احیاء علوم الدین

نویسنده (ها) : عبدالکریم سروش

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 19 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِحْیاءُ عُلومِ‌الدّین‌، مشهور به‌ احیاءالعلوم‌، مهم‌ترین و جامع‌ترین و بلندترین‌ و پرآوازه‌ترین‌ كتاب‌ ابوحامد محمد بن‌ محمد غزالی طوسی (۴۵۰- ۵۰۵ق‌/ ۱۰۵۸-۱۱۱۱م‌) كه آن را در دوران‌ كناره‌گیری‌ازتدریس‌ در نظامیۀ بغداد،و پس از بروز دگرگونیهای‌ روحی‌ و شكوك‌ و شوریدگیهای‌ فكری‌، و بر اثر برگزیدن‌ طریق‌ مجاهده‌ و ترك‌ مجادله‌، و در ایام‌ سفر و اقامت‌ چند ساله‌ به‌ شام‌ و قدس‌ و حجاز به‌رشتۀ نگارش‌ كشیده‌ است‌ و حاصل‌ مراقبات‌ صوفیانه‌ و مطالعات‌ عالمانۀ خود را در آن‌ به‌ ودیعت‌ نهاده‌ است‌.

غزالی‌ نخست‌ نزد احمد رادكانی‌ در طوس‌، و سپس‌ نزد ابونصر اسماعیلی‌ از دعات‌ اسماعیلیه‌، در جرجان‌ علم‌آموزی‌ كرد (سبكی‌، ۶/ ۱۹۵) و در ۴۷۳ق‌ كه‌ به‌ نیشابور رفت‌، به‌ مدت‌ ۵ سال‌ در نظامیۀ نیشابور، شاگرد ابوالمعالی‌ امام‌ الحرمین‌ جوینی‌ بود (غزالی‌، المنقذ...،۸۵؛ ابن‌ عساكر، ۱۵/ ۹۲۰؛ سبكی‌، ۶/ ۱۹۶) و پس‌ از وفات‌ وی در ۴۷۸ق‌، به‌ نظام‌الملك‌ پیوست‌ و چند سال‌ بعد به‌ توصیه‌ و صوابدید وی‌، استادی نظامیۀ بغداد را پذیرفت‌ و با شكوه‌ بسیار، در ۴۸۴ق‌ وارد بغداد شد (ابن‌ عساكر، همانجا؛ سبكی‌، ۶/ ۱۹۶-۱۹۷) و به تدریس‌ كلام‌ اشعری و فقه‌ شافعی همت‌ گمارد. گویا در همین‌ اوان‌ احوال‌ روحی خود را بر ابوعلی فارمدی عرضه‌ می‌كرد و از او درس‌ تصوف‌ می‌گرفت‌ (زبیدی‌، ۱/ ۱۹)، گر چه‌ چند و چون‌ این‌ تعلیم‌ و تعلم‌ چندان‌ آشكار و گشوده‌ نیست‌. در رجب‌ ۴۸۸ شك‌ و شوریدگی گریبان‌ ذهن‌ وی را چنان‌ گرفت‌ كه‌ به مدت‌ ۶ ماه‌ از تدریس‌ بازماند (غزالی‌، همان‌، ۱۴۰-۱۴۱) و نهایتاً برادر را به‌ جای خود بر كرسی تدریس‌ نشاند و در ذیقعدۀ همان‌ سال‌، با راهیان‌ حج‌ از بغداد بیرون‌ آمد، اما به‌ حجاز نرفت‌ و عازم‌ شام‌ گردید. در این‌ ایام‌ بود كه‌ گمنام‌ و تنها در خلوت‌ نشست‌ و به‌ پیراستن‌ دل‌ و طرد ظنون‌ و كسب‌ یقین‌ همت‌ در بست‌ (همان‌، ۱۴۲؛ زبیدی‌، ۱/ ۷- ۸) و قوت‌ القلوب‌ ابوطالب مكی و كتب‌ حارث‌ محاسبی و آثار جنید و شبلی و بایزید (غزالی‌، همان‌، ۱۳۷- ۱۳۸) و رسالۀ ابوالقاسم‌ قشیری و الذریعۀ راغب‌ اصفهانی (نك‌ : زبیدی‌، ۱/ ۴) را در مطالعه‌ گرفت‌ و با چنین‌ اندوخته‌ای از تجارب‌ و دستمایه‌ای از كسب‌ و كشف‌ به‌ تصنیف‌ احیاء علوم‌ الدین‌ دست‌ گشود.

احیاء علوم‌الدین‌ كارنامۀ عظیم‌ غزالی‌ در دوران‌ عزلت‌، كتابی‌ است‌ بزرگ‌ در حدود ۶۰۰‘۱صفحۀ رحلی‌ و منقسم‌ به‌ ۴ بخش‌ عبادات‌، عادات‌، مهلكات‌ و منجیات‌، كه‌ هر یك‌ از این‌ بخشها مشتمل‌ بر ۱۰ كتاب‌ است‌ بدین‌ شرح‌:

۱. ربع‌ عبادات‌: كتاب‌ العلم‌، كتاب‌ قواعد العقاید، كتاب‌ اسرار الطهارة، كتاب‌ اسرار الصلاة، كتاب‌ اسرار الزكاة، كتاب‌ اسرار الصوم‌، كتاب‌ اسرار الحج‌، كتاب‌ آداب‌ تلاوة القرآن‌، كتاب‌ الاذكار و الدعوات‌ و كتاب‌ ترتیب‌ الاوراد.

۲. ربع‌ عادات‌: كتاب‌ آداب‌ الاكل‌، كتاب‌ آداب‌ النكاح‌، كتاب‌ آداب الكسب‌ و المعاش‌، كتاب‌ الحلال‌ و الحرام‌، كتاب‌ آداب‌ الالفة و الاخوة، كتاب‌ آداب‌ العزلة، كتاب آداب السفر، كتاب‌ آداب‌ السماع‌ و الوجد، كتاب‌ الامر بالمعروف‌ و النهی‌ عن‌ المنكر، كتاب‌ آداب‌ المعیشة و اخلاق‌ النبوة.

۳. ربع‌ مهلكات: كتاب شرح‌ عجائب القلب‌، كتاب‌ ریاضة النفس‌، كتاب‌ كسر الشهوتین‌ [شهوة البطن‌ و شهوة الفرج‌]، كتاب‌ آفات اللسان‌، كتاب‌ ذم‌ الغضب‌ و الحقد و الحسد، كتاب‌ ذم‌ الدنیا، كتاب‌ ذم‌ البخل‌ و ذم‌ حب‌ المال‌، كتاب‌ ذم‌ الجاه‌ و الریاء، كتاب‌ ذم‌ الكبر و العجب‌ و كتاب‌ ذم‌الغرور.

۴. ربع‌ منجیات‌: كتاب‌ التوبة، كتاب‌ الصبر و الشكر، كتاب‌ الخوف‌ و الرجاء، كتاب‌ الفقر و الزهد، كتاب‌ التوحید و التوكل‌، كتاب‌ المحبة و الشوق‌ و الانس‌ و الرضا، كتاب‌ النیة و الاخلاص‌ و الصدق‌، كتاب‌ المراقبة و المحاسبة، كتاب‌ الفكر و كتاب‌ ذكر الموت‌ و ما بعده‌.

در ربع‌ عبادات‌ رابطۀ آدمی با خالق‌، و در ربع‌ عادات‌ روابط آدمیان‌ با یكدیگر، و در دو ربع‌ مهلكات‌ و منجیات‌ رابطۀ آدمی با خویشتن‌ مورد فحص‌ و كاوش‌ قرار می‌گیرد. و چنانكه‌ غزالی خود در مقدمۀ احیا می‌گوید، این‌ نحوۀ تدوین‌ را از كتب‌ فقه‌ برگرفته‌ است‌ ــ كه‌ آنها هم‌ منقسم‌ بر چهار بخشند ــ تا رغبت‌ فقه‌ دوستان‌ را در مطالعۀ این‌ كتاب‌ برانگیزد. ربعهای یاد شده‌ كمّاً مساوی نیستند. ربع‌ عبادات‌ كوچك‌ترین‌ و ربع‌ منجیات‌ بزرگ‌ترین آنهاست‌ و ربع‌ منجیات‌ یك‌ برابر و نیم‌ ربع‌ عبادات‌ است‌. كتابهای یاد شده‌ عموماً با خطبه‌ای مناسب‌ موضوع‌ كتاب‌ آغاز می‌شوند و آنگاه‌ آیات‌ و اخباری مناسب‌ آنها در فصول‌ جداگانه‌ آورده‌ می‌شود و سپس‌ به‌ بیان‌ حقیقت‌ موضوع‌ و احكام‌ و فروع‌ مختلف‌ آن‌ پرداخته‌ می‌گردد. اگر موضوع‌، رذیلتی از رذایل‌ است‌، تعریف‌ و انواع‌ آن‌ و اسباب‌ آن‌، آنگاه‌ راه‌ علاج‌ آن‌ به‌دست‌ داده‌ می‌شود و اگر فضیلتی از فضایل‌ است‌، راه‌ كسب‌ آن‌؛ و در این‌ میان‌ احوال‌ صالحان‌ و اقوالشان‌ به‌ فراوانی مورد استفاده‌ قرار می‌گیرند و خصوصاً حكایات بسیار ــ و گاه‌ غریب‌ ــ از صوفیان‌ نقل‌ می‌شود. در دو ربع‌ عبادات‌ و عادات‌ هم‌، روش‌ كار با كمی تفاوت‌ همین‌طور است‌. فی‌المثل «كتاب‌ الصبر و الشكر» كه‌ دومین‌ كتاب‌ از ربع‌ منجیات‌ است‌، با این‌ خطبه‌ آغاز می‌شود كه «الحمدلله‌ اهل‌ الحمد و الثناء... المؤید صفوة الاولیاء بقوة الصبر علی السراء و الضراء و الشكر علی البلاء و النعماء...» و سپس‌ فصلی در بیان‌ فضیلت‌ صبر می‌آید، مشتمل‌ بر آیات‌ و اخبار منقول‌ از پیامبر(ص‌) و آثار وارده‌ از صحابه‌، و آنگاه‌ فصولی در بحث‌ از حقیقت‌ صبر و اسما و اقسام‌ آن‌ و بیان‌ ضرورت‌ و روش‌ تحصیل‌ آن‌ و همین‌گونه‌ است‌ بحث‌ از شكر و توبه‌ و دیگر فضایل‌.

احیاء علوم‌ الدین‌ مشتمل‌ بر تصوفی است‌ تحلیلی و عالمانه‌ و چنانكه‌ غزالی خود بارها بدان‌ اشاره‌ كرده‌، در علم‌ معامله‌ است‌، نه‌ علم‌ مكاشفه‌ و سخن‌ از احوال‌ شخصی در آن‌ بسیار كم‌ است‌، بل غزالی بر صوفیان‌ خرده‌ می‌گیرد كه‌ چرا چون‌ عالمان‌، همۀ احوال‌ را در نظر نمی‌گیرند و همه‌ سخن‌ از احوال‌ دل‌ خویش‌ می‌گویند و اگردرپاره‌ای از موارد ــ و بیشتر در ربع‌ منجیات‌ ــ قلم سركشی كرده‌ و غزالی را به‌ كشف‌ اسرار و ورود به‌ عالم‌ مكاشفه‌ كشانده‌، ناگاه‌ مولوی وار به‌ خود نهیب‌ زده‌ است‌ كه‌:

بندكن‌ چون‌ سیل‌ سیلانی كند / ور نه‌ رسوایی و ویرانی كند

غرض‌ وی‌ از علم‌ مكاشفه‌ همان‌ معرفت‌ به‌ معنای‌ حقیقی‌ وحی‌ و نبوت‌ و ملكوت‌ آسمان‌ و زمین‌ و معرفت‌ حقیقی‌ به‌ ذات‌ باری‌ و صفات‌ و افعال‌ و حكمت‌ وی‌ و نسبت‌ آدمیان‌ با وی‌ و حقیقت‌ جبر و اختیار است‌. فی‌المثل‌در«كتاب‌الصبر و الشكر»،پس‌ از طرح‌ سؤالی‌ در باب‌ شاكر و كافر بودن‌ بندگان‌ و نسبت‌ آن‌ با قضا و فعل‌ الهی‌، توضیحاتی «به‌ زبان‌ مرغان‌» می‌دهد و نهایتاً می‌گوید: «به‌ همین مقدار بسنده‌ كنیم‌ كه‌ عنان‌ كلام‌ از قبضۀ اختیار خارج‌ شد و علم‌ مكاشفه‌ به‌ علم‌ معامله‌ آمیخت‌...» (۴/ ۹۸).

بیان‌ غزالی در احیا فوق‌العاده‌ روان‌ و گیراست‌ و خصوصاً در مقام‌ تخویف‌ و انذار بی‌اندازه‌ نافذ و مؤثر است‌ و خوف‌ و قلق‌ و زهد در آن‌ موج‌ می‌زند و از مباسطت‌ و عشق‌ و انس‌ و شجاعت‌ در آن‌ كمتر سخن‌ رفته‌ است‌ و از اخلاق‌ قهرمانی‌ در آن‌ اثری‌ نیست‌ و به‌ هیچ‌ رو بوی‌ تقلید و تزیین‌ و تظاهر نمی‌دهد و از تكلف‌ و سجع‌ و شطح‌ و لافزنی‌ عاری‌ است‌ و اگر چه‌ پر از نكته‌ سنجیهای‌ عمیق‌ و موشكافیهای‌ اخلاقی‌ و روان‌شناسانۀ اوست‌، در كمتر موردی‌ مطلب‌ را به‌ خود اسناد و ارجاع‌ می‌دهد و دستاورد شخصی‌ خود می‌شمارد.

غزالی‌ در بیان‌ احادیث‌ و حكایات‌، ذكر مرجع‌ و منبع‌ نمی‌كند و جز به‌ندرت‌ خواننده‌ را به‌ خواندن‌ كتاب‌ دیگری‌ ارجاع‌ نمی‌دهد (مثلاً قوت‌ القلوب‌ ابوطالب‌ مكی یا حلیةالاولیاء ابونعیم‌ اصفهانی‌). اهل‌ مناقشه و مجادله‌ نیست‌ و كمتر با دیگران‌ در می‌پیچد و بیشتر به‌ذكر و بسط رأی‌ خویش‌ همت‌ می‌گمارد و به‌ همین‌ سبب‌ بر سراسر كتاب وی‌ آرامشی‌ سنگین‌ سایه‌ افكنده‌ است‌ و خواننده‌ كه‌ كتاب را به‌ پایان‌ می‌برد، از ستودن‌ صدق‌ او و از شركت‌ ورزیدن‌ در خوف‌ و زهد او نمی‌تواند خودداری‌ ورزد.

تألیف‌ این كتاب‌ مسلماً پس‌ از بروز دگرگونیهای‌ روحی‌ (۴۸۸ق‌) و قبل‌ از تألیف‌ المنقذ من‌ الضلال‌ (ح‌ ۵۰۰ق‌) بوده‌ است‌، چرا كه‌ مقدمۀ احیاء العلوم‌ به‌ صراحت‌، و همۀ كتاب‌ به‌ بی‌زبانی گواهی می‌دهند كه‌ ابوحامد دستاوردهای مراقبات‌ و خلوت‌نشینیهای خود را در كار تألیف‌ این‌ كتاب‌ كرده‌ است‌ و همچنین‌ ارجاعی‌كه‌ در المنقذ (ازجمله ص ‌۱۴۴) به‌ احیاء علوم‌الدین‌ می‌شود، جای شبهه‌ نمی‌گذارد كه‌ تألیف‌ احیا در فاصلۀ سالهای ۴۸۸ تا ۵۰۰ ق‌ واقع‌ شده‌ است‌. موریس‌بویژ با احتیاط و تقریب‌ تاریخ‌ تألیف‌ آن‌ را در فاصلۀ سالهای ۴۸۹ تا ۴۹۵ق‌ گمان‌ می‌زند (ص‌ 42) و ماسینیون‌ در میان‌ سالهای ۴۹۲۲ تا ۴۹۵ق‌ (ص‌ .(93

نام‌ این‌ كتاب‌، به‌ روشنی گواهی می‌دهد كه‌ تصنیف‌ آن‌ برای چه‌ بوده‌ است‌: برای زنده‌ كردن‌ دانشهای دینی‌. ابوحامد بر این‌ باور بود كه‌ فقیهان‌ و متكلمان‌ و واعظان‌ هم‌روزگار وی‌، نه‌ درد دین‌ دارند و نه‌ درس دین‌ می‌دهند. درد دین‌ ندارند، چراكه «شیطان‌ بر اكثر آنان چیره‌ شده‌ است‌ و طغیان‌، آنان‌ را از راه‌ به‌در برده‌ است‌ و هر كس‌ به‌ حظ عاجل‌ خود خرسند است‌...» (۱/ ۲) و درس دین‌ نمی‌دهند، چرا كه‌ علم‌ دین‌ در قضا و حكومت‌ و جدل‌ورزی و اندرزگوییهای مسجع‌ كه‌ پیشۀ فقیهان‌ و متكلمان‌ و واعظان‌ است‌، خلاصه‌ نمی‌شود و آنچه‌ در این‌ میان‌ متروك‌ و مظلوم‌ افتاده‌ است‌، علم‌ آخرت‌ و سیرۀ صالحان‌ سلف‌ است‌ كه‌ خداوند آن‌ را فقه‌ و حكمت‌ و ضیا و نور و هدایت‌ و رشد خوانده‌ است‌ و پیامبران‌ برای تعلیم‌ آن آمده‌اند (همانجا). با چنین‌ تجربه‌ و تشخیصی است‌ كه‌ ابوحامد به‌ احیای علوم‌ دین‌ همت‌ می‌گمارد و به‌ نوشتن‌ احیاء علوم‌ الدین‌ دست‌ می‌برد.

غزالی‌ را در این‌ كتاب‌، یك‌ عارفِ عالم‌ و خائف‌ می‌بینیم‌ كه‌ علمش‌ او را از گزاف‌ اندیشیها و شطح‌گوییها و سجع‌ پردازیهای‌ صوفیانه‌ باز داشته‌ است‌ و خوفش‌ او را نسبت‌ به‌ فقه‌ و كلام‌ و جدلیات‌ ــ كه‌ همه‌ از نظر او علومی دنیوی‌ و گاه‌ شیطانیند ــ بی‌مهر و بی‌اعتنا كرده‌ است‌ و به‌ همین‌ سبب‌ هر چه‌ در بیان‌ خفایا و زوایای‌ آداب‌ و دقایق‌ سنن‌ و اسرار عبادات‌ و معاملات‌ و شیوه‌های‌ تطهیر دل‌ و علاج نفس‌ و علل‌ پیدایش‌ خویهای‌ زشت‌ و آفات‌ ناشی‌ از آن‌ و تعریف خوهای‌ نیكو و روش‌ تحصیل‌ آن‌ گشاده‌ دست‌ است‌، در بیان‌ احكام‌ فقهی‌ و مسائل‌ كلامی‌ خست‌ می‌ورزد و گاه‌ آسان‌گیری‌ را در امور فقهی‌ به‌ جایی‌ می‌رساند كه‌ مخالفانش‌ در او طعن‌ می‌زنند كه «غزالی‌ فقه‌ را به‌ تصوف‌ ارزان‌ فروخته‌ است‌» (ابن‌ جوزی‌، تلبیس‌...، ۳۵۳).

احیا با «كتاب‌ العلم‌» آغاز می‌شود. آراء مهم‌ معرفت‌ شناسانۀ غزالی ــ یعنی فقه‌شناسی‌، كلام‌شناسی‌، تقسیم‌ بندی علوم‌، بحث‌ از عقل‌ و یقین‌ و ... ــ همه‌ در این كتاب‌ آمده‌ است‌. وی ابتدا علوم‌ را به‌ واجب‌ عینی و واجب‌ كفایی‌، سپس‌ واجبات‌ كفایی را به‌ شرعی و غیرشرعی‌، و غیرشرعیها را به‌ محمود و مذموم‌ و مباح‌ تقسیم‌ می‌كند و آنگاه‌ علوم‌ شرعی را كه‌ همه‌ محمودند، در ۴ بخش‌ جا می‌دهد: اصول‌ (كتاب‌ و سنت‌ و اجماع‌ امت‌ و آثار صحابه‌)، مقدمات‌ (لغت‌ و نحو و...)، متممات (علم‌ اصول‌، علم‌ رجال‌ و...) و فروع‌ كه‌ خود بر دو قسم‌ است‌: قسم‌ اول‌ علمی است‌ كه‌ به‌ كار این جهان‌ می‌آید و آن‌ علم‌ فقه‌ است‌ و كتب‌ فقهی شامل‌ آنند و فقها كه‌ علمای دنیا هستند، بدان‌ می‌پردازند و قسم‌ دوم‌ آن‌ است كه‌ به‌ كار آخرت‌ می‌آید كه‌ یا علم‌ به‌ احوال‌ قلب‌ و خویهای زشت‌ و نیكوست‌، یا علم‌ به‌ تأثیراتی است‌ كه «دل‌ بر اندامهای آدمی می‌نهد». قسم‌ اول‌ مهلكات‌ و منجیات‌، و قسم‌ دوم عادات‌ و عباداتند (۱/ ۱۷- ۱۸). این‌ تقسیم‌بندی اولاً نشان‌ می‌دهد كه‌ معارف‌ موجود در احیاءالعلوم‌، جایشان‌ در طبقه‌بندی علوم‌ كجاست‌؛ ثانیاً نسبتشان‌ با فقه‌ و كلام‌ (دو علم‌ مورد تحقیر همیشگی ابوحامد) كدام‌ است‌.

