ابداع

نویسنده (ها) : شرف الدین خراسانی

آخرین بروز رسانی : پنج شنبه 15 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اِبْداع، مصدر باب افعال از مادۀ «بدع» به معنی آفرینش آغازین یا مطلق، یا چیزی را بدون نمونه و الگوی پیشین پدید آوردن (ابن منظور). در قرآن کریم این ماده دو بار در شکل «بدیع»، به معنی مُبْدع یا خالق و یک بار در شکل «اِبتدعوا» و به معنی از خود ساختن به کار رفته است: ... بَدیعُ السَّمٰواتِ و الاَرْضِ ... (بقره / ۲ / ۱۱۷؛ انعام / ۶ / ۱۰۱)؛ ... وَ رَهْبانِیَّةً ابْتَدَعوها ... (حدید / ۵۷ / ۲۷) در دو مورد نخست واژۀ «بدیع» به معنی خالق است و کلمۀ «خلق» در صیغه‌های گوناگون بیش از همه در کتاب مجید برای رساندن مفهوم آفرینش، پدید آوردن و هستی بخشیدن آمده است؛ چنانکه فَطْر نیز در مواردی به همین معنا به کار رفته است: ... فاطِرِ السَّمواتِ والاَرْضِ (انعام / ۶ / ۱۴ و غیره). البته در کلام باری میان آفرینش آغازین و استمرار هستی و بازگرداندن به هستی فرق نهاده می‌شود: ... اِنّهُ یَبْدَؤُا الخَلْقَ ثُمَّ یُعیدُه ... (یونس / ۱۰ / ۴، نیز ۳۴).

اما واژۀ، «ابداع» به‌عنوان یک اصطلاح فلسفی به طور عمده از سوی فیلسوفان مسلمان، به خصوص شیعیان و بیش از همه در نزد اسماعیلیان و همفکران ایشان به کار رفته است. متکلمان و به ویژه معتزله، این واژه را کمتر به کار می‌برند، و بیش‌تر از اصطلاحات خلق و ایجاد و تکوین استفاده می‌کنند (اشعری، ۳۶۳، ۳۶۵). همچنین در نخستین نوشته‌های مربوط به اشعریان، واژۀ ابداع به چشم نمی‌خورد. ابوالحسن اشعری خود در مسألۀ اثبات وجود باری، هرگز واژه‌های ابداع یا مُبْدع را به کار نبرده است، اما در دورانهای بعد، زیر تأثیر نوشته‌های فلاسفه، واژۀ ابداع و مشتقات آن به آثار این نِحْله نیز راه می‌یابد، به‌عنوان نمونه، عبدالکریم شهرستانی در مهم‌ترین اثر کلامی‌ خود، نهایة الاَقدام فی علم الکلام، گوید: «در میان همۀ اهل ملل، [عقیدۀ مذهب] اهل حق این است که جهان مُحَدَثْ و مخلوق است و باری تعالی آن را پدید آورده و ابداع کرده است [یعنی] خدای تعالی بود، و چیزی با وی نبود، و گروهی از اساطین حکمت و قُدمای فلاسفه، در این عقیده با ایشان موافقت داشته‌اند» (ص ۵). وی در جای دیگری از همان کتاب گوید: «قبل از جهان، به قبلیّت ایجاد و ابداع، نه قبلیّت ایجاب بالذّات و نه قبلیّت زمانی، جز موجِد و مُبْدِع آن نیست؛ چنانکه فوق جهان، به فوقیّت اِبْداع و تصرف، نه فوقیّت ذات و نوقیّت مکان، جز مُبدِع نیست» (ص ۵۳). اما از سوی دیگر، ما نخستین منبع کاربرد واژۀ ابداع را در احادیث ائمۀ شیعه (ع)، و از آن میان در حدیثی از حضرت علی بن موسی الرضا (ع) می‌یابیم که در ارتباط با مسألۀ آفرینش از سوی خداوند، و به ظنّ قوی با در نظر داشتن واژه‌های قرآنی صُنْع و بَدیع می‌گوید: «بدان که معنای ابداع و مشیّت و اراده یکی است با سه نام، و نخستین ابداع و اراده و مشیّتِ وی حروف الفباست که آنها را اصل هر چیز و دلیل هر مُدرَکی قرار داد ... سپس حروف را پس از شمارش آنها و استوار ساختن شمار آنها، فعلی از خود قرار داد، چنانکه گفت: «کُنْ فَیَکون» و «کن» (باش) صُنع اوست. نخستین آفرینش خداوند عزّوجلّ ابداع است که نه آن را وزنی است نه حرکتی، نه سمعی نه رنگی و نه حسّی» (ابن‌بابویه، ۴۳۵، ۴۳۶). یکی دیگر از نخستین منابعی که واژه و مفهوم ابداع در آن یافت می‌شود، نوشته‌های منسوب به جابربن حیان است که گفته می‌شود شاگرد حضرت امام جعفر صادق (ع) بوده است. وی در یکی از نوشته‌هایش نظریۀ کُمون و ابداع را بدین نحو بیان می‌کند:

«تجنّسی (بررویشی) که از ظهور برخی چیزها از بعضی دیگر پدید می‌آید - مانند جنین از نطفه و درخت از دانه و کمیت از کمیت و کیفیت از کیفیت و مانند اینها - از دو حال بیرون نیست: یا اینکه از نهفتگی برخی چیزها در برخی دیگر است، مانند گفتۀ مانویان، یا از استحاله و ابداع دوباره از هیچ؛ و این گفتۀ پیروان نظریۀ ابداع از هیچ است» (ص ۲۹۹) و سپس می‌افزاید که: «ظهور برخی از اجسام و اجساد از برخی دیگر ممکن نیست که از کُمونِ (نهفتگیِ) برخی در برخی دیگر باشد و آنچه ممکن نیست ممتنع است، و اگر آن به علتی جز کمون باشد، همان گفتۀ پیروان نظریۀ ابداع باقی می‌ماند ... ، اما پیروان نظریه ابداع قائل به توحیدند و گفتۀ مانویان و کسانی را که پیرو نظریۀ کمونِ برخی چیزها در برخی دیگرند، باطل می‌شمارند (صص ۳۰۰، ۳۰۱).

تا آنجا که منابع ما نشان می‌دهد، واژه‌های ابداع، ابتداع، مُبدِع و مُبْدَع به‌عنوان تعابیر فنی، از هنگامی ‌در زبان و اصطلاح فیلسوفان متداول گردیده است که عبدالمسیح بن عبداللـه بن ناعمۀ حمصی (زنده در ۲۲۰ ق / ۸۳۵ م) کتاب مشهور اثولوجیا (یا فی الرّبوبیّه) منسوب به ارسطو را از سریانی، به عربی ترجمه کرد. در این کتاب بارها واژه‌های ابداع و مشتقات آن به کار رفته است. مقایسۀ برخی از قطعات و جملات این نوشته با متن یونانی اِنِّئادها (کتابهای نُه‌گانه) نشان می‌دهد که نخست مترجم سریانی و سپس ابن‌ناعمه واژۀ ابداع را در برابر واژۀ یونانی hè génnèsis (= پدید آوردن، آفرینش) و کلمۀ مُبْدِع را در برابر ho gennètés یا to gennèsan (= پدیدآورنده، آفریننده) و مُبْدِع را در برابر واژۀ یونانی to génnoménon (= پدید آمده، آفریده) برگزیده‌اند (نک‌ : پلوتینوس، V, 2, 1, V, 3, 16؛ ارسطو، «اثولوجیا»، ۱۳۴-۱۳۶، جم‌ ).

از سوی دیگر واژۀ فاعل نیز در برابر to poièsan که به معنای صانع هم هست، به کار رفته است (همان، ۱۷۷)، منبع دیگری که آن نیز ترجمه‌ای از یونانی است، کتاب الایضاح فی الخیر المحض (یا کتاب العِلَل) منسوب به پروکلوس (بُرُقْلُسْ، ۴۱۰-۴۸۵ م) فیلسوف مشهور دیگر نوافلاطونی است. این نوشته نیز مجموعه‌ای است شامل ۳۱ باب از گزیده‌هایی پراکنده از کتاب بنیادی «عناصر الالٰهیّات[۱]» اثر پروکلوس که گویا یکی از شاگردان وی یا یکی از وابستگان به مکتب نوافلاطونی آن را گرد آورده و به پروکلوس منسوب ساخته و سپس به احتمال قوی به وسیلۀ اسحق بن حُنین (د ۲۸۹ ق / ۹۰۲ م) یا ابوعلی عیسی بن زرعه (د ۳۹۸ ق / ۱۰۰۸ م) به عربی برگردانده شده است. در این نوشته نیز واژه‌های ابداع و مُبْتَدَع در برابر همان واژه‌های یونانی که در بالا ذکر شد، به کار رفته است (صص ۴-۳۳؛ نیز نک‌ : بدوی، ۱-۳۰).

بدین‌سان می‌توان گفت، که واژۀ ابداع، به‌عنوان اصطلاحی فلسفی، از سده‌های ۳ و ۴ ق / ۹ و ۱۰ م متداول شده بوده و نزد فیلسوفان و‌اندیشمندان اسلامی، به‌ویژه از سوی اسماعیلیان و بنیان‌گذاران عرفان نظری، بهترین وسیله برای تعبیر «آفرینش از هیچ[۲]» (در اصطلاح فلسفی برخی مکاتب یونانی و نیز فیلسوفان اسکولاستیک سده‌های میانه) به کار می‌رفته است، در‌حالی‌که متکلمان، به‌ویژه اشعریان، از کاربرد آن پرهیز داشته‌اند و به جای آن واژه‌های ایجاد و خلق را به کار می‌برده‌اند. ابداع به معنای دقیق آن، قدرتی خاص خداوند است و پیوندی ناگسستنی با صفات ذاتی آفریدگار مانند مشیت و اراده دارد. بر این پایه، خداوند به تعبیر بابا افضل کاشانی «به هستی آرنده یا هست کنندۀ» موجودات است (ص ۳۳۲).

اما فیلسوفان اسلامی، از آغاز، میان مفهوم ابداع و ایجاد فرق می‌نهاده‌اند. یعقوب بن اسحق کِندی (زنده ح ۱۸۰- ۲۵۹ ق / ۷۹۶-۸۷۳ م)، نخستین فیلسوف مسلمان، در یک جا در تعریف ابداع می‌گوید: «ابداع پدید آوردن چیزی از هیچ است»، و در جای دیگری می‌افزاید: «فعل نخستین خداوندی، ایجاد (تأییس) موجودات از هیچ است، و آشکار است که این فعل ویژۀ خداوند است که پایان هر علتی است، پس ایجاد موجودات (أیَسات) از هیچ (لیس) از کسی جز او بر نیاید، و این فعل با نام ابداع ممتاز گشته است» (صص ۱۶۵، ۱۸۲، ۱۸۳). در اینجا توضیحاً اشاره به این نکته لازم است که واژۀ «اَیْس» در عربی کهن به معنای موجود یا حالت هستی است، و «لیس» مرکب از «لا» و «اَیس»، به معنای «نیست»، «نیستی» و «ناموجود» است. کِندی بر این پایه، از واژۀ أیس، فعل ساخته و بر وزن تفعیل، تأییس آورده است. سرچشمۀ این تعبیر وی را نزد مترجم مابعدالطبیعه (متافیزیک) ارسطو می‌توان یافت. وی معاصر با کندی بوده است و نام وی در منابع عربی اُسطاث آمده که ظاهراً مُعرب نام یوستاثیوس[۳] یونانی است. آگاهی ما از زندگی و شخصیت علمی ‌وی بسیار ناچیز است. همین ‌اندازه می‌دانیم که بخشهایی از کتاب مابعدالطبیعۀ ارسطو را به تشویق کندی و برای او به عربی برگردانده است. چون هر یک از بخشهای چهارده‌گانۀ این اثر زیر نام یکی از حروف الفبای یونانی آمده بوده، از‌این‌رو ترجمۀ آن در نخستین منابع معتبر عربی کتاب الحروف نامیده شده است (ابن ندیم، ۲۵۱). اُسطاث در ترجمۀ مقالاتی از مابعدالطبیعه، در برابر واژۀ یونانی to ésti (= هستی)، واژۀ عربی اَیس را می‌گذارد، همان‌طور که در برابر واژۀ to einai (= وجود، هستی) نیز واژۀ آنیّة را، که در واقع مُعرب آن است، به کار می‌برد. ما حتی واژۀ اَیسیة را نیز در ترجمۀ مابعدالطبیعه در برابر واژۀ یونانی to einai می‌یابیم که کندی نیز آن را از آنجا گرفته و به کار برده است (نک‌ : ابن‌رشد، تفسیر ... ، ۱ / ۱۳، ۳ / ۱۰۳۴، حاشیۀ ۱؛ ارسطو، متافیزیک، ۲۶۶، ۲۶۷، و متن یونانی آن: کتاب هشتم (اتا)، فصل دوم، 1042 b 24, 1042 b 27؛ کندی، ۱۱۳، ۱۲۳، ۱۲۴). اُسطاث همچنین «انه لیس» را در برابر کلمۀ یونانی to mé einai (= نیستی)، و «الذی لَیس هو» را در برابر واژۀ یونانی to mè on (= ناموجود) قرار می‌دهد (نک‌ : ابن رشد، همان، ۱ / ۴۲۲، ۲ / ۷۳۷؛ قس: ارسطو، همان، ۱۱۲، ۲۰۱، و متن یونانی آن: کتاب چهارم، فصل پنجم، 1010 a 17، کتاب ششم، فصل سوم، 1027 b 29). از سوی دیگر یحیی (یوحنا) بن بطریق (د ح ۲۰۰ ق / ۸۱۵ م) نیز در ترجمۀ کتاب «دربارۀ آسمان[۴]» ارسطو، واژۀ اَیس را در برابر einai (= هستی) و لیس را در برابر mè einai (= نیستی) نهاده است (نک‌ : ارسطو، السّماء و الآثار العلویّه، ۲۱۷، ۲۱۹، جم‌ و متن یونانی آن؛ کتاب یکم، فصل ۱۲، 283 a 28, 283 a 29). بدین‌سان، از آن زمان به بعد، ما واژۀ اَیس را نزد کندی، فارابی، ابن‌سینا و دیگر نویسندگان آثار فلسفی به‌ویژه نزد نویسندگان اسماعیلی می‌یابیم.

اکنون برای بررسی تاریخی ابداع به اختصار، به مفهوم و تعریف آن نزد فیلسوفان و دیگر‌ اندیشمندان اسلامی، می‌پردازیم: فارابی در یکی از نوشته‌هایش می‌گوید: «ابداع نگهداشت ادامۀ هستی چیزی است که هستی آن برای خودش نیست، و این ادامه به هیچ علتی جز به ذات مُبدِع وابسته نیست» («عیون»، ۵۶). وی در نوشتۀ دیگری دربارۀ خداوند می‌گوید: «این دلیل بر آن است که وی مُبدع است، و ابداع ادامۀ تأسیس چیزی است که ذاتاً هیچ (لیس) است، و این ادامه، متعلق به علت دیگر جز ذات مبدع نیست» (الدعاوی، ۴). پس از وی نزد ابن‌سینا نیز مباحثی دربارۀ مفهوم «ابداع» می‌یابیم، با این فرق که وی میان مفاهیم ابداع، تکوین و اِحداث، امتیاز می‌نهد، و در اشارات فصل مختصری به این موضوع اختصاص می‌دهد و می‌گوید: «ابداع آن است که از چیزی وجودی برای چیز دیگر غیر از خودش پدید آید که فقط به آن متعلق باشد، بدون میانجی ماده‌ای یا افزاری، یا زمانی، و آنچه عدمِ زمانی بر آن تقدم دارد، از میانجی بی‌نیاز نیست و مرتبۀ ابداع از مرتبۀ تکوین و احداث برتر است» (ص ۹۵). خواجه نصیر در شرح خود بر گفته‌های ابن سینا می‌افزاید که: «تکوین آن است که از چیزی وجودی مادی پدید آید و احداث آن است که از چیزی وجود زمانی پدید آید ... پس تکوین و احداث مترتّب بر ابداعند، و این از آن دو به علت نخستین نزدیک‌تر است، و از آن دو، مرتبه‌ای برتر دارد» (همان، ۹۵، ۹۶). اما ابن‌سینا در نوشتۀ دیگری، فرق میان مُبدَع و مُحدَث را بدین‌گونه بیان می‌کند: «چیزهایی که وجودشان مسبوق به عدم نیست مُبدَعات و چیزهایی که وجودشان مسبوق به عدم است مُحدَثات نامیده می‌شوند و هر چیزی که تعلقی به ماده ندارد درست نیست که مسبوق به عدم باشد» (تعلیقات، ۱۷۶). وی تعبیر دیگری نیز از مُبدَع و ابداع دارد و زیر تأثیر مستقیم رویکرد نوافلاطونی می‌گوید: «مُبدَع به طور کلی آن است که وجودش از چیزی دیگر باشد و از خودش وجودی نداشته باشد و نیز ماده‌ای میانجی نباشد که وجود آن چیز در آن نهفته شده باشد، و مُبدَع به نحو ویژه آن است که نزد مبدأ خود چنین وجودی داشته باشد، بدون میانجیگری یک میانجی به هیچ یک از وجوه، و این هستی برای او از سوی موجِد او باشد ... ابداع همان نسبت مُبدِع به مُبدَع از حیث این وجود است» («شرح بر اثولوجیا»، ۵۹، ۶۰). در این تعریف، آشکارا بر «آفرینش از هیچ» تأکید می‌شود و مضمون روایت «کانَ اللّـهُ وَلَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیءٌ» را به یاد می‌آورد. وی همچنین پاره‌ای از اثولوجیا را، در این باره نقل می‌کند که هر چه از حقِ اول پدید می‌آید او را معلوم است که آن چیز از او پدید می‌آید و وجود آن وابستۀ وجود وی است و امکان آن به واسطۀ او به وجوب بدل می‌شود، ... و از وجود حقّ اول همۀ هستیهای دیگر، بنابر ترتیبشان، و نیز بنابر آنچه که برای هر یک از چیزها و برای کل نظام هستی شایسته‌ترین است، به شکل فیضان از ذات وی، پدید می‌آیند، و سبب چنین پیدایشی این است که حق اول ذات خود را، و شایسته‌ترین نظام را در کل هستی، تعقل می‌کند (همان، ۶۲). ابن‌سینا سپس می‌افزاید که: «این معنا از حیث اعتبار نسبت موجودات به «نخستین» «إنْبِجاس» و از حیث نسبت «نخستین» به آنها ابداع نامیده می‌شود» (همانجا؛ قس: ارسطو، «اثولوجیا»، ۱۳۴). در اینجا صبغۀ نوافلاطونی تفکر فلسفی ابن‌سینا آشکار می‌گردد. نوشتۀ عمدۀ دیگری که ابن‌سینا در آن به بررسی مفهوم «ابداع» می‌پردازد، کتاب شفاء است. در آنجا گفته است: «اگر چیزی از چیزها ذاتاً سبب دائمی وجود چیز دیگری باشد، تا هنگامی‌که ذات آن موجود است سبب دائمی ‌آن است، و اگر دائم‌الوجود باشد، معلولش نیز دائم‌الوجود است و این چنین علتی به علیت شایسته‌تر است، زیرا مطلق عدم را از چیز باز می‌دارد، و اوست که وجود تام به شیء می‌بخشد، و این همان معنایی است که نزد حکما ابداع نامیده می‌شود، و عبارت است از هست کردن (تأییس) چیزی پس از نیستِ (لیسِ) مطلق، زیرا شأن معلول در خودش آن است که «نباشد» و به حسب علتش دارای وجود (ایس) باشد ... و اگر وجودش پس از نیستِ مطلق باشد صدور آن از علت است، و آن صدور همان ابداع است و برترین نحوۀ هستی‌بخشی است، زیرا عدم به کلی از آن منع و وجوه بر آن مسلط شده است» (الهیات، ۱ / ۲۶۶، ۲۶۷).

منبع دیگری که ابن سینا در آن، بار دیگر مسألۀ ابداع را مطرح و بررسی می‌کند کتاب المبدأ و المعاد است. وی در آنجا بر پایۀ هستی شناسی و جهان شناسی مشایی ـ نوافلاطونی ویژۀ خود، آفریدگار، خداوند، یا واجب‌الوجود را نخست «فاعلِ کلّ» می‌نامد، اما کاربرد این اصطلاح را دربارۀ خداوند کافی نمی‌شمارد و می‌گوید: «ما در این هنگام نسبت نخستین (خداوند) را بر کل، فعل نمی‌نامیم، بلکه نامی ‌افزون‌بر این برایش جویا می‌شویم که بر معنایی برتر از فعل دلالت کند ... و این نام، ابداع است، زیرا حکما اصطلاحاً نسبتی را که ذات نخستین با کلّ وجود دارد ابداع می‌نامند. اما ابداع نزد عامه به معنای دیگری است، که همانا اختراع جدید باشد، اما نه از ماده، ولی مقصود حکما از ابداع ادامۀ تأییس (هست کردن). چیزی است که ذاتاً «نیست» (لیس) باشد. این ادامۀ تأییس به هیچ علتی جز ذات نخستین هیچ گونه تعلق - چه مادی، چه معنوی، چه افزاری، چه بالواسطه - ندارد، و پیداست که این معنا برتر از فعل است» (صص ۷۶، ۷۷).

از سوی دیگر، در نوشته‌های اخوان الصفا، که پیوندهای فکری و اعتقادی ایشان با برخی از گروهها و گرایشهای اسماعیلیان، مسلم شده است و رسائل مشهور خود را میان سالهای ۳۵۰ تا ۳۷۵ ق / ۹۶۱ تا ۹۸۵ م نوشته‌اند، واژه‌های ابداع، اختراع و فیض (ﻫ م) به کار رفته است. مثلاً در یک جا گفته می‌شود: «همچنین عقل، نخستین موجودی است که پروردگار، جل و علا، آن را ابداع و اختراع کرده است» (۳ / ۲۰۳)؛ و در جای دیگر آمده است: «بدان ای برادر ... که خداوند، جلّ ثَناؤه، چون موجودات را ابداع و آفریدگان را اختراع کرد، ... » (۳ / ۲۰۱)؛ نیز در جای دیگر چنین آمده است: «پروردگار تعالی مبدِع همۀ چیزها و آفرینندۀ کُلّ موجودات است» (۳ / ۱۹۸). اما چنین می‌نماید که ایشان برخلاف دیگر نویسندگان اسماعیلیِ همزمان و بعد از خود، به احتمال قوی در زیر تأثیر گرایشهای فلسفی نوافلاطونی، به جای واژۀ ابداع، كلمۀ فیض را ترجیح می‌داده‌اند: «پس بر حكم حكمت، جود و فضایل از وی افاضه شد، به همان سان كه از خورشید نور و روشنایی افاضه می‌شود و آن فیض پیوسته و ناگسسته ادامه داشته است. نخستینِ این فیض عقل فعال نامیده می‌شود ... و از عقل فعال فیض دیگری فائض شد... كه نفس كُلیه باشد... و از نفس نیز فیضی دیگر ... كه هیولای نخستین نامیده می‌شود ... و در مرتبۀ وجودِ جسم فیض باز ایستاد و جوهر دیگری از آن فائض نشد» (۳ / ۱۹۶، ۱۹۷)، و نیز در جای دیگری كه گفته می‌شود: «بدان كه علت هستیِ عقل، وجود باری عزوجل و فیض اوست كه از وی فائض گردید و علت بقای عقل امداد باری عزّ و جلّ اوراست به وجود و فیضی كه نخست از وی فائض شد» (۳ / ۱۸۵). بدین‌سان می‌توان گفت كه اخوان الصفا، هر جا كه واژۀ ابداع را به كار برده‌اند مقصودشان همان فیض است كه با مفهوم متداول ابداع نزد نویسندگان اسماعیلی ارتباطی ندارد.

چنانكه اشاره كردیم واژه و مفهوم ابداع را، بیش از همه نزد ‌اندیشمندان و سخنگویان اسماعیلی می‌توان یافت. ایشان بیش از دیگران، نمایندگان برداشت تفكر شیعی از مفهوم ابداعند و همانندی برداشت ایشان با تلقی ابن‌سینا و سرانجام با تلقی نوافلاطونی در كتاب اثولوجیا كاملاً آشكار است. مفهوم ابداع نزد همۀ‌ اندیشمندان اسماعیلی به معنای «هستی بخشی مطلق»، یا «آفرینش از هیچ» است. مُبدِع یا هستی بخشنده، همۀ موجودات را، به اصطلاح اثولوجیا بی‌هیچ «رَویة و فكر»، یعنی بی‌آنكه صورتهای آنها از پیش در علم وی وجود داشته باشد، به هستی می‌آورد. یكی از نخستین و برجسته‌ترین مؤلفان اسماعیلی، ابویعقوب سجستانی (د ۳۶۰ ق / ۹۷۱ م)، بر این نكته اصرار می‌ورزد. وی كه ‌اندیشه ها و نظریاتش در تكوین عقاید مؤلفان بعدی اسماعیلی تأثیر بسیار داشته است، دربارۀ مفهوم ابداع می‌گوید: «آن كه گفت باری جلّ و عزّ این جهان را ابداع كرد، و صورت آن پیش از ابداع نزد وی معلوم بود ... ، حق مقایسه را ادا نكرده است ... مُبدِعی كه چیز را نه از چیز ابداع می‌كند نیازی به علم به آنچه ابداع می‌كند ندارد ... و از اینجاست كه گفتیم، چون خداوند این جهان را ابداع كرد، صورت معلومی‌ نزد وی، پیش از ابداع این جهان از نه چیز ابداع می‌كند نیازی به علم به آنچه ابداع می‌كند ندارد... و از اینجاست كه گفتیم، چون خداوند این جهان را ابداع كرد، صورت معلومی‌ نزد وی، پیش از ابداع این جهان از نه چیز، نبود ... و او حقیقت آشكار است («كتاب الینابیع»، ۷۶، ۷۷). اسماعیلیان واژۀ ابداع را با واژۀ قرآنی «كُن» و «اَمر» و «كلمةُ الله» همبسته می‌شمارند، و سپس واژۀ كُن و كلمةُ الله را به قصد اثبات سلسلۀ مراتب صدوری (عقل، نفس كُلیه، طبیعت) و ارتباط آن با هستی‌شناسی و مسألۀ امامت از دیدگاه خود، تأویل می‌كنند. سجستانی در نوشتۀ فارسی خود، همین ‌اندیشه را دنبال و تكرار می‌كند و می‌گوید «اما آنك در جوهر مطلق است ــ یعنی در عقل ــ چنان است كی مُبدَع است به اِبداع از مُبدِع، و معلول است به علیت از عالّ، و معلولی و مُبدَعی صفت عقل اول است كی آفریدۀ اول است، نه از چیز، و صفت آفریدۀ اول و همۀ آفریده‌ها دور است از آفریدگار... و این هستیها دور است از آفریدگار زیرا كه او هست كنندۀ هستیهاست، كی به فرمان او ظاهر شد همۀ هستیها... بدانك تا چیزها از حد ابداع به حد تكوین و تولید نیامدند، عقل ظاهر نشد و نه آن تُخم كی‌ اندر عقل موجود بود... پس آن زمان كی امر ایزد، كی ابداع است، به مردم رسید، مردم سخنگوی و مُتمیز گشت و عقل با او یكی شد» (كشف المحجوب، ۷، ۱۳، ۱۹، قس: «دیگر كی امر ایزد هست كردن است»، همان، ۲۲). سجستانی واژۀ «هست كُن» را در برابر مُبدِع و «هست كرده» را در برابر مُبدَع به كار می‌برد، چنانكه «هست كردن» را در برابر ابداع به كار برده است (همان، ۱۳، ۲۳).‌اندیشمند و مؤلف اسماعیلی دیگر احمدبن عبدالله ملقب به حمیدالدین كرمانی (د ۴۱۱ ق / ۱۰۲۰ م) است. وی شاگرد ابویعقوب سجستانی بوده و شاید بتوان او را برجسته‌ترین نظریه‌پرداز فلسفی اسماعیلیان به شمار آورد. گواه بر این نكته، تعداد فراوان نوشته‌های اوست و نیز این امر كه پس از چندی فعالیتهای علمی ‌و عملی به‌عنوان حّجةالعراقین معین و معروف گردید. مهم‌ترین نوشتۀ فلسفی وی بر پایۀ جهان‌بینی اسماعیلی، كتاب راحة العقل است. در بالا اشاره كردیم كه نویسندگان اسماعیلی در مبحث آفرینش، بیش از دیگران واژۀ ابداع را به كار می‌برند، و این از آن روست كه مفهوم ابداع با رویكرد كلی ایشان به جهان هستی و خداوند، مناسب‌تر و سازگارتر است. نیز از همین‌روست كه اكثر آنان به جای واژۀ خلق یا فیض یا صدور، كلمۀ اِنبِعاث را به كار می‌برند. نوشتۀ مهم كرمانی آكنده از واژه‌های ابداع، مُبدع و مُبدَع است، كه ما در اینجا به نقل چند نمونه از آن، بسنده می‌كنیم. وی در یك جا می‌گوید: «نخستین چیزی كه در وجود مترتب می‌شود، آن است كه نبوده است و سپس از راه ابداع و اختراع نه از چیزی، و نه بر چیزی و نه در چیزی و نه به چیزی و نه برای چیزی، و نه با چیزی كه آن چیز نخستین باشد به وجود آمده است» (ص ۱۵۷). بر پایۀ این نظریه، كرمانی نخستین آفریده یا «مُبدَع» را نیز معرفی می‌كند: «مُبدَع نخستین که عقل اوّل باشد، آنچه را که بیرون از اوست یعنی مبدِع خود سبحانه را تعقل نمی‌كند» (ص ۱۹۴)، و در جای دیگر می‌گوید: «مُبدَع نخستین (عقل اول) علت هستی موجودات باشنده است، مانند یك كه نخستین عدد است ... پس مُبدَع نخستین، علت وجود چیزهای دیگر است، او محرك نخستین است و علت نخستین» (صص، ۲۰۰-۲۰۱). در اینجا می‌توان نكته ای را روشن ساخت، و آن سرچشمۀ اشتراك نظر همۀ فیلسوفان اسلامی‌، با گرایشهای گوناگون مذهبی و نحله‌ای، دربارۀ عقل نخستین است و این سرچشمۀ مشترك، ارسطو است. كرمانی می‌گوید: «پس عقل نخستین، محركی است كه خود حركت نمی‌كند» (ص ۱۹۹). این عقل چیزهای دیگر را با انگیزه عشق یا شوق به حركت می‌اندازد: «تحریك چیزهای دیگر به وسیلۀ عقل نخستین از سنخ تحریك محبوب به سوی خود یا همانند كشش آهن توسط سنگ مغناطیس است» (صص ۱۹۹-۲۰۲) و این همان كاری است كه خدا از دیدگاه ارسطو انجام می‌دهد، زیرا او نخستین محرك بی‌حركت است (نک‌ : ارسطو، «دربارۀ طبیعت[۵]» كتاب هشتم، فصل پنجم، به‌ویژه آغاز فصل ششم، 258 b 10: to Prōton kinoun akinēton). از سوی دیگر، كرمانی نظریۀ معروف دیگرِ مشترك در میان همۀ فیلسوفان اسلامی‌را به میان می‌آورد، و آن اتحاد عاقل و معقول است. وی می‌گوید: «مُبدَع نخستین، عقل و عاقل و معقول است ... و معلوم همان عالِم و عالِم همان معلوم است» (ص ۲۰۲؛ قس: ابن‌سینا، النّجاة، ۲۴۳-۲۴۵: «و چون هستی واجب‌الوجود ثابت شد، می‌گوییم او به ذات خویش عقل و عاقل و معقول است»؛ همچنین نک‌ : ارسطو، متافیزیك، ۳۹۹ به بعد).

ناصرخسرو (۳۹۴-۴۸۱ ق / ۱۰۰۴- ۱۰۸۸ م) كه از پیروان سخت‌كوش جهان‌بینی اسماعیلی در قلمرو شرقی جهان اسلام است و همزمان با خلافت فاطمیان بر مصر و مغرب، می‌زیسته است، مسألۀ ابداع را از دیدگاه فلسفی اسماعیلیان به گونه‌ای مطرح می‌كند كه همانندی آن با‌ اندیشه‌های سجستانی و كرمانی كاملاً آشكار است. وی در كتاب جامع الحكمتین خود فصلی مشبع به مفهوم ابداع اختصاص می‌دهد. در یك جا می‌گوید: «ابداع گویند و اختراع گویند مر پدید آوردن چیز را نه از چیز، و خلق گویند، یعنی آفریدن، مر تقدیر چیز را از چیز، چنانكه درودگر از چوب تخت كند، و او خالق تخت باشد و مُبدِع صورت تخت باشد؛ و مردم را بر ابداع جسم قدرت نیست» (صص ۲۱۰، ۲۱۱؛ نیز نک‌ : كربن، 1-144). وی در جای دیگری می‌گوید: «وجود عالم با آنچ ‌اندروست به امر خدای است و آن را ابداع گفتند، كه آن یك سخن بود به دو حرف، و آن را «كُنْ» گفتند... چنانكه خدا گفت، قوله: اِنَّمَا قَولُنا لِشَیءٍ اِذا اَرَدْناهُ اَنْ نَقولَ لَهُ كُنْ فَیكونُ (نحل / ۱۶ / ۴۰)»، و سپس به پیروی از برداشت باطنی و تأویلی مشترك اسماعیلیان دربارۀ پیدایش سلسله مراتب هستی، می‌افزاید: «و نفس كلی از عقل كلی به قوت امر باری سبحانه مُنبعث شد، و گفتند: كاف به مثل عقل كلی بود و نون به مثل نفس كلی آمد، مر بودِش عالم را» (همان، ۷۷). ناصرخسرو در نوشتۀ فارسی دیگرش، خوان الاخوان، نیز مفهوم ابداع و فرق آن را با خلق كم‌و‌بیش همانند با آنچه كه در جامع الحكمتین گفته است، مطرح می‌كند و می‌گوید: «مُبدِع حق آن است كه چیز را نه از چیز، او پدید آورد و همۀ مُبدَعات ازین صُنع عاجز آمدند... و نیز مُبدَع آن باشد كه او چیزی نه از چیز دیگر باشد، و مخلوق چیزی باشد از چیزی. پس مبدِع حق آن است كه او را از جهت «اویی» نام نیست، و از جهت ما، كه پدید آوردگانیم، نام او مُبدِع حق است، اَعنی پدید‌آورندۀ چیز نه از چیز ... و مخلوق اول نفس كُل، كه او نخستین چیزی است پدید آمده از چیزی، اعنی كه پدید آمدن او به میانجی عقل است از امر باری سبحانه) (صص، ۲۸۵، ۲۸۶). سرانجام، وی در جای دیگری از همان كتاب می‌گوید: «و گفتند كه از عقل گوهری دیگر به اِنبِعاث پدید آورد، بی‌زمانی، حسیّ و وهمی‌. و فرق میان ابداع و انبعاث آن است كه انبعاث مر چیزی را باشد كه او نه ‌اندر مكان و زمان باشد، ولكن پدید آمده باشد از چیزی دیگر، و ابداع چیزی را باشد، كه او نه ‌اندر مكان و زمان باشد، و لكن نه از چیزی پدید آمده باشد» (همان، ۶۷). بدین‌سان، ناصرخسرو واژۀ انبعاث را به كار می‌برد كه نزد اسماعیلیان واژه‌ای پسندیده و گزیده است و فرق میان آن و ابداع را نشان می‌دهد. كرمانی میان ابداع و انبعاث دقیقاً فرق می‌نهد: «انبعاث گونه‌ای انفعال است نه به قصد اول، و آن وجودی است كه از وی ذاتی در‌بر گیرندۀ دو امر پدید می‌آید، كه بر یكی از آن دو محیط می‌شود و با دیگری مُحاط و آن ذات هنگام ملاحظۀ خودش و خشنودیش از خود، می‌درخشد، و از میان آن دو امر امری بیرون از آن ذات پدید می‌آید كه به ثبوت ذات ثابت می‌شود ... پس انبعاث تابش نوری از ذات مُبدَع نخستین است كه همان عقل اول، و ثابتِ قائم است» (صص ۲۰۷، ۲۰۹).

آنچه نزد ناصرخسرو دربارۀ انبعاث نفس كُلّی از عقل كلی یافتیم، بعداً در نوشتۀ یكی دیگر از اسماعیلیان نیز می‌یابیم. حسین ابن علی بن محمدبن ولید، هشتمین داعی اسماعیلیان در یمن (د ۶۶۷ ق / ۱۲۶۸ م)، در رسالۀ المبدأ و المعاد خود دربارۀ ابداع و انبعاث، پس از اشاره‌ای گذرا به مسألۀ توحید، هستی‌شناسی و جهان‌شناسیِ غنوصی (گنوستیكِ) توجه انگیزی را مطرح می‌كند كه محور اصلی آن نظریۀ ابداع است: بدان كه غیب الغیوب ــ جلّ و علا ــ جهان ابداع را یكباره بدون زمان و مكان، به صورتهای نورانی بسیار كه آنها را عدد بر نمی‌شمارد، ابداع كرد ... سپس یكی از آن صورتهای ابداع شده به خویشتن و همگنانش نگریست و به آنها ‌اندیشید ... و دانست كه برای وی و آنهای دیگر، مُبدِعی وجود دارد كه او خود از ادراك وی ناتوان است ... و با این فعل شایسته شد كه «اول» و «سابق» نامیده شود، و این همان «عقل نخستین»، و «مُبدَع نخستین» و «قلم» نامیده می‌شد. آنگاه از میان آن صورتها (ی نورانی بی‌شمار) دو صورت مانند مبدَع نخستین آگاه شدند و به سان وی به خود نگریستند و از خود و همگنانشان نفی الهیت كردند و بر الهیت مُبدِع خود اعتراف كردند و بدان گواهی دادند ... و در پی این كار، این دو «منبعث» نامیده شدند، زیرا آن دو در پیروی از (مُبدَع) نخستین و فعل او منبعث شده بودند ... و یكی از آن دو پیشین‌تر از دیگری در تسبیح و تقدیس و توحید بود، و بدین سبب شایسته شد كه عقلِ اول پیشین، آن را به‌عنوان باب و حجابی برگزیند كه از آنجا چیزهای دیگر را مخاطب قرار دهد ... و این «نفس كلیه» و « انبعاث اول» ... و « لوح» نامیده می‌شود (صص ۱۰۲، پارۀ ۴؛ ۱۰۳، پارۀ ۷ و ۸؛ ۱۰۴، پارۀ ۹؛ همچنین نک‌ : به همۀ مبحث تا ص ۱۱۰؛ كربن، 133-140).

در پیگیری مسیر تاریخی مسألۀ ابداع نزد‌ اندیشمندان و فیلسوفان اسلامی ‌در سدۀ ۶ ق / ۱۲ م، نخست با فیلسوف بزرگ مشایی ناب، یعنی ابن‌رشد (د ۵۹۵ ق / ۱۱۹۸ م) روبه‌رو می‌شویم. وی واژه و مفهوم ابداع را تنها در جاهایی كه نظریات و عقاید گروههای گوناگون را دربارۀ آفرینش و آغاز پیدایش جهان مطرح می‌كند، توضیح می‌دهد و آنها را به محك انتقاد می‌زند، اما خود وی، از یك سو همچون فیلسوفی پیروِ سرسختِ ارسطو، و از سوی دیگر همچون‌ اندیشمندی مسلمان و مؤمن به جهان‌بینی اسلامی‌ و قرآنی، هنگامی ‌كه به بحث دربارۀ آغاز هستی و آفرینش جهان می‌پردازد، واژه‌های اختراع، خلق، ایجاد، صُنع و صانع را به كار می‌برد. وی به هنگام پرداختن به مسألۀ پیدایش چیزها از مبدأ اول، و ضمن انتقاد از نظریات ابن‌سینا، به این نتیجه می‌رسد كه جهان هستی و همۀ چیزهایی كه در آن است، نهایتاً معلول علتی یگانه و وابسته به آن است. وی می‌نویسد: «نظر فیلسوفان این است كه آنها (مبادی موجودات) از مبدأ نخستین، دارای مقاماتی معلومند كه وجودشان جز به آن مقامی‌ كه از وی دریافت داشته‌اند، كامل نمی‌شود، چنانكه خداوند سبحانه گفت: وَما مِنّا اِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلومٌ: و هرچه از ماست، دارای مقامی‌معلوم است (صافات / ۳۷ / ۱۶۴)، و پیوندی كه میان آنها وجود دارد، همان است كه موجب معلول بودن آنها، (برخی از برخی دیگر، و همۀ آنها از مبدأ اول) می‌شود و در آن وجود، از فاعل و مفعول، و خالق و مخلوق، جز این معنا فهمیده نمی‌شود، و آنچه دربارۀ پیوند وجود هر موجودی با واحد گفتیم، خلاف آن است كه در اینجا از فاعل و مفعول و صانع و مصنوع فهمیده می‌شود؛ و اگر فرماندهی را تصور كنی كه دارای فرمانبران بسیار است و آن فرمانبران نیز فرمانبرانی دیگر دارند، و فرمانبران جز در پذیرش فرمان و اطاعت از فرمان وجودی ندارند و برای كسانی كه فروتر از فرمانبرند نیز وجودی جز به فرمانبران یافت نمی‌شود، پس باید فرمانده اول همان كسی باشد كه به همۀ موجودات معنا بخشیده است و به وسیلۀ او، موجود گردیده‌اند و اگر چیزی وجودش بسته به فرمانبریش باشد، وجودی جز از سوی فرمانده نخستین ندارد، و به نظر فیلسوفان این همان معنایی است كه شرایع از آن به خلق و اختراع و تكلیف تعبیر كرده‌اند ... و از مذهب ارسطو نیز چیزی جز این فهمیده نمی‌شود» (تهافت التