمردند و بدون آنكه به عاصی وعدۀ بهشت دهند، او را مؤمن و برادر دینی دیگر افراد جامعه به شمار می‌آوردند. نظریۀ ارجاء با این شكل آن، می‌توانست در آن روزگار پرآشوب و ظهور جریانهای مختلف نظامی با انگیزه‌های گوناگون دینی سیاسی، بدون آنكه مردم را در بعد اخلاق فردی به فساد كشاند، در بعد اجتماعی آنان را برگرد محور «برادری ایمانی» و «ولایت» گرد هم آورد (نك : ه د، ۵/ ۳۸۵؛ نیز برای نقش ابوحنیفه و دیگر عالم این مكتب مِسعَر بن كِدام در قیام ابراهیم حسنی، نك : ابوالفرج، مقاتل، ۲۴۰ به بعد). در طبقۀ شاگردان ابوحنیفه، تأثیر تعالیم این مكتب بر محافل اخلاقی بیشتر از دو طریق بوده است: نخست، از طریق داوود طایی از شاگردان ابوحنیفه كه پس از سالها تحصیل نزد او، در برهه‌ای از حیات خود درس و مدرسه را وانهاد و تا پایان عمر به عزلت گرایید (نك : ابن سعد، ۶/ ۲۵۵؛ ابونعیم، ۷/ ۳۴۱-۳۴۳). وی در این دوره به خوراك زاهدانه و پوشش خشن بسنده می‌كرد و از نكاح پرهیز می‌نمود؛ به تعبیری زندگانی او مصداق مرگ پیش از فرارسیدن اجل بود (نك : مكی، ۲/ ۵۱۱؛ ابونعیم، ۷/ ۳۴۶-۳۶۱). داوود طایی ظاهراً هیچ‌گاه پیوند خود را با حلقۀ ابوحنیفه نگسست و همواره روابط دوستانۀ خود را با شاگردان این حلقه برقرار داشت (مثلاً نك : همو، ۷/ ۳۴۳، ۳۵۰، ۳۵۱)، اما شیوۀ زهد او با تعالیم ابوحنیفه و اصولاً مكتب ارجاء خویشاوندی نداشت و بیشتر با شیوۀ زاهدان كهن بصره چون عامر بن عبدقیس و زاهدان گروه رابعه سنخیت داشت. به هر روی، شاید بتوان شیوۀ زاهدانۀ داوود طایی را جریانی فرعی و درون مكتب ارجاء تلقی كرد، چه دیگرانی از اهل ارجاء كوفه، چون ابوبكر نَهشلی نیز به پیروی از داوود، به شیوه‌ای زاهدانه گراییده بوده‌اند (مثلاً نك : ابن سعد، ۶/ ۲۶۳؛ ابونعیم، ۷/ ۳۴۰). نقش این جریان فرعی در مكتب ارجاء را در مسیر انتقال از آموزشهای كهن اخلاقی به طریقۀ تصوف، به‌ویژه شاخۀ بغدادی معروف كرخی نباید كم‌اهمیت انگاشت (مثلاً نك : سلمی، ۷۴- ۷۵؛ نیز ابونعیم، ۷/ ۳۵۴). دوم، از طریق شاگردان خراسانیِ ابوحنیفه كه نه تنها فقه، بلكه تعالیم اعتقادی و اخلاقی او را در خراسان، به ویژه بلخ رواج بخشیدند؛ به گفتۀ صفی‌الدین بلخی رابطۀ سه‌گانه میان ابوحنیفه، اندیشۀ ارجاء و مردمان بلخ به حدی نزدیك بود كه بلخ را از همین روی «مرجی‌آباد» می‌خواندند (ص ۲۸- ۲۹). مسلم بن سالم بلخی یكی از این گروه شاگردان ابوحنیفه كه در موطن خود از نفوذی فراوان برخوردار بود، در بلخ به اجرای گستردۀ امر به معروف پرداخت و حركتی سیاسی را بر ضد هارون خلیفۀ وقت سامان داد (نك : ابن سعد، ۷(۲)/ ۱۰۶). همچنین باید به ابومقاتل سمرقندی دیگر شاگرد ابوحنیفه وراوی العالم و المتعلم اشاره كرد كه با ترویج دو متن وصیة لقمان و مقتل سعید بن جبیر در خراسان و ماوراء النهر، آموزشهای اخلاقیِ مكتب ارجاء را با شیوۀ قُصاص پیوند زده است (ترمذی، ۵/ ۷۴۳: اسانید این دو متن؛ ابوالعرب، ۲۱۴- ۲۱۸: متن مقتل).
