براهین اثبات باری

نویسنده (ها) : محمد جواد انواری

آخرین بروز رسانی : سه شنبه 20 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

بَراهینِ اِثْباتِ باری، برهانهای اثبات وجود خدا، توسل به روشهای عقلانی در اثبات وجود خدا یكی از راه‌های حصول اعتقاد دینی شمرده می‌شود، اما در عین حال اذعان به برتری معرفت فطری و شهودی خدا، افزون بر صوفیه و منكران روشهای برهانی، مورد توجه دیگر متفكران اسلامی نیز بوده است و بسیاری از كسانی كه در كوششهای عقل اثبات وجود خدا سهیم بوده‌اند، تأكیدكرده‌اند كه مراتب برتری از ایمان، بدون نیاز به نظر و اكتساب برای نسان حاصل می‌شود (غزالی، احیاء...، ۱/۱۰۵-۱۰۶، ۱۱۳؛ نیز ﻧﻜ: ﻫ د، خدا). تاریخ كلام اسلامی نشان می‌دهد كه طرح وبسط مباحث عقلی تا حدود زیادی به الزامات رویارویی با مخالفان بستگی داشته است.

اهمیت برهانهایی که در این مقاله مورد بحث قرار می‌گیرند، به‌ویژه در استدلالهای متكلمان، این است كه كوشش برای استوار ساختن مبانی و مقدمات این برهانها مباحث گسترده‌ای را در موضوعات دیگر چون طبیعیات به میان آورده است. برهانهای فلسفی نیز از این حبث شایان توجهند كه هر یك از آنها دیدگاههای فلاسفی متمایزی را انعكاس می‌دهند.

۱. برهان حدوث

این برهان كه باید آن را به تعبیر دقیق‌تر «دلیل حدوث» نامید، عنوانی عام است كه بر ادلۀ نظری متكلمان در اثبات وجود خدا می‌توان اطلاق كرد. اندیشۀ حدوث وجه اشتراك برهانهای كلامی متفاوتی است كه كم و بیش قابل صورت‌بندی در قالبی واحدند. بدین‌گونه، اصول و مفاهیم بنیادی این نوع برهان كه آن را از برهانهای فلسفی اثبات وجود خدا متمایز می‌كند. نمونه‌ای از روش ویژۀ تفكر كلامی مْمحسوب می‌شود.

به‌رغم تفاوتهای بنیادی میان نگرش معتزره و مكتب اعتقادی اهل سنت كه محور عمدۀ آن را مسألۀ ارزش عقل بشری در معرفت دینی تشكیل می‌دهد، اعتقاد به برهان پذیربودن وجود خدا از وجود مشترك میان معنزله و اشاعره است. در این زمینه آنچه محل اصلی اختلاف را آشكار می‌كند، از یك‌سو جنبۀ تكلیفی بحث نظری دربارۀ معرفت خدا، و از سوی دیگر نتایج و لوازم نظری و عملی اعتقاد به وجود اوست؛ اما با آنكه معنزله در طرح مباحث نظری پیشگام بوده‌اند، كمبود متون متعلق به معنزلیان متقدم، امكان آگاهی تفصیلی به روشهای آنان در اثبات وجود خدا را نمی‌دهد. با اینهمه، در مباحثی كه متكلمان اشعری در این زرمینه داشته‌اند، باید سهم تفكر معتزله را در نظر گرفت.

ساختار كلی اغلب دلیلهایی كه متكلمان بر اثبات وجود باری آورده‌اند، بر دو اصل استوار است: نخست سرشت آغاز شونده و ناپایدار جهان(حدوث) و دوم نیازمندی هر امر حادث به عاملی عاری از حدوث كه به او هستی و تعین بخشد.

الف ـ مفهوم حدوث برخلاف آنچه در تبیینهای فیلسوفان مسلمان از نسبت میان مبدأ وجود و جهان مخلوق به‌کار رفته، و به دو گونه حدیث ذاتی و زمانی تقسیم شده است، پیش از فلاسفه در اندیشه و زبان متكلمان جای گرفته، و معنایی جز همان حدوث زمانی از آن تصور نمی‌شده است. در این معنا جهان حادث چیزی است كه زمانی وجود نداشته، و سپس در مقطعی از زمان پدید آمده است (مانكدیم، ۹۴؛ ابن فورك، ۲۸). بخش چشمگیری از كوششهای فكری متكلمان به اثبات اصل حدوث جهان اختصاص داشته است كه مقدمۀ نخستِ برهان بر ظرورت وجود باری را به دست می‌دهد. تنوع برهانهای متكلمان بیشتر حاصل این دلیلهای گوناگون است كهبر اصل حدوث جهان اقامه كرده‌اند:

۱. استدلالی كه شهرستانی ان را به ابوالحسن باهلی نسبت داده است (نهایة...، ۱۲)، مبتنی بر نوعی قیاس تمثیلی میان وضع موجودات و كل جهان مخلوق است. مطابق اینگونه استدلال كه اشعری (د ۳۲۴ق/۹۳۶م) نیز آن را در اللمع (ص ۶-۷) آورده است، موجودی مانند انسان نمی‌تواند خود را از مرحلۀ آغازین پیدایش به مراحل رشد و كمال رسانده باشد، همچنان كه ساختمان به خودی خود از خاك پدید نمی‌آید. بنابراین، انتقال موجودات از حالی به حال دیگر وابسته به فعال صانعی مدبر است. اشعری این فرض را كه ماده‌ای نخستین همچون نطفه برای انسان قدیم باشد، مردود می‌شمارد، زیرا آنچه قدیم است، نمی‌تواند در معرض تأثر و تطور قرار گیرد كه اینها از ویژگی‌های حدوث است. این استدلال بسیط كه باید نمونه‌ای از برهان نظم یا اتقان صنع(ﻧﻜ: دنبالۀ مقاله) نیز به شمار آید، از سیاق برخی آیات قرآنی (برای نمونه، ﻧﻜ: مؤمنون/۲۳/۱۲-۱۴) در تذكار به آفرینش الهی برگرفته شده است.

۲. در دلیل دیگری كه به اشعری نسبت داده شده است، بر مبنای پذیرش نظریۀ ذره(اتم یا جزء لایتجزا یا جوهر فرد) قدیم بودنِ هیأت تركیبی جهان نفی می‌شود. مطابق نگرش عام متكلمان جهان تركیبی است از ذرات تجزیه‌ناپذیر كه اجسام و پدیده‌های طبیعی در فرایندهایی از اجتماع و افتراق آنها به وجود آمده‌اند. ذرات نخستین هر چند ازلی فرض شوند، جز در گسستگی و پیوستگی با یكدیگر نمی‌توانند برای پیدایش جهان طبیعت كافی باشند. بنابراین، آفرینش جهان مستلزم عاملی پیشین است كه این فرایندهای تركیبی ذرات را پدید آورد و از همین‌رو، جهانی كه نمی‌توانسته است بر آفرینش امری حادث مقدم باشد، خودناگزیر حادث است (شهرستانی، همان، ۱۱).

۳. اعتقاد به اینكه تمامی اجزاء جهان متشكل از دو جنس بنیادی جوهر و عرضند، از اصول مهم در كلام اسلامی است كه به‌ویژه در سنت اشاعره بسط و تأكید بیشتری یافته است. جوهر یا جوهر فرد در مفهوم كلامی ــ برخلاف معنی مصطلح آن در فلسفۀ ارسطویی ــ بر ذره یا جزء تجزیه‌ناپذیر اطلاق می‌شود كه اجسام از تركیب آنها پدید آمده‌اند. عرض كه مایۀ تتمایز و منشأ اوصاف هر یك از جوهرهاست، از جوهر جدایی‌ناپذیر است. بنابراین، هم یكایك ذرات و هم اجسام كه متشكل از ذراتند، نمی‌توانند تهی از عرض باشند. از سوی دیگر عرض كیفیتی ذاتاً ناپایدار است كه بنابر اصل مشهورِ«عرض دو لحظه نمی‌پاید»، دوام آن مستلزم آفرینش پیاپی است و این چیزی جز حدوث نیست. بدین‌گونه، جو.هر ملازم با چیزی حادث است كه مقدم بر آن حادث وجود نمی‌تواند یافت. از اینجا حادث‌بودن جواهر و درنتیجه سراسر جهان اجسام اثبات می‌شود (باقلانی، ۱۷-۱۸، ۲۲-۲۳؛ جوینی، الارشاد، ۲۳، الشامل، ۹۸ ﺑﺒ ، لمع...، ۷۶-۷۹؛ دربارۀ بیان معتزله، ﻧﻜ : مانكدیم، ۹۲-۹۵؛ ملاحمی، ۹۶-۱۰۰، ۱۴۶ ﺑﺒ ‌؛ دربارۀ پاسخهای ابن رشد، ﻧﻜ: «الكاشف...»، ۴۹-۵۳).

ابن‌حزم (د۴۵۶ق/۱۰۶۴م) كه مخالف نظریۀ جزء لایتتجزاست، صورت دیگری از این برهان را طرح كرده است كه مطابق آن حدوث اعراض دلیل بر حدوث افراد است (۵/۱۶۴ﺑﺒ ). نظیر اینگونه استدلال را كه مستقل از مفهوم ذره است، فارابی نیز در رسالۀ «القیاس الصغیر على طریقة المتكلمین» (ص ۸۷-۹۰) بازگو كرده است. مقدمۀ اول آن این است كه هر جسمی مركب است و هر مركبی همراه با عرضی لاینفك است. فارابی كه این نوع استدلال را به عنوان نمونه‌ای از قیاسهای مركب متكلمان یاد می‌كند، می‌گوید: مقدمات این قیاسها خود مبتنی بر قیاسهای دیگری هستند كه متكلمان اثبات برخی از آنها را تا مبانی اولیه‌شان دنبال نكرده‌اند (ﻧﻜ: همان، ۳۸-۳۹).

صورتهای دیگری از استدلال برپایۀ حدوث اعراض در میان متكلمان رواج داشته است. یكی از ادلۀ مشهور در این زمینه بر مبنای حركت و سكون است. جسم خالی از حركت و سكون نیست و این هر دو عرض و حادثند. مبانی این حكم موضوع بحثهای طبیعی گسترده‌ای در آثار كلامی متأخرتر بوده است (فخرالدین، المطلب...، ۴/۲۴۵ﺑﺒ ؛ عضدالدین، ۲۴۵-۲۴۷).

حدوث به مفهومی كه متكلمان در این برهانها به آن می‌اندیشیدند، ملازم با نیازمندی مستمر به آفریدگار است. بنابراین، آنچه از راه برهانهای حدوث دربارۀ سرشت حادث مخلوقات گفته می‌شود، نه تنها بر خلق آغازین، بلكه بر همۀ حالات وفعلیت‌های جاری حادثات صدیق می‌كند. به این اعتبار علیت نمی‌تواند واقعیت تحول اشیاء و انصاف آنها به اعراض مختلف را تبیین كند، زیرا وقوع هر رویدادی، از این دیدگاه، به منزلۀ آفرینش آن به قدرت مطلق است. متكلمان اشعری به صراحت معتقد بودند كه حادث با همۀ صفات خود به محدِث تعلق دارد و خداوند هر چیزی را با جوهر و اعراض آن یكجا می‌آفریند، یعنی آنها در هر لحظه، به همان صورتی كه هستند، مصنوع آفریدگارند (ﻧﻜ: ابن فورك، ۳۸، ۲۵۳-۲۵۴؛ بغدادی، ۷۰-۷۱).

ب ـ مقدمۀ دوم برهِان حدوث این است كه جهان مخلوق ب وصف حدوث به صانعی غیرحادث نیازی دارد. اثبات این مقدمه را نیز متكلمان اشعری به چند صورت طرح كرده‌اند:

۱. باقلانی (د۴۰۳ق/۱۰۱۳م) در استدلال بر این ضرورت می‌گوید: همچنان كه نوشته را بدون وجود نویسنده و ساختمان را بون وجود سازنده نمی‌توان پذیرفت، حركات افلاكو نقش‌های جهان مستلزم وجود سانعی حركت‌بخش و نقش‌آفرین است. استدلال دوم باقلانی كه اثبات این اصل را از شكل بسیط آن به شیوۀ برهان فلسفی نزدیك‌تر می‌كند، این است كه موجودات حادث به حسب ذات بر یكدیگر تقدم و تأخر وجودی ندارند. اینكه هستی یافتن یك چیز پیش از چیز دیگری تحقق یافته است. ثابت می‌كند كه باید فاعلی تقدیم و تأخیر آنها را رقم زده باشد (ص ۲۳).

باقلانی در دلیل سوم خود مفهوم تازه‌ای را وارد بحث می‌كند كه در میان متكلمان اشعری پس از او جایگاه مهم‌تری می‌یابد. وی می‌گوید: ما می‌دانیم كه هر كی از اجسام عالم در مقام حدوث می‌توانسته‌اند واجد تركیب و صورتی باشند بجز آنچه اكنون دارند؛ اما تعین یافتن آنها به این وضع خاص نمی‌تواند به خود آنها نسبت داده، یا صرفاً ناشی از قابلیت پذیرش دانسته شود. بنابراین، لازم بوده است كه عاملی تعین بخش از سر قصد به حادثی كه به تعبیر باقلانی«صحت» پذیرش صور گوناگون را داراست، صورت معینی را اختصاص داده باشد (همانجا).

۲. جوینی (د۴۷۹ق/۱۰۸۶م) در تقریر كامل‌تری از آنچه باقلانی به صحت تعبیر كرده بود، مفهوم«جواز» را به میان می‌آورد. این مفهوم در استدلال دیگری از جوینی به صورت دلیل مستقلی در می‌آید كه در عین داشتن ویژگی كلامی، شبیه به مفهوم فلسفی امكان است. این دلیل مستقل ه ابن رشد آن را از رسالۀ گم شدۀ جوینی به نام النظامیه نقل می‌كند، بر دو مقدمه استوار است: نخست اینكه جهان و هر چه در آن است، جایز است كه یكسره به گونه‌ای دیگر باشد. دوم اینكه آنچه جواز در آن راه دارد، حادث است و بنابراین، نیازمند فاعلی است كه یكی از گونه‌های جایز را به آن تخصیصص دهد («الكشف»، ۵۴-۵۵، ۶۰؛ جوینی، لمع، ۸۰-۸۱، الارشاد، ۱۸-۱۹؛ شهرستانی، نهایة، ۱۵-۱۶، ۳۹-۴۰؛ نسفی، ۱/۸۷؛ دربارۀ استفاده از این مفهوم در ادلۀ معتزله، ﻧﻜ: ملاحمی، ۱۶۷ﺑﺒ ).

۳. غزالی (د۵۰۵ق/۱۱۱۱م) در الاقتصاد برهان خود را بر وجود خدا با اصل حدوث جهان آغاز می‌كند و به این حكم می‌رساند كه هر آنچه حادث باشد، نیازمند سبب است تا حادث را كه وجود و عدم آن امكان دارد، به وجود آورد. وی توضیح می‌دهد كه مقصود او از امكان این است كه هستی و نیستی چیزی هر دو جواز داشته باشد. امور حادث را كه وجود و عدم آن امكان دارد، به وجود آورد. وی توضیح می‌دهد كه مقصود او از امكان این است كه هستی و نیستی چیزی هر دو جواز داشته باشد. امور حادث در حالتی كه نسبت به بودن و نبودن امكان مساوی داشته باشند، نمی‌توانند به خودی خود به وجود آیند، بلكه وجود آنها مستلزم وجود مرجِحی است كه آنها را به جانب وجود براند. برای غزالی كه بیشترین حمله را در تهافت الفلاسفه متوجه اصل علیت می‌سازد، سببیت و امكان معنایی غیر از مفهوم فلسفی آنها دراد، چنانكهِ خود او تأكید می‌كند كه مرادش از سببیت چیزی جز ترجیح نیست (الاقتصاد، ۱۹-۲۰). بدین گونه، برهانی كه غزالی براساس مفهوم «ترجیح» می‌آورد، با آنكه مانند دیگر براهین متكلمان مبتنی بر مقدمه‌ای در حدوث جهان است، برهانی متفاوت به‌شمار می‌آید. غزالی در اینجا از مفهوم وجوب و امكان ابن‌سینا متأثر بوده است، اما دیدگاه او با لوازم فلسفی این مفهوم نسبتی ندارد. به عقیدۀ او سببیت به معنای ضرورت صدور ترتب عِلّی كه در برهان ابن‌سینا مورد نظر است، به قدیم بودن جهان و نفی قدرت و ارادۀ الهی در آفرینش می‌انجامد (تهافت...، ۸۹-۹۰؛ نیز ﻧﻜ: شهرستانی، همان، ۱۴-۱۷).

در دوره‌های پس از غزالی كه مباحث فلسفی بسیاری به علم كلام راه یافت، مفهوم وجوب و امكان بر روایت‌های قدیم‌تر برهان حدوث افزوده شد و در مواردی به صورت برهانی مستقل درآمد (ﻧﻜ: عضدالدین، ۱۶۷ﺑﺒ ؛ ابن میثم، ۶۳-۶۸؛ علامۀ حلی، ۵۹-۶۰؛ تفتازانی، ۴/۱۵-۲۰). فخرالدین رازی در بیان اقسام برهانهای متكلمان به ادلۀ مبتنی بر امكان نیز پرداخته است؛ اما تمایز بین برهان امكان و برهان حدوث(اصل جواز) در برخی آثار او چندان روشن نیست (محصل...، ۲۱۶-۲۳۱؛ كتاب‌الاربعین، ۷۰ ﺑﺒ ).

۴. برخی از متكلمان در تقریر خود از برهانی كه بر اثبات نیاز حادثات به مُحدِث آورده‌اند. به مقدمۀ دیگری نیز در رد تسلسل پرداخته‌اند تا این فرض را نفی كنند كه پیدایش حادثات از یكدیگر می‌تواند تا بی‌نهایت امتداد داشته باشد و نتیجۀ این فرض بی‌آغاز بودن جهان و بی‌نیازی آن از خالق است (باقلانی، ۲۴-۲۵). متكلمان در استدلال كلی بر ابطال تسلسل بر فلاسفه تقدم داشته‌اند. چنانكه ابن رشد اشاره می‌كند، اهمیت این اصل نزد متكلمان چندان بود كه برخی از آنان ابطال تسلسل را مبنای طرح برهانی مستقل در اثبات آفرینش جهان قرار داده‌اند (همان، ۴۳؛ فخرالدین، همان، ۲۷-۲۸، ۸۲-۸۴؛ آمدی، ۹ﺑﺒ ).كتاب معروف یحیى نحوی [۱](تألیف: ۵۲۹م) در رد برهانهای پروكلس بر ازلیت جهان كه از حدود قرن۴ق/۱۰م در جهان اسالن شناخته شده بود (ﻧﻜ: ابن‌خمار، ۲۴۳-۲۴۷؛ شهرسانی، الملل...، ۲/۲۰۸-۲۱۲)، به عقیدۀ ابن‌رشد و ابن‌میمون منبعی برای متكلمان دراثبات تناهی ابعاد و ابطال تسلسل بوده است. ابن رشد خود عقیدۀ متكلمان را در این باره مردود شمرده است («السماع...»، ۱۱۰-۱۱۱؛ ابن‌میمون، ۱/۱۸۵؛ برای یحثی تطبیقی در این زمینه، ﻧﻜ: ولفسن، 410ff.).

اندیشۀ كلامی حدوث با آنكه موردپذیرش فلاسفه نیست، بر دیدگاههای آنان دربارۀ مبدأ هستی تأثیر نهاده است (ﻧﻜ: برهان امكان در همین مقاله)، اما این تأثیر در اندیشۀ كندی (د ح ۲۵۲ق/ ۸۶۶م) چنان بوده است كه او را از دیگر فیلسوفان متمایز می‌كند. كندی برخلاف تعالیم ارسطویی و نوافلاطونی برای مخلوقات حدوث زمانی قائل شده، و در اثبات وجود خدا از گونه‌ای برهان حدوث بهره گرفته است (ص ۱۱۳-۱۲۲، ۲۰۶-۲۰۷).

۲. برهان امكان و وجوب

همچنان‌كه برهان حدوث عام‌ترین نوع استدلال كلامی بر وجود خدا به شمار می‌رود، برهان امكان و وجوب را می‌توان مهم‌ترین برهان فلسفی در این باب دانست. مفهوم امكان (امكان خاص) در برابر وجوب، اساس این برهان را در صورتهای مختلف آن تشكیل می‌دهد. تقسیم هستی به واجب و ممكن اندیشه‌ای است كه طرح نخستین آن به فارابی (د۳۳۹ق/ ۹۵۰م) بازمی‌گردد؛ اما ابن‌سینا (د ۴۲۸ق/۱۰۳۷م) این تقسیم‌بندی عقلی دوگانه یا به اعتباری سه‌گانه را ـ با احتساب شق سوم، یعنی امتناع وجود (ﻧﻜ: ﻫ د، مواد ثلاث) ـ در مباحث مهم هستی‌شناسی و در پیوند با بحث وجود و ماهیت مورد استفاده قرار داد و بنای الهیات خاص یا خداشناسی را نیز بر آن نهاد. ممكن الوجود چیزی است كه ذات آن به خودی خود ـ و صرف‌نظر از اینكه موجود باشد یا نباشد ـ نه اقتضای بودن دارد و نه اقتضای نبودن. به بیان دیگر وجود و عدم آن هیچ‌یك مستلزم امری محال نیست. نوع دیگر واجب الووجود است كهذت آن ایجاب می‌كند كه وجود داشته باشد و عدم برای آن ممتنع و مستلزم تناقض است (الشفاء، الهیات، ۳۷-۳۸). بر مبنای اصل علیت آنچه وجود و عدم آن ذاتاٌ ممكن است. برای وجود یافتن نیازمند علتی است كه وجود آن را ضرورت بخشد و یا تحقق چنین علتی وجود آن واجب خواهد بود، اما واجب بالغیر، یعنی دارای وجوبی از ناحیۀ علت، در صورتی كه وجوب ذاتی بنا به مفهوم برابر با بی‌نیازی مطلق از هرگونه علت است (همانجا، نیز النجاة، ۳۶۷-۳۶۹).

برهان امكان و وجوب از یك‌سو مبتنی بر این اصل است كه وصف ممكن بر جهان موجود صدق می‌كند و از سوی دیگر از وجود داشتن آنچه ممكن است، نتیجه گرفته می‌شود كه باید واجب الوجودی در كار باشد، چیزی كه به خودی خود ضرورت وجودی ندارد، وجود آن از عدمش برتر نیست و نمی‌تواند پدید آید، مگر از ناحیۀ وجودی دیگر. اما آن وجحود هستی بخش نیز باید با خود واجب باشد و یا اگر ممكن فرض شود، باید سرانجام از وجود واجب سرچشمه گرفته باشد. این فرض كه برای هر موجود ممكن بتوان علتی برشمرد و آن را نیز صرفاٌ در سلسلۀ ممكنات ادامه داد، با اصل امتناع تسلسل رد می‌شود. برهان امكان و وجوب مبتنی بر این حكم است كه مجموعۀ موجوداتِ ممكن ـ متناهی با نامتناهی ـ به تنهایی از تبیین علت ایجاب كنندۀ موجودات عاجز استو این سلسله باید سرانجام به مبدأی بیرونه از خود متكی باشد (همو، الاشارات...، ۳/۲۰ﺑﺒ ). استدلالهایی را كه در ضمن بیان برهان امكان برای ابطال تسلسل آمده است، می‌توان برهان بر امتناع تسلسل به نحو كلی نیز به شمار آورد(ﻧﻜ: همو، الشفاء، الهیات، ۳۲۷ﺑﺒ ، ؛ نیز ﻫ د، تسلسل).

ابطال تسلسل در بیان ابن‌سینا بدین‌گونه توضیح داده شده است: سلسلۀ موجودات ممكن بیرون از دو حال نیست، یا واچب است یا ممکن. اما این مجموعه چون از افراد ممکن تشکیل شده است، نمی‌تواند واجب باشد. علاوه بر این، اگر افراد وجود نداشته باشند، مجموعه‌ای وجود نخواهد داشت و از این‌رو، وجود سلسلۀ ممكنات وابسته به افراد و به همین جهت ممكن است در این صورت سلسله‌ای كه ممكن بالذات است، در وجود یافتن به وجود دیگری نیاز ندارد. این وجودِ دیگر نِمی‌تواند داخل همان سلسله باشد، زیرا این بدان معنی است كه فردی ازر سلسلۀ تممكنات، واجب‌الوجود باشد. بنابراین، تنها فرض باقی مانده این است كه كل ممكنات از وجودی بیرون از خود كه همان واجب الوجود است. هستی یافته‌اند (النجاة، ۳۸۳-۳۸۴، المبدأ...، ۲۲-۲۳).

ابن‌سینا این برهان را به دو گونه تقریر كرده است: در یك‌جا بر پایۀ تقسیم یاد شده برهان را با اثبات این اصل آغاز می‌كند كه موجودات جهان به دلیل خصوصیاتی كه دارند، ممكن الوجود و معلولند. اما تقریر دیگری كه او از این برهان به دست می‌دهد. به عقیدۀ او از مزیت ویژه‌ای برخوردار است. این تقریر كه با صورت‌بندی روشن‌تر در نجات او(همانجا) نیز آمده است، با تصدیق به این گزارۀ به گفتۀ او بدیهی آغاز می شود كه «چیزی وجود دارد». انكار این گزاره به معنی شكاكیت مطلق در هستی همه چیز از جمله هستی خویش است. مرحلۀ دوم استدلال نیز بر پایۀ تحلیل مفهومی وجود به واجبق و ممكن است. آنچه وجود دارد، یا واجب است یا ممكن. اگر واجب دانسته شود، مقصود حاصل است واگر ممكن باشد، یافتن علت برای آن، به ترتیبی كه گفته شد، ما را به ضرورت وجود واجب می‌رساند.

ابن‌سینا این صورت برهان را از آنِ«صدَیقین» می‌نامد، زیرا در آن به جای آنكه به احوال مخلوقات نگریسته شود ـ كه آن نوع استدلال نیز در حد خود معتبر است_ به بررسی نفس وجود از آن حیث كه وجود است. پرداخته می‌شود و از همین‌رو، این نوع برهان در اثبات وجود و وحدانیت خداوند برتر و استوارتر است (الاشارات، ۳/۶۶؛ نیز ﻧﻜ: فخرالدین، المباحث...، ۲/۴۵۰).

صدرالدین كه خود برهان دیگری را با عنوان «صدیقین» به صورتی متفاوت طرح می‌كند، برهان ابن‌سینا را شایستۀ این عنوان ندانسته است. به عقیدۀ صدرالمتألهین این استدلال از نوع برهان لِمّی نیست كه در آن از علت به معلول پی برده می‌شود و آنچه جز این باشد، برهان انَی است و اعتباری همچون برهان لمی ندارد. وی می‌گوید: با اینهمه، طرفداران برهان ابن‌سینا آن را استدلال از مفهوم وجود به نوع خاصی از وجود واجب كه مشمول و مقتضای آن است و به این اعتبار می‌تواند در حكم معلول آن باشد. صدرالدین این توضیح را كافی نمی‌شمارد و به این نتیجۀ اساسی می‌رسد كه بر وجود واجب به نحو ذاتی نمی‌توان برهان اقامه كرد؛ و از اینگونه هرچه گفته شود، چیزی بیش از استدلال عرضی و شبه‌لمَی نیست (ﻧﻜ: برهان صدیقین در همین مقاله).

برهان ابن ‌سینا پس از او صورتهای دیگری نیز یافته است، سهروردی این برهان را به شِكل خلف طرح می‌كند و نشان می‌دهد كه محال است بتوان تمام موجودات را ممكن فرض كرد. چنین فرضی بدین معناست كه ك و مجموعۀ متشكل از همۀ موجودات نیز ممكن باشد. آن كه باید گفت این مجموعه به دلیل امكان نیازمند علت است و این علت را نمی‌توان ممکن، یعنی فردی از آن مجموعه به شمار آورد، زیرا فردی اشز یك مجموعه نمی‌تواند علت پیدایش كل مجموعه‌ای باشد كه خود نیز جزئی از آن است. شیخ‌اشراق به این نكته توجهمی‌دهد كه این استدلال بدان معنا نیست كه حكم یكایك افراد را به مجموعه به عنوان كل واحد سرایت دهیم، بلكه می‌گوییم: مجموعه وابسته و معلول وجود افراد است و اگر آنها ممكنند، به طریق اولى مجموعه نیز دارای وصف امكان خواهد بود (سهروردی، ۳۸۶-۳۸۷؛ صدرالدین، الاسفار، ۶/۳۰؛ دربارۀ برهان دیگری از سهروردی، ﻧﻜ: ص ۳۸۸).

در برهانهای دیگری كه فارابی و ابن سینا در رد تسلسل آورده‌اند، مانند برهان اسدَاخصر و برهان وسط و طرف، تناهی علل فاعلی به اثبات می‌رسد، اما ضروررتی كه برای وجود علت نخستین و بی‌نیاز از علت اثبات می‌شود، منطبق بر وجْود باری دانست. بااینهمه، برهانهایی از اینگونه كه مبتنی بر مفهوم علیتند، از نوع برهان امكان و وجوب بیرون نیستند (ابن‌سینا، الشفاء، الهیات، ۳۲۷ﺑﺒ ، ۳۴۳؛ صدرالدین، همان، ۲/۱۶۶).

برهان امكان و وجوب از دیدگاههای متفاوتی مورد نقد و اشكال بعضی از فلاسفه و متكلمان واقع شده است. برخی از این اشكالات متوجه شیوۀ استدلال ابن‌سینا و ادعای او در فارغ بودن این برهان از نگریستن به ممكنات است (ﻧﻜ: فخرالدین، المطالب، ۱/۱۳۴-۱۳۵). صدرالدین شیرازی علاوه بر اینكه ادعای لمَی بودن این برهان را نمی‌پذیرد (همان، ۶/۲۸-۲۹)، تقسیم وجود به واجب و ممكن را در واقع بر‌آمده از نگرش مبتنی بر اصالت ماهیت می‌داند. آنچه مایۀ تمایز این دو نوع وجود است. از دیدگاه او چیزی جز مراتب حقیقت وجود نیست، درحالی‌كه تقسیم‌بندی ابن‌سینا ناظر بر ویژگی ماهیت است. وی از این رو، مفهوم غنی و فقیر(وابسته) را جایگزین مفهوم وجوب و امكان ساخته است (همان، ۱/۸۴-۸۷، المبدأ، ۳۰-۳۳).

اشكال دیگری مربوط به وارد ساختن مفهوم كل یا مجموعۀ ممكنات است. این اشكال را كه با عنوان فغالطۀ فرد و كل طرح شده است، برخی فلاسفۀ غرب نیز در نقد برهان جهان شناختی فیلسوفان و متكلمان مسیحی وارد كرده‌اند (رو، 144 ff. ؛ بلومنفلد، 368 ff.). اشكال این است كه چگونه می‌توان كل یا مجموعه را به منزلۀ موجودی حقیقی، مشمول اصل علیت شمرد؟ (غزالی، تهافت، ۱۱۳؛ فخرالدین، «شرح»، ۱۹۵-۱۹۷). فلاسفۀ مسلمان در پاسخ به این اشكال به تحلسل مفهوم كل پرداخته‌اند و در اینجا مفهوم اعتباری كل را از آن حیث كه به افراد حقیقی اشاره دارد، قابل استناد دانسته‌اند (نصیرالدین، ۳/۲۳-۲۶؛ صدرالدین، الاسفار، ۶/۳۰-۳۶).

اما سخت‌ترین معارضه با برهان امكان و وجوب و مبانی فلسفی آن از جانب غزالی بوده است. از مهم‌ترین مسائل مورد مناقشۀ او در تهافت‌الفلاسفه، اعتقاد به قدیم بودن جهان است كه از نتایج نگرش علی به آفرینش، و از لوازم برهان امكان و وجوب است. غزالی این اعتقاد را در تناقض به اثبات صانع برای جهان دیده، و آن را نامعقول‌تر از عقیدۀ دهریه شمرده است. مخلوق بودن از دیدگاه او ملازم با حدوث به معنای زمانی آن است. چنانكه قدرم زمانی عالم عقول و مادۀ نخستین جهان مستلزم بی‌نیازی آنها از آفریدگار است. اصل ضرورت علّی كه مبنای اعتقاد به قدم عالم است. با قدرت مطلقۀ الهی سازگار نیست (غزالی، همان، ۴۸ﺑﺒ ). ابن رشد (د۵۹۵ق/۱۱۹۸م) در پاسخ غزالی، خطای او را در این می‌داند كه میان حدوث زمانی و حدوث ذاتی تمایزی نشناخته است. زمانمند نبودن چیزی به معنای بی‌نیاز بودن آن از اینجاست که فیلسوفان دوره‌های بعد بر این نکته تأکید کرده‌اند که املاک نیازمندی به علت، امكان و وابستگی وجودی است، نه پدیدآمدن در زمان (ﻧﻜ: صدرالدین، همان، ۱/۲۰۶ﺑﺒ ؛ قس: فخرالدین، كتاب الاربعین، ۶۸ﺑﺒ ).

ابن رشد از منظر ارسطویی تقسیم موجود به واجب و ممكن را مورد اشكال قرار داده، و این برهان را از بنیاد مردود شمرده است. به عقیدۀ او موجود، یعنی آنچه وجود دارد، نمی‌تواند نسبت به هستی و نیستی مساوی باشد. چیزی كه در ذات خود وجوب نداشته باشد، محال است كه به واسطۀ فاعلی ازممكن به ضروری بدل شود؛ و این بدان معناست كه در سرشت ممكن دگرگونی روی دهد (ابن رشد، تفسیر...، ۳/۱۴۹۸، ۱۶۳۲، تهافت...، ۳۹۵-۳۹۷، «الكشف»، ۵۷-۵۸).

اشكال ابن رشد نزد پیروان ابن‌سینا پاسخی روشن دراد، اما این پاسخ مبتنی بر دیداهی است كه میان وجود و ماهیت تمایز می‌نهد و وجود را در مقام تحلیل عارض بر ماهیت می‌شمارد، تفكیك وجود و ماهیت مسأله‌ای است كه نخست فارابی («عیون...»، ۶۶) به آن توجه كرد و سپس ابن‌سینا آن را گسترش داد. مفهوم امكان در برابر وجوب (امكان خاص) از نتایج تفكر ابن‌سینا در این موضوع است در سنت ارسطویی كه ابن‌رشد از موضع وفاداری به آن سخن می‌گوید. از قوه در برابر فعل بحث می‌شود، یعنی استعدادی كه ماده برای یافتن تعیبنات و صورتهای تازه دارد. برهان امكان از كاربرد اصل علیت در چهارچوب دوگانۀ امكان و وجوب شكل گرفته است. بدین‌معنا كه از پرسش دربارۀ چرایی موجود شدن آنچه هست آغاز می‌كند، درحالی‌كه در تفكر ارسطو چرایی موجود شدنِ آنچه هست آغاز می كند، درحالی‌كه در تفكر ارسطو چرایی را تنها دربارۀ صیرورت و تبدیل وقه به فعل می‌توان طرح كرد (ﻧﻜ: دوئم، ۲۱۳ﺑﺒ ). از اینجاست كه نزد ارسطو وجود خدا یا مبدأ نخستین صرفاً به عنوان فعلیتی كه باید مبدأ سرمدی حركت و صورت‌بخش جهان باشد، ضرورت می‌یابد (ﻧﻜ: دنبالۀ مقاله).

۳. برهان حركت

قدیم‌ترین برهان جهان شناختی اثبات وجود خدا، برهان حركت است كه بنیاد آن را ارسطو نهاده است و فیلسوفان مسلمان آن را بسط داده‌اند. این برهان در شیوۀ استدلالی برهان امان و وجوب و برهانهای جهان‌شناختی دیگر كه فیلسوفان غرب طرح كرده‌اند، تأثیر مهمی داشته است.

در فلسفۀ طبیعی ارسطو نهاد اجسام زمینۀ حركت و دگرگونی است و دانش طبیعت چیزی جز مطالعۀ پدیده‌های جهان از حیث حركت نیست (فیزیك، گ 200b، سطرهای 12-14). ارسط در تبیین علل حركت دگرگونی در طبیعت به این نتیجه دست می‌یابد كه سرچشمۀ حركت در جهان باید محركی نخستین باشد كه خود نامتحرك است. حركت و زمان از دیدگاه ارسطو دو پدیدۀ همیشگی و زوال‌ناپذیر طبیعتند. زمان را نمی‌توان دارای آغاز و انجام تصور كرد، زیرا این بدان معناست كه پیش از نقطۀ آغاز و پس از نقطۀ پایان آن باز هم زمنی را فرض كرده باشیم. تغییر و حركت نیز بی‌گمان با زمان ملازم است. بنابراین، زمان و حركت و به همین سان جهان ازلی و ابدیند. به عقیدۀ ارسطو حركتی كه دائم باشد. حركت مكانی است و حركت مكانی مدام را تنها در حركت چرخشی می‌توان یافت. این نتیجۀ عقلی را تجربه نیز تأیید می‌كند، چنانكه افلاك بی‌وقفه در حركت چرخشیند (همان، گ 250b، سطر .11ff، گ 261a، سطر ۲۶۳a-۳۱، سطر ۳، متافیزیك، گ 1071b، سطرهای 4-11، گ 1072a، سطر 22).

هر متحركی نیازمند علتی است كه حركت را در آن پدید آورد، زیرا حركت گذار از قوه به فعل است و مبدأ آن باید چیزی بالفعل باشد. در حركتهای طبیعی كه محرك و متحرك به ظاهر یكی شمرده می‌شوند، شیء را نمی‌توان از همان جهت كه متحرك است، محرك نیز دانست، زیرا قوه و فعل ـ كنش و پذیرش ـ ذاتاً دو طرف دارند. بنابراین، چه در حركت طبیعی و چه در حركتی كه از طریق محرك بیرونی بر شیء وارد می‌شود. باید علتی در كار باشد و خود آن علت نیز متحرك و نیازمند علتی دیگر است (همو، فیزیك، گ200b، سطر .26ff، گ254b، سطر .7ff). اما جست‌وجوی سلسلۀ علل حركت ناگشزیر باید به علتی ختم شود كه خود معلول محركی نیست، زیرا نمی توان زنجیرۀ علتهای یك معلول را كه هر یك وابسته به دیگری است، تا بی‌ناهیت ادامه داد. این علت نخستین همان محرك نخستین است كه چون مبدأ حركتِ ازلی است، خود باید ازلی و دارای فعلیت محض و از همین‌رو، غیر مادی باشد، زیرا وجود هرگونه امر بالقوه در این محرك، ضرورت فاعلیت ازلی را منتفی می‌سازد و مادی بودن نیز مستلزم پذیرش دگرگونی و امكان زوال است (همان، گ256a، سطر 256 b-4، سطر 23، گ 267b، سطرهای 6-9).

از ارسطو كه نخستین‌بار به علل چهارگانه اندیشیده است، دربارۀ حركت علاوه بر اینكه از عنصر ماده و صورت در شیء متحرك و از علت فاعلی حركت سخن می‌گوید، جایگاه مهمی برای علت غایی حركت قائل می شود. علت غایی عامل ضروری هر حركتی است و البته همواره به معنی هدف بیرونی نیست، بلكه در حركتهای طبیعی همان صورت نوعی اشیاء است كه با حركت در آنها تحقق می‌یابد. اما در حركت پیوستۀ جهان علت غایی همجون علت فاعلی باید چیزی متعالی از جهان و برخوردار از كمال مطلق باشد، .از اینجاست كه ارسطو اندیشۀ خدا را به‌عنوان مبدأ ازلی حركت غایت نهایی آن غایتِ كمال در حركت پیوسته‌اند. بنابراین، علیت فاعلی خدا بدین‌گو.نه توضیح داده می‌شود كه او آسمانها را با الهام عشق و شوق به خویش به حركت وا می‌دارد (همو، متافیزیك، گ1076a، سطر4، گ1072b، سطرهای 1-20). محرك را تنها به همین صورت می‌توان نامتحرك دانست، زیرا محرك بودن به گونۀ فیزیكی مستلزم تماس با متحرك و كنش متقابل با آن است (همو، فیزیك، گ202a، سطرهای 3-7).

این موضوع كه از دیدگاه ارسطو برای افلاك متعد، چند محرك نامتحرك وجود دارد و رابطۀ محرك نامتحرك نخستین، به عنوان محرك مستقیم فلك نخستین، با محرك‌های نامتحرك دیگر چگونه است، زمینه‌ای برای تفسیر‌های متفاوت شارحان آثار او پدید آورده است. از سوی دیگر در تفسیرهای نوافلاطونی كه مبتنی بر نظریۀ صدور یا فیض است، كوشش شده است كه مفهوم محرک نخستین با شأن آفرینش ـ كه خداشناسی ارسطو وجود نداشت ـ تلفیق شود. نظریۀ ارسطو ضمن اینكه در الهیات و جهان‌شناسی متفكران مسلمان جایگاه مهمی دارد، بیشتر در پرتو این تفسیرهای بعدی گسترش یافته است (ﻧﻜ: كرمر، 287-289، حاشیه، نیز 285).

اندیشۀ محرك نخستین در جارچوب تفكر كندی كه متأثر از دیدگاه متكلمان است، صورت خاصی می‌یابد. كندی یا بحث گسترده‌ای در مفهوم نامتناهی، آن را مختص وجود قدیم می‌شمارد و بر خلاف ارسطو نتیجه می‌گیرد كه زمان و مكان و حركت را نمی‌توان نامتناهی دانست (ص ۱۱۸-۱۲۲، ۲۰۴-۲۰۵). از دیدگاه او جهان مخلوقات به فعل «ابداع» پدید آمده است و فعل راستین را تنها می‌توان به مُبدِع ازلی نسبت داد. جهان برای پدید آمدن نیازمند علت است و آنچه به عنوان علت هر پدیده می‌شناسیم، جز واسطه‌ای در زنجیرۀ محدود علتها یست. كندی با آنكه نظریۀ ارسطو را دربارۀ تأثیر حركت اجرام آسمانی می‌پذیرد، این نوع حركت را نیز حادث و معلول فعل ابداع به شمار می‌آورد. بدین‌گونه، وی در برهان خود بر وجود خدا، از اندیشۀ ارسطویی محرك نخستین در قالب مفهوم خلق از عدم بهره گرفته است (ﻧﻜ: همانجا، نیز ۱۸۱-۱۸۴؛ كرمر، 195-197). بهران محرك نخستین در فلسفۀ اسلامی با نفصیل بیشتری طرح شده است (ابن‌سینا، المبدأ، ۳۴-۳۸: بهمنیار، ۴۷۴-۴۷۸؛ سهروردی، ۳۸۸-۳۸۹؛ فخرالدین، المباحث، ۱/۵۵۴-۵۶۶؛ صدرالدین، الاسفار، ۳/۳۸-۴۲، ۶/۴۲-۴۳؛ برای تقریر خاصی از این برهان، ﻧﻜ: ابن میمون، ۲/۲۴۵-۲۷۲).

فیلسوفان مسلمان در پرتو نظریۀ نوافلاطونی صدور، سلسلۀ مراتب خلقت و چگونگی صدور كثرت مخلوقات از خدای واحد بسیط را تبیین كرده‌اند. بحث عقول دهگانه و تبیین رابطۀ نظام‌دار آنها با محرك نخستین، كوششی منسجم در پیوند دادن فلسفۀ طبیعی با خداشناسی است (فارابی، «عیون»، ۶۷-۶۹، «التعلیقات»، ۱۵، ۱۴؛ ابن سینا، الشفاء، الهیات، مقالۀ۹، فصلهای ۴-۵، النجاة، ۳۹۸-۴۰۸؛ ابوسلیمان، ۳۷۲-۳۷۶). با اینهمه، ابن‌سینا برهان حركت را شیوۀ حكمای طبیعی در اثبات وجود خدا شمرده، و بر خلاف ارسطو بحث دربارۀ وجود خدا را از بنیاد به فلسفۀ اولى مربوط ساخته است. تفاوت فارابی و ابن‌سینا با ابن‌رشد خداشناسی مبتنی بر فلسفۀ طبیعی در ذات خود به طبیعیات تعلق دارد، اما ابن‌سینا در برهان ویژۀ خود بر اثبات وجود خدا به جای تكیه بر مفهوم طبیعی حركت، قالب استدلال ارسو را برای مفهوم وجودی امكان و حدوث به كار گرفته است (ﻧﻜ: ابن‌رشد، «السماع»، ۱۸-۱۹).

۴. برهان نظم

مشاهدۀ نظم و سامان حاكم بر جهان از دیرباز انسانها را به وجود خدا به عنوان صانع و تدبیركنندۀ جهان دلالت می‌كرده است. این نوع رهیافت، با همۀ خرده‌هایی كه بر صورت برهانی آن گرفته‌اند، نسبت به دیگر استدلالها به فهم عموم نزدیك‌تر است و با تجربه‌های دینی مؤمنان نیز سازگاری بیشتری دارد.

مایه‌های اصلی برهان نظم را در آیات فراوانی از قرآن كریم می‌توان دید كه نشانه‌های خلقت و حكمت الهی را در چند نمونه از نظامهای سنجیدۀ طبیعت بیان می‌كند و انسانها را دعوت می‌كند كه در بدایع طبیعت بیندیشند (برای نمونه، ﻧﻜ: بقره/۲/۱۶۴؛ نبأ/۷۸/۶-۱۶). اینگونه استدلال ـ كه در ادوار پیشین «اتقان صنع» نامیده شده است ـ در قالب برهانیش اغلب برای اثبات صففاتی چون علم و حكمت الهی به‌كار رفته است (ﻧﻜ: اشعری، ۱۰؛ غزالی، احیاء، ۱/۱۲۹).

از ویژگیهای برهان نظم تنوع گسترده‌ای است كه در تقریرهای آن وجود دارد. در شیوۀ استنتاج آن نیز مبانی متفاوتی به كار گرفته‌اند. قالب مشترك این تقریرها بر دو مقدمۀ كلی استوار است: ۱. جهان طبیعت در بردارندۀ پدیده‌های منظم است، ۲. هر نظمی نیازمند تدبیر فاعلی نظم‌آفرین است. مقدمۀ نخست این برهان كه چگونگی تبیین آن در پذثیرش مقدمۀ دوم نیز مؤثر است، از راه شناخت سازوكارها و قوانین طبیعت حاصل می‌شود. از همین‌رو، یافته‌های علمی جدید به گسترش دامنۀ بحث دربارۀ برهان نظم مدد رسانده است. برخی متفكران مسلمان معاصر با آگاهی از اشكالهای معروف هیوم و بحثهای جدیدتر میان فیلسوفان دین در غرب، دیدگاه‌های تازه‌ای را در باب این بهران و مبانی فلسفی آن به میان آورده‌اند.

برهان نظم در میان متكلمان رواج بیشتری داشته است. سابقۀ این نوع برهان به پیش از دروه‌ای باز می‌گردد كه استدلالهای عقلی پیچیده‌تری چون برهان حدوث رواج یافت. آیات قرآنی و احادیثی كه پدیده‌های جهان را نشانه‌های خلقت الهی معرفی می‌كند، الها‌م‌بخش عموم متكلمان اعم از اصحاب حدیث و مكاتب عقل‌گرا بوده است. استدلال ساده و دور از مناقشات عقلی ویژگی مشترك در بیانهای مختلف آنان است، چنانكه اختلاف مبانی اعتقادی تأثیری در نوع تقریر این برهان ندارد. نمونه‌ای از بیان برهان نظم را اشعری می‌آورد: «انسانی كه در غایت‌كمال و تمام است، نطفه‌ای بوده است و پس از آن علقه‌ای و مضغه‌ای، و سپس گوشت و استخوان و خون می‌دانیم كه او نمی توانسته است خود را از حالی به حال دیگر در آورد... و ناقلی داشته است كه او را از مرحله‌ای به مرحلۀ دیگر برده است و او را در آنچه بر آن است. تدبیر كرده است...» (ص ۶-۷). اشعری در این برهان بر ضرورت صنع سانع و تدبیر مدیر تأكید می‌كند، اما در عین حال روش ویژۀ او در استناد به اصل تحول و تكامل، مبنایی برای استدلال بر حدوث مخلوقات نیز فراهم ساخته است (ﻧﻜ: برهان حدوث در همین مقاله).

غزالی نیز پس از اشاره به آیات قرآنی تأكید می‌كند كه هركس دربارۀ این آیات بیندیشد و به بدایع آفرینش آسمانها و زمین و حیوانات و گیاهان نظر كند، به اندك تأملی به روشنی در می‌یابد كه این ترتیب استوار و شگفت نمی‌تواند از صانع مدبر و فاعل تقدیركننده بی‌نیاز باشد. به عقیدۀ او این حقیقت چنان است كه فطرت انسانها به آن گواهی می‌دهد و نیازی به آوردن برهان نیست (همان، ۱/۱۲۵-۱۲۶). فخرالدین رازی (د۶۰۶ق/۱۲۰۹م) در تقریر دقیق‌تری از این برهان، دلالت طبیعت را بر وجود خواوند، براساس آیات قرآن، به دو نوع تفکیک می کند. به عقیدۀ او در بخشی از آیات، نظمِ مشهود در ساختمان موجودات دلیل بر اثبات صانع دانسته شده است و این همان برهان اتقان صنع است. اما علاوه بر این، بهران دیگری را بر پایۀ اصل هدایت در موجودات می‌توان از قرآن به دست آورد. برخی از آیات توجه ما را به نیروی در نهاد موجودات جلب می‌كنند كه آنها را در مسیر دگرگونیهای طبیعی به غایتی مشخص راه می‌برد. از دیدگاه فخرالدین رازی این واقعیت چیزی فراتر از نظم طبیعت است (التفسیر...، ۳۱/۱۳۹-۱۴۰).

فلاسفۀ مسلمان از اندیشۀ نظم در اثبات ذات الهی كمتر بهره گرفته‌اند، هرچند شواهد نظم جهان را در مبحث علم و حکمت الهی و در بیان آموزه‌هایی چون عنایت و نظم احسن (ﻫ م م) به‌كاربرده‌اند (ابن‌سینا، المبدأ، ۸۸-۹۰؛ صدرالدین، الاسفار، ۷/۱۰۶ﺑﺒ ، المبدأ، ۱۲۴ﺑﺒ )؛ اما این اندیشه در فلسفۀ كندی و ابن‌رشد در اثبات وجود خدا به كار گرفته شده است. كندی به استفاده از آموزه‌های فلسفی مربوط به جهان و مراتب موجودات، وجود نظم را در طبیعت به نحو گسترده‌تری توضیح می‌دهد. وی در آغاز یكی از رسائل خود می‌گوید: «به راستی كه در نظم این جهان و ترتیب آن و كنش برخی چیزها بر بعضی دیگر و اتقان هیأت آن برپایۀ امر اصلح در كون و فساد و ثبات و زوال هر موجودی، بزرگترین دلالت است بر استوارترین تدبیر و محكم‌ترین حكمت با هر تدبیری، مدیری در كار است و با هر حكمتی حكیمی» (ص ۲۱۵، ۲۳۰-۲۳۱). او در جای دیگری اندیشۀ عالم صغیر یا مشابهت میان جهان و انسان را مبنا قرار می‌دهد و می‌گوید: همچنان كه نظام بدین انسان به وجود نیروی نامرئی نَفْس كه تدبیركنندۀ بدن است، دلالت می‌كند، نظم جهان محسوس نیز دلیل بر وجود دانای نادیدنی است كه آن را تدبیر می‌كند (ص ۱۷۳-۱۷۴، ۲۵۷).

ابن‌رشد در دنبالۀ بحثهایی كه در رد ادلۀ متكلمان آورده است، به طرح برهانی با عنوان«دلیل عنایت» پرداخته است كه به عقیدۀ وی مضمون آن برگرفته از تعالیم وحی است. وی این برهان را هم درخور فهم عامۀ مردم دانسته است و هم مناسب با شیوۀ اهل تفكر («الكشف»، ۶۵، ۶۷-۶۹، ۱۰۸ﺑﺒ ). دلیل عنایت كه تقریر ویژۀ ابن‌رشد از برهان نظم است و با مفهوم عنایت در فلسفۀ ابن‌سینا تفاوت دارد، مبتنی بر دو مقدمه است: ۱. همۀ موجودات جهان با هستی انسان سازگارند؛ ۲. انیگونه سازگاری نمی‌تواند ناشی از اتفاق باشد، بلكه از جانب فاعلی است كه آن را اراده و تقدیر كرده است. شناخت ما از جهان و انسان هرچه بیشتر باشد، این حقیقت بر ما آشكارتر می‌شود كه اجزاء گوناگون طبیعت از آسمان و زمین و اعضای بدن در خدمت نوع بشرند (همان، ۶۵-۶۶).

ویژگی برهان ابن‌رشد تأكید او بر اصل غائیت با هدف‌داربودن است كه در كلیت آن با مفهوم نظم پیوندی نزدیك دارد، چنانكه برهان نظم را«برهان غایت شناسانه» می‌دانند. مفهوم نظم بیش از آنكه معنای ترتیب علّی یا مبنای زیبایی شناختی داشته باشد، وصفی است برای هماهنگی اجزاء یك مجموعه در برآوردن كاركردی كه از آن مجموعه انتظار می‌رود. بنابراین، نظمی كه به طبیعت نسبت داده می‌شود، متضمن هدف‌دار بودن آن است و از این حیث برهان موسوم به هدایت را نیز می‌توان در مقولۀ برهان نظم جای داد. این حكم كه هر نظمی مستلزم وجود فاعلی دارای طرح و تدبیر است، در مقام اثبات عقلی، مسائل فلسفی دیگری را به میان می‌آورد. در این باره۳ روش استنتاج وجود داشته است.

۱. تجربۀ نظم در آنچه انسان تولید می‌كند، یا سازمان می‌دهد، حكم می‌كند كه نظم در اینگونه امور حاصل تدبیر و غایت‌اندیشی است. بر این مبنا بسیاری از بیانهای این برهان برپایۀ مشابهت میان جهان و انسان یا جهان و یكی از مصنوعات پیچیدۀ بشر استوار است (ﻧﻜ: غزالی، همان، ۱/۱۲۹؛ مانكدیم، ۴۰۸-۴۰۹؛ تفتازانی، ۴/۱۱۰). متكلمان اسلامی قیاس تمثیلی را در موضوعات دیگر نیز به كار برده‌اند ، اما ایقان منطفی اینگونه استنتا مورد پذیرش نیست.

۲. در حكم به وجود ناظم به دو روشبر مبنای استقرار نیز تمسك شده است كه اعتبار آنها در گرو ارزش منطقی استقراست: راه حل نخست بر مبنای این اصل است كه امور اتفاقی نمی‌توانند دائمی یا اكثری باشند، و این همان اصلی است كه در تبیین كلی استقرا به آن استناد می‌شود (ﻧﻜ: ابن ‌سینا، الشفاء، برهان، ۹۵-۹۷؛ صدرالدین، المبدأ، ۲۳؛ نیز ﻧﻜ: تفتازانی، ۴/۱۱۱). در روش دوم كه معاصران به آن پرداخته‌اند، برپایۀ حساب احتمالات نشان داده می‌شود كه احتمال پیدایش اتفاقی یك ساختار منظم، چندان اندك است كه به صفر میل می‌كند و چنین احتمالی قابل اعتنا نیست (ﻧﻜ: هیك، 81-91؛ صدر، ۲۳-۳۴).

۳. برخی از معاصران كوشیده‌اند تا حكمِ یاد شده را به شیوۀ برهانی اثبات كنند. صورت كلی این استدلال چنین است كه نظم مانند هر پدیده‌ای از علتی ضروری سرچشمه می‌گیرد و باید با علت خویش سنخیت داشته باشد. لازمۀ سنخیت در اینجا وجود فاعلی دارای شعور و غایت است. بیان دیگری از این نوع، این است كه هر مجموعۀ منظمی از راه انتخاب میان تركیبها و صورتهای مختلف پدید می‌آید و انتخاب تنها می‌تواند معلول علتی برخوردار از آگاهی و اختیار باشد (همو، ۳۹-۴۳).

آنچه از راه برهان نظم اثبات می‌شود، ضرورت وجود نیرویی نظم‌دهنده و هدف دار برای جهان است، زیرا ركن مفهوم نظم را عنایت و تدبیر تشكیل می‌دهد. با توجه به این نكته می‌توان دربارۀ حدود كاربرد این برهان بحث كرد. كسانی كه اعتبار این برهان را نپذیرفته‌اند، هیچ‌گاه منكر وجود علت فاعلی برای نظم پدیده‌ها نبوده‌اند، چنانكه اصل علیت یا موجبیت، وجود علتی را برای مجموعۀ منظم ایجاب می‌كند. اختلاف در این است كه منكر آن وجود خدا نظم موجود را معلول عوامل درون طبیعت قلمداد می‌كنند و غایت را به نهاد طبیعت نسبت می‌دهند. از اینجاست كه برخی معتقدند برهان نظم به لحاظ فلسفی از اثبات وجود مبدأی بی‌نیاز از طبیعت قاصر است. از این دیدگاه كه با مبانی اغلب فلاسفۀ مسلمان نیز سازگاری دارد، برهان نظم را می‌تون مكمل برهانهایی چون وجوب و امكان دانست و از آن برای شناخت صفات واجب متعال بهره گرفت.

۵. برهان صدیقین

این برهان برخلاف دیگر برهانهای وجود خدا مبتنی بر تأمل در حقیقت وجود است. صدرالدین شیرازی (د ۱۰۵۱ق/۱۶۴۱م) كه پایه‌گذار صورت تكامل یافتۀ این برهان است، آن را برترین و استوارترین طریقۀ معرفت خدا دانسته است. در اینجا به تعبیر او حد وسط برهان، چیزی جز همان حقیقت مطلوب نیست و راه با مقصد وحدت می یابد. از دید او در همۀ برهانهایی كه متكلمان و حكمای طبیعی آورده‌اند، اموری غیر از وجود حق واسطۀ معرفت او قرار می‌گیرند، مانند امكان برای ماهیت، حدوث برای مخلوقات، و حركت برای جسم (الاسفار، ۶/۱۳-۱۴).

عنوان «صدیقین» را، چنانكه اشاره شد، نخستین‌بار ابن‌سینا در مورد تقریر خاص خود از برهان وجوب و امكان به كاربرد، از آن حیث كه به عقیدۀ او استدلال را از تأمل در خود وجود آغاز می‌كند و از استناد به آفرینش و فعل او بی‌نیاز است (الاشارات، ۳/۶۶). در برهان ابن‌سینا كه او آن را از روشهای متكلمان و حكمای طبیعی برتر شمرده است، وجود از همان حیث كه وجود است، به واجب و ممكن تقسیم می‌شود و از آنجا ضرورت وجود واجب و سپس وحدانیت و صفات دیگر او به اثبات می‌رسد. به عقیدۀ صدرالمتألهین اینگونه استدلال به «شیوۀ صدیقین» نزدیك‌تر است، اما چنان نیست كه ابن‌سینا ادعا می‌كند، زیرا در آن به مفهوم وجود استناد شده است، نه به حقیقت وجود (صدرالدین، همان، ۶/۲۶-۲۷).

تفاوت تقریر خاص ابن‌سینا با صورت‌های دیگر برهان امكان این است كه در آنها استدلال از وجود ممكن و اوصاف آن آغاز می‌شود. استناد به اوصاف جهان مبنای برهانهای حدوث و حركت نیز هست. اما ابن سینا تصدیق به اصل وجود چیزی را ـ فارغ از وجوب یا امكان آن ـ مبنا قرار می‌دهد و سپس نتایج هر ی از دو فرض را بررسی می‌كند (ﻧﻜ: النجاة، ۳۸۳-۳۸۴، المبدأ، ۲۲-۲۳). موضوع بحث در اینجا وجود به‌عنوان مفهومی مشترك و مشتمل بر مصادیق متفاوتی است كه یكی از آنها وجحود واجب است. اما با آنكه گذار از مفهوم ممكن الوجود به وجود واجب، مستقل از اوصاف موجودات صورت می‌گیرد، استفاده از این مفاهیم در تبیین هستی جهان متكی بر اصلی مفروض است كه وجودات عینی را در دو مقولۀ واجی و ممكن متمایز می‌سازد. در برهان ابن‌سینا پس از تقسیم وجود به واجب و ممكن، در مرحلۀ نخست گفته می‌شود كه اگر وجود مفروض واجب باشد، مقصود حاصل شده است. اما این حالت آنگاه نتیجۀ مطلوب را به دست می‌دهد كه آنچه در شق نخست ادعا می‌شود كه واجب و بی‌نیاز از علت است، همان وجود خداوند باشد؛ در غیر این صورت برهان نمی‌تواند با شق دوم، یعین ممكن بودن وجود مفروض ادامه پیدا كند. از اینجاست كه باید گفت روایت ابن‌سینا از برهان صدیقین نیز ممكن بون جهان را به نحو صمنی مفروض گرفته است (ﻧﻜ: فخرالدین، المطالب، ۱/۱۳۴-۱۳۵).

برهان صدیقین به صورتی كه صدرالدین شیرازی عرضه كرده است، نتیجۀ هستی‌شناسی خاص او، ‌و به اعتباری در بردارندۀ طرح كلی آن است. در این برهان برای حقیقت ناب وجود، ضرورتی ازلی اثبات می‌شود واین حقیقت ناب بر ذات الهی انطباق می‌یابد. مبانی این برهان كه در واقع اصول حكمت صدرایی محسوب می‌شوند. عبارتد از اصالت وجود، تشكیك وجود و رابطۀ میان وجود مطلق و وجود ربطی. بنابر نظریۀ اصالت وجود، تحقق عینی هر چیز به وجود ان است، نه به ماهیت (چیستی) آن. ویژگی‌هیا اشیاء و تمایز آنها از یكدیگر در حقیقتِ امر به چیزی جز وجود آنها بازنمی‌گردد و آنچه به عنوان ماهیت هر چیز شناخته می‌شود، امری اعتباری است كه ذهن آن را از قیدها و محدودیت‌های وجودی آن چیز انتزاع می‌كند (الاسفار، ۱/۳۸ﺑﺒ ).

چون تنها هستی است كه حقیقت دارد، تمایز موجودات و ماهیات آنها را نمی‌توان به چیزی جز شدت و صعف هستی آنها نسبت داد، بدین معنا كه منشأ تفاوت موجودات، بهره‌های متفاوت آنها از حقیقت واحد وجود است. كثرت موجودات به وحدت حقیقت وجود باز می‌گردد و وجود در عین وحدت زمینۀ كثرت نیز هست. بدین‌گونه، حقیقت وجود كه میان همۀ موجودات مشترك است، خود به واسطۀ تفاوت مراتب مایۀ تمایز آنها از یكدیگر نیز شده است. این نوع تفاوت مراتب«تشكیك خاصی وجود» نامیده می‌شود (همان، ۱/۳۵-۳۷، ۶/۱۴-۱۵).

مرتبۀ كمال وجود، حقیقتی بسیط است كه نقص و محدودیت در آن راه ندارد. وجود مطلق كه هستی همۀ موجودات بهره‌ها و تجلیاتی از آن است، نمی‌تواند پذیرای عدم باشد، زیرا وجود از آن حیث كه وجود است، عین بودن است و عدم را نفی می‌كند. نفی عدم از وجود، ذاتی وجود است و نیازمند دلیل نیست. ازمیان رفتن یا پدیدآمدن اشیاء معنایی جز این ندارد كه حدود وجودی تغیر و تبدل می‌یابند و ظرفها و تعینات وجود جای خود را به یكدیگر می‌دهند. بنابراین، وجود دارای دو نوع كلی است، یكی وجود بسیط تام كه عین كمال و فاعلیت است و از بی‌نیازی مطلق برخوردار است. دوم آنچه جز اوست و همۀ موجودات با مراتب مختلف در آن مشتركند. هستی هیچ چیز هویتی مستقل از وجود محض ندارد و از همین روست كه موجودات عین وابستگی و نیازمندی به وجود مطلقند و شأنی جز معلولیت و رابط محض ندارند. صدرالمتألهین این ساختار هستی شناختی را بر وجود خداوند و جهان مخلوقات تطبیق می‌دهد. وجود به ماسوای خویش است. مخلوقات نیز افعال و آثار آن وجود واجبند و چیزی جز وابستگی به او نیستند (همان، ۶/۱۵ﺑﺒ ، نیز ۲/۳۶۸-۳۷۲).

ویژگی مهم برهان صدیقین در این است كه ترتیب معرفتی آن با سیر واقعی وجود از مبدأ هماهنگی دارد. در اینجا از وجود معلول به وجود علت استدلال نمی‌شود، بلكه ذات باری بهترین دلیل بر وجود خود دانسته می‌شود. وصفی كه ملاهادی سبزواری برای مطلق وجود ذكر می‌كند. در این مورد صادق است: مفهوم آن از آشكارترین چیزهاست، اما كه آن در غایت پوشیدگی است (شرح...، ۴۲). صدرالمتألهین تأكید می‌كن كه این شیوۀ معرفت به وجود خدا، به طریقۀ «اشرافیان» و روشی كه آنان در تطبیق حقیقت هستی با نور و مظاهر آن داشته‌اند، نزدیكتر است و با آنچه در ایات قرآن و احادیث آمده است، نیز سازگاری بیشتری دارد، از جمله این آیات كه«خداوند گواهی می‌دهد كه جز او معبودی نیست» (آل عمران/۳/۱۸) و «آیا خداوند كه خود بر هر چیز گواه است، كافی نیست؟» (فصلت/۴۱/۵۳). مزیت دیگر این بهان اثبات توحید و دیگر صفات الهی در ضمن اثبات واجب است (صدرالدین، همان، ۶/۲۴-۲۶).

ملاهادی سبزواری دربارۀ برهان صدرالمتألهین می‌گوید: مقدماتی كه او برای این برهان آورده است، با همۀ ارزشی كه دارد، جزء لازم آن نیست و فهم آن را دشوارتر می‌سازد. اثبات وجود واجب را می‌توان تنها بر پذیرش اصالت وجود بنا نهاد و مبانی دیگر را به بحث از فیاضیت حق واگذار كرد. بنابر تفریری كه سبزواری پیشنهاد می‌كند، پس از ثبوت اصالت وجود می‌توان گفت: حقیقت وجود كه عینیت بخش همه چیز و بنیان واقعیت است، حقیقتی است جاری كه عدم برای آن محال است؛ زیرا هیچ چیزی پذیرای نقیض خود نیست. حقیقتی كه عدم آن امتناع دارد، همان واجب الوجود بالذات است. ضرورتی كه بر این وجود اطلاق می‌شود، ضرورت ازلی است. ضرورتی كه بر این وجود اطلاق می‌شود، ضرورت ازلی است كه برخلاف همۀ ضرورتهای دیگر مشروط به هیچ قید و جهتی نیست (حاشیه...، ۶/۱۶-۱۷).

طباطبایی نیز این برهان ر به صورت دیگری بیان می‌كند و نتیجه می‌گیرد كه اصل وجود واجب، معرفتی ضروری است. از دیدگاه او استدلال را می‌توا با تثبیت اصل واقعیت مستلزم اثبات و تصدیق واقعیت است. اگر كسی به نفی امر واقع حكم دهد، ناگزیر است واقعیت را به نحو ضمنی برای آنچه بدان حكم می‌كند، بپذیرد. اما نكتۀ مهم در این تقریر، برابر نهادن واقعیت ضروری با وجود واجب بالذات است كه هر آنچه هست، واقعیت خود را از آن می‌گیرد و بستیگی جودی به آن دارد (حاشیه...، ۱۴-۱۵، نهایة...، ۲۳۶-۲۳۸).

برهان صدیقین را می توان نوعی برهان هستی شناختی[۱] به شمار آورد. این عنوان همۀ برهانهایی را در بر می‌گیرد كه از تحلیل مراتب هستی، ضرورت وجود خدا را نتیجه می‌گیرند. در الهیات مسیحی این برهان با نام قدیس آنسِلم (د۵۰۳ق/۱۱۰۹م) شناخته می‌شود. برخی برهان وجود او را با برهان صدیقین مقایسه كرده‌اند (ﻧﻜ: حائری، ۵۸-۵۹). برهان آنسلم بیان می‌دارد كه خدا بنا به تعریف موجودی است كه از او كامل تر نمی‌توان تصور كرد. اگر فرض كنیم كه خدا وجود نداشته باشد، آنگاه این خدا نسبت به خدایی كه موجود تصور شود، فروتر خواهد بود و این خلاف تعریف ما از خداست (هیك، 75-79). این برهان را متكران غرب موضوع تفسیرها و ایرادهای فراوانی قرار داده‌اند، هرچند صورت مقبول‌تری از آن در تفسیرهای تازه‌تر از نوشته‌های او نشان داده شده است (مكلم، .100ff). تفاوت مهم برهان وجود یا برهان صدیقین این است كه در برهان آنسلم مفهوم وجود مورد تحلیل قرا می‌گیرد. از همین‌رو، این اشكال بر آن وارد شده است كه نتیجۀ حاصل از مفهوم و تعریف چیزی، منضمن وجود خارجی آن نیست. اما صدرالمتألهین برهان خود را بر حقیقت وجود بنا می‌نهد و آن را از متن هستی‌شناسی عالم خود به دست می‌آورد.

برخی از محققان صورتی از برهان هستی‌شناختی را به فارابی نیز نسبت داده‌اند، بر این اساس كه وی در بحث خود از مراتب موجودات مغارق، سلسلۀ صعودی آنها را به موجودی ختم می‌كند كه ضرورتاٌ همان وجود كامل مطلق است و به دلیل كمال مطلق، نیستی آن را نمی‌توان تصور كرد (ﻧﻜ: فخری، ۶۸ﺑﺒ ).

مآخذ

آمدی، علی، غایة المرام فی علم الكلام، به كوشش حسن محمود عبدالطیف، قاهره، ۱۳۹۱ ق/ ۱۹۷۱م؛ ابن حزم، الفصل، قاهره، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۴م؛ ابن خمار، حسن، «مقالة فی ان دلیل یحیی النحوی علی حدث العالم اولى بالقبول من دلیل المتكلمین اصلاً»، الافلاطونیة المحدثة عند العرب، به كوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۵۵م؛ ابن رشد، محمد تفسیر مابعدالطبیعه، به كوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۸۷م؛ همو، «السماع الطبیعی»، رسائل، حیدر آباد دكن، ۱۳۶۶ق/۱۹۴۷م؛ همو، «الكشف عن مناهج الادلة»، فلسفه ابن رشد، دمشق، ۱۳۵۳ق/۱۹۳۵م؛ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، ۱۳۸۷؛ همو، الشفاء، الهیات، به کوشش جرج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۰م؛ همو، الشفاء، برهان، به كوشش ابوالعلاء عفیفی، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م؛ همو، المبدأ و المعاد، به كوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۶۳ش؛ همو، النجاة، قاهره، ۱۳۳۱ق۱۹۱۳م؛ ابن فورك، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، به كوشش دانیل ژیماره، بیروت، ۱۹۸۷م؛ ابن میثم بحرانی، میثم، قواعد المرام فی علم الكلام، قم، ۱۳۹۸ق؛ ابن میمون، موسى، دلالة الحائرین، به كوشش حسین آتای، آنكارا، ۱۹۷۴م؛ ابوسلیمان سجستانی، محمد، «مقالة فی المحرك الاول»، همراه صوان الحكمة، به كوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۱۹۷۴م؛ اشعری، علی، اللمع، به كوشش جوزف مكارتی، بیروت، ۱۹۵۲م؛ باقلانی، محمد، التمهید، به كوشش جوزف مكارتی، بیروت ۱۹۵۷م؛ بغدادی، بعدالقاهر، اصول‌الدین، بیروت، دارالكتب العلمیه؛ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، به كوشش مرتضى مطهری، تهران، ۱۳۴۹ش؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به كوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م؛ جوینی، بعدالملك، الارشاد، به كوشش محمدیوسف موسى و علی عبدالمنعم عبدالحمید، بغداد، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م؛ همو، الشامل، قاهره، دارالعرب؛ همو، لمع الاول، به كوشش فوقیه حسین محمود و محمود خضیری، قاهره، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م؛ حائری یزدی، مهدی، هرم‌هستی، تهران، ۱۳۶۱ش؛ دوئم، پیر، مصادر الفلسفة العربیة، ترجمۀ ابویعرب مرزوقی، تونس، ۱۹۸۹م؛ سبزواری، ملاهادی، حاشیه بر الاسفار (ﻧﻜ: ﻫﻤ ، صدرلادین شیرازی)؛ همو، شرح منظومه، به كوشش مهدی محقق و ت. ایزوتسو، تهران، ۱۳۶۰ش؛ سهروردی، یحیى، «المشارع و المطارحات»، مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، به كوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۵۵ش، ج۱؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به كوشش عبدالعزیز وكیل، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۸م؛ همو، نهایة الاقدام، به كوشش الفرد گیوم، لندن، ۱۹۳۴م؛ صدر، محمدباقر، «موجر فی اصول‌الدین»، همراه الفتاوی الواضحة، نجف، ۱۹۷۷م؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، تهران ۱۳۸۶ق؛ همو، المبدأ و المعاد، به كوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۵۴ش؛ طباطبایی، محمدحسین، حاشیه بر الاسفار (ﻧﻜ: ﻫﻤ ، صدرالدین شیرازی)؛ همو، نهایة الحكمة، قم، دارالتبلیغ؛ عضدالدین ایحی، عبدالرحمان، المواقف، بیروت، عالم الكتب؛ علامۀ حلی، حسن، انوار الملكوت، به كوشش محمدنجفی زنجانی، قم، ۱۳۶۳ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م؛ همو، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، دارالكتب العلمیه؛ همو، تهافت الفلاسفة، به كوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۹۰م؛ فارابی، «التعلیقات»، مبادئ الفلسفة القدیمة، قاهره، ۱۳۲۸ق/۱۹۱۰م؛ همو، «عیون المسائل» مجموعة الفسفة، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م؛ همو، «القیاس الصغیر على طریقة المتكلمین»، المنطق عند الفارابی، به كوشش رفیق عجم، بیروت، ۱۹۸۹م؛ فخرالدین رازی، التفسیر الكبیر، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م؛ همو، «شرح»، شرحی الاشارات، قم، ۱۴۰۴ق؛ همو، كتاب الاربعین، حیدرآباد دكن، ۱۳۵۳ق؛ همو، المباحث المشرقیة، حیدرآباد دكن، ۱۳۴۳ق؛ همو، محصل افكار المتقدمین، به كوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م؛ همو، المطالب العالیة، به كوشش احمد حجازی سقا، بیروت، ۱۴۰۷ق/ ۱۹۸۷م؛ فخری، ماجد، «فارابی و برهان وجودی»، ترجمۀ محمدسعید حنایی كاشانی، تحقیقات اسلامی، تهران، ۱۳۶۸ش، س۴، ﺷﻤ ۱-۲؛ قرآن كریم؛ كندی، یعقوب، الرسائل الفلسفیة، به كوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م؛ مانكدیم، احمد [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، به كوشش عبدالكریم، عثمان، قاهره، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۵م؛ ملاحمی خوارزمی، محمود، المعتمد فی اصول الدین، به كوشش مكدرموت و مادلونگ، لندن، ۱۹۹۱م؛ نسفی، میمون، تبصرة الادلة، به كوشش كلود سلامه، دمشق، ۱۹۹۰م؛ نصیرالدین طوسی، محمد، «شرح الاشارات»، الاشارات و التنبیهات (ﻧﻜ: ﻫﻤ ، ابن‌سینا)؛ نیز:

Aristotle, metaphysica; id, physica; blumenfeld, D., «leibniz;s ontological and cosmological arguments», the cambridge companion to leibniz, ed. N. Jolley, combridge, 1995; hick, J., an interpreation of regligion, new haven/london, 1989; kraemer, J. L., philosophy in the renaissance of islam, leiden, 1986; malcolm, N., «anselm's ontological arguments», readings in the philosophy of religion, ed. B.A. brody. New jersey, 1992; rowe, W., «two criticism of the cosmological arguments» , ibid; wolfson, H.A., the philosophy of the kalam. Havard etc., 1976.

محمدجواد انواری