غزالی‌ خود توضیح می‌دهد كه‌ چرا علم‌ فقه‌ را علمی‌ دنیوی‌ خوانده‌ است‌. دلیلش‌ آن است كه‌ از سویی‌ فقه‌ برای‌ فصل‌ خصومات‌ در میان‌ زیادت‌طلبان‌ و ستمگران‌ است‌ و لذا اگر مردم‌ قانعانه‌ و عادلانه‌ رفتار كنند، خصومات ریشه‌كن‌ می‌شود و فقها بی‌كار می‌مانند (۱/ ۱۷) و از سوی‌ دیگر، فقیه‌ متكفل‌ بیان‌ شروط صحت و فساد ظاهر اعمال‌ است‌ و لذا طاعاتی‌ چون‌ اسلام‌ آوردن‌ و نماز گزاردن‌ و زكات پرداختن‌ و مراعات‌ حلال‌ و حرام‌كردن‌ هم‌ فقط از حیث‌ ظاهرشان‌ مشمول‌ حكم‌ فقیه‌ می‌شوند و حقیقتشان‌ از دسترس‌ او خارج‌ می‌ماند (۱/ ۱۸). ازاین‌روست‌ كه‌ اسلام‌آوردن‌ از ترس‌ شمشیر و نماز گزاردن‌ بدون‌ خشوع‌ و حضور قلب‌ و حیله‌ورزی‌ برای‌ فرار از زكات‌، همه‌ مقبول‌ فقیهان‌ است‌ و از نظر فقهی‌ نقص‌ و اشكالی‌ در آنها دیده‌ نمی‌شود. البته‌ علم‌ فقه‌ هم‌ علمی‌ دینی‌ و بل «مجاور علم‌ طریق‌ آخرت‌» است‌ (۱/ ۱۸ - ۱۹)، اما نه‌ بالذات‌، بل‌ به‌واسطۀ دنیا. چون‌ دنیا مزرعۀ آخرت‌ است‌ و چون‌ ملك‌ و دین‌ تؤمانند و چون‌ آباد و آرام‌كردن‌ دنیا، طاعت‌ و مراقبت‌ را برای‌ دینداران‌ میسر می‌سازد، فقه‌ هم‌ می‌تواند علمی‌ دینی‌ شمرده‌ شود (۱/ ۱۸).

فقه‌ و طب‌ از جهاتی با هم‌ شبیهند: یكی ابدان‌ را آباد می‌كند و دیگری جهان‌ را؛ ولی فرق‌ مهمشان‌ این‌ است‌ كه‌ آدمی حتی در وحدت‌ و غربت‌ هم‌ به‌ طب‌ محتاج‌ است‌، لكن‌ انسان‌ اگر اجتماعی نبود، بسا كه‌ به‌ فقه‌ نیازمند نمی‌شد. فقه‌ از آنِ موجود اجتماعی و در خور زندگی جمعی است‌ و حاجت‌ آدمی بدان‌، از آن‌ جهت‌ است كه‌ مدنی بالطبع‌ است‌. همین‌ رأی است‌ كه‌ غزالی را وامی‌دارد تا توضیح‌ دهد كه‌ الفاظی چون‌ فقیه‌ و علم‌ و توحید و حكمت و ذكر، اینك معانیشان‌ عوض‌ شده‌، و «اغراضی فاسد» بدانها جامه‌ای ناباندام پوشانده‌ است‌. فقه‌ در عصر اول‌ اسلام‌ بر «علم‌ طریق‌ آخرت و معرفت‌ دقایق‌ آفات‌ نفوس‌» اطلاق‌ می‌شد و توحید هم‌ عبارت بود از دیدن‌ حضور همه‌جانبۀ خداوند در همه‌جا و قطع‌ التفات به‌ اسباب‌ و وسائط . نه‌ اینكه فقه را در تفریعات‌ لعان‌ و طلاق‌ و عتق‌ و اجاره‌ ــ كه‌ انذار و تخویفی از آنها بر نمی‌آید ــ خلاصه كنند، یا متكلمانی را كه جز شبهه‌انگیزی و دشمن‌ كوبی و جدال‌ و مراء كاری ندارند، اهل عدل‌ و توحید بخوانند (۱/ ۳۲- ۳۸). در همین‌ كتاب‌، تكلیف‌ كلام‌ و فلسفه‌ هم‌ معلوم‌ می‌شود و غزالی توضیح‌ می‌دهد كه‌ چرا آن‌ دو علم‌ را در اقسام‌ علوم‌نیاورده‌، و در نیكی و بدیشان سخن‌نگفته‌ است‌. دلیلش‌ آن‌ است‌ كه‌ بخشی از علم‌ كلام‌ كه‌ سودمند است‌، در قرآن‌ و اخبار یافت می‌شود و بخش دیگر كه‌ در آن‌ دو نیست‌، یا مجادلۀ مذموم‌ است‌، یا مقولاتی است‌ كه‌ اكثرش «ترهات‌ و هذیانات‌» است‌، یا اقوالی است‌ بیگانه با دین و از جنس بدعت كه‌ امروزه‌ به‌ دلیل‌ رواج‌ شبهات‌، آموختنشان‌ واجب‌ كفایی شده‌ است‌.

و اما فلسفه‌ اصولاً علمی‌ مستقل نیست‌ و مشتمل‌ بر ۴ بخش‌ است‌: اول‌، حساب‌ و هندسه‌ كه‌ مباحند؛ دوم‌، منطق‌ كه‌ در باب‌ شروط تعریف‌ و استدلال‌ سخن‌ می‌گوید و به‌حقیقت‌ از علم‌ كلام‌ است‌؛ سوم‌، الهیات‌، یعنی‌ بحث‌ از ذات‌ و صفات‌ باری‌ كه‌ آن‌ هم‌ از علم‌ كلام‌ است‌ و فلاسفه‌ جز اقوال‌ و مذاهب‌ باطلی‌ بر آن‌ نیفزوده‌اند؛ چهارم‌، طبیعیات‌ كه‌ برخی‌ از آن‌ مخالف‌ شرع‌ و دین‌ حق‌ است‌ و لذا جهل‌ است‌ و علم‌ نیست‌ تا در عداد علوم‌ آورده‌ شود و برخی‌ دیگر از اصل‌ مورد احتیاج‌ نیست‌ و چیزی‌ است‌ شبیه‌ به‌ طب‌، با این‌ تفاوت‌ كه‌ طب‌ به‌ كار می‌آید و آنها به‌كار نمی‌آیند (۱/ ۲۲ - ۲۳).

غزالی در احیا به‌ واقع‌ هیچ‌ فرصتی را از كف‌ نمی‌نهد تا طالب‌ علم دین‌ را از غوطه‌ور شدن‌ در علم‌ كلام‌ بر حذر دارد و به‌ او بیاموزد كه‌ درس‌ یقین‌ و تقوا را از كلام‌ نمی‌توان‌ گرفت‌ و چنین‌ نیست كه‌ هر كه‌ متكلم‌تر باشد، ایمان‌ او هم‌ نیرومندتر خواهد بود. «مگر كوفتن تیشه‌ بر ریشۀ درخت‌، آن‌ را محكم‌تر خواهد كرد؟» (۱/ ۹۴). تفاوت متكلم‌ با عامیان‌ فقط در این‌ است‌ كه‌ او در فن‌ مجادله‌ زبردست‌تر است‌. كلام «دارویی خطرناك‌» است‌ و فاسدی است‌ برای دفع‌ فاسدی دیگر و جز حراست‌ ایمان‌ عوام‌ از راهزنی بدعت‌ گذاران‌ هنر دیگری ندارد و لذا از این‌ علم‌ انتظار كشف‌ حقیقت‌ نباید داشت‌ كه‌ ویرانگریش‌ از آباد كردنش‌ فزون‌تر است‌ و مبادا كه‌ ذهن‌ نوجوانان‌ و راه‌ جویان‌ را در ابتدای سلوك‌ طریق‌ هدایت‌ با اقاویل‌ متكلمان‌ بیاكنند كه‌ ایمانشان‌ را مشوش‌ خواهد كرد. برای داشتن «اعتقادات‌ حقه‌» همین‌ قدر كافی است‌ كه‌ فصل‌ اول «كتاب‌ قواعد العقاید» را (كه‌ كتاب‌ دوم‌ از جلد اول‌ احیاءالعلوم‌ است‌) بخوانند و عقاید «حقۀ» اهل‌ سنت‌ در باب‌ حیات‌ و قدرت و علم‌ و اراده‌ و سمع‌ و بصر و كلام‌ و فعل‌ باری و نبوت‌ و حشر و میزان‌ و بهشت و جهنم‌ را از آن‌ بیاموزند و اگر در شهری هستند كه‌ بدعت‌ رواج‌ دارد، كتاب‌ استدلالی الرسالةالقدسیه‌ را (كه‌ در فصل‌ سوم «قواعد العقاید» گنجانده‌ شده‌ است‌ و از آثار دوران‌ اقامت‌ غزالی در قدس‌ است‌) در مطالعه‌ گیرند و اگر از آن‌ هم‌ بیشتر می‌طلبند، آن‌ را در كتاب‌ الاقتصاد فی‌ الاعتقاد بجویند كه‌ گسترده‌تر و استدلالی‌تر، و به‌اندازۀ ۵۰ ورق‌ است‌ و اگر این‌ مقدار هم‌ كفایت‌ نكرد، آموزگار باید بداند كه‌ بیماری مزمن‌ شده‌ است‌ و باید با شاگرد خویش‌ به‌ نرمی و لطف‌ رفتار كند و منتظر قضای الهی بنشیند، مگر خداوند راههای خود را به‌ آن‌ سرگشتۀ وادی معرفت‌ نشان‌ دهد (۱/ ۹۸).

غزالی‌ را در «قواعد العقاید»، یك‌ مسلمان‌ سنی‌ اشعری‌ كامل‌ عیار می‌بینیم‌، قائل‌ به‌ كلام‌ ازلی‌ و قدیم‌ و قائم‌ به‌ذات‌ خداوند و قائل‌ به‌ اضافۀ صفات‌ بر ذات‌ و دیدنی‌ بودن‌ خداوند در قیامت‌، مقایسه‌ ناپذیر بودن‌ عدل‌ او با عدل‌ بندگان‌، چرا كه‌ بنده‌ می‌تواند با تصرف‌ در ملك غیرظلم‌ كند، اما ظلم‌ از خداوند متصور نیست‌، چون‌ غیرخداوند را ملكی‌ نیست‌، تا تصرف‌ خداوند در آن‌ موجب‌ ظلم‌ باشد (۱/ ۹۱)؛ و معتقد به‌ نبوت پیامبر اسلام‌(ص‌) و منسوخ‌ بودن شرایع‌ سابق‌ و قائل‌ به‌ افضلیت خلفای‌ پیامبر به‌ترتیب‌ خلافتشان‌: «افضل مردم‌ پس‌ از پیامبر(ص‌) ابوبكر است‌، سپس‌ عمر، سپس‌ عثمان‌، سپس‌ علی‌ رضی‌الله‌ عنهم‌» (۱/ ۹۳). وی‌ در «الرسالةالقدسیة» مسألۀ خلافت‌ پس‌ از پیامبر(ص‌) را بسط بیشتر می‌دهد و منصوص بودن‌ كسی‌ از صحابه‌ را بر خلافت‌ مردود می‌شمارد و می‌گوید: «در این‌ صورت‌ خرق‌ اجماع‌ می‌شود و همۀ صحابۀ پیامبر به‌ مخالفت‌ با رسول‌الله‌(ص‌) منسوب‌ می‌شوند و این‌ سخنی‌ است‌ كه‌ جز روافض‌ جرأت‌ اختراع‌ آن‌ را ندارند و اعتقاد اهل سنت‌ بر تعدیل‌ و تزكیۀ جمیع‌ صحابیان‌ است‌» (۱/ ۱۱۵). این‌ تنها موردی‌ نیست كه‌ غزالی‌ با «روافض‌» مقابله‌ای‌ تلخ‌ كرده است‌. از این‌ تلخ‌تر را در كتاب «الامر بالمعروف‌ و النهی‌ عن‌ المنكر» در باب‌ شروط محتسب‌ آورده‌ است‌. می‌گوید: اذن‌ امام‌ در حسبه شرط نیست «و عجیب‌ این‌ است كه‌ روافض‌ بر این‌ شرط، شرط دیگری‌ هم‌ افزوده‌اند و آن‌ اینكه‌ تا امام‌ معصوم‌ ــ كه‌ همان‌ امام‌ حق‌ از نظر آنان‌ است‌ ــ خروج‌ نكند، امر به‌ معروف‌ جایز نیست‌. اینان‌ پست‌تر از آنند كه‌ با آنان‌ سخن‌ گفته‌ شود» (۲/ ۳۱۵) و اگر نهی‌ غزالی‌ از لعن‌ یزید را نیز بر این‌ تعبیرات‌ بیفزاییم‌ (نك‌ : ۳/ ۱۲۵)، معلوم‌ خواهد شد كه‌ چرا غزالی‌ هیچ‌گاه‌ در میان‌ شیعیان‌ چنان‌ مقبول‌ نیفتاده‌ است‌ كه‌ مولوی‌ و ابن‌ عربی‌.

غزالی در كتابهای‌ اسرار طهارت‌ و اسرار صلات‌ و اسرار زكات‌ و اسرار صوم‌ و اسرار حج‌، به‌ بیان‌ احكام‌ فقهی‌ و ظاهری‌ این‌ اعمال می‌پردازد، اما نه‌ در حدی‌ كه‌ مفتیان‌ را خرسند سازد، بل‌ به‌ اندازه‌ای كه «مریدان‌» را به‌ كار آید (۱/ ۱۴۶) و از آن‌ بیشتر به‌ اسرار باطنی‌ و معانی‌ نهانی‌ آنها روی‌ می‌كند كه‌ كتب‌ فقهی‌ عادتاً از آنها تهی‌ است‌. آسان‌گیری‌ غزالی‌ در احكام‌ ظاهری‌ و معطل‌ نماندن‌ در آنها و مقدمه‌ دانستن‌ آنها را در «كتاب‌ اسرار الطهارة» به‌ وضوح‌ می‌توان‌ دید. وی‌ در طهارت‌ ۴ مرتبه‌ می‌بیند: مرتبۀ اول‌، تطهیر بدن‌ از نجاسات‌؛ مرتبۀ دوم‌، تطهیر اندامها از گناهان‌؛ مرتبۀ سوم، تطهیر دل‌ از خوهای‌ ناپاك‌؛ مرتبۀ چهارم‌، تطهیر سرّ از ماسوی‌ الله‌ كه‌ طهارت‌ پیامبران‌ و صدیقان‌ است‌ و در هر یك‌ از این‌ مراتب‌، طهارت‌ نیمی‌از عمل‌ است‌ . وی‌ آنگاه‌ به بیان‌ احوال «كور دلانی‌» می‌پردازد كه‌ از طهارت‌ جز مرتبۀ نخست را نمی‌فهمند و همۀ عمر خود را در شستن‌ جامه‌ و طلب‌ آبهای جاری‌ و وسواس‌ در امر طهارت‌ می‌گذرانند و چون‌ از تفقد احوال قلب‌ عاجزند و به‌ سیره‌ و سنن‌ مسلمانان‌ نخستین‌ جاهلند، كار خود را مطلوب‌ شارع‌ و مقتضای‌ شرع‌ می‌پندارند و نمی‌دانند كه «عمر رضی‌الله‌ عنه‌ با همۀ مقام‌ والایی‌ كه‌ داشت‌، از كوزۀ زنی‌ نصرانی‌ وضو گرفت‌ و حتی‌ مسلمانان‌ نخستین‌ دستشان‌ را از چربی و غذا نمی‌شستند، بلكه‌ انگشتان‌ خود را با كف‌ پاهاشان‌ پاك می‌كردند و اُشنان‌ را از بدعتها می‌شمردند و در مساجد و زمین بی‌فرش نماز می‌خواندند و در كوچه‌ها پابرهنه‌ راه‌ می‌رفتند... و در استنجا به‌ سنگ‌ اكتفا می‌كردند...» (۱/ ۱۲۵-۱۲۷). بلی آنگونه‌ وسواسها و دقت‌ ورزیها برای «بطّالین‌» نیكوست‌، چراكه اگر وقت خود را صرف آن‌ نكنند، به‌ كارهای‌ باطل‌ و ناصواب‌ خواهند پرداخت‌، اما اهل‌ علم‌ و عمل‌ را شایسته‌ نیست‌ كه‌ وقت‌ خود را، جز به‌ قدر حاجت‌، مصروف‌ آن‌ كنند (۱/ ۱۲۷) و لذا اگر شخص‌ عالمی‌ ببیند كه‌ شخصی‌ عامی‌ حاضر است‌ كه‌ جامۀ او را از سر احتیاط غسل‌ دهد، بهتر است‌ آن‌ كار را به‌ او بسپارد تا هم‌ او به‌ كار خیری‌ مشغول‌ شود و نفس‌ اماره‌اش‌ او را به‌ بدی‌ فرمان‌ ندهد و هم‌ عالم‌ به‌ كاری‌ اشرف‌ و افضل‌ برسد «و با این‌ مَثَل‌، باید نظایر آن‌را هم‌ فهمید و دانست كه‌ عملی‌ را بر عمل‌ دیگر چگونه‌ باید برتری‌ نهاد» (۱/ ۱۲۷- ۱۲۸).

اما امور نهانی‌ (معانی‌ باطنی‌) كه‌ حیات‌ نماز درگرو آنهاست‌، ۶ است‌: حضور قلب‌، تفهم‌، تعظیم‌، هیبت‌، رجا و حیا. سخن‌ غزالی‌ در باب‌ حضور قلب‌ شنیدنی‌ است‌. وی‌ با تمهید مقدماتی‌، چنین‌ نتیجه‌ می‌گیرد كه‌ به‌رغم‌ فتوای‌ فقها، «غفلت‌ با صحت‌ نماز منافات دارد» و اگر فقها نماز بدون‌ حضور قلب‌ را صحیح‌ و مجزی‌ شمرده‌اند، هم‌ از ضرورت‌ افتاء است‌ و هم‌ به‌سبب‌ آن‌ است‌ كه‌ قصور خلق‌ گاه‌ مانع‌ از آن‌ می‌شود كه‌ همۀ اسرار شرع‌ بیان‌ شود (۱/ ۱۶۱). روزه‌ هم‌ ۳ درجه‌ دارد: روزۀ عموم‌ و روزۀ خصوص‌ و روزۀ خصوص‌ الخصوص‌. اولی‌ دامان‌ و شكم‌ را از مفطرات‌ بازداشتن‌ است‌. دومی‌ گوش‌ و چشم‌ و دست‌ و زبان‌ را به‌ گناه‌ نیالودن‌ است‌ و سومی‌ بازداشتن‌ دل‌ است‌ از اندیشه‌های‌ پست‌ و دنیاوی‌ و به‌طوركلی‌ ماسوی‌الله‌ (۱/ ۲۳۴). اما حج‌ فریضه‌ای‌ است‌ كه‌ در آن‌ بندگی و تسلیم‌ به‌ نهایت‌ درجه‌ می‌رسد، چرا كه‌ آدمی‌ را وادار به‌ اعمالی می‌كند كه‌ نه‌ نفس‌ از آن‌ لذت‌ می‌برد و نه‌ طبع با آن‌ انس‌ می‌گیرد و نه‌ عقل‌ به‌درك‌ معنایش‌ كامیاب‌ می‌گردد و لذا در گزاردن‌ آنها، جز امتثال‌ محض‌ و اطاعت‌ عابدانه‌ و مخلصانۀ صرف‌، انگیزه‌ای‌ دیگر وجود ندارد. نفی‌ عقلانی‌ بودن‌ اعمال‌ حج‌، در این‌ كتاب‌ مورد تأكید بلیغ‌ غزالی‌ است‌ و گویی‌ در اصرار بر آن‌، رد و تكذیب‌ آراء تعلیمیان‌ و باطنیان‌ را در نظر می‌داشته‌ است‌ كه‌ اعمال‌ حج‌ را (آسان‌تر از دیگر عبادات‌) رمزی‌ و تمثیلی می‌شمرده‌اند و برای‌ هر یك‌ معناهایی‌ غریب‌ به‌ دست‌ می‌داده‌اند. وی‌ حتی‌ سنگریزه‌ زدن‌ به‌ جمرات‌ را گرچه‌ سنگ‌ زدن‌ به‌ روی‌ شیطان‌ می‌انگارد، اما می‌گوید: «به خاك‌ مالیدن‌ دماغ‌ شیطان‌، از این‌ راه‌ است‌ كه‌ فرمان‌ خداوند را بدون‌ اینكه‌ عقل‌ و نفس‌ لذتی‌ از آن‌ ببرند، ببری‌» (۱/ ۲۶۶).

سر حج‌ و مقصود واپسین‌ آن‌ از نظر غزالی‌ گویی‌ این‌ است‌ كه‌ خلق‌ كثیری‌ از سراسر جهان‌ در یك‌ جا و یك‌ وقت‌ گرد آیند و با علم‌ به‌ اینكه‌ ابدال‌ و اوتاد و صالحان‌ هم‌ در میانشان‌ هستند، از خدا خواستار رحمت‌ و رضوان‌ و مغفرت‌ شوند؛ چون‌ تأثیر هیچ‌ چیز در جلب‌ رحمت‌ باری‌ همچون «اجتماعِ همم‌ و تعاون‌ قلوب‌» نیست‌ (۱/ ۲۷۰).

در «كتاب‌ آداب‌ تلاوة القرآن‌» خوشنویسی قرآن‌ و نقطه‌گذاری و نهادن‌ علامات سرخ‌ و سیاه‌ و غیره‌ بر حروف‌ و كلمات‌ مورد تأیید و تحسین غزالی قرار می‌گیرد و آن‌ را موجب‌ پیشگیری از غلط خواندن‌ می‌داند و می‌گوید: اگر هم‌ بدعت‌ است‌، بدعتی است‌ نیكو (۱/ ۲۷۶). وی تفسیر به‌رأی را هم‌ تفسیری روشن‌ می‌كند و می‌گوید: آدمی از پیش‌ خود یا رأیی باطل‌ دارد، یا صحیح‌؛ و در هر دو صورت‌، صحیح‌ نیست‌ كه‌ معنای آیه‌ را چنان‌ بگرداند كه‌ موافق‌ یا مؤید رأی او افتد. همچنین‌ است‌ كار كسی كه‌ بدون‌ استفاده‌ از نقل‌ و سماع‌، با سرمایه‌ای اندك‌ از عربیت‌ و بی‌خبر از غرایب‌ قرآن‌ و الفاظ مبهم‌ و مبدل‌ و اختصار و حذف‌ و اضمار و تقدیم‌ و تأخیر، به‌ تفسیر قرآن‌ دست‌ می‌گشاید (۱/ ۲۹۰-۲۹۱). با اینهمه‌، علم‌ به‌ ظاهر تفسیر دیگر است‌ و علم‌ به‌ اسرار و حقایق‌ معانی قرآن‌ دیگر. فی‌المثل‌ ظاهر معنای آیۀ «وَ مارَمَیتَ اِذْ رَمَیتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمی‌» (انفال‌/ ۸/ ۱۷) ساده‌ است‌، اما باطنی غامض‌ دارد؛ چرا كه‌ متضمن‌ تناقضی است‌: هم‌ اثبات‌ رمی است‌، هم‌ نفی آن‌ و غموض‌ آن‌ چندان‌ است‌ كه «اگر همۀ عمر را در كشف‌ اسرار این‌ معنا و مقدمات و لواحقش‌ صرف‌ كنند، عمر به‌پایان‌ می‌رسد، اما آن معنا به‌پایان‌ نمی‌رسد؛ و هیچ‌ كلمه‌ای در قرآن‌ نیست‌ كه‌ چنین‌ نباشد» (۱/ ۲۹۳).

توضیح‌ مهمی‌ كه‌ غزالی‌ در «كتاب‌ الاذكار و الدعوات‌»، پس‌ از ذكر آداب‌ دعا و ادعیۀ لازم‌ برای «مرید» می‌آورد، این‌ است‌ كه‌ دعا خود از قضاست و منافاتی‌ با آن‌ ندارد. «آنكه‌ خیر را مقدر كرده‌، آن را به‌ سببی‌ منوط كرده‌ است‌ و آنكه‌ شر را مقدر كرده‌، برای‌ دفع‌ شر هم‌ سببی‌ مقدر كرده‌ است‌ و لذا آن‌كس‌ كه‌ چشمش‌ گشوده‌ است‌، میان دعا و قضا منافاتی‌ نمی‌بیند» (۱/ ۳۲۸-۳۲۹). به‌علاوه‌ دعا موجب یادكردن‌ خداست‌ و این‌ برترین‌ عبادت‌ است‌ و به همین‌ دلیل‌، فقر و حاجت‌ كه‌ آدمی‌ را به‌یاد خداوند می‌افكنند، مطلوبند و باز به‌ همین‌ سبب‌ است‌ كه‌ انبیا و اولیا بیش‌ از دیگران‌ گرفتار مصائب‌ می‌شوند. آخرین‌ كتابِ ربع‌ عبادات‌ و دهمین‌ كتاب‌ از كتب‌ چهل‌ گانۀ احیاء علوم‌الدین‌، «ترتیب‌ الاوراد و تفصیل‌ احیاء اللیل‌» است‌. در این‌ كتاب‌ كیفیت‌ تقسیم‌ وقت شب‌ و روز و اعمال‌ نیكو و محبوب‌ هریك‌ از آن‌ اوقات‌ بیان‌ شده‌ است‌.

وی‌ ابتدا اوراد روز را بر ۷ ورد و اوراد شب‌ را بر ۵ ورد بخش می‌كند و برای‌ هر وقتی‌ وردی‌ را بیان‌ می‌نماید: میان‌ طلوع‌ صبح‌ و طلوع‌ قرص‌ خورشید یك‌ ورد است‌ و میان‌ طلوع‌ خورشید تا زوال‌ [ظهر] دو ورد و از زوال‌ تا عصر دو ورد و از عصر تا مغرب‌ هم‌ دو ورد. همچنین‌ است‌ اوراد شب‌ مثلاً كاركردن‌ در روز و خوابیدن در شب‌ خود جزو اوراد است‌ كه‌ باید در وقت‌ خویش‌ واقع‌ شود. آنگاه‌ پس از شرح‌ مبسوط اوراد هر یك‌ از اوقات‌، فصلی‌ را می‌گشاید و در آن‌ توضیح‌ می‌دهد كه‌ اوراد بر حسب احوال‌، فرق‌ می‌كنند و هر كس‌ باید ورد مناسب‌ حال‌ خویش‌ را به‌جا آورد و مقلد احوال‌ و اوراد دیگران‌ نباشد. به‌ این‌ منظور سالكان طریق‌ آخرت‌ را بر ۶ دسته‌ تقسیم‌ می‌كند: عابد، عالم‌، متعلم‌، والی‌، پیشه‌ور و موحد مستغرق‌ در خدا. آنگاه‌ در مقام‌ بیان‌ اوراد شخص‌ عالم‌ می‌گوید كه «ترتیب‌ اوراد او با اوراد عابد فرق‌ می‌كند، چون‌ او محتاج‌ مطالعه‌ و تصنیف‌ و تدریس‌ است‌». سپس‌ شیوۀ شایستۀ كاركردن‌ عالم‌ را به‌دست‌ می‌دهد: خوب‌ است‌ كه‌ شخص‌ عالم‌ بعد از صبح‌ تا طلوع‌ خورشید به‌ اذكار و اوراد یاد شده‌ برای‌ ورد اول‌ مشغول‌ باشد و از طلوع‌ تا میان‌ روز را به‌ تدریس‌ و تعلیم‌ كسانی‌ بپردازد كه‌ علم‌ را برای‌ آخرت‌ می‌آموزند و اگر چنین‌ شاگردانی‌ ندارد، به‌ تفكر و حل‌ مشكلات‌ علوم‌ دینی‌ اشتغال‌ ورزد، چون‌ پس از فراغ‌ از ذكر و قبل‌ از پرداختن‌ به‌ كارهای‌ دنیوی‌، دل‌ برای حل‌ مشكلات‌ آماده‌تر و صافی‌تر است‌. از میان‌ روز تا عصر را به‌ مطالعه‌ و تصنیف‌ مشغول‌ شود و جز برای‌ غذا و طهارت‌ و نماز واجب‌ و قیلولۀ كوتاهی‌ ــ در صورت‌ بلند بودن‌ روز ــ آن‌را ترك‌ نكند. و از عصر تا زردی‌ خورشید به سماع‌ تفسیر یا حدیث‌ یا علمی‌ نافع‌ كه‌ در حضور او خوانده‌ می‌شود، بپردازد و از زردی‌ خورشید تا غروب‌ به‌ ذكر و استغفار و تسبیح‌ مشغول‌ شود. اما شب‌، بهترین‌ تقسیم‌ را برای‌ آن‌، شافعی‌ به‌دست‌ داده‌ است‌ كه‌ یك‌ سوم‌ اول‌ را به‌ مطالعه‌ و یك‌ سوم‌ دوم‌ را به‌ نماز و یك‌ سوم‌ سوم‌ را به‌ خواب‌ تخصیص‌ داده‌ است‌. این‌ البته‌ در شبهای‌ زمستانی‌ میسر است‌، ولی‌ در شبهای‌ تابستان‌ چنین‌ نمی‌توان‌ كرد، مگر اینكه‌ آدمی‌ در طول‌ روز خوابیده‌ باشد (۱/ ۳۴۹).

غزالی‌ برای‌ پیشه‌ور هم‌ لازم‌ نمی‌بیند كه‌ همۀ اوقاتش‌ را در عبادات‌ صرف‌ كند و «عیال‌ را ضایع‌ بگذارد»، بلكه‌ اگر كسب‌ مدام‌ كند، ولی‌ درآمدهای‌ فزون‌تر از حاجت‌ خویش‌ را صدقه‌ دهد، كاری‌ نیكوتر كرده‌ است‌، چراكه «عبادات‌ متعدی‌ از عبادات‌ لازم‌، نافع‌ترند». همچنینند والی‌ و امام‌ و قاضی‌ كه‌ باید وقت‌ خود را در روز صرف‌ رفع‌ حاجات‌ مسلمانان‌ كنند و جز به‌ عبادات‌ واجب‌ نپردازند و در شب‌، به‌ اوراد یاد شده‌ قیام‌ كنند. در مجموع‌، غزالی‌ دو امر را بر عبادات‌ بدنی‌ تقدم‌ می‌بخشد: یكی‌ علم‌ و دیگری‌ خدمت‌ به‌ مسلمانان‌. و مراد او از علم‌، البته‌ علمی‌ است‌ كه‌ رغبت‌ در آخرت‌ و زهد در دنیا را افزون‌تر كند، نه‌ هر تعلیم و تعلمی‌ (۱/ ۳۴۹-۳۵۰).

ربع‌ عادات‌ با «كتاب‌ آداب‌ الاكل‌» آغاز می‌شود. نكته‌ سنجیهای زاهدانه‌ و عارفانۀ غزالی‌ در این‌ كتاب‌ همچنان‌ خواندنی‌ و دانستنی‌ است‌. می‌گوید: خوب‌ است‌ غذا را بر زمین‌ و یا بر سفرۀ نهاده‌ بر زمین‌ بگذارند، چرا كه «سفره‌ آدمی‌ را به‌یاد سفر می‌اندازد و سفرهم‌ سفر آخرت‌ و حاجت‌ آدمی‌ به‌ توشۀ تقوا را به‌ یاد می‌آورد» (۲/ ۳). هنگام‌ غذا خوردن‌ دسته‌ جمعی‌، ساكت‌ و بی‌صدا غذا خوردن‌، شایسته‌ نیست‌، «چرا كه‌ این‌، شیوۀ عجم‌ است‌. و به‌جای‌ آن‌ بهتر است‌ كه‌ سخنان‌ نیكو و حكایات‌ صالحان‌ در باب‌ غذا و غیر آن‌ را بیان‌ كنند» (۲/ ۷). نظر غزالی‌ را در باب‌ زنان‌ و حد و منزلت‌ اجتماعی‌ و خانوادگیشان‌، در كتاب «آداب‌ النكاح‌» می‌توان‌ یافت‌، آنجا كه‌ ابتدا «قول‌ شافی‌» در باب‌ نكاح‌ را این‌ می‌داند كه «نكاح‌ نوعی‌ از بردگی‌ است‌ و زن‌ بردۀ مرد است‌» (۲/ ۵۶) و پس‌ از توضیحات‌ مشروح‌، قول‌ جامع‌ و مختصر در باب «ادب‌ زن‌ بودن‌» را چنین‌ می‌آورد: در كنج‌ خانه‌ بنشیند و چرخۀ بافندگی‌ خود را در پیش‌ گیرد و كمتر بر بام‌ خانه‌ برود و به‌ كوچه‌ سربكشد. با همسایگان‌ سخن‌ بسیار نگوید و جز در موقع‌ ضرورت‌ نزد آنان‌ نرود و در غیبت‌ شوهرش‌ اسرار و آبرو و اموال‌ او را حفظ كند و در همه‌ حال‌ خواهان‌ خشنودی‌ شوهر باشد و در نفس‌ خود و مال‌ شوهر به‌ او خیانت‌ نكند و بی‌اذن‌ او از خانه‌ بیرون‌ نرود و وقتی‌ هم‌ از خانه‌ بیرون‌ می‌رود، در هیأتی‌ نادلربا بیرون‌ رود و از میان‌ بازار و خیابان‌ نگذرد و بیشتر جاهای‌ خالی‌ و خلوت‌ را انتخاب‌ كند و حذر كند از اینكه‌ غریبه‌ای‌ صدای‌ او را بشنود، یا او را بشناسد. همواره‌ پاكیزه‌ و آمادۀ بهره‌گیری‌ شوهر باشد؛ بر فرزندان‌ وی‌ مشفق‌ و رازپوش‌ باشد، به‌ ناسزا گفتن‌ به‌ اولاد، یا جواب‌ دادن‌ به‌ شوهر دهان‌ نگشاید (۲/ ۵۹).

دو كتاب «الحلال‌ و الحرام‌» و «الامر بالمعروف‌ و النهی عن‌ المنكر»، سیاسی‌ترین‌ و اجتماعی‌ترین‌ و فقهی‌ترین‌ كتابهای احیاء علوم‌الدین‌ است‌.غزالی‌ در این‌ دو كتاب‌، فقیهانه‌ و زاهدانه‌، دست‌ به‌ افتاء و ابراز رأی‌ زده‌، و از بیان‌ مسائل‌ خرد فقهی‌ و تفصیل‌ مطالب لازم‌ سیاسی‌ و اجتماعی‌ دریغ‌ نكرده‌ است‌. تصرف‌ در اموال‌ موجود در جامعه‌ و جهان‌ را ــ كه‌ حلال‌ و حرامش‌ به‌هم‌ آمیخته‌ است‌ ــ حتی‌ در صورت‌ غلبۀ حرام‌، جایز می‌داند، بلكه‌ می‌افزاید كه «حتی اگر حرام‌، عالم‌ را پركند و به‌ یقین‌ معلوم‌ شود كه‌ حلالی‌ در جهان نمانده‌ است‌، خواهم‌ گفت‌ كه‌ تمهید شروط را از سر می‌گیریم‌ و از گذشته‌ در می‌گذریم‌ و می‌گوییم‌ هر چه‌ از حد خود بگذرد به‌ ضد خود بدل‌ می‌شود و لذا وقتی‌ همه‌ چیز حرام‌ شود، همه‌ چیز حلال‌ خواهد شد» (۲/ ۱۰۷). آنگاه‌ در مقام‌ برهان‌، عمل‌ مردم‌ را در چنان حالی‌ بر ۵ قسم‌ منقسم‌ می‌كند: ۱. یا گرسنه‌ بمانند تا بمیرند. ۲. یا سدّ رمقی‌ كنند تا مرگشان‌ در رسد. ۳. یا بدون‌ كسب‌ رضای صاحبان‌، به‌طریق‌ غصب‌ و سرقت‌ به‌اندازۀ حاجت‌ خود از اموال‌ موجود برگیرند. ۴. یا بدون‌ اكتفا به‌ قدر حاجت‌، قواعد شرع‌ را مرعی‌ دارند و در كسب‌ معاش‌ بكوشند. ۵. یا با رعایت‌ قواعد شرع‌، به‌قدر حاجت‌ اكتفا كنند. و سپس‌ مرتبۀ پنجم را ورع‌ و مرتبۀ چهارم‌ را مقتضای‌ مصلحت‌ جامعه‌ و منطبق‌ بر مذاق‌ شرع‌ می‌شمارد و می‌گوید كه‌ اگر پیامبری‌ هم‌ در همین‌ زمان‌ مبعوث‌ شود، باید همین‌ كار را بكند و بنا را بر آن‌ بگذارد كه‌ گویی‌ همۀ اموال‌ حلال‌ است‌ (۲/ ۱۰۷- ۱۰۸). اما مرتبۀ پنجم‌ را نمی‌توان‌ از همه‌ خواست‌ چون‌ دشوار است‌. به‌علاوه‌، تنها راه‌ آن‌ است كه‌ سلطان‌ اموال‌ فزون‌ از حاجت‌ مالكان‌ را بگیرد و به‌ اهل‌ حاجت‌ بدهد و خود خزانه‌دار شود و روزانه‌ و سالانه‌ به‌ هر كس‌ به‌قدر حاجتش‌ عطا كند و این «هم‌ تكلیفی‌ است‌ ناشدنی‌ و هم‌ موجب‌ تضییع‌ اعمال‌ می‌شود، چون‌ اولاً سلطان‌ قادر بر چنان‌ كاری‌ نیست‌ و ثانیاً میوه‌ها و گوشتها و غلات‌ فزون‌ از حاجت‌ را باید یا به‌ دریا افكنند، یا وانهند تا بگندد... به‌علاوه‌، این‌ كار موجب‌ سقوط حج‌ و زكات و كفارات‌ مالی‌ و جمیع‌ عباداتی‌ می‌شود كه‌ مربوط به‌ غنا هستند...» (۲/ ۱۰۸). بدین‌ ترتیب‌ غزالی‌، چنین‌ طرحی‌ را ناممكن‌ و نامشروع‌ می‌شمارد و فقیهانه‌ فتوا به‌ بطلان آن‌ می‌دهد. از این‌ گذشته‌ چنان‌ ورع‌ ورزیدنها، مانع‌ آبادانی‌ جهان‌ و موجب‌ پریشانی‌ احوال‌ ملك‌ می‌شود و لذا بهتر همان‌ است‌ كه‌ اهل‌ دنیا به‌دنیا مشغول‌ باشند تا دین‌ (كه‌ ملك‌ آخرت‌ است‌) برای‌ اهل‌ دین‌ سالم‌ بماند. چنانكه‌ پیشه‌وران‌ به‌ پیشه‌های‌ پست‌ مشغولند تا ملك‌ و سلطنت‌ برای‌ سلاطین‌ بماند و شیرازۀ امور نگسلد (۲/ ۱۰۹).

این‌ همان‌ نظریۀ «غفلت‌» دراز دامن‌ غزالی‌ است‌ كه‌ چندین‌جا در احیاءالعلوم‌ از آن‌ یاد كرده‌ است‌ و آگاهان‌ را فرا خوانده‌ است‌ كه‌ از دنیاطلبی دنیاطلبان‌ اندوهگین‌ نشوند و طالب‌ آن‌ نباشند كه‌ همگان‌ زاهدانه‌ و پارسایانه‌ سلوك‌ راه‌ آخرت‌ كنند كه‌ در آن‌ صورت‌ دنیا و سیاست‌ و حكومتی باقی نخواهد ماند. این‌ جهان‌، به‌ غفلت‌ اهلش‌ قائم است‌ و خداوند دین‌ خود را به‌ دست‌ اقوامی كه‌ خود نصیبی نمی‌برند، تقویت خواهد كرد (۳/ ۳۲۶). آنگاه‌ با استشهاد به‌ آیۀ ۳۲ سورۀ زخرف (۴۳)، می‌گوید: این‌ قسمتی است‌ كه‌ در مشیت‌ ازلی الهی گذشته‌ است‌ (۲/ ۱۰۹).

بحث‌ مهم‌ بعدی‌ غزالی‌ در این‌ كتاب‌ دربارۀ حرمت‌ و حلیت «ادرارات‌» سلاطین‌ و جوائز و صلات‌ آنان‌ است‌. وی‌ گرفتن‌ حق‌ خود را از سلاطین‌ حتی‌ از سلاطین‌ ظالم‌ جایز می‌شمارد (۲/ ۱۴۰)، یعنی‌ عالمی‌ یا فقیهی‌ یا طبیبی‌ كه‌ درآمدی‌ از راه‌ دیگر ندارند و متولی‌ اموری‌ هستند كه‌ مصلحت مسلمانان‌ در آن‌ است‌، حق‌ دارند كه‌ از اموال‌ حلالی‌ كه‌ سلطان دارد، كسب‌ معاش‌ كنند و این‌ اموال حلال‌ عبارتند از غنیمت‌ و فی‌ء و جزیه‌ و اموال‌ مصالحه‌ كه‌ از كفار به‌دست‌ می‌آیند و مواریث‌ و اموال‌ مجهول‌ المالك‌ و اوقاف بی‌متولی‌ مسلمانان‌ (۲/ ۱۳۵). جز اینها، هر مالیات‌ و رشوه‌ای‌ كه اخذ شود و هر مصادره‌ای كه‌ صورت‌ گیرد، حرام‌ است‌. ظالم‌ بودن سلطان‌ به‌ حلال‌ بودن‌ آن‌ حق‌ لطمه‌ای‌ نمی‌زند، به‌شرط اینكه‌ صاحب‌ حق‌ بداند كه‌ از بخش حلال‌ مال‌ سلطان‌ به‌ او می‌دهند؛ ولی‌ در زمان‌ ما «همه‌ یا اكثر اموال‌ سلاطین‌ حرامند» و تازه‌ آن‌ را فقط به‌ كسانی‌ می‌دهند كه در مجالسشان‌ بروند و مداحیشان‌ كنند، یا در خدمتشان‌ درآیند و تأییدشان‌ كنند، یا زشتیها و مظالمشان‌ را بپوشانند و لذا «حتی گرفتن‌ مال‌ حلالشان‌ هم‌ در این‌ زمان‌، به‌ دلیل‌ آنكه‌ بدان‌ پیامدها منتهی‌ می‌شود، جایز نیست‌، چه‌ رسد به‌ اموال‌ مشكوك‌ یا حرامشان‌» (۲/ ۱۳۹).

با اینهمه‌، سلطان‌ ظالم‌ جاهل‌ هم سلطان‌ است‌ و اگر «شوكت‌» با وی‌ مساعدت كند و خلعش‌ دشوار باشد و عوض‌ كردنش‌ فتنه‌ها از پی‌بیاورد، اطاعتش‌ واجب‌ است‌ و «به‌نظر ما، خلافت‌ در این‌ زمان‌ برای‌ خانوادۀ بنی‌ عباس‌ كه‌ متكفل‌ آنند، منعقد است‌ و سلاطینِ سرزمینهای‌ مختلف‌ و بیعت‌كنندگان‌ با خلیفه‌ ولایتشان‌ نافذ است‌... و اصلاً ولایت‌ در زمان‌ ما تابع‌ شوكت‌ است‌ و هركس‌ كه‌ صاحبان‌ شوكت‌ با وی‌ بیعت‌ كنند، او خلیفه‌ است‌...» (۲/ ۱۴۱).

غزالی‌ در باب بعد، به تفصیل‌ از موارد آمیزش‌ و معاشرت‌ حلال‌ و حرام‌ با سلاطین‌ سخن‌ می‌گوید و خرده‌كاریهای‌ ورع‌ ورزیدن‌ در آن‌ موارد را نشان‌ می‌دهد. فی‌المثل‌ دعا كردن‌ برای‌ سلطان‌ جائر جایز نیست‌، مگر اینكه‌ بگویند اصلحك‌ الله‌ یا وفّقك‌الله‌ للخیرات‌؛ ولی‌ طول‌ عمر او را به‌نحو مطلق‌ خواستن‌ به‌ هیچ‌رو روانیست‌. همچنین‌ است‌ نزد سلاطین‌ رفتن‌، مگر به‌ دو عذر: یا آدمی‌ چنان‌ مجبور شود كه‌ بداند در اثر نافرمانی‌، آزارش‌ خواهند كرد، یا آنكه‌ بخواهد تظلم یا امر به‌معروف‌ و نهی‌ از منكر كند. و تازه‌ این‌ هم‌ واجب‌ نیست‌ و فقط به‌ شرطی‌ رواست‌ كه‌ دروغ نگوید و ثناخوانی‌ نكند و نصیحتی‌ را كه‌ احتمال‌ قبول‌ و تأثیرش‌ می‌رود، فرو نگذارد (۲/ ۱۴۴- ۱۴۵).

در «كتاب‌ الامر بالمعروف‌ و النهی‌ عن‌ المنكر» سخن‌ غزالی‌ در باب‌ امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منكر حاكمان‌ و جواز یا عدم‌ جواز آن‌ و نحوۀ مطلوب‌ و مذموم‌ آن‌ و به‌خصوص‌ جواز دست‌ بردن‌ به سلاح‌، یا لزوم‌ اذن‌ گرفتن‌ از والی‌ در نهی‌ از منكر، مستقیماً به‌ بحث‌ از مطالبی‌ می‌كشد كه‌ امروزه‌ تحت‌ عنوان‌ آزادی‌ و مبارزۀ سیاسی‌ و امثال‌ آن‌ در فلسفۀ سیاست‌ مورد بحث‌ قرار می‌گیرد. همچنین‌ است بحث مبسوط غزالی‌ از اركان‌ و شروط امر به‌ معروف كه‌ شامل بحث‌ از حسبه‌ و آداب‌ و شروط آن‌ می‌شود. نیز تفصیل غزالی‌ در باب‌ اصناف‌ منكرات‌ و قبایح‌ و كارهای‌ نامشروع كه‌ در مساجد و بازار و كوچه‌ و حمام‌ و مجالس‌ ضیافت‌ روی می‌دهد و وظایف‌ محتسبان‌ و آحاد مردم‌ در قبال‌ آنها، پرده‌ از چهرۀ شهرها و نحوۀ حیات‌ جمعی‌ در آن‌ دوران‌ بر می‌دارد و تیزبینیهای‌ سالك‌ گوشه‌گزیده‌ای‌ چون‌ غزالی‌ را به‌ نیكی‌ آشكار می‌كند.

رأی نهایی‌ غزالی‌ در «كتاب‌ آداب‌ العزلة»، در باب‌ آمیزش‌ با مردم‌ و گوشه‌گیری‌ از آنان‌، و برتری‌ یكی‌ بر دیگری‌، همان «فصل الخطاب‌» شافعی‌ است‌ كه‌ گفت «انقباض‌ از مردم‌ موجب‌ دشمنیشان‌ می‌شود و انبساط با آنان‌، دوستان‌ نااهل‌ فراهم‌ می‌آورد. لذا نه‌ منقبض‌ باش‌، نه منبسط، و اعتدال میان‌ مخالطت‌ و عزلت‌ را رعایت‌ كن‌» (۲/ ۲۴۲).

«كتاب آداب‌ السماع‌ و الوجد» كه‌ هشتمین‌ كتاب‌ از ربع‌ عادات‌ است‌، شامل‌ آراء فقهی‌ و عرفانی‌ غزالی‌ در باب‌ سماع‌ و وجد و رقص‌ است‌ كه‌ به‌ تعبیر غزالی‌ اول‌ سماع می‌آید و به‌ تبع‌ آن‌ وجد كه‌ حالتی است‌ قلبی‌ و به‌ تبع‌ آن‌ حركات‌ موزون‌ (رقص‌) و غیر موزون‌ (اضطراب‌) می‌آیند (۲/ ۲۶۸).

غزالی پس‌ از مناقشۀ طولانی‌ با مخالفان‌ و نقض‌ ادلۀ فقهی‌ آنان‌، سرانجام فتوا به‌ حلّیت‌ سماع‌ و شنیدن‌ آواهای‌ طرب‌انگیز موسیقایی‌ می‌دهد و نفس‌ لذت‌ بردن‌ از آلات‌ موسیقی‌ و آوای‌ زنان را حرام‌ نمی‌شمارد (۲/ ۲۷۸) و تنها آلاتی‌ را از این‌ حكم‌ خارج می‌كند كه‌ شرابخواران‌ در مجالس‌ می‌گساری‌، عادتاً و غالباً آنها را به‌ كار می‌برند و لذا به‌ كار بردنشان‌ موجب‌ ترغیب‌ در می‌گساری‌ می‌شود (۲/ ۲۷۹). او اصل‌ را این‌ می‌داند كه «همه‌ طیبات‌ حلالند، مگر آنكه‌ حلال‌ كردنشان‌ فسادی‌ را موجب‌ شود» (۲/ ۲۷۳). در جواب‌ كسانی‌ كه‌ سماع‌ و طرب‌ را لهو و لعب‌ و حرام‌ می‌شمارند، می‌گوید: بلی‌ چنین‌ است‌، اما مگر همۀ دنیا لهو و لعب‌ نیست‌؟ و از این‌ بالاتر، لهو در جاهایی‌ لازم‌ است‌، چرا كه «استراحت‌ و كارنكردن‌، آدمی را بر كاركردن‌ مدد می‌رساند و لهو به جد كمك‌ می‌كند و جز نفوس‌ انبیا(ع‌) هیچ‌كس طاقت‌ جد خالص‌ و حق‌ تلخ‌ را ندارد و لذا لهو داروی‌ ملالت‌ است‌ و باید مباح باشد، اما همچون‌ دارو در مصرف‌ آن‌ زیاده‌روی‌ نباید كرد» (۲/ ۲۸۷).

رأی‌ نهایی‌ غزالی‌ در باب‌ سماع‌ را قول‌ ابوسلیمان‌ دارانی‌ معین‌ می‌كند كه‌ گفت‌: «سماع‌ بر دل‌ چیزی‌ را نمی‌افزاید، بلكه‌ آنچه‌ را در آن‌ است‌، می‌شوراند» (۲/ ۲۷۵) و ازاین‌رو، در پایان‌ كتاب‌، سماع‌ را به‌ ۴ قسم‌ منقسم‌ می‌كند: حرام‌، مباح‌، مكروه‌ و مستحب‌.

سماع‌ حرام‌ از آنِ جوانان‌ و همۀ كسانی‌ است‌ كه‌ شهوت‌ دنیا بر دلشان‌ چیره‌ است‌ و لذا از سماع‌، جز شوریدن‌ شهوت‌ نصیبی‌ نمی‌برند. سماع‌ مكروه‌ از آن كسانی‌ است‌ كه‌ بیشتر آن‌ را بر سبیل‌ لهو به‌كار می‌گیرند و سماع‌ مباح‌ برای‌ كسی‌ است‌ كه‌ تنها از آوای‌ خوش‌ آن‌ بهره می‌برد و سماع‌ مستحب‌ از آنِ كسی‌ است‌ كه‌ دوستی‌ خدا در دلش‌ موج‌ می‌زند و سماع‌ این‌ دوستی‌ را به‌جوش‌ می‌آورد (۲/ ۳۰۶).

ربع‌ مهلكات‌ حاوی‌ امهات‌ نظریات‌ غزالی‌ در باب‌ علم‌ اخلاق‌ و مجاهده‌ با نفس‌ و تزكیۀ قلب‌ و درمان‌ رذایل‌ است‌ و از موشكافیهای‌ روان‌شناسانه‌ و تخویفهای‌ پارسایانه‌ مالامال‌ است‌ و چنانكه‌ خود می‌گوید: «غامض‌ترین‌ انواع‌ علوم‌ معامله‌، علم‌ به‌ خدعه‌های‌ نفس‌ و مكاید شیطان‌ است‌ و دانستنش‌ بر همۀ مردم‌ فریضۀ عینی است‌» (۳/ ۳۰). این‌ ربع‌ متضمن‌ همین‌گونه‌ دانشهاست‌. پاره‌ای‌ از اشارات‌ پراكنده‌ در این‌ ربع‌، حكایت‌ از آن می‌كند كه‌ غزالی‌ آن‌ را ــ یا دست‌ كم‌ پاره‌های‌ مهمی‌ از آن‌ را ــ بعد از تصنیف‌ ربع‌ منجیات‌ نوشته‌ است‌، گرچه‌ در تدوین‌ نهایی‌ قبل‌ از آن‌ قرار گرفته‌ است‌ (برای‌ مثال‌، نك‌ : ۳/ ۲۸۴).

در «كتاب‌ ریاضةالنفس‌» غزالی‌ به‌ كوتاهی‌ نظریۀ اخلاقی‌ خود را در باب‌ معنای‌ راستین‌ حسن‌ خلق‌ و سپس‌ شیوۀ تفصیلی‌ تهذیب‌ اخلاق‌ و نحوۀ درستِ تربیت‌ و تأدیب‌ اطفال‌ و آنگاه‌ شیوه‌ها و مقدمات‌ ورود در سلوك‌ باطنی‌ و ارادت‌ ورزی‌ را به‌ دست‌ می‌دهد. نظریۀ اخلاقی وی‌ تفاوت‌ چندانی‌ با مواریث‌ یونانیان در این‌ باب‌ ندارد، گرچه‌ در مباحث‌ بعدی‌، خود بدانها پای‌بندی چندانی‌ نشان‌ نمی‌دهد: خلق‌ عبارت‌ است‌ از هیأت‌ راسخ‌ در نفس‌، و همچنانكه‌ حسن‌ صورت‌ با حسن‌ جمیع‌ اجزایش‌ تأمین‌ می‌شود، زیبایی‌ درون‌ هم‌ منوط به‌ زیبایی‌ ۴ ركن‌ است‌: قوۀ علم‌، قوۀ غضب‌، قوۀ شهوت‌ و قوۀ عدل‌. عدل‌، قدرتی‌ اجرایی‌ است‌ كه‌ شهوت‌ و غضب‌ را تحت‌ اشارۀ عقل‌ و شرع‌ نگاه‌ می‌دارد و طرفین‌ افراط و تفریط ندارد، بل‌ یك‌ مخالف‌ دارد و آن‌ جور است‌. اما حكمت‌ و شجاعت‌ و عفت‌ كه‌ فضایل‌، و حد وسط قوای‌ عقل‌ و غضب و شهوتند، دو رذیلت‌ مذموم‌ در دو سوی‌ خود دارند. غزالی‌ در تأیید نكات‌ یاد شده‌، آیۀ ۱۵ سورۀ حجرات‌ (۴۹) را شاهد می‌آورد كه‌ به‌ گمان‌ او متضمن‌ امهات‌ محاسن‌ اخلاق‌ است‌. ایمان‌ یقینی‌ به‌ خدا و رسول‌، همان قوۀ یقین‌ است كه‌ ثمرۀ عقل‌ و منتهای‌ حكمت‌ است‌، و مجاهده با مال‌، به‌ ضبط قوۀ شهوت‌ و مجاهده‌ با نفس‌ هم‌ به‌ ضبط قوۀ غضب‌ بر می‌گردد (۳/ ۵۵).

غزالی در فصل‌ دیگر، به‌ علامات‌ آدمیان‌ نیكومنش‌ و صاحبان‌ حسن‌ خلق‌ می‌پردازد و پرحیا، كم‌ آزار و راستگو و كم‌سخن‌ و كم‌ لغزش‌ و صبور و شكور بودن‌، و حلم‌ و رفق‌ و شفقت‌ داشتن‌، و بدزبان‌ و سخن‌چین‌ و عجول‌ و بخیل‌ و حسود نبودن‌ را از جملۀ آنها می‌شمارد؛ و در میان‌ آنها صبر بر جفای‌ دیگران‌ و تحمل‌ آزار خلایق‌ را از همه‌ مهم‌تر و در مقام‌ امتحان‌ گویاتر می‌داند و می‌گوید هر كه‌ از بدخلقی‌ دیگران‌ گله‌ می‌كند، نشان‌ می‌دهد كه‌ خود بد خلق‌ است‌ (۳/ ۷۰).

روش معالجۀ رذایل‌، نزد غزالی‌ به‌طور كلی‌ دوتاست‌: علمی‌ و عملی‌. روش‌ عملی‌، روش‌ معالجه‌ به‌ ضد است‌ (۳/ ۲۸) و گرچه‌ به‌ حسب‌ اختلاف‌ احوال‌ خلایق‌، مختلف‌ می‌شود، اما یك‌ اصل‌ بیشتر ندارد و آن‌ این‌ است‌ كه‌ هركس‌ از هرچه‌ خوشش‌ می‌آید، از آن‌ بگذرد. آنكه‌ به‌ مال‌ خشنود است‌، باید مالش‌ را انفاق‌ كند و آنكه‌ در مقام‌ خطابه‌ و وعظ یا تدریس‌، مقبولیتی‌ یافته‌ است‌، باید آن‌ را ترك‌ گوید (۳/ ۶۹) و به‌طور كلی‌ آدمی‌ باید خود را با حالتی‌ كه‌ در قبر دارد، قیاس‌ كند و از چیزی‌ كه‌ در قبر یافت‌ نمی‌شود (لباس‌ و مسكن‌ و خوراك‌ و نكاح‌...)، در این‌ دنیا بیش‌ از حد حاجت‌ و ضرورت‌ برندارد، وگر نه‌ انس‌ و الفتی‌ با مواهب‌ دنیوی‌ می‌گیرد كه‌ به‌ سعادت‌ اخروی‌ او لطمه‌ خواهد زد (۳/ ۶۷).

روش‌ معالجه‌ به‌ ضد، گاه‌ دفع‌ زهر به‌ داروست‌ و گاه‌ دفع‌ زهر به‌ زهر دیگر است‌. فی‌ المثل‌ گاه‌ ارباب‌ احوال‌، شربت‌ حلالی‌ را در جامی‌ كه‌ به‌ رنگ‌ شراب‌ است‌، می‌خورند تا آدمیان‌ بدانان‌ گمان‌ شرابخواری‌ برند و از چشم‌ خلق‌ بیفتند و رذیلت‌ حب‌ جاهشان‌ درمان‌ شود. صحت‌ این‌ عمل‌ گرچه‌ از لحاظ فقهی‌ مورد تردید است‌، اما «ارباب‌ احوال‌ گاه‌ خود را به‌شیوه‌هایی‌ درمان‌ می‌كنند كه‌ فقیهان‌ جایز نمی‌دانند و بعداً تقصیر خود را جبران‌ می‌كنند» (۳/ ۲۸۸). همچنین‌ است‌ كار شخص‌ بخیلی‌ كه‌ به‌ طلب‌ حسن‌ شهرت‌، مال‌ خود را در مقابل‌ چشم‌ مردم‌ انفاق‌ می‌كند تا او را سخاوتمند بدانند. وی‌ با این‌ كار خبث‌ بخل‌ را از خود می‌زداید و خبث‌ ریا را به‌جای‌ آن‌ می‌نشاند و بعد از آن‌ باید به‌ سراغ‌ ریا برود و آن‌ را علاج‌ كند. بر این‌ قیاس‌ می‌توان‌ گاه‌ شهوت‌ را بر سر غضب‌ كوفت‌ و گاه‌ غضب‌ را بر سر شهوت‌، تا سورت‌ و رعونتشان‌ بشكند و رفته‌ رفته‌ زایل‌ شوند (۳/ ۲۶۲).

اما روش‌ علمی‌ علاج‌ رذایل‌ آن‌ است‌ كه‌ به‌ قبح‌ آنها و به‌ پیامدهای‌ سوء دنیوی‌ و به‌ عقوبت‌ اخرویشان‌ تفصیلاً آگاهی‌ یابند و با تأمل‌ در گفته‌های پیامبر(ص‌) و آثار بزرگان و حكایات صالحان‌، تدریجاً خود را از شر رذایل‌ برهانند. به‌ همین‌ سبب‌، غزالی‌ در ربع‌ منجیات‌ و مهلكات‌، حكایات‌ بسیار از صوفیان‌ و صالحان‌ سلف می‌آورد تا مشی‌ و سلوك‌ مشرب‌ اخلاقیشان‌ را باز نماید و خواننده‌ را به‌ پیروی‌ از آنها ترغیب‌ كند.

فی‌المثل‌ در مورد غضب‌، شخص باید اولاً در اخبار مربوط به‌ كظم غیظ و حلم‌ تأمل‌ كند و ثانیاً از عقوبت‌ الهی‌ خائف‌ باشد و ثالثاً از سوء عاقبت‌ دشمنی‌ و انتقام‌ جویی‌ بر حذر باشد و حتی‌ اگر از آخرت‌ باكی ندارد، به‌ فكر دنیای‌ خود باشد و رابعاً بیندیشد كه‌ وقتی‌ خشمناك می‌شود، چه‌ چهرۀ زشت‌ و نامیمونی‌ پیدا می‌كند و مانند سگان‌ و درندگان‌ می‌شود و انصاف‌ دهد كه‌ چهرۀ سگان‌ یافتن‌ بهتر است‌، یا چهرۀ علما و انبیا، و خامساً بنگرد كه‌ چه‌ چیز او را به انتقام‌گرفتن‌ وادار كرده‌ است‌، شاید انگیزه‌های‌ شیطانی‌ باشد و سادساً بداند كه‌ غضب‌ او از آن‌ روست‌ كه‌ كارها بر وفق‌ مراد خدا رخ‌ داده‌ است‌، نه‌ مراد او؛ اما او چه حق‌ دارد كه مراد خود را برتر از مراد خدا بداند؟ (۳/ ۱۷۳-۱۷۴) و بر این‌ قیاس‌ است‌ درمان‌ علمی‌ و عملی‌ حسد و ریا و بخل‌ و دیگر رذایلی‌ كه‌ در ربع‌ مهلكات‌ آمده‌اند.

«كتاب‌ ذم‌ الدنیا» كه‌ كتاب‌ ششم‌ از ربع‌ مهلكات‌ است‌، شاید بیش‌ از هر نوشتۀ دیگری‌ جهان‌بینی‌ صوفیانۀ غزالی‌ و دستاورد عزلت‌ و سلوك‌ باطنی‌ او را آشكار كند: دنیا هم‌ دشمن‌ خداست‌ هم‌ دشمن‌ دوستان‌ خدا و هم‌ دشمن‌ دشمنان‌ خدا (۳/ ۲۰۱)؛ چون‌ سایه‌ای‌ است‌ كه‌ زود می‌گذرد، چون‌ خواب‌ آشفته‌ای‌ است‌ كه‌ زود سپری‌ می‌شود، چون‌ زن‌ زیبایی‌ است‌ كه‌ شوهر خود را سر می‌بُرَد، چون‌ عجوزه‌ای است‌ كه‌ خود را از سرِ فریب‌ می‌آراید، چون‌ ماری‌ است‌ نرم‌ و آدم‌ كش‌ و چون‌ آب‌ دریاست‌ كه‌ نوشنده‌ را تشنه‌تر می‌كند (۳/ ۲۱۴-۲۱۶). هیچ‌ بهره‌ای‌ در این‌ جهان‌ نمی‌بری‌، مگر اینكه در آخرت‌ چند برابر آن‌ را از تو كم‌ می‌گذارند، حتی‌ اگر شنیدن‌ نوای‌ پرنده‌ای‌ یا نگاه‌ به‌ سبزه‌ای‌ یا نوشیدن‌ آب‌ خنكی‌ باشد (۳/ ۲۲۱). حظ نفس‌ بردن‌، از آنِ دنیاست‌ و فقط در صورتی‌ عملی‌ اخروی‌ می‌شود كه‌ آدمی‌ در خوراك‌ و پوشاك‌ و نكاح‌ و امثال‌ آن‌، طالب‌ آن‌ باشد كه‌ نیرو بگیرد تا طاعت‌ خدا كند. پس‌ ملاك‌ دنیوی‌ و اخروی‌ شدن‌ عمل‌، قصد آدمی‌ است‌. به قصد حظ عاجل‌ نفس‌ كار كردن‌، یقیناً كاری‌ است‌ دنیوی‌ و از جنس‌ هوی‌ است‌ كه‌ خداوند بهشت‌ را در گرو طرد آن‌ نهاده‌ است (همانجا). با اینهمه‌، دنیا را نباید به‌ كلی‌ رها كرد، و طالب‌ فرو كوفتن‌ شهوت‌ و غضب‌ به‌ طور كامل‌ نباید بود، بلكه‌ باید بدن‌ را آرام‌ كرد و حاجتش‌ را داد تا دل‌ را مشغول‌ نكند و او را برای‌ فكر و ذكر خدا در طول‌ عمر آماده‌ و آرام‌ بگذارد (۳/ ۲۳۰). حجم‌ عظیم‌ اخبار و آثار و امثله‌ای‌ كه‌ غزالی‌ در این‌ كتاب‌ در باب‌ دنیا و ذم آن‌ می‌آورد، نمایانگر زهد و تقشّف‌ و نفرت‌ و تلخ‌ كامی‌ او از دنیایی‌ است‌ كه‌ شر مزاحم‌ است‌ و باید با حسن‌ سیاست‌ و تأدیب‌ و با اقتصار بر ضرورت‌ و حاجت‌ از آن‌ رهایی‌ جست‌. در عین‌ حال‌ نباید نگران‌ پریشانی‌ امور بود و نباید پنداشت كه‌ دعوتهای‌ زاهدانه‌، آدمیان‌ را از طمع‌ و طلب‌ باز می‌دارد، چرا كه‌ مدار عالم‌، غفلت‌ است‌ و آدمیان‌ هیچ‌ گاه‌ از تفاخر و تكاثر باز نمی‌ایستند و لذا آسیای‌ جهان‌ به‌ آب‌ غفلت‌ اهلش‌، و به‌ تقدیر سابق‌ ازلی‌ بی‌توقف‌ و تعطیل‌ می‌گردد و زهد زاهدان‌ در آن‌ فتوری‌ نمی‌افكند. همین‌ تصویر از دنیا، به‌ كمك‌ غزالی‌ می‌آید تا به‌ دفع‌ علمی‌ پاره‌ای‌ از رذایل‌ همت‌ گمارد. فی‌ المثل‌ در باب‌ تكبر، آدمی‌ اگر ذلت‌ و عجز خود را كما هو حقه‌ بداند و به عبد و مملوك‌ و میرا بودن‌ خود تصدیق‌ و اعتراف‌ كند و نیز اگر بداند كه‌ در این‌ دنیا زندانی‌ ذلیل‌ و گناهكاری‌ بیش‌ نیست‌، آیا بر دیگر زندانیان‌ برتری‌ خواهد فروخت‌؟ (۳/ ۳۶۰). بحث‌ عالمانۀ غزالی‌ در این‌ كتاب‌ در باب‌ كیفیت‌ پیدایش‌ معیشت‌ جمعی‌ و پدیدآمدن‌ شغلها و جدا شدن‌ شهر از روستا و حاجت‌ افتادن‌ به پول‌ و قانون‌ و فقیه‌ و سلطان‌ و مالیات‌، نیز از مباحث‌ خواندنی‌ و اندیشیدنی‌ این‌ كتاب‌ است‌ و وسعت‌ بینش‌ و عمق‌ اندیشۀ غزالی‌ را در باب‌ دنیا آشكار می‌كند.

آفات‌ بیست‌گانۀ زبان‌ كه‌ در «كتاب‌ آفات‌ اللسان‌» آمده‌ است‌، نیز از بحثهای دلكش‌ و گاه‌ جنجال‌ آفرین‌ احیاء علوم‌الدین‌ است‌. سخن‌ بیهوده‌ گفتن‌، مراء و جدال‌ و فحش‌ و بدزبانی و لعن‌ و مزاح‌ و استهزا و غیبت‌ و دروغ‌ و سخن‌چینی و رازگشایی و چاپلوسی و مداحی و سؤال‌ عوام‌ از صفات‌ و كلام‌ باری‌، همه‌ از آفات‌ زبانند و چنانكه‌ پیامبر(ص‌) فرمود: ایمان‌ كسی مستقیم‌ نمی‌شود، مگر به‌ استقامت‌ دل‌ و دل‌ كسی مستقیم‌ نمی‌شود، مگر به‌ استقامت‌ زبان‌ (۳/ ۱۰۹)؛ لذا خود را در امور نامربوط نباید وارد كرد و سخن‌ بسیار و زائد نباید گفت‌ و از سخن‌ باطل‌ باید پرهیخت‌ و بر سخن‌ دیگری متكبرانه‌ نباید خرده‌ گرفت‌ و دشنام‌ نباید داد و در برخی امور به‌ كنایه‌ باید سخن‌ گفت‌ و از لعن‌ مسلمان‌ باید پرهیز كرد، حتی اگر یزید باشد؛ چرا كه‌ فرمان‌ دادن‌ او به‌ قتل‌ حسین‌(ع‌) به‌ ثبوت‌ نرسیده‌ است‌. همین‌ قدر باید گفت‌ كه‌ قاتل‌ حسین‌ (ع‌) هر كه‌ بوده‌ است‌، اگر قبل‌ از توبه‌ مرده‌ باشد، لعنت‌ خدا بر او باد (۳/ ۱۲۲، ۱۲۵). همچنین‌ است‌ نفرین‌ كردن‌ به‌ مسلمانان‌ حتی به‌ ظالمان‌. نیز چنین‌ است‌ شعر بدخواندن‌ یا دل‌ به‌ شعر سپردن‌ یا مزاح‌ بسیار كردن‌، یا پا از گلیم‌ خود بیرون‌ كردن‌ و از صفات‌ باری و كلام‌ حق‌ پرسیدن‌، چرا كه «شأن‌ عوام‌ اشتغال‌ به‌ عبادات و ایمان‌ به‌ معارف‌ قرآن‌ و تسلیم‌ به‌ پیامهای رسولان‌ است‌، بیچون‌ و چرا و بی‌بحث‌» (۳/ ۱۲۶-۱۲۷، ۱۶۲-۱۶۳).

«كتاب‌ ذم‌ الغرور» كه‌ آخرین‌ كتاب‌ از ربع‌ مهلكات‌ است‌، در حقیقت‌ شكوی‌نامۀ غزالی از دین‌ فروشان‌ و غرورزدگان‌ روزگار خویش‌ است‌ كه‌ در جامۀ فقیهان‌ و صوفیان‌ و عالمان‌ و عابدان‌ درآمده‌اند و دل‌ خلق‌ را ربوده‌اند و آگاهانه‌ و ناآگاهانه‌ از قبلۀ هدایت‌ دور افتاده‌اند. اینان‌ ۴ طایفه‌اند: یكم‌ اهل‌ علم‌ و نظر، دوم‌ اهل‌ عمل‌ و عبادت‌، سوم‌ صوفیه‌ و چهارم‌ ثروتمندان‌.

از اهل‌ علم‌، فرقه‌ای‌ در علوم‌ شرعی‌ و عقلی‌ دستی‌ دارند، اما عمل‌ را فرو نهاده‌اند و مغرور علم‌خویش‌ شده‌اند. فرقۀ دیگر، اهل‌ عمل‌ و طاعت‌ هستند، اما تفقد احوال‌ دل‌ نمی‌كنند و از ریا و حسد و كبر و ریاست‌طلبی پنهان‌ در دل‌ خویش‌ غافلند. فرقۀ دیگر بدی‌ این‌ رذایل‌ باطنی‌ را می‌دانند، اما از فرط خودپسندی‌ خود را فارغ‌ از آنها می‌پندارند. فرقۀ دیگر حتی‌ به‌ تهذیب‌ باطن‌ هم‌ پرداخته‌اند، اما در زوایای‌ دلشان‌ همچنان‌ از مكاید نهانی‌ شیطان‌ باقی‌ است‌ و اینان‌ از آن‌ غافلند و لذا كارهای‌ نیكو می‌كنند، اما شاید انگیزۀ نهانشان كسب‌ حسن‌ شهرت‌، یا اجتماع‌ مریدان‌ بر اطرافشان‌ باشد. فرقۀ دیگر اشتغال‌ به‌ مجادلات‌ كلامی‌ دارند و ایمان‌ صحیح‌ را در گرو جدالهای خود می‌پندارند. فرقۀ دیگر به‌ وعظ و تذكیر مشغولند، غرور اینان از همه‌ بیشتر است‌، چرا كه‌ خودپسندیشان‌ بیشتر است‌. از زهد می‌گویند و خود دنیا پرستند؛ مردم را از خدا می‌ترسانند، اما خود آسوده‌اند؛ مدعی‌ انس‌ با حقند، اما از خلوت‌ لذتی‌ نمی‌برند. فرقۀ دیگر، شیوۀ صحیح‌ وعظ را فرو نهاده‌اند «كه‌ وعاظ زمان ما هستند» و به‌ شطح‌ و طامات‌ رو آورده‌اند و سخنهای موزون و مسجع‌ می‌گویند و اشعار فراوان‌ در وصال‌ و فراق می‌خوانند و مردم‌ را به وجد و صیحه‌ می‌افكنند، اینان‌ به‌ حقیقت‌ شیاطین‌ انسند. فرقۀ دیگر به‌ حفظ كلام‌ زهاد قناعت‌ كرده‌اند (۳/ ۳۸۸ به‌ بعد). فرقۀ دیگر فقط به‌ جمع‌ روایات‌ و طلب‌ اسناد عالیه‌ و سماع‌ حدیث‌ وقت‌ را سپری‌ كرده‌اند، در حالی‌كه‌ حقیقت‌ سماع‌ حدیث‌ را هم‌ نمی‌دانند (۳/ ۳۹۷). فرقۀ دیگر به‌ نحو و لغت و شعر روآورده‌اند و خود را علمای‌ امت‌ پنداشته‌اند. فرقۀ دیگر را غرور فقاهت‌ گرفته‌ است‌ و گمان‌ می‌برند كه‌ حكم‌ میان‌ بنده‌ و خدا تابع‌ حكم‌ آنان‌ است و به‌ حیل‌ فقهی‌ دست‌ گشوده‌اند «و اگر بخواهیم‌ غرور فقها را برشماریم‌ مجلدات‌ بسیار خواهد شد» (۳/ ۳۹۸-۴۰۰).

اما از اهل‌ عمل‌ و عبادات‌، فرقه‌ای فرایض‌ را وانهاده‌اند و به‌ نوافل‌ مشغول‌ شده‌اند. فرقۀ دیگر را وسوسه‌های بی‌حاصل‌ فرا گرفته‌ است‌. فرقۀ دیگر به قرائت‌ قرآن‌ مغرور شده‌اند و شبانه‌ روز یك‌ ختم‌ قرآن‌ می‌كنند و هیچ‌ از آن‌ نمی‌فهمند. فرقۀ دیگر مغرور روزه‌اند، یا حج‌، یا حسبت و امر به‌ معروف‌ و نهی از منكر؛ خلق‌ را از بدی نهی می‌كنند، اما خود گرفتار آنند. فرقۀ دیگر مجاور مكه‌ و مدینه‌ شده‌اند، اما بر در دل‌ ننشسته‌اند تا آن‌ را از پلیدیها بپیرایند. فرقۀ دیگر زهد در پوشاك‌ و خوراك‌ می‌ورزند، اما دلشان‌ پر از حب‌ ریاست‌ و جاه‌ است‌.

اما طایفۀ سوم‌ صوفیانند كه‌ بعضیشان‌ به‌ زی‌ و هیأت‌ صوفیانه‌ دلخوش و مغرورند و به‌ شیوۀ صوفیان‌ سر را پایین‌ می‌اندازند و در گریبان می‌برند و آههای‌ بلند می‌كشند و صدا را پایین‌ می‌آورند و بعضی دیگرشان‌ مدعی‌ معرفت‌ و مشاهدۀ حقند و به‌ چشم‌ عیب و تحقیر در علما و فقها و مفسران‌ می‌نگرند و بعضیشان‌ در اباحت‌ افتاده‌اند و بعضی‌ دیگر به‌ مراتبی‌ رسیده‌اند و انواری‌ بر ایشان تافته‌ است‌، اما اناالحق‌ گویان‌ خود را واصل‌ به‌ مرتبۀ اعلی‌ دانسته‌اند و مظهر و ظاهر را یكی‌ گرفته‌اند، همان‌ خطایی‌ كه‌ مسیحیان‌ هم‌ در حق‌ عیسی‌(ع‌) كرده‌اند (۳/ ۴۰۰- ۴۰۷).

طایفۀ چهارم‌ ثروتمندانند كه‌ فرقه‌ای به‌ بنای مسجد و مدارس‌ و كاروانسرا و خانقاه‌ همت‌ می‌گمارند و نام خود را بر سر در آن‌ می‌نویسند، در حالی كه‌ اموال‌ خود را به‌ غصب‌ و رشوه‌ و ... به‌ دست‌ آورده‌اند. فرقۀ دیگر كه‌ شاید اموالشان‌ حلال‌ باشد، اما در مصرف‌ آن‌ ریا می‌ورزند و با آراستن‌ مساجد دل‌ نمازگزاران‌ را می‌ربایند. فرقۀ دیگر آنانند كه‌ آشكارا انفاق‌ می‌كنند و از تصدق‌ نهانی می‌پرهیزند. فرقۀ دیگر اموال را به‌ حكم‌ خسّت‌ نگه‌ می‌دارند و به‌ عباداتی رومی‌آورند كه‌ محتاج‌ خرجی نیست‌، مثل‌ نماز و ختم‌ قرآن‌ و روزه‌ و بر این‌ قرار. با اینهمه‌، آدمیان‌ كه‌ به‌ هزار حیله‌ پرندگان‌ هوا و درندگان صحرا و ماهیان‌ دریا را به‌ دام‌ انداخته‌اند، اگر بخواهند، می‌توانند غرور را نیز در دام‌ كنند و از دام‌ شیطان‌ بجهند (۳/ ۴۰۷-۴۱۰).

ربع‌ منجیات با كتاب‌ فوق‌العاده‌ مهم «توبه‌» آغاز می‌شود و در آن‌ غزالی‌ با موشكافی‌ بسیار توضیحات‌ نیكویی‌ در باب‌ حقیقت‌ گناه‌، و سر گناه‌ دانسته‌ شدن‌ پاره‌ای‌ از اعمال‌ و تفاوت‌ گناهان‌ صغیره و كبیره‌ و نیز حقیقت‌ توبه‌ و راههای‌ آن‌ می‌آورد و نكتۀ مهم‌ این است‌ كه‌ در بیشتر این‌ توضیحات‌، مصالح‌ دنیوی‌ و اهمیت‌ و نقش‌ گناهان‌ در معیشت‌ اجتماعی‌ را منظور می‌دارد.

می‌نویسد: نمی‌شود كه‌ خداوند پیامبری‌ را برای‌ اصلاح‌ دین‌ و دنیای‌ خلق‌ بفرستد و آنگاه‌ آنان‌ را به‌ كارهایی كه‌ مانع‌ معرفت‌ خدا و رسولان‌ اوست و یا موجب‌ هلاك‌ اموال‌ و نفوس‌ است‌، امر كند و به‌ همین‌ سبب‌ كفر و بدعت‌ و قتل نفس‌ و قطع‌ اعضا و لواط و زنا ــ كه‌ اینها هم‌ مایۀ قطع‌ نسل‌ و بطلان‌ توارثند ــ و دزدی‌ و خوردن‌ مال‌ یتیم‌ و... همه‌ جزو كبائرند، چون‌ همه‌ موجب‌ اختلال‌ معیشت می‌شوند و خصوصاً گناهان‌ مالی‌ چنانند كه‌ در خفا صورت‌ می‌گیرند و اقامۀ دعوی‌ بر آنها مشكل است‌ و كبیره‌ شمردنشان‌ موجب‌ می‌شود تا آدمیان‌ كمتر گرد آنها بگردند، برخلاف‌ غصب‌ مال و خیانت‌ در امانت‌ كه‌ امری‌ آشكار است‌ و مدعی‌ می‌تواند خود در احقاق‌ حق‌ خویش‌ بكوشد. همین‌طور است‌ ربا كه‌ اكل‌ مال‌ غیر است‌ به‌ تراضی‌ و لذا می‌تواند بود كه‌ شرایع‌ حكمهای‌ مختلف‌ در باب‌ آن‌ بیاورند و آن‌ را كبیره‌ نشمارند؛ اما می‌خواری‌ را چون‌ مایۀ خاموش‌كردن‌ چراغ‌ عقل‌ است‌، باید از كبائر شمرد. همین‌ طور است‌ سحر در صورتی‌ كه‌ متضمن‌ كفر باشد؛ اما دست‌ تهمت‌ در آبروی‌ آدمیان‌بردن‌ و آنان‌ را به‌ زنا متهم‌ كردن‌، چنان‌ است‌ كه‌ شاید حكمش‌ در شرایع‌ مختلف‌، مختلف‌ باشد و به‌ همین‌ سبب‌ كبیره‌ بودنش‌ قطعی‌ نیست‌، چراكه‌ شارع‌ می‌توانست‌ چنین‌ حكم‌ كند كه‌ اگر شخص‌ عادلی‌ بر زناكاری‌ گواهی‌ دهد، زانی‌ را حد بزنند، یا اگر حد نمی‌زنند، دیگر با شخص‌ عادل‌ كاری‌ نداشته‌ باشند، چرا كه‌ حد نزدن‌ شخص‌ عادلی‌ كه‌ گواهیش‌ مقبول‌ نیفتاده‌ است‌، لطمه‌ای‌ به‌ مصالح‌ دنیا نمی‌زند (۴/ ۲۰-۲۱). بر این‌ نسق‌، غزالی‌ فقه‌ را عقلانی‌ می‌كند و دنیوی‌ بودن‌ آن‌ را به‌ جد می‌گیرد و بزرگی‌ گناهان‌ كبیره‌ را منوط به‌ بزرگی‌ زیانی‌ می‌بیند كه‌ به‌ زندگی‌ اجتماعی‌ آدمیان‌ وارد می‌آورند.

این یك‌ حیثیت‌ است‌؛ اما از حیث‌ دیگر، گناهان‌ صغیره‌ اگر تكرار شوند و یا اگر كوچك شمرده‌ شوند، بدل‌ به‌ كبیره‌ می‌شوند، چرا كه‌ كوچك‌ شمردن‌ آنها كوچك‌ شمردن خداست‌ و به‌ همین‌ سبب‌ یكی‌ از عارفان‌ گفت‌ كه‌: «گناه‌ صغیر نداریم‌. هر مخالفتی‌ كبیره‌ است‌» (۴/ ۳۲).

اما حقیقت‌ توبه‌ ندامتی‌ است‌ از گذشته‌ كه‌ آدمی‌ را وادارد تا در آینده‌ گرد گناه‌ نگردد (۴/ ۳۴). لكن‌ با این‌ تعریف‌، شخص‌ نظر بازی كه‌ اینك‌ چشم‌ خود را از دست‌ داده‌ است‌، آیا می‌تواند از نظربازیهای گذشتۀ خود توبه‌ كند؟ و آیا عزم‌ او بر نظر بازی‌ نكردن‌ در آینده‌، معنا و امكان‌ دارد؟ فتوای‌ غزالی‌ آن‌ است‌ كه‌ عمده‌ پاك‌شدن‌ دل‌ از ظلمت معصیت‌ است‌ و این‌ دو راه‌ دارد: یكی‌ پشیمانی نسبت‌ به‌ گذشته‌ و دیگری‌ مجاهدت‌ در آینده‌. لكن‌ اگر آتش‌ پشیمانی نیرومند باشد، گاه‌ می‌تواند جای‌ مجاهدت‌ را ــ كه‌ اینك‌ ناممكن‌ شده‌ است‌ ــ پركند و كدورت‌گناه‌ را بزداید (۴/ ۴۱).

رأی‌ غزالی‌ در باب‌ یاد كردن‌ یا فراموش‌ كردن‌ گناه‌ نیز شنیدنی‌ است‌. می‌پرسد كدام‌ افضلند: توبه‌ كاری‌ كه‌ گناه‌ خود را فراموش‌ كرده‌ است‌، یا آنكه‌ آن‌ را همیشه‌ پیش‌ چشم‌ دارد و بدان‌ می‌اندیشد و از شدت‌ پشیمانی‌ می‌سوزد؟ و در جواب‌ می‌گوید: در اینجا دو سخن‌ به‌ ما رسیده‌ است‌: یكی‌ آنكه‌ حقیقت‌ توبه‌، گناه‌ را در پیش‌ چشم‌ داشتن‌ است‌ و دیگری‌ آنكه‌ حقیقت‌ توبه‌ فراموش‌ كردن گناه‌ است‌. آنگاه‌ می‌افزاید كه «سخنان‌ صوفیان‌ همیشه‌ نارساست‌، چرا كه‌ هر كدام‌ فقط از حال‌ خود خبر می‌دهند و به‌ حال‌ دیگران كاری‌ ندارند» (۴/ ۴۲). سپس‌ توضیح‌ می‌دهد كه‌ حق‌ این‌ است‌ كه برای‌ مبتدی‌ همان‌ بهتر كه‌ گناه‌ خود را از یاد نبرد، لكن‌ سالك‌ طریق جز به‌ سلوك‌ نباید بیندیشد و نگاه‌ كردن‌ به‌ پشت‌ سر مانع‌ پیشروی‌ است‌ (همانجا).

در «كتاب صبر و شكر» به‌ اشاراتی‌ برمی‌خوریم‌ كه‌ انگیزه‌های‌ عزلت‌ غزالی‌ را آشكار می‌كند: صبر یعنی‌ قدرت‌ تحمل‌ دشواریها و ترك‌ خواسته‌ها. لذت‌ ریاست‌ و غلبه‌ و استعلا و محبوبیت‌ نزد مردم‌، دل‌ انگیزترین‌ لذتهاست‌. لذا گذشتن‌ از آن‌ و صبر ورزیدن‌ بر آن‌ هم‌ دشوارترین‌ صبرهاست‌ و هر كس‌ كه‌ حقیقت‌ ملك‌ فانی‌ دنیا و نعیم‌ خالد آخرت‌ را دریافته‌ است‌، دل‌ بركندن‌ از دنیا برایش‌ آسان‌تر است‌. «لكن‌ آن‌ كس‌ كه‌ به‌ جاه‌ و ریاست‌ خو كرده‌ است و عادات‌ و آداب‌ آن‌ ملكۀ او شده‌، و لذتش‌ در دل‌ او نشسته‌ است‌، مجرد علم‌ و نظر برای‌ علاج‌ او كافی نیست‌؛ بلكه‌ باید عمل‌ را هم‌ بر آن‌ بیفزاید، یعنی‌ سه‌ كار باید بكند: اول‌، مهاجرت‌ كند و از محل‌ و موطن‌ ریاست‌ خود بگریزد تا دوباره‌ گرفتار وسوسۀ ریاست نشود و اگر چنین‌ نكند، نعمت‌ وسعت‌ زمین‌ را كفران كرده‌ است‌؛ چرا كه‌ خداوند می‌فرماید: «اَلَمْ تَكُنْ اَرْضُ اللّهِ واسِعَۀ فَتُهاجِروا فیها» (نساء/ ۴/ ۹۷). دوم‌، خود را به‌ اعمالی‌ وادار كند كه‌ برخلاف‌ رفتار پیشین‌ او باشد، یعنی‌ حشمت‌ را به‌ تواضع‌ و جامه‌های‌ فاخر را به‌ جامه‌های‌ كهنه‌ بدل‌ كند؛ چرا كه‌ معالجت‌ در گرو مخالفت‌ است‌. سوم‌، این‌ كار را به‌ لطف‌ و تدریج‌ انجام‌ دهد و ناگهان‌ خود را از یك‌سو به‌ سوی‌ مقابل‌ نیفكند تا موجب‌ نفرت‌ طبع‌ نشود» (۴/ ۷۹). و درست‌ همان‌ انگیزه‌ بوده‌ كه‌ غزالی‌ را به‌ مهاجرت‌ واداشته‌ است‌، تا از دلربایی و فتنه‌گریهای‌ بغداد شادخوار و خلیفه‌نشین‌ بگریزد و خلوتی‌ برای‌ پالودن‌ دل‌ از جاه‌ و هوی‌ پیدا كند.

صبر در نظر غزالی‌ بر حسب‌ متعلقهایش‌، اسمهای‌ مختلف‌ پیدا می‌كند: صبر از شهوت‌ شكم و دامان‌، عفت است‌، و صبر بر ثروتمندی‌، خویشتنداری‌، و صبر در كارزار، شجاعت‌، و صبر در غضب‌، حلم‌، و صبر در برابر حوادث‌ روزگار، سعۀ صدر، و صبر در كلام‌، رازپوشی‌، و صبر از فراخ‌ زیستن‌، زهد، و صبر بر ساده‌زیستن‌، قناعت‌. «لذا بیشتر اخلاق‌ ایمانی‌ از جنس‌ صبرند» (۴/ ۶۷). چنانكه‌ دیده‌ می‌شود، تقسیم‌بندیهای‌ یونانی‌ در «اخلاق‌ ایمانیِ» غزالی‌ جای‌ چندانی‌ ندارند و حتی‌ عفت‌ و شجاعت‌ كه «اجناس‌ عالیۀ» اخلاقیند، خود تحت‌ جنس‌ صبر مندرج‌ شده‌اند. گویی‌ غزالی‌ خود بدین‌ نكته‌ متفطن‌ بوده‌ است‌ كه‌ به‌ دنبالۀ كلام‌ پیشین‌، چنین‌ می‌افزاید: «هر كس‌ معانی‌ را از اسامی‌ می‌گیرد، گمان‌ خواهد كرد كه‌ این‌ احوال‌ ذاتاً متفاوتند، اما آنكه‌ سالك‌ راه‌ مستقیم‌ است‌ و با نور الهی‌ نظر می‌كند، ابتدا معانی‌ را می‌بیند، سپس‌ اسامی‌ را؛ چراكه‌ نامها را برای‌ دلالت‌ بر معنا وضع‌ كرده‌اند، نه‌ به‌ عكس‌... و كفار دچار خطا نشدند، مگر به‌ سبب‌ همین‌ گونه‌ وارونه‌ بینیها» (همانجا).

سخن‌ در باب‌ شكرِ نعمت‌، این‌ معنا را آشكارتر می‌كند و شكاف‌ میان «حكمت‌ یونانیان‌» و «حكمت‌ ایمانیان‌» را بهتر نشان‌ می‌دهد، چراكه «نعمت‌» واژه‌ای‌ است‌ ویژۀ زبان‌ دینی‌ و بر «اِنعام‌» و «منعم‌» دلالت‌ می‌كند كه‌ در اخلاق‌ بی‌خدای‌ یونانی‌ هیچ‌ جایی‌ ندارد و تعریفی‌ هم‌ كه‌ غزالی‌ از شكر می‌دهد، همۀ اینها را در برمی‌گیرد. می‌گوید: شكر سه‌ ركن‌ دارد: علم‌ و حال‌ و عمل‌. علم‌ یعنی‌ معرفت‌ به‌ اینكه چیزی‌ نعمت‌ است‌ و حال‌، سرور حاصل‌ از انعام‌ است‌ و عمل‌، قیام به‌ وظیفۀ آدمی‌ است‌ در قبال‌ نعمت‌ و منعم‌، به‌ دل‌ و زبان‌ و اندام‌ (۴/ ۸۱). تفصیل‌ غزالی‌ در باب‌ اصناف‌ نعمتهای‌ باری‌ و وجوب شكر نعمت‌ بر بندگان‌، هم‌ تیزبینی‌ و نعمت‌شناسی‌ او را به‌ نیكویی‌ نشان‌ می‌دهد و هم‌ فاصله‌ گرفتن‌ او را از اشعریتی كه‌ شكر منعم‌ را واجب‌ نمی‌شمارد. غزالی‌ در مقام‌ بیان‌ نعمتهای‌ خداوند چنان‌ ادیم‌ سخن‌ را پهن‌ می‌گسترد و چنان‌ از خلقت‌ حواس‌ و عقل‌ و اراده‌ و اندامهای‌ بدن‌ تا اغذیه‌ و صناعات و صاحبان‌ حرف‌ و سلاطین‌ و انبیا و ملائكه‌ ــ كه‌ همه‌ نعمتهای باریند ــ به تفصیل‌ بحث‌ می‌كند كه‌ خود متوجه‌ اطناب‌ و اطالۀ كلام‌ می‌گردد و عنان باز پس‌ می‌كشد و وعده‌ می‌دهد كه «شاید اگر زمان‌ بگذارد و توفیق‌ رفیق‌ شود، كتابی‌ در این‌ باب‌ بنویسیم و نامش را عجائب صنع‌ الله‌ تعالی بگذاریم‌» (۴/ ۱۲۰-۱۲۳).

شاید دلكش‌ترین‌ بحث‌ این‌ كتاب‌ و مهم‌ترینش‌، بحث‌ از این‌ سؤال باشد كه‌ صبر و شكر كدام‌ یك‌ برترند؟ غزالی‌ نظیر همین‌ سؤال را در «كتاب‌ الفقر و الزهد» هم‌ مطرح‌ كرده‌، و پرسیده‌ است‌ كه فقر و غنا كدام‌ یك‌ برترند؟ (۴/ ۲۰۱) و آنگاه‌ به‌ شیوۀ محققانۀ خویش‌ ابتدا نظر ظاهربینان و سپس‌ رأی «اهل‌ علم‌ و استبصار» را آورده است‌. می‌گوید: ظاهراً چنین‌ است‌ كه‌ اخبار در فضیلت‌ صبر بیشتر رسیده‌ است‌، تا در فضیلت‌ شكر (۴/ ۱۳۶)، لكن‌ عمده‌ تأثیر عمل‌ است در قلب‌؛ و با این‌ ملاك‌ باید برتری‌ اعمال‌ را سنجید و لذا با ملاحظۀ جمیع‌ جوانب‌ نمی‌توان‌ به‌ آسانی‌ گفت‌ كه‌ فقیر صابر مطلقاً از غنی‌ شاكر برتر است‌ و «تو اگر می‌خواهی‌ با توجه‌ به‌ عموم‌ مردم‌، پاسخ بدهی‌، می‌توانی‌ بگویی‌ كه‌ صبر برتر از شكر است‌... اما اگر می‌خواهی جواب‌ محققانه‌ بدهی‌، باید قائل‌ به‌ تفصیل‌ شوی‌» (۴/ ۱۴۰-۱۴۱).

خوف فلج‌كننده‌ای كه‌ غزالی‌ را همۀ عمر در تشویش‌ و قلق‌ می‌داشت‌، در فصل‌ بیان معنی‌ سوء الخاتمه‌ از «كتاب‌ الخوف‌ و الرجا» انعكاس یافته است و زهد و تقشف‌ صوفیانۀ او كه‌ شاد كامی‌ و طربناكی را از او ستانده‌ بود، در «كتاب‌ الفقر و الزهد» آمده‌ است‌.

سخنان‌ وی در بیان‌ سوء خاتمت‌ یادآور روزگار مشاغبات‌ كلامی‌ اوست و نشان‌ دهندۀ ترس‌ عظیم‌ او از اینكه‌ مبادا هنگام‌ مرگ‌ آن قیل‌ و قالهای‌ ایمان‌ كُش‌ دوباره‌ ذهن‌ او را مشوش‌ كنند و صفای‌ ایمانش‌ را برآشوبند و دست‌ تصرف‌ شیطان را در عقل‌ و قلب او گشاده‌ گردانند و با حسرت‌ از ایمان‌ عوام‌ و اعراب‌ و روستانشینان یاد می‌كند كه «ابله‌» و اهل‌ جنتند و از خطر اقاویل‌ متكلمان‌ مصون‌ مانده‌اند (۴/ ۱۷۵-۱۷۶).

وی فقر را به‌طوركلی‌ برای‌ عموم‌ مردم‌ اصلح‌ و افضل‌ می‌شمارد، چراكه انس‌ و علاقۀ فقیر به‌ دنیا كمتر است‌ (۴/ ۲۰۳) و كسی‌ را زاهد می‌داند كه‌ دنیا به‌ فراخی‌ تمام‌ در دسترس‌ او باشد و بهره‌برداری از دنیا نه‌ بدنامی‌ برای‌ او بیاورد و نه‌ از مقامش‌ بكاهد و نه‌ بهره‌های نفسانی‌ او را كم‌ كند و مع‌الوصف‌ آن‌ را ترك بگوید، مبادا كه‌ به‌ دنیا انس‌ بگیرد و محبت‌ غیر خدا در دل‌ او رخنه كند و در امر محبت‌ورزی مشرك‌ افتد (۴/ ۲۱۹). ترك‌ دنیایی كه‌ در آن‌ برتری‌ حیات‌ اخروی منظور نشده‌ باشد، مروت‌ و فتوت‌ و سخا و حسن خلق‌ می‌تواند باشد، اما زهد نخواهد بود. غزالی‌ به‌ تفصیل‌ در باب نحوۀ زهد ورزیدن‌ در ضروریات‌ زندگی‌ سخن‌ می‌گوید كه‌ به‌ نظر وی در این‌ ۶ ضروری‌ خلاصه‌ می‌شوند: خوراك‌، پوشاك‌، خانه‌، اثاث‌، همسر و مال‌. وی‌ جاه‌ را از آنها بیرون‌ می‌گذارد، چون‌ اگر مردم‌ جاه‌ و منصب‌ می‌طلبند برای‌ رسیدن‌ به‌ آن‌ مطلوبات‌ شش‌ گانه‌ است‌ و آنگاه‌ به‌ شرح‌ و استیفا، شیوۀ زاهدانۀ تمتع‌ از آن‌ ضروریات‌ را بیان‌ می‌دارد. در خوراك‌ عالی‌ترین درجۀ زهد، آن‌ است‌ كه‌ آدمی‌ فقط هنگام‌ گرسنگی‌ شدید و بیم‌ از بیماری‌ به‌ قدر سد جوع‌ چیزی‌ بخورد. درجۀ دوم‌ ذخیره‌ كردن‌ قوت‌ به‌ مدت‌ یك‌ تا چهل‌ روزاست‌ و درجۀ سوم‌ ذخیره‌ كردن‌ برای‌ مدت‌ یك‌ سال‌ است‌ كه‌ از آن‌ِ زاهدان‌ ناتوان‌ است‌. در نوع‌ غذا هم‌ نازل‌ترین‌ درجۀ زهد خوردن‌ نان‌ گندم‌ سبوس‌ دار است‌ كه‌ اگر نان‌ بی‌سبوس‌ بخورد از آخرین‌ ابواب‌ زهد خارج‌ خواهد شد. عالی‌ترین‌ خورش‌ هم‌ - كه‌ مربوط به‌ نازل‌ترین‌ درجۀ زهد است‌ - گوشت‌ است‌، آن‌ هم‌ یك‌ یا دوبار در هفته‌، نه‌ بیشتر. اما در پوشاك‌، بالاترین‌ درجۀ مجاز آن‌ است‌ كه‌ شخص علاوه‌ بر پیراهن‌ و كلاه‌ و كفش‌، شلوار و دستار هم‌ داشته‌ باشد و شرط است‌ كه‌ هرگاه‌ زاهد جامۀ خود را می‌شوید، مجبور باشد كه‌ عریان‌ در خانه‌ بنشیند و جامۀ دیگر نداشته‌ باشد. از نظر جنس لباس‌ هم‌ آخرین‌ حد مجاز، لباسی‌ است‌ كه‌ یك‌ سال‌ دوام‌ كند و زاهدانه‌ترین‌، آن‌ است‌ كه‌ یك‌ روز بیشتر دوام‌ نكند. در امر خانه‌ هم‌، زاهدانه‌ترین‌ شیوه‌، به‌ سر بردن‌ در مساجد و برنگرفتن‌ خانه‌ برای‌ خویش‌ است‌. باری‌ اگر حجره‌ای‌ برای‌ خود می‌سازد، به‌ سفید كردن‌ دیوار و بلند كردن‌ سقف‌ دست‌ نبرد كه‌ عین‌ بیرون‌ رفتن‌ كامل‌ از زهد است‌. اما در اثاث‌، آخرین‌ درجۀ مجاز آن‌ است‌ كه‌ برای‌ هر حاجت‌ آلتی‌ داشته‌ باشد، لكن‌ از جنس‌ نازل‌ و پست‌. در انتخاب‌ همسر، اگر كثرت‌ زنان‌ و نفقۀ واجبشان‌ دل‌ زاهد را مشغول نمی‌دارد، زهد ورزیدن‌ در كامجویی‌ روا نیست‌، اما در صورت‌ یقین‌ به‌ گرفتار آمدن‌ به‌ دام‌ زن‌، یا از اصل‌ زن‌ نگیرد، یا تنها یك‌ زن‌ نازیبا اختیار كند و دل‌ را پاس‌ دارد. اما در امر مال‌، روا نیست‌ كه‌ زاهد قوت‌ بیش‌ از یك سال‌ خود را ذخیره‌ كند و همان‌ بهتر كه‌ وقتی‌ هزینۀ یك‌ روزش‌ تأمین‌ شد، كسب‌ را وانهد. در جاه‌ و محبوبیت‌ هم‌ زاهد را نرسد كه‌ دلربایی‌ كند و طالب‌ مكانت‌ و منزلت‌ نزد خلایق‌ گردد (۴/ ۲۳۰- ۲۳۹).

كتاب‌ پنجم‌ از ربع‌ منجیات «كتاب‌ التوحید و التوكل‌» است‌ كه‌ همچون «كتاب‌ الصبر و الشكر» دو بخش‌ دارد: توحید و توكل‌.

بر سخنان‌ غزالی در بخش‌ نخست‌ صبغه‌ای از علم‌ مكاشفه‌ نشسته‌ است‌ و غور در اعماقی می‌كند كه‌ عادتاً قلم‌ از ورود به‌ آن‌ اعماق در احیاء العلوم‌ ممنوع‌ است‌. این‌ بخش‌ در حكم‌ مقدمه‌ای نظری است‌ برای توكل‌ كه‌ در بخش‌ دوم‌ آمده‌ است‌. لبّ كلام‌ در بخش‌ نخست‌ این‌ است‌ كه‌ توحید یعنی فاعلی غیر خدا نیست‌ (۴/ ۲۵۶) و شخص‌ موحد كثرت‌ عالم‌ را مندك‌ در وحدت‌ حق‌ می‌بیند و لذا در واقع‌ كثرتی نمی‌بیند (۴/ ۲۴۶-۲۴۷)، اگر چه‌ فاش‌ كردن‌ این‌ راز جایز نیست‌ و رسیدن‌ به‌ غورِ آن‌ غایتِ علوم‌ مكاشفات‌ است‌ (۴/ ۲۴۶). مع‌الوصف‌، تأمل‌ در وجود انسان‌ قدری از استبعاد تصدیق به‌ آن حكم‌ می‌كاهد، چراكه‌ آدمی به‌ رغم‌ استخوانها و رگها و اندامهای كثیر و مختلفش‌، شخص‌ واحد است‌. دیدن غیر و نفی فاعلیت‌ از غیر، توحید مقربین‌ و ندیدن‌ غیر و دیدن حق‌، مشاهدۀ صدیقین‌ است‌ و همان‌ است‌ كه‌ صوفیان‌ آن‌ را فنای در توحید خوانند (۴/ ۲۴۵). نفی فاعلیت‌ از غیر ظاهراً شبهۀ جبر را زنده‌ می‌كند، و لذا غزالی متكلم‌وار به‌ دفع‌ شبهه‌ می‌پردازد و خلاصۀ رأی او آن‌ است‌ كه‌ فاعلیت‌ بنده‌ معنایی ندارد، جز اینكه «او محلی است‌ كه‌ قدرت‌، پس‌ از اراده‌ و اراده‌ پس‌ از فعل‌ در وی خلق‌ می‌شود» (۴/ ۲۵۵) و «مجبور بودن‌ آدمی بدین‌ معناست‌ كه‌ همۀ آن عناصر مولد فعل‌ كه‌ در اوست‌، از او نیست‌ و مختار بودنش‌ بدین معناست‌ كه‌ وی محل‌ اراده‌ای است‌ كه‌ پس‌ از حكم‌ عقل‌ جبراً در وی حادث‌ می‌شود درحالی‌كه‌ حدوث‌ حكم‌ عقل‌ هم‌ جبری است؛ لذا آدمی مجبور است‌ كه‌ مختار باشد» (همانجا). در پایان‌ همین‌ بخش‌ از كتاب‌ است‌ كه‌ غزالی نظام‌ موجود عالم‌ را بهترین نظام‌ ممكن‌ می‌شمارد كه‌ احسن‌ و اتمّ از آن‌ ممكن‌ نیست‌، چرا كه‌ اگر خداوند بهتر از آن‌ را می‌توانسته‌ خلق‌ كند و نكرده‌ است‌، بخیل‌ و ظالم‌ خواهد بود و بخل‌ و ظلم‌ بر او روا نیست‌؛ و اگر نمی‌توانسته‌ خلق كند، عاجز خواهد بود و این‌ هم‌ محال‌ است‌ (۴/ ۲۵۸).

در بخش‌ دوم‌ كتاب‌، غزالی‌ برای‌ توكل‌ سه‌ درجه‌ ذكر می‌كند: درجۀ نخست‌ توكل كردن‌ بر خداوند است‌، همچون‌ توكل‌ شخص‌ بر وكیل‌ معتمد خویش‌. درجۀ دوم‌ همچون‌ توكل‌ كودك‌ بر مادر و درجۀ سوم‌ چنان‌ است‌ كه‌ مرده‌ در دستان‌ غسال‌. سومین‌ درجه‌ كه عالی‌ترین‌ درجه‌است‌ نادراً دست‌ می‌دهد و جز اندكی‌ نمی‌پاید «به‌اندازۀ زردی‌ رو از شرم‌» (۴/ ۲۶۱) و در آن‌ حالت‌ برخلاف‌ دو درجۀ پیش‌ متوكل‌ لب‌ به‌ دعا و سؤال‌ نمی‌گشاید (همانجا) و تعلق و توسل‌ به‌ اسباب‌ هم‌ از او ساخته‌ نیست‌ و بیشتر به‌ مبهوتان‌ می‌ماند (۴/ ۲۶۲).

اما تدبیر امور و بهره‌ جستن از اسباب‌ و دعا و كسب‌ و دارو و سلاح‌ برگرفتن‌ و پوستین و زره‌ پوشیدن‌ هیچ‌كدام‌ با توكل‌ ناسازگاری‌ ندارند، مشروط بر آنكه‌، اولاً دل‌ با مسبب‌ الاسباب‌ باشد و ثانیاً بر اسباب‌ موهوم‌ النفع‌ مثل‌ حیله‌ها یا تدبیرهای‌ غریب‌ برای‌ كسب‌ درآمد یا علاج‌ بیماری تكیه‌ نرود و از وسایلی‌ استفاده‌ شود كه‌ تأثیرشان‌ در برآوردن‌ حاجت‌، قطعی‌، یا محتمل‌ باشد (۴/ ۲۶۷).

تفسیر سهل‌ تستری‌ از توكل «ترك‌ تدبیر» بود و غزالی‌ تدبیر را «استنباط اسباب بعیده‌» تفسیر می‌كند و لذا منافی‌ توكل‌ می‌شمارد (همانجا)، و گرنه‌ بهره‌ جستن‌ از «اسباب‌ جلیه‌» بلامانع‌ است و البته‌ در همه‌ حال‌، شخص‌ باید متكی‌ بر مسبب‌ الاسباب‌ باشد، نه‌ بر سبب‌ كه‌ این‌ معرفت‌ و حالت‌ مقوم‌ توكل‌ است‌. با اینهمه‌، گرچه‌ طلب‌ رزق‌ كردن‌ با توكل‌ ناسازگار نیست‌، اما «دنبال‌ كسب‌ رفتن‌ از دینداران‌ قبیح‌ است‌ و از عالمان‌ دین‌ قبیح‌تر؛ چون‌ شرط عالم‌ بودن‌ قناعت‌ است‌ و عالم‌ قانع‌ رزقش‌ لا محاله‌ خواهد رسید» (۴/ ۲۷۵). «لذا به‌ همان‌ قوت‌ اندك‌ راضی‌ و قانع‌ باش‌ كه‌ اگر از آن‌ هم‌ بگریزی‌ به‌ تو خواهد رسید و در صورت‌ قناعت و توكل خدا كسی‌ را كه‌ گمانش‌ را نمی‌بری‌، خواهد گماشت‌ تا رزقت را به‌ تو برساند... ولی‌ البته‌ معنای‌ این‌ آن‌ نیست‌ كه‌ گوشت‌ مرغ‌ و اغذیۀ لذیذ برساند، بلكه او فقط رزقی‌ را تضمین‌ كرده‌ است‌ كه‌ حیات‌ تو را تأمین‌ كند» (۴/ ۲۷۴).

همچنین‌ متوكلان‌ هنگام‌ خروج‌ از خانه‌ می‌توانند در را قفل‌ كنند، اما زدن قفلهای بسیار بر در، یا پاسبانی‌ خانه‌ را از همسایگان‌ خواستن‌ روانیست‌. به‌علاوه‌ باید چیزی‌ درخانه‌ نگذارند كه‌ اشتهای‌ دزدان‌ را تیزتر كند و بهتر است‌ هنگام‌ خروج‌ از خانه‌ به‌ آمدن دزد رضای‌ كامل‌ داشته‌ باشند و پیشاپیش‌ او را در هر چه‌ بر می‌دارد، بحل‌ كنند (۴/ ۲۸۱). مداوای‌ امراض‌ نیز برای‌ متوكلان‌ جائز است‌، ولی‌ نه‌ داغ‌ كردن‌ و رقیه‌ گرفتن‌ و فال‌ زدن‌ و... كه‌ جزو امور موهوم‌ النفعند. با اینهمه‌، نمی‌توان‌ گفت‌ كه‌ مداوا همیشه‌ و به‌نحو مطلق‌ بهتر از ترك‌ مداواست‌. گاه‌ هست‌ كه‌ شخص‌ بیمار اهل‌ مكاشفه‌ است‌ و می‌داند كه‌ بدان‌ بیماری‌ خواهد مرد و گاه‌ هست‌ كه‌ بیمار چنان‌ در خوف‌ از سوء عاقبت‌ غوطه‌ور است‌ كه‌ درد فراموشش‌ می‌شود و از دارو كردن‌ غافل‌ می‌ماند و گاه‌ هست‌ كه‌ بیماری‌ مزمن‌ است‌ و دارو هم‌ موهوم‌ النفع‌ است‌ و گاه‌ هست‌ كه‌ بیمار ترك‌ مداوا می‌كند تا خداوند او را به‌ سبب‌ صبر نیكویش‌ بر بیماری‌ پاداش دهد و گاه‌ هست‌ كه‌ بیمار از گناهان‌ گذشته‌اش‌ بیمناك‌ است‌ و می‌خواهد آن‌ بیماری‌ موجب‌ زدودن‌ گناهانش‌ شود و گاه‌ هست‌ كه‌ بیمار خود را می‌شناسد و می‌داند كه‌ تندرستی‌ طولانی‌ موجب‌ سركشی‌ و غفلت‌ و آرزوهای‌ بلند در او می‌گردد. در همۀ این‌ موارد ترك‌ تداوی‌ بی‌اشكال‌ است‌ (۴/ ۲۸۷-۲۹۰).

«كتاب‌ المحبة و الشوق‌ و الانس‌ و الرضا» لطیف‌ترینِ كتب‌ احیاء العلوم‌ است‌، چراكه‌ از محبت‌ به‌ خداوند سخن‌ می‌گوید و در مقام‌ دفاع‌ از شوق و انس‌ و رضا بر می‌آید و به‌رغم‌ مدعیانی كه منع‌ عشق‌ كنند، حضرت‌ حق‌ را شایستۀ عشق‌ ورزیدن‌ می‌نمایاند و با متكلمان‌ قشری كه‌ محبت‌ را فقط رابطه‌ای میان‌ انسانها و هم‌ جنسان‌ می‌دانند، در می‌پیچد و آنان‌ را به‌ جای خود می‌نشاند.

از نظر غزالی‌، محبت «ذروۀ علیا و غایت‌ قصوای‌» همۀ مقامات‌ و درجات‌ است‌ كه‌ بالاتر از آن‌ مقامی‌ نیست‌ و جمیع‌ مقامات‌ پیشین‌ چون‌ توبه‌ و صبر و زهد، مقدمۀ آنند (۴/ ۲۹۴) و چندان‌ آیه‌ و حدیث‌ دربارۀ آن‌ آمده‌ است‌ كه‌ در والایی‌ و ارجش‌ تردید نمی‌توان‌ كرد؛ اما خود محبت‌، تابع‌ و ثمرۀ معرفت‌ است‌ و هر چه‌ نزد مدرِك‌ لذیذ افتد، محبوب‌ هم‌ خواهد افتاد و لذا بر حسب‌ نوع‌ ادراك‌، نوع‌ محبت‌ هم‌ تفاوت‌ خواهد كرد. از این‌ روست‌ كه‌ صدای‌ خوش‌ و روی‌ زیبا و بوی‌ خوش‌ و خوراكهای‌ خوشمزه‌ همه محبوب و مطلوبند. همین‌طور است‌ نماز كه‌ محبوب‌ سرور عالمیان‌ بود، چرا كه‌ دل‌ پاك‌ او را لذت‌ و فرح‌ می‌بخشید (۴/ ۲۹۶-۲۹۷).

همچنین‌ آدمی‌ خود را و متعلقات‌ خود را و مال‌ و فرزندان‌ و دوستان‌ و خویشاوندان‌ خود را دوست‌ دارد، چرا كه‌ بقای‌ خود را به‌ بقای‌ آنان‌ متصل‌، یا منوط می‌یابد و نه‌ تنها آنان‌، كه‌ هر كس‌ به‌ آدمی‌ احسان‌ كند، محبوب‌ اوست‌. همچنین‌ است‌ رابطۀ محبتی‌ كه‌ به‌ مجرد تناسب‌ ارواح‌ میان‌ آدمیان‌ برقرار می‌شود و از همه‌ بالاتر گاه‌ هست‌ كه‌ آدمی‌ چیزی‌ را نه‌ به‌ خاطر خود، بل‌ برای‌ آن‌ چیز دوست‌ می‌دارد و این‌ محبت‌ واقعی‌ است‌. عشق‌ به‌ زیبایی‌ از این‌ دست‌ است‌ و بیان‌ حقیقت‌ زیبایی‌ گرچه‌ به‌ علم‌ معامله‌ متعلق‌ نیست‌، اما سخن‌ حق‌ در باب‌ آن‌ این‌ است‌ كه‌ جمال‌ هر چیز به‌ كمال‌ لایق‌ و ممكن‌ آن‌ چیز است‌ و هرگاه‌ همۀ كمالات‌ ممكن‌ چیزی‌ در آن‌ تحقق‌ یابند، آن‌ چیز به‌ نهایت‌ زیبایی‌ خود خواهد رسید (۴/ ۲۹۷- ۲۹۹).

حال‌ همۀ اسباب‌ یاد شده‌، دوست‌ داشتن‌ خداوند را اقتضا می‌كنند، چرا كه‌ اولاً آدمی‌ كه‌ خود را دوست‌ می‌دارد، چگونه‌ می‌تواند خدا را كه‌ وجودش‌ مدیون‌ اوست‌ دوست‌ ندارد؟ ثانیاً خداوند نه‌ فقط او را ایجاد كرده‌، كه‌ به‌ او احسان‌ هم‌ كرده‌ است‌ و این‌ هم‌ سبب‌ دیگر محبت‌ ورزیدن‌ به‌ اوست‌. ثالثاً نیكوكاران‌ را نه‌ تنها به‌ خاطر خود، بل‌ به‌ خاطر خودشان‌ و نفس‌ احسان‌ باید دوست‌ داشت‌ كه‌ نیكوكاری‌ خود دوست‌ داشتنی‌ است‌. رابعاً خداوند كه‌ كمال‌ مطلق‌ است‌، لاجرم‌ جمال‌ مطلق‌ هم‌ هست‌ و دیگر زیبایان‌ كه‌ چنین دلربا و فتنه‌انگیزند، نمود ناقصی‌ از جمال‌ بی‌كران‌ اویند، اما او خود كه‌ جمیل‌ علی‌الاطلاق‌ است‌، محبوب‌ علی‌ الاطلاق‌ هم‌ هست‌. خامساً میان‌ آدمیان‌ و خداوند مناسبتی‌ هست‌ كه «الرّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّی‌» (اسراء/ ۱۷/ ۸۵) و آدمی‌ حامل‌ روح‌ خدا و خلیفۀ اوست‌ و «بر صورت‌ او آفریده‌ شده‌ است‌» و مواظبت‌ بر نوافل‌ كار را به‌ جایی‌ می‌رساند كه‌ آدمی‌ محبوب‌ خداوند می‌شود و خداوند در گوش‌ و چشم‌ و زبان‌ او می‌نشیند و نگاه‌ و گفتار و استماعش‌ همه‌ الهی‌ و ربانی‌ می‌گردد. و اینها همه‌ داعی‌ نیرومند محبت‌ است‌. همین‌ مناسبت‌ میان‌ انسان‌ و خدا بوده‌ است‌ كه‌ قاصران‌ را به «تشبیه‌» و غالیان‌ را به‌ اتحاد و حلول‌ كشانده‌ است‌، تا جایی كه‌ بعضی «اناالحق‌» گفته‌اند و بعضی‌ دیگر عیسی‌(ع‌) را خدا دانسته‌اند (۴/ ۳۰۰-۳۰۷).

غزالی بر همین‌ قیاس‌، شوق‌ (هنگام‌ دوری‌) و انس‌ (هنگام‌ حضور) و رضا به‌ افعال‌ باری را صحیح‌ می‌داند و منكران‌ آنها را قشری و قاصر و خامانی می‌شمرد كه‌ ذوق‌ عشق‌ را در نیافته‌اند. وی محبت‌ خداوند به‌ آدمیان‌ را ــ كه‌ شواهد نقلی بسیار آن‌ را تأیید می‌كند ــ البته‌ از جنس‌ میل‌ و عشق‌ نمی‌داند و برای آن‌ معنایی دیگر به‌ دست‌ می‌دهد. مقدمتاً و بر سبیل‌ تمهید، می‌گوید الفاظی كه‌ در مورد خالق‌ و مخلوق‌ به‌ كار می‌روند، معنای واحد ندارند. در یك‌جا حقیقتند و در جای دیگر مجاز. حتی واژۀ «وجود» كه‌ عام‌ترین‌ واژه‌هاست‌ در آدمی وجود قائم‌ به‌ غیر، و در خداوند وجود قائم‌ به‌ ذات‌ معنا می‌دهد، همچنین‌ است‌ علم‌ و اراده‌ و قدرت‌ و امثال‌ آن‌. این‌ لغات‌ در اصل‌ برای آدمیان‌ وضع‌ شده‌اند و لذا كاربردشان‌ در مورد خداوند، مجازی و استعاری است‌ (۴/ ۳۲۷- ۳۲۸). این‌ نكته‌ای است‌ كه‌ غزالی بارها و به‌ تفاریق‌ در احیاء العلوم‌ و نیز در مشكاةالانوار به‌ آن‌ اشاره‌ كرده‌ است‌ و از آن‌ بهره‌های تفسیری و تحقیقی لطیف‌ برده‌ است‌. در اینجا هم‌ معتقد است‌ كه‌ محبت‌ ورزیدن‌ خداوند به‌ بندگان‌ را باید تأویل‌ كرد، چرا كه «لیس‌ فی الدار غیره‌ دیار» و «خداوند جز خود را دوست‌ نمی‌دارد» و لذا محبت‌ او معادل‌ است‌ با رفع‌ حجاب‌ از دل مؤمنان‌ تا بدو نزدیك‌تر شوند، نه‌ میل‌ ورزیدن‌ بدانان‌ و دچار غلیان‌ و هیجان‌ عاطفه‌ شدن‌.

علامات عاشقان‌ هم‌ بسیار است‌ كه‌ مدعیان‌ دروغین‌ را از محبان‌ صادق‌ جدا می‌كند: یكی‌ دوست‌ داشتن‌ مرگ‌ و هجرت‌ به‌ سوی‌ محبوب‌ است‌، دیگری‌ كام‌ محبوب‌ را بر كام‌ خود مقدم‌ داشتن‌، دیگری‌ غرقۀ یاد او بودن‌، دیگری‌ با خلوت‌ و مناجات‌ با او انس‌ داشتن‌، دیگری‌ بر غیبت‌ او و غفلت‌ از او اندوه‌ خوردن‌، دیگری‌ فرمان‌ او را به‌ شیرینی‌ بردن‌، دیگری‌ مشفق‌ بر بندگان‌ او و دشمن‌ دشمنان‌ او بودن‌ و دیگری‌ در عین‌ عشق‌، خائف‌ بودن‌، چرا كه‌ بر خلاف‌ گمان‌ بعضی‌ كه‌ حب‌ و خوف‌ را ناسازگار می‌دانند، «هیبت‌ معلول‌ ادراك‌ عظمت‌ و محبت‌ معلول‌ ادراك‌ جمال‌ است‌» و این‌ هر دو در حق‌ خداوند صادق‌ است‌ (۴/ ۳۳۰- ۳۳۵).

عاشقان‌ هر چه‌ را معشوق‌ می‌پسندد، می‌پسندند، اما رضا به‌ قضای‌ الهی‌ البته‌ نتیجه نمی‌دهد كه‌ به‌ كفر و عصیان‌ ــ كه‌ هر دو به‌ قضای‌ او واقع‌ می‌شوند ــ رضا دهند، چرا كه‌ معصیت‌ دو حیثیت‌ دارد: یكی‌ آنكه‌ مراد خداوند است‌ و دیگر آنكه‌ كسب‌ و وصف بنده‌ و علامت‌ دوربودن‌ او از خداوند است‌. از حیث‌ اول‌ به معصیت‌ رضا باید داد و از حیث‌ دوم‌ باید آن‌ را مكروه‌ و منفور داشت‌ (۴/ ۳۵۲). به‌ همین‌ دلیل‌ شیطان‌ را نیز باید لعن‌ كرد و دشمن‌ داشت‌، چراكه‌ خداوند او را از حضرت‌ خود رانده‌ است‌، درحالی‌كه‌ می‌دانیم‌ او را به‌ قهر و قدرت‌ خود، مجبور به‌ مخالفت‌ كرده‌ است‌. خشم‌ عاشقان‌ تابع‌ خشم‌ معشوق‌ است‌ و هر كه‌ مغضوب‌ اوست‌، مغضوب‌ اینان‌ هم‌ خواهد افتاد (۴/ ۳۵۳). همچنین‌ است‌ دعا كه‌ آن‌ هم‌ با رضا به‌ قضای الهی‌ تضادی‌ ندارد، چون‌ او خود خواسته‌ است‌ كه‌ آدمیان‌ دعا كنند تا خشوع‌ دل‌ و رقت‌ تضرع‌ در آنان‌ پیدا شود و موجب‌ مزید كشف‌ و جلب‌ لطف‌ نسبت‌ به‌ آنان‌ گردد (۴/ ۳۵۴).

«كتاب النیة و الاخلاص‌ و الصدق‌» و «كتاب‌ المراقبة و المحاسبة» و «كتاب‌ الفكر»، سه‌ كتابی هستند كه‌ از پس «كتاب‌ المحبة» می‌آیند و حاوی موشكافیها و انذار و تخویفهای چشم‌گشا و جگر شكاف‌ غزالی هستند و به‌ خوبی آشكار می‌كنند كه‌ وی در خلوت‌ خویش چگونه‌ با نفس‌ در می‌پیچیده‌ است‌ و در زوایای اخلاص‌ و ریا چه كنجكاویها می‌كرده‌ است‌ و نفس‌ را چگونه‌ تحت «مشارطه‌ و مراقبه و محاسبه‌ و معاقبه‌ و مجاهده‌ و معاتبه‌» قرار می‌داده‌ است‌ و از هر بهانه‌ای بهره‌ می‌جسته‌ است‌ تا گنهكاران‌ غافل را بر سر غیرت آورد و در دل‌ سنگ‌ و چشم‌ خشكشان‌ ذره‌ای رقت‌ و قطره‌ای اشك‌ خشیت‌ بنشاند. از بخشهای دلربای «كتاب المراقبة» بخشی است‌ مخصوص‌ احوال «نساء مجتهدات‌» (۴/ ۴۱۴). غزالی در این‌ بخش‌، مردان‌ را به «مجاهدت‌ زنانه‌» ترغیب می‌كند و نهیب‌ می‌زند كه «چه‌ مردی بود كز زنی كم‌ بود» و آنگاه‌ شرحی در سلوك‌ و عبادت‌ حبیبۀ عدویه‌ و شعوانه‌ و عفیره‌ و معاذۀ عدویه‌ و رحلۀ عابده‌ و دیگران‌ می‌آورد و در آخر خواننده‌ را به‌ مطالعۀ كتاب‌ حلیة الاولیاء ابونعیم‌ اصفهانی‌ راهنمایی‌ می‌كند (۴/ ۴۱۴-۴۱۶).

«كتاب‌ ذكر الموت‌ و مابعده‌» آخرین‌ و بلندترین‌ كتاب‌ از كتب‌ چهل‌ گانۀ احیاء علوم‌الدین‌ است‌ و در آن‌ از یاد مرگ‌ و فضیلت‌ كوتاه‌ كردن‌ آرزو و سكرات‌ مرگ‌ و شرح‌ وفات‌ پیامبر(ص‌) و خلفا و اقوال‌ صالحان‌ هنگام‌ مرگ‌ و حقیقت‌ مرگ‌ و سؤال‌ و جواب‌ و عذاب‌ و فشار قبر و سپس‌ احوال‌ روز رستاخیز و محاسبۀ اعمال و میزان‌ و صراط و شفاعت‌ و حوض‌ كوثر و جهنم‌ و بهشت‌ و حورعین‌ و نظر به‌ روی خداوند، سخن‌ رفته‌ است‌ و شاید تنها كتابی باشد كه‌ غزالی در آن‌ از «كشف و استبصار خود» سخن‌ گفته‌، و داوری در امور عذاب‌ قبر را بدان‌ متكی كرده‌ است‌. او می‌نویسد كه‌ گور اغنیای دنیاپرست‌ از مار و عقرب‌ پر است‌ و از پیامبر(ص‌) نقل‌ می‌كند كه «نود و نه‌ اژدها در قبر به‌ جان‌ كافر می‌اندازند كه‌ هر اژدهایی باندازۀ نود و نه‌ مار است‌ كه‌ هر ماری نُه‌ سر دارد...» (۴/ ۵۰۰). آنگاه‌ از قول‌ معترض‌ می‌آورد كه‌ هر چه‌ در قبر كافران‌ می‌نگریم‌، مار و عقربی نمی‌بینیم‌ و در جواب‌ می‌گوید كه‌ تصدیق‌ این‌ سخنان‌ از سه‌ راه‌ ممكن‌ است‌: یكی آنكه‌ آن‌ را امری ملكوتی بدانی كه‌ چشمِ حس‌ از دیدنش‌ ناتوان‌ است‌ ــ و این‌ صحیح‌ترین و ظاهرترین‌ راه‌ است‌ ــ چراكه‌ مار و كژدم‌ قبر از جنس‌ مار و كژدم‌ عالم‌ ما نیست‌، بلكه‌ از جنس‌ دیگری است و به‌ حس‌ دیگری ادراك‌ می‌شود. دوم‌ آنكه‌ حال‌ شخص‌ خفته‌ای را در نظر آوری كه‌ در خواب‌ مار و كژدم‌ او را می‌گزند و او شكنجه‌ می‌كشد. وضع‌ او هیچ‌ فرقی با بیداران‌ ندارد، جز اینكه‌ مار و كژدمی در كنار او دیده‌ نمی‌شود. سوم‌ اینكه‌ بنگری كه‌ مار خود ایذا نمی‌كند، بلكه‌ زهر او مهلك‌ و موذی است‌؛ و تازه‌ خود زهر هم‌ مستقیماً موذی نیست‌، بلكه‌ اثر زهر او تن‌ آزار است‌ و لذا رنجی كه‌ به بدن‌ كسی می‌رسد، گاه‌ بهترین‌ توضیحش‌ آن‌ است‌ كه‌ بگوییم‌: گویی مار او را گزیده‌ است‌ (۴/ ۵۰۰ -۵۰۱). حال‌، می‌خواهی بدانی كدام‌ یك‌ از آن‌ معانی درست‌ است‌. در این باب‌ اقوال‌ مختلف‌ است‌، اما «حقی كه‌ بر ما به‌ طریق‌ استبصار آشكار شده‌، این است‌ كه‌ همۀ آن‌ معانی می‌توانند درست‌ باشند... لذا تقلیداً بدان‌ معتقد شو، چون‌ كسی كه‌ آن‌ را تحقیقاً بداند، بسیار نادر است‌» (۴/ ۵۰۲).

آخرین‌ باب‌ این‌ كتاب‌ در وسعت‌ رحمت‌ الهی‌ است‌ (۴/ ۵۴۴ به‌ بعد) و غزالی‌ در آن‌ از «طغیان‌ قلم‌ در این‌ كتاب و دیگر كتابهایش‌ و از اقوالی‌ كه‌ با اعمالش‌ موافق نیفتاده‌ است‌... و نیز از تصنّع‌ و تزین‌ در كلام‌...» استغفار می‌كند و برای‌ مطالعه‌كنندگان‌ و ناسخان‌ كتابش نیز رحمت و مغفرت‌ می‌طلبد و پس‌ از ذكر روایاتی‌ در باب رحمت‌ گستردۀ الهی‌ كتاب‌ را با دعایی‌ به‌ پایان‌ می‌برد (۴/ ۵۴۷).

احیاء العلوم‌ پس‌ از تدوین‌

كتاب‌ احیا از همان‌ اوان‌ تدوین‌ مورد بحث‌ و درس‌ و نقد و رد و تلخیص‌ قرار گرفت‌ و بدل‌ به‌ موضوعی حادثه‌آفرین‌ گشت‌. ابن‌ عربی فقیه‌ مالكی (د ۵۴۳ق‌/ ۱۱۴۸م‌) می‌گوید كه‌ كتاب‌ احیا را در ۴۹۰ق‌ در بغداد از خود غزالی سماع‌ كرده‌ است‌ (نك‌ : بدوی‌، ۵۴۶) ــ و هموست‌ كه‌ گفته‌ است‌: شیخ‌ ما ابوحامد فلاسفه‌ را بلعید، اما نتوانست آنها را استفراغ‌ كند (ذهبی‌، ۱۹/ ۳۲۷) ــ همچنین‌ است‌ ابوسعید نوقانی كه‌ ابیاتی را از غزالی هنگام‌ تدریس‌ احیا نقل‌ می‌كند (نك‌ : زبیدی‌، ۱/ ۲۵).

نشر وسیع‌ احیا در بلاد و ممالك‌ اسلامی‌، واكنشهای سریع‌ و گاه‌ عنیفی بر ضد آن‌ برانگیخت‌، تا جایی كه‌ خود ابوحامد را در درجۀ اول‌ وادار به‌ نوشتن‌ پاسخ‌ كرد. كتاب‌ الاملاء عن‌ اشكالات‌ الاحیاء نخستین‌ كتابی است‌ كه‌ در دفاع‌ از احیاءالعلوم‌ و به‌ دست‌ مصنف‌ آن‌، تألیف‌ شده‌ است‌. غزالی در این‌ كتاب‌ از قاصران‌ و عوام‌ فریبانی كه «به‌ مجرد هوی‌» فتوا به‌ طرد احیاءالعلوم‌ داده‌اند و آن را ضال‌ و مضل‌ خوانده‌اند و خوانندگانش‌ را به‌ بد دینی‌ متهم‌ كرده‌اند، گله‌ می‌كند و چنین‌ رفتاری‌ را در زمانی كه «ارباب‌ تحقیق‌ رفته‌اند و غالباً جز اهل‌ تزویر و فسوق‌ نمانده‌اند»، عجیب‌ نمی‌یابد («الاملاء»، ۵/ ۱۳). وی‌ در این‌ كتاب‌ به‌ اشكالات‌ و سؤالات‌ پاسخ‌ می‌دهد: چرا توحید را بر ۴ مرتبه‌ تقسیم‌ كرده‌ است‌ و به‌ چه‌ معنی‌ افشای‌ سر ربوبیت‌ را كفر خوانده‌ است‌ و چرا نفس‌ و روح‌ را متفاوت‌ شمرده‌ است‌ و چرا آدمیان‌ را نیز در خور الهام‌ و شنیدن‌ كلام‌ نهانی‌ خداوند دانسته‌ است‌ و چرا گفته‌ است‌ كه «لیس‌ فی‌ الامكان‌ ابدع‌ مما كان‌»، و نیافریدن‌ عالمی‌ كامل‌ را مستلزم‌ بخل‌ باری‌ دانسته‌، درحالی‌كه‌ برای‌ فاعل‌ مختار، این‌ عین‌ كمال‌ است‌ كه‌ چیزی‌ را بتواند و نیافریند و به‌ چه‌ معنی‌ بر قول‌ سهل‌ تستری‌ صحه‌ نهاده‌ است‌ كه «العلم‌ سر لوا نكشف‌ بطلت‌ الاحكام‌».

لكن‌ همچنانكه‌ خود او هم‌ می‌دانست‌، این‌ پاسخها به‌ هیچ‌ رو دافع طعن‌ طاعنان‌ نبود. محدثان‌ در وی‌ طعن‌ زدند كه‌ علم‌ الحدیث‌ نمی‌داند و لذا اخبار ضعیف‌ بسیار در كتاب‌ خود آورده‌ است‌ و فقیهان‌ وی‌ را به‌ فروختن‌ فقه‌ به تصوف‌ و آمیختن‌ دین‌ به‌ اقوال‌ یونانیان‌ و صوفیان‌ و افكار اخوان‌ الصفا متهم‌ داشتند. نحویان‌ هم‌ عیوبی‌ نحوی‌ در مكتوبات‌ او نشان‌ دادند. ابن‌ عربی‌ و مازری‌ و طرطوشی‌ و قاضی‌ عیاض‌ و ابن‌ منیر (از مالكیان‌) و ابن‌ صلاح‌ و یوسف‌ دمشقی‌ و بدرالدین‌ زركشی‌ و برهان‌الدین‌ بقاعی‌ (از شافعیان‌) و ابن‌ جوزی‌ و ابن‌ تیمیه‌ و ابن‌ قیم‌ (از حنبلیان‌) بزرگ‌ترین و نامبردارترین‌ مخالفان‌ وی‌ بودند (زبیدی‌، ۱/ ۴۰). ذهبی‌ پاسخ محمد مازری‌، مؤلف‌ كتاب‌ الكشف‌ و الانباء عن‌ كتاب‌ الاحیاء را به‌ پرسندگان‌ از رأی وی در باب‌ احیاء العلوم‌ چنین‌ می‌آورد: «در نامه‌های خود گفته‌اید كه‌ مردم‌ دربارۀ آن‌ آراء مختلف‌ برگرفته‌اند، عده‌ای متعصبانه‌ طرفدار آنند و عده‌ای از آن‌ حذر می‌كنند و دیگران‌ را هم‌ بر حذر می‌دارند و عده‌ای هم‌ كتب‌ غزالی را می‌سوزانند». آنگاه‌ پس‌ از ستایش‌ مقام‌ فقهی غزالی می‌گوید كه‌ فقه‌ دانی وی از اصول‌ دانی او بهتر است‌ و در علم‌ كلام‌ متبحر نیست‌ و سببش‌ هم‌ آن‌ است‌ كه‌ وی قبل‌ از خواندن‌ اصول‌ دین‌ فلسفه‌ خواند و همین‌ به‌ او جرأت‌ داد كه‌ بر حقایق‌ و معانی هجوم‌ ببرد و حرمت‌ آنها را نشناسد و چنانكه‌ به‌ یكی از دوستان‌ من‌ خبر داده‌، به مطالعه‌ و تأمل‌ در رسائل‌ اخوان‌ الصفا هم‌ مشتغل‌ بوده‌ است‌ (۱۹/ ۳۴۰-۳۴۱؛ نیز نك‌ : زبیدی‌، ۱/ ۲۸).

ابن‌ جوزی‌ نیز از مخالفان‌ سرسخت‌ او بود و در كتابی‌ به‌ نام‌ اعلام‌ الاحیاء باغلاط الاحیاء، غلطهای احیاء العلوم‌ را گردآوری كرد. وی در المنتظم‌ (۹/ ۱۶۹) و در تلبیس‌ ابلیس‌ (ص‌ ۱۶۵) نیز غزالی را به «خروج‌ از قانون فقه‌» متهم‌ نمود. او حكایات‌ غریبی را كه‌ غزالی از صوفیان‌ در احیاء العلوم‌ آورده‌ است‌، نقل‌ می‌كند، از قبیل‌ آنكه‌ كسی‌ كسی‌ دیگر را اجیر كرده‌ بود كه‌ در حضور مردم‌ به‌ وی‌ دشنام‌ دهد تا او حلیم‌ گردد، یا دیگری‌ كه‌ احساس‌ جبن‌ می‌كرد، برای‌ كسب‌ شجاعت‌، در زمستان‌ و هنگام‌ تلاطم‌ امواج‌ دریا بر كشتی‌ سوار می‌شد، یا یكی‌ از مشایخ‌ كه‌ در ابتدای‌ سلوك‌ آمادۀ شب‌ خیزی‌ نبود، یك‌ شب تمام‌ شب‌ را بر سر خویش‌ ایستاد، یا كسی‌ كه‌ برای دفع‌ حب‌ مال‌، همۀ مملوكات‌ خود را فروخت‌ و بهای‌ آن‌ را به دریا افكند... و سپس‌ می‌پرسد «آیا جایز است‌ كسی‌ مسلمانی‌ را بی‌ سبب‌ دشنام‌ دهد؟... آیا هنگام‌ تلاطم‌ دریا جایز است‌ كسی‌ سوار كشتی‌ شود، با اینكه‌ می‌دانیم‌ در چنین‌ احوالی‌ فریضۀ حج‌ هم‌ ساقط می‌شود... حقاً كه‌ غزالی‌ فقه‌ را به‌ تصوف‌ ارزان‌ فروخته‌ است‌» (همان‌، ۳۵۲-۳۵۳).

ابن‌ تیمیه‌ و شاگردش‌ ابن‌ قیم‌، بضاعت‌ غزالی‌ را در حدیث‌ مزجات‌ خوانده‌اند (نك‌ : زبیدی‌، همانجا). ابن‌ كثیر نیز به‌ احادیث‌ غریب‌ و مجعول‌ احیا اشاره‌ می‌كند، لكن‌ استفاده‌ از چنین‌ احادیثی‌ را در مقام‌ ترهیب‌ و ترغیب‌، كم‌ اشكال‌ می‌شمارد (۱۲/ ۱۷۴).

در كنار این دشمنیها و طعنها و كتاب‌ سوزیها، احیاء العلوم‌ طرفداران‌ بسیار هم‌ پیدا كرد و رفته‌ رفته‌ به‌ صورت‌ مرجعی غنی و اصیل‌ در اخلاق‌ و تصوف‌ علمی درآمد كه‌ گاه‌ خطابیاتش‌ را بر برهانیات‌ بوعلی ترجیح‌ نهادند (نك‌ : مركزی‌، ۳/ ۶۴۶، به‌ نقل‌ از كشكول‌ شیخ‌ بهایی‌) و در حق‌ آن‌ گفتند كه‌ اگر همۀ كتب‌ اسلامی از میان‌ بروند و فقط احیاء العلوم‌ بماند، جای همۀ آنها را پر خواهد كرد (زبیدی‌، ۱/ ۲۷)، یا اینكه‌ احیا هم‌رتبۀ قرآن‌ است‌، یا آنكه‌ مردگان‌ اگر زنده‌ شوند، زندگان‌ را جز به‌ خواندن‌ كتاب‌ احیا توصیه‌ نخواهند كرد (عیدروس، ۵/ ۴). نیز در اطراف‌ آن‌ كرامتها و واقعه‌های غیبی و قدسی پدید آوردند كه‌ فی المثل‌ قاضی عیاض‌ كه‌ فتوا به‌ سوزاندن‌ كتاب‌ احیا داده‌ بود، مورد نفرین‌ غزالی‌ قرار گرفت‌ و همان‌ دم‌ مرد و ابن‌ حرزهم‌ كه‌ از طاعنان‌ غزالی‌ بود و به‌ سوزاندن‌ كتاب وی‌ همت‌ گماشته‌ بود، در خواب‌ به‌ امر رسول‌ الله‌ تازیانه‌ خورد و بعداً آثار تازیانه‌ در بدنش‌ دیده‌ می‌شد (زبیدی‌، ۱/ ۲۷- ۲۸).

نقدها و كرامتهای‌ یاد شده‌ همه‌ متعلق‌ به‌ عالمان‌ همكیش‌ ابوحامد غزالی‌ است‌ كه‌ به‌ سستیها و كژیهای‌ آراء صوفیانه‌ و فیلسوفانۀ غزالی‌ در احیاءالعلوم‌ خرده‌ گرفته‌اند، یا از آنها دفاع‌ كرده‌اند. از معاصران‌، امینی در كتاب‌ الغدیر نقدی شیعی بر احیاءالعلوم‌ نوشته‌، و پس‌ از ذكر مشروح‌ خرده‌گیریهای ابن‌جوزی در المنتظم‌ و تلبیس‌ ابلیس‌، خود نیز بر فتوای غزالی به‌ اباحۀ غنا و سماع‌ و رقص‌ و... و نسبت‌ دادن‌ آنها به‌ پیامبر بزرگ‌ اسلام‌ و نیز نهی وی از لعن‌ یزید، با لحنی تند و درشت‌ و غیورانه‌ طعن‌ زده‌ است‌ و سخنان‌ آن «متصوف‌ پرگو» را غیر قابل‌ دفاع‌ خوانده‌ است‌ (۱۱/ ۱۶۱ به‌ بعد). او همچنین‌ نكات‌ یاد شده‌ را با شرح‌ بیشتر و همراه‌ با نكات دیگر در مقدمۀ المحجة البیضاء آورده‌، و در آنجا غزالی‌ را به‌ سبب‌ سخنان‌ ناصوابش «مردی‌ مغلوب‌ شیطان‌» خوانده‌ است‌.

انكار منكران‌ و طعنشان‌ در احادیث‌ و مطالب‌ احیاءالعلوم‌ عالمان‌ را برانگیخت‌ تا كتبی در تخریج‌ احادیث‌ احیا و شرح‌ و توضیح‌ متن‌ آن‌، بنویسند. نخست‌ زین‌ الدین‌ ابوالفضل‌ عبدالرحیم‌ عراقی (د ۸۰۶ق‌) در ۷۵۱ق‌ احادیث‌ احیا را در چند مجلد مورد بررسی نقادانه قرار داد و صحیح‌ و ضعیف‌ و غریب‌ و مسند و مرسل‌ آنها را باز نمود و پس‌ از تكمیل‌، تلخیص‌ آن‌ را در ۷۶۰ق‌ در یك‌ جلد با نام‌ المغنی عن‌ حمل‌ الاسفار فی الاسفار فی تخریج‌ ما فی الاحیاء من‌ الاخبار عرضه‌ كرد (زبیدی‌، ۱/ ۴۰-۴۱؛ بدوی‌، ۱۱۷). بعد از او شاگردش‌ ابن‌حجر عسقلانی نقصانهای آن‌ كتاب‌ را در یك‌ جلد دیگر استدراك كرد. شیخ‌ قاسم‌ ابن‌ قطلوبغای حنفی (د ۸۷۹ق‌/ ۱۴۷۴م‌) هم‌ در كتابی به‌ نام‌ تحفةالاحیاء فیما فات‌ من‌ تخریج‌ احادیث‌ الاحیاء، دستۀ دیگری‌ از افتادگیهای‌ كتابهای‌ قبلی‌ را جبران‌ نمود (زبیدی‌، ۱/ ۴۱).

سبكی‌ هم‌ در انتهای‌ شرح‌ حال‌ غزالی‌ فصل‌ بلندی‌ گشود و در بیش از ۱۰۰ صفحه‌ احادیث‌ بی‌ اسناد احیاءالعلوم‌ را گردآوری كرد (۶/ ۲۸۷ به‌ بعد). تنها شرح‌ مبسوط موجود بر احیاءالعلوم‌ از آنِ سید محمد بن‌ محمد حسینی زبیدی‌، مشهور به‌ مرتضی است‌ كه‌ در سدۀ ۱۲ق‌/ ۱۸م‌ در ۱۰ جلد به‌ نام‌ اتحاف‌ السادةالمتقین‌ بشرح‌ احیاء علوم‌الدین‌ نگاشته‌ شده‌ است‌ و در آن‌ به‌ تفصیل‌ از ضبط الفاظ مشكل و تشریح‌ مسائل‌ مجمل‌ احیاء العلوم‌ سخن‌ رفته‌ است‌. زبیدی در مقدمۀ مبسوط خود، دو كتاب‌ الذریعۀ راغب‌ اصفهانی و قوت‌ القلوب‌ ابوطالب‌ مكی را از مراجع‌ و منابع‌ مهم‌ احیاءالعلوم‌ ذكر می‌كند و عمدۀ تكیۀ ابوحامد در تألیف‌ آن‌ كتاب‌ را بر آنها می‌داند.

نخستین‌ و بهترین‌ تلخیص‌ از احیاءالعلوم‌، به‌ دست‌ خود مصنف‌ به‌ فارسی به‌ نام‌ كیمیای سعادت‌ (ه‌ م‌) تهیه‌ شد كه‌ از اهم‌ كتب‌ اخلاقی و ادبی در زبان‌ پارسی است‌. لباب‌ الاحیاء از برادرش‌، احمد غزالی و منهاج‌ القاصدین‌ از ابن‌ جوزی‌ نیز از تلخیصهای‌ دیگر آن‌ كتاب بزرگ‌ است‌ و جز آنها نیز خلاصه‌های‌ دیگری‌ در كتابخانه‌های جهان‌ موجود است‌ كه‌ همه‌ حكایت‌ از اهتمام‌ مسلمانان‌ به‌ ترویج‌ و تعلیم‌ این‌ كتاب‌ دارد.

تنها ترجمۀ كامل‌ فارسی‌ این‌ كتاب‌ از مؤیدالدین‌ محمد خوارزمی‌ است كه‌ در ۶۲۰ق‌ به‌ اشارۀ شمس‌الدین‌ التتمش‌، پادشاه‌ پارسی‌ دان‌ هند فراهم‌ آمده‌ و علاوه‌ بر ترجمه‌، مشتمل‌ بر هزار فائده‌ است‌ كه‌ افزودۀ مترجم‌ است‌ و در اصل‌ كتاب‌ نیست‌ و در بیان‌ احكام‌ فقهی‌، علاوه‌ بر مذهب‌ شافعی‌ كه‌ مختار ابوحامد است‌، به‌ ذكر آراء مذاهب‌ دیگر نیز پرداخته‌ است‌. ترجمه‌هایی‌ به‌ اردو، فرانسه‌، انگلیسی‌، آلمانی‌ و اسپانیایی‌ نیز از احیاء العلوم‌ صورت‌ پذیرفته‌ است‌.

كتاب‌ المحجة البیضاء فی تهذیب‌ الاحیاء، از ملامحسن‌ فیض‌ كاشانی (د ۱۰۹۱ق‌) در میان‌ همۀ تلخیصها و شرحهای نگاشته‌ شده‌ بر احیاءالعلوم‌ منزلت‌ ممتاز و ارجمندی دارد و فیض‌ كه‌ خود اخلاقی و محدث‌ و مؤلفی زبردست‌ بود، قدر كتاب‌ احیاءالعلوم‌ را به‌ نیكی می‌دانست‌ و «جودت‌ و متانت‌» الفاظ و عبارات‌ و نیز درون‌ مایۀ اخلاقی احیا را ارج‌ می‌نهاد و اگر نقصانی در آن‌ می‌دید، یكی ورود حكایات‌ عجیب‌ و قصص‌ خرافی صوفیان‌ در آن‌ بود و دیگری مبتنی بودنش‌ بر فقه‌ اهل‌ سنت‌ و بر «مبتدعات‌ اهل اهواء كاسده‌...» و مشتمل‌ بودنش‌ بر روایات‌ منقول‌ از مشهوران‌ به‌ كذب‌. بدین‌ سبب‌ وی به‌ تهذیب‌ احیاء علوم‌الدین‌ دست گشود و آن‌ را دوباره‌ احیا كرد و در بازنویسی خویش‌، جامه‌ای شیعی بر آن‌ در پوشاند و داستانهای یاوه‌ را حذف‌ كرد و روایات‌ و معارف‌ شیعی را بر آن‌ افزود، بدون‌ اینكه‌ در عبارات‌ كتاب‌ دست‌ ببرد، یا ترتیب‌ ابواب‌ و فصول‌ آن‌ را دگرگون‌ كند. به‌طوری‌كه‌ اینك‌ سه‌ ربع‌ كتاب‌ المحجةالبیضاء عیناً همان‌ است‌ كه‌ در احیاءالعلوم‌ آمده‌ است‌ و تفاوت‌ در ربع‌ باقی مانده‌ است‌. تنها حذف‌ و تغییری كه‌ فیض‌ در كتابهای چهل‌گانۀ احیاء العلوم‌ داده‌ است‌، نشاندن‌ كتاب «آداب‌ الشیعة و اخلاق‌ الامامة» به‌ جای «آداب‌ السماع‌ و الوجد» است‌؛ آنهم‌ به‌ این‌ دلیل‌ كه «السماع‌ و الوجد لیس‌ من‌ مذهب‌ اهل‌ البیت(ع‌)». فیض‌ در مقدمۀ كتاب‌، قول‌ ابن‌ جوزی را گواه‌ می‌آورد كه‌ سر العالمین‌ از آن‌ غزالی است‌ و نتیجه‌ می‌گیرد كه‌ وی گرچه‌ در حین‌ تألیف‌ احیاء العلوم‌ شیعی نبوده‌، پس‌ از آن‌ تشیع‌ اختیار كرده‌ است‌ و در ضمن‌ المحجه‌ نیز در كتاب «قواعد العقاید» عباراتی را از سر العالمین‌ در باب‌ واقعۀ غدیرخم‌ و تأیید اعتقادات‌ شیعی‌، درج‌ می‌كند (۱/ ۲۳۵). مناقشۀ مهم‌ فیض‌ با غزالی بیش‌ از همه‌ جا در كتابهای ریاضة النفس‌ و توكل‌ و توحید و فقر و زهداست‌ كه‌ در آن‌ بر زهد و تقشف‌ دل‌ شكاف‌ و مشقت‌زا و خدا ناپسند غزالی خرده‌ می‌گیرد و آن‌ را از نهج‌ اعتدال‌ به‌ دور می‌داند و به‌ جای آن‌ مشرب‌ معتدل‌ اهل‌ بیت(ع) را می‌نشاند. تعدیل‌ اشعریت‌ خشك‌ و تنقیح‌ تصوف‌ زندگی سوز غزالی‌، وجهۀ همت‌ فیض‌ در این‌ كتاب‌ است‌ و هموست‌ كه‌ گفته‌ است‌: «این‌ سخن‌ كه‌ اگر احیاء العلوم‌ از میان‌ برود، به‌ اسلام‌ زیان‌ بسیار خواهد رسید، اما اگر همۀ كتابهای جهان‌ از میان‌ بروند، زیان‌ چندانی به‌ اسلام‌ نخواهد رسید، در حق‌ محجة البیضاء صادق‌ است‌، نه‌ احیاء العلوم‌ كه‌ مبحث‌ امامت‌ را ندارد» (نك‌ : مركزی‌، ۳/ ۶۴۶ -۶۴۷، به‌ نقل‌ از فیض‌).

كتب‌ اخلاقی‌ جامع‌ السعادات‌ از ملامهدی نراقی (د ۱۲۰۹ق‌) و معراج‌ السعادۀ از پسرش‌ ملااحمد نراقی (د ۱۲۴۵ق‌) آشكارا متأثر از احیاءالعلوم‌ غزالی است‌ و گرچه‌ مؤلفان‌ آنها در تبویب‌ و تقسیم‌ رذایل‌ و فضایل‌ از سرمشق‌ یونانی پیروی كرده‌اند، مطالب‌ بسیار از احیاء علوم‌الدین‌ را در كلام‌ خود آورده‌اند. از میان‌ عارفان‌ و ادیبان‌ پارسی زبان‌ هم‌ دو شاعر بزرگ‌ همزمان‌، یعنی سعدی در گلستان‌ و بوستان‌ و مولوی در مثنوی‌، از افكار غزالی و خصوصاً از احیاء علوم‌الدین‌ تأثیر بسیار پذیرفته‌اند. به‌ طوری كه‌ اگر مقولۀ عشق‌ و توابع‌ و لوازم‌ آن‌ را از مثنوی حذف‌ كنیم‌، آنچه می‌ماند، به‌ تقریب‌ بیان‌ تازه‌ و دلنشین‌ و شاعرانه‌ای از تعلیمات‌ ابوحامد در احیاءالعلوم‌ است‌. نظریۀ غفلت‌ غزالی در مثنوی بازتاب گسترده‌ای یافته‌ است‌ (۱/ ۱۲۶، ۲/ ۳۴۴). همچنین‌ است‌ طعن‌ در كلام‌ و فلسفه‌ و تقدم‌ بخشیدن‌ به‌ علوم‌ شهودی و الهامی (۱/ ۱۳۰، ۳/ ۳۸، ۴۰۶) و بیخودانه‌ بودن‌ دعای متوكلان‌ و دعا نكردن آنان‌ (۲/ ۱۲۷، ۳۸۹-۳۹۱) و شرك‌ سوز بودن‌ عشق‌ (۳/ ۳۹) و به‌ خواری نگریستن‌ در كفار (۳/ ۴۱۱) و كثیری از موارد دیگر (در خصوص‌ المحجةالبیضاء فیض‌ و مثنوی مولوی و نسبتشان‌ با احیاء علوم‌الدین‌، نك‌ : سروش‌، جم‌). سعدی نیز از نخستین‌ سطر گلستان‌ كه‌ می‌گوید: «در هر نفسی دو نعمت‌ موجود است‌ و بر هر نعمتی شكری واجب‌»، اقتباس‌ و تأثر خود را از احیاءالعلوم‌ (۴/ ۱۲۳) می‌نمایاند و آنجا كه‌ در تربیت‌ فرزندان‌ می‌گوید:

چوب‌ تر را چنانكه‌ خواهی‌ پیچ‌ / نشود خشك‌ جز به‌ آتش‌ راست‌

( گلستان‌، ۱۵۵)، عین‌ عبارت‌ غزالی در «كتاب‌ المراقبة و المحاسبة» را ترجمه‌ می‌كند (نك‌ : ۴/ ۴۱۸). داستان‌ بیرون‌ آمدن‌ بایزید از گرمابه‌ و خاكستر ریختن‌ بر سر او (بوستان‌، ۱۱۶) نیز دوبار در دو موضوع‌ احیا آمده‌ است‌. به‌ علاوه‌ كه‌ روح‌ تربیتیِ حاكم‌ بر بوستان‌ سعدی‌، صبغۀ تأثر شدید از غزالی دارد. «جدال‌ سعدی با مدعی در بیان‌ توانگری و درویشی‌» ( گلستان‌، ۱۶۲) نیز، تحریر ادیبانه‌ و پرداخت‌ داستان‌ نویسانه‌ای است‌ از بحث‌ غزالی در باب‌ تفضیل‌ فقر بر غنا،و نقد ملایمی است‌ از سعدی ــ كه «پروردۀ نعمت‌ بزرگان‌» است‌ ــ نسبت‌ به‌ آن‌. جز این‌ كتب‌ مشهور، تأثیر مستقیم‌ و غیرمستقیم‌ احیاءالعلوم‌ را در كثیری از كتب‌ خردودرشت‌ دیگر، در طول تاریخ فرهنگ اسلامی می‌توان پی‌گرفت‌.

مآخذ

ابن‌ جوزی‌، عبدالرحمان‌، تلبیس‌ ابلیس‌، بیروت‌، ۱۳۶۸ق‌؛ همو، المنتظم‌، بیروت‌، ۱۳۵۷- ۱۳۵۹ق‌؛ ابن‌ عساكر، علی‌، تاریخ‌ مدینۀ دمشق‌، [عمان‌]، دارالبشیر؛ ابن‌ كثیر، البدایة؛ امینی‌، عبدالحسین‌، الغدیر، بیروت‌، ۱۹۸۳م‌؛ بدوی‌، عبدالرحمان‌، مؤلفات‌ الغزالی‌، كویت‌، ۱۹۷۷م‌؛ ذهبی‌، محمد، سیر اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و دیگران‌، بیروت‌، ۱۴۰۵ق‌/ ۱۹۸۵م‌؛ زبیدی‌، محمد، اتحاف‌ السادة المتقین‌، قاهره‌، ۱۳۱۱ق‌؛ سبكی‌، عبدالوهاب‌، طبقات‌ الشافعیة الكبری‌، به‌ كوشش‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو و محمود محمد طناحی‌، قاهره‌، ۱۳۸۸ق‌/ ۱۹۶۸م‌؛ سروش‌، عبدالكریم‌، قصۀ ارباب‌ معرفت‌، تهران‌، ۱۳۷۲ش‌؛ سعدی‌، بوستان‌، به‌ كوشش‌ غلامحسین‌ یوسفی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ همو، گلستان‌، به‌ كوشش‌ غلامحسین‌ یوسفی‌، تهران‌، ۱۳۶۸ش‌؛ صفدی‌، خلیل‌، الوافی بالوفیات‌، به‌ كوشش‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌، ۱۳۸۱ق‌/ ۱۹۶۲م‌؛ عیدروس‌، عبدالقادر، «تعریف‌ الاحیاء بفضائل‌ الاحیاء»، همراه‌ احیاء علوم‌الدین‌ (نك‌ : هم‌، غزالی‌)؛ غزالی‌، محمد، احیاء علوم‌الدین‌، بیروت‌، ۱۴۰۳ق‌/ ۱۹۸۳م‌؛ همو، «الاملاء عن‌ اشكالات‌ الاحیاء»، همراه‌ احیاء علوم‌الدین‌ (هم‌)؛ همو، المنقذ من‌ الضلال‌، به‌ كوشش‌ عبدالحلیم‌ محمود، قاهره‌، ۱۳۹۴ق‌/ ۱۹۷۴م‌؛ فیض‌ كاشانی‌، محسن‌، المحجة البیضاء، به‌ كوشش‌ علی‌اكبر غفاری‌، تهران‌، ۱۳۸۳ق‌؛ قرآن‌ مجید؛ مركزی‌، خطی‌؛ مولوی‌، مثنوی معنوی‌، به‌ كوشش‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌؛ نیز:

Bouyges, M., Essai de chronologie des oeuvres de al- Ghazali, ed. M. Allard, Beirut, 1959; Massignon, L., Recueil de textes inédits concernant l'histoire de la mystique en pays d'Islam, Paris, 1929.

عبدالكریم‌ سروش