۵. مكتب فقهای اصحاب حدیث در اینجا سخن از مكتبی است كه ابن‌ندیم در الفهرست (ص ۲۸۱) آن را با این عنوان معرفی كرده و سفیان ثوری را به درستی در رأس آن جای داده است. جریان مكتب فقیهان اصحاب حدیث كه سهمی مهم در تأسیس آن ایفا كرده است، جریانی هماهنگ میان حدیث گرایان مراكز مختلف عراق و حجاز و غیر آن در جهت ارائۀ تعالیمی مدون در زمینه‌های گوناگون معارف اسلامی بود. این مكتب حتی در آغاز تشكیل نیز به بوم ویژه‌ای محدود نبوده، و از مشخصه‌های آن پدیدآوردن آثاری پر شمار در زمینۀ فقه روایی، تفسیر، زهد و اخلاق است. سفیان بن سعید ثوری كه خود محدث و فقیهی از اهل كوفه بود، در اخلاق و تدین، طریقه‌ای جامع میان دنیا پرهیزی زاهدان و حیات اجتماعی با مردمان را در پیش گرفته بود. نظرات در زهد و اخلاق در چندین وصیت بازمانده از او خطاب به عبّاد بن عبّاد عتكی (ابن ابی حاتم، ۸۶ - ۸۹؛ ابونعیم، ۶/ ۳۷۶-۳۷۷) و علی بن حسین سلیمی (همو، ۷/ ۲۴- ۲۵، ۳۵، ۷۱-۷۲، ۸۵ - ۸۶)، و نیز نقل قولهایی فراوان از اندرزهای او در كتب گوناگون در دست است. او در بعد رفتار اجتماعی، در برابر عزلت و سكوت زاهدان روش میانه را در پیش گرفت و در بعد زندگی فردی در خوراك و پوشاك شیوه‌ای زاهدانه داشت. وی در وصایای خود مردم را به كار و كوشش برای كسب حلال با پرهیز از افراط دعوت می‌كرد (نك : همانجاها). سفیان ثوری به عنوان پیشوای زاهدان اصحاب حدیث در كوفه و دیگر مراكز اسلامی پذیرش عام یافته بود. ابن مبارك شاگرد خراسانی او نخستین تألیف محدثانه با عنوان كتاب الزهد، و اثر دیگر اخلاقی با عنوان البرّ و الصلة را تألیف كرد و این آغازی برای تألیفات فراوان این مكتب در كوفه و دیگر بومها، به ویژه آثاری با عنوان الزهد بود. جریان این مكتب در نیمۀ دوم سدۀ ۲ق، به‌ویژه در عراق جریانی علوی با گرایشهای عدالت‌خواهانه بود و كسانی چون شخص ثوری از كوفه، شعبةبن حجاج از بصره و هُشیم بن بشیر از واسط از رجال این مكتب در جریان قیام ابراهیم حسنی نقش مهمی ایفا كردند (نك : ابوالفرج، همان، ۲۳۵-۲۵۴؛ نیز ابن‌سعد، ۶/ ۲۵۸-۲۶۰، جم ). این گرایش اگرچه در سدۀ بعد نیز در رجالی چون ابوبكر و عثمان پسران ابی‌شیبه، ابونعیم فضل بن دُكین و یحیی بن آدم ادامه یافت (نك : ابوالفرج، همان، ۳۶۶-۳۶۹)، اما به زودی شخصیت محوری سفیان ثوری در میان اصحاب حدیث جای خود را به احمد بن حنبل داد و این تفكر بر محافل اصحاب حدیث غالب شد كه اطاعت از «ائمۀ مسلمین» لازمۀ پیروی سنت است و هر كس خلیفۀ مسلمانان گردد، هر چند فاجر بوده باشد و اگر چه با قهر و غلبه بر این مسند دست یابد، امر او مطاع خواهد بود (نك : ه د، ۶/ ۷۲۳). تفاوت میان تعالیم احمد با ثوری تنها در اندیشه‌های اخلاقی سیاسی نبود، بلكه زهد نیز نزد احمد تنها در قالب پیروی از سنن روایت شده در احادیث تفسیر می‌شد و گرایشهای شبه صوفیانۀ موجود در تعالیم را در بر نداشت. در واقع ادامۀ تعالیم ثوری و هم‌فكران او را از سدۀ ۳ق/ ۹م باید در مكاتب صوفیه جست و جو كرد.
مآخذ ابن اباض، عبدالله، «رسالة الی عبدالملك»، ضمن العقود الفضیۀ حارثی، مسقط، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، تقدمة المعرفة لكتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد دكن، ۱۳۷۴ق/ ۱۹۵۲م؛ ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، قاهره، ۱۳۲۹ق؛ ابن بابویه، محمد، امالی، بیروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ همو، التوحید، تهران، ۱۳۸۷ق؛ همو، كمال‌الدین، به كوشش علی‌اكبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ق؛ همو، من لایحضره الفقیه، به كوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۶ق؛ ابن‌حبیب، محمد، المحبر، به كوشش لیشتن اشتتر، حیدرآباد دكن، ۱۳۶۱ق/ ۱۹۴۲م؛ ابن‌خیر اشبیلی، محمد، فهرسة، به كوشش ف. كودرا، بغداد، ۱۹۶۳م؛ ابن درید، محمد، الاشتقاق، به كوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۷۸ق/ ۱۹۵۸م؛ ابن‌زهره، محمد، الاربعون، به كوشش نبیل رضا علوان، قم، ۱۴۰۵ق؛ ابن سعد، محمد، كتاب الطبقات الكبیر، به كوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴-۱۹۱۵م؛ ابن سلام اباضی، بدء الاسلام، به كوشش و. شوارتس و سالم بن یعقوب، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ ابن شعبه، حسن، تحف العقول، به كوشش علی‌اكبر غفاری، تهران، ۱۳۷۶ق؛ ابن طاووس، علی، كشف المحجة، نجف، ۱۳۷۰ق/ ۱۹۵۰م؛ ابن عبدربه، احمد، العقد الفرید، به كوشش احمدامین و دیگران، بیروت، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م؛ ابن‌قتیبه، عبدالله، عیون الاخبار، قاهره، ۱۳۴۳ق/ ۱۹۲۵م؛ ابن‌ماجه، محمد، سنن، به كوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابن‌هشام، عبدالملك، السیرة النبویة، به كوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۹۷۵م؛ ابوحاتم سجستانی، سهل، المعمرون و الوصایا، به كوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، ۱۹۶۱م؛ ابوحنیفه، العالم و المتعلم، به كوشش محمد رواس قلعه‌جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب، ۱۳۹۲ق؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، داراحیاء السنةالنبویه؛ ابوعبید، قاسم، الاموال، به كوشش عبدالامیر علی مهنا، بیروت، ۱۹۸۸م؛ همو، الایمان، به كوشش محمد ناصرالدین البانی، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ همو، الناسخ و المنسوخ، به كوشش برتن، كمبریج، ۱۹۸۷م؛ ابوعبیده، معمر، ایام العرب، به كوشش عادل بیاتی، بیروت، ۱۴۰۷ق؛ ابوالعرب تمیمی، محمد، المحن، به كوشش یحیی وهیب جبوری، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ ابوعلی مسكویه، جاویدان خرد ( الحكمة الخالدة)، به كوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۱۳۵۸ق؛ ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، بولاق، ۱۲۸۵ق؛ همو، مقاتل الطالبیین، نجف، ۱۳۸۵ق؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیةالاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق/ ۱۹۳۲م؛ ابوهلال عسكری، حسن، جمهرةالامثال، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم و عبدالمجید قطامش، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م؛ همو، الفروق اللغویة، قاهره، ۱۳۵۳ق؛ الاختصاص، منسوب به شیخ مفید، به كوشش علی‌اكبر غفاری، قم، جماعة المدرسین؛ الامامة و السیاسة، منسوب به ابن‌قتیبه، قاهره، ۱۳۸۸ق/ ۱۹۶۹م؛ بخاری، محمد، التاریخ الكبیر، حیدرآباد دكن، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م؛ همو، صحیح، با حاشیۀ سندی، بیروت، دارالمعرفه؛ بسوی، یعقوب، المعرفة و التاریخ، به كوشش اكرم ضیاء عمری، بغداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م؛ پاكتچی، احمد، «تحلیلی دربارۀ داده‌های آثار شیخ مفید دربارۀ خوارج»، مجموعۀ مقالات كنگرۀ جهانی شیخ مفید، قم، ۱۴۱۳ق، شم ۶۷؛ ترمذی، محمد، سنن، به كوشش احمد محمد شاكر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق به بعد؛ ثعلبی، احمد، قصص الانبیاء، بیروت، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م؛ ثقفی، ابراهیم، الغارات، به كوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۵۴ش؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به كوشش حسن سندوبی، قاهره، ۱۳۵۱ق؛ همو، الحیوان، به كوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۵۷ق؛ حاكم نیشابوری، محمد، المستدرك، حیدرآباد دكن، ۱۳۳۴ق؛ حلوانی، حسین، نزهةالناظر، قم، ۱۴۰۸ق؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق؛ دارمی، عبدالله، سنن، دمشق، ۱۳۴۹ق؛ دمیری، محمد، حیاةالحیوان، قاهره، مكتبة مصطفى البابی؛ دینوری، احمد، الاخبار الطوال، قاهره، ۱۹۶۰م؛ ذهبی، محمد، سیراعلام النبلاء، به كوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۵م؛ همو، میزان الاعتدال، به كوشش علی‌محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/ ۱۹۶۳م؛ راوندی، سعید، قصص الانبیاء، به كوشش غلامرضا عرفانیان، مشهد، ۱۴۰۹ق؛ همو، منهاج البراعة، قم، ۱۴۰۶ق؛ رهنی، محمد، «الفروق»، ضمن علل الشرائع ابن بابویه، نجف، ۱۳۸۵ق؛ زمخشری، محمود، المستقصی، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۷م؛ سعد بن عبدالله اشعری، المقالات و الفرق، به كوشش محمدجواد مشكور، تهران، ۱۳۶۱ش؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به كوشش پدرسن، لیدن، ۱۹۶۰م؛ «السند»، در آغاز الرسالۀ مالك بن انس (هم )؛ سهیلی، عبدالرحمان، الروض الانف، به كوشش عبدالرحمان وكیل، قاهره، ۱۳۸۷ق/ ۱۹۶۷م؛ «سیرة لبعض فقهاء المسلمین»، ضمن السیر و الجوابات، به كوشش سیده اسماعیل كاشف، قاهره، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ سیوطی، الدر المنثور، قاهره، ۱۳۱۴ق؛ همو، المزهر، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم و دیگران، بیروت، ۱۴۰۶ق/ ۱۹۸۶م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به‌كوشش محمد فتح‌الله بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/ ۱۹۵۶م؛ شهیدثانی، زین‌الدین، «كشف الریبة»، همراه محاسبة النفس ابن طاووس، تهران، كتابخانۀ مرتضویه؛ الصحیفة السجادیة؛ صفی‌الدین بلخی، عبدالله، فضائل بلخ، ترجمۀ كهن فارسی، به كوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۵۰ش؛ طبرسی، احمد، الاحتجاج، بیروت، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م؛ طبری، تاریخ؛ طوسی، محمد، امالی، بغداد، ۱۳۸۴ق/ ۱۹۶۴م؛ همو، تهذیب الاحكام، به كوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۹ق؛ همو، الفهرست، نجف، كتابخانۀ مرتضویه؛ عباس، احسان، شعرالخوارج، بیروت، ۱۹۷۴م؛ علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، ۱۹۶۸م؛ عمادالدین طبری، محمد، بشارة المصطفی، نجف، ۱۳۸۳ق/ ۱۹۶۳م؛ قرآن كریم؛ كراجكی، محمد، كنزالفوائد، تبریز، ۱۳۲۲ق؛ كشی، محمد، معرفةالرجال، اختیار طوسی، به كوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش؛ كلینی، محمد، الكافی، به كوشش علی‌اكبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق؛ مالك بن انس، الرسالة، قاهره، ۱۳۷۳ق/ ۱۹۵۴م؛ همو، الموطأ، به كوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/ ۱۹۵۱م؛ ماوردی، علی، ادب الدنیا و الدین، قاهره، ۱۳۷۵ق/ ۱۹۵۵م؛ مبرد، محمد، الكامل، همراه با شرح مرصفی، تهران، ۱۹۷۰م؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م؛ مسعودی، علی، مروج الذهب، به كوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، ۱۳۸۵ق/ ۱۹۶۶م؛ مسلم بن حجاج، صحیح، به كوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م؛ مصباح الشریعة، منسوب به امام صادق(ع)، بیروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م؛ مفید، محمد، الارشاد، نجف، ۱۳۸۲ق؛ همو، امالی، به كوشش استاد ولی و غفاری، قم، ۱۴۰۳ق؛ همو، اوائل المقالات، قم، مكتبةالداوری؛ مكی، محمد، قوت القلوب، قاهره، ۱۳۸۱ق/ ۱۹۶۱م؛ میدانی، احمد، مجمع الامثال، به كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۷۴ق/ ۱۹۵۵م؛ نجاشی، احمد، رجال، به كوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق؛ نسایی، احمد، سنن، قاهره، ۱۳۴۸ق؛ نصر بن مزاحم، وقعۀ صفین، به كوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۲ق؛ نووی، یحیى، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره، ۱۹۲۷م؛ نهج‌البلاغة؛ نیز:
GAS. احمد پاكتچی |
||||
| نام کتاب : دائرة المعارف بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی جلد : 10 صفحه : 172 | ||||
|
www.eShia.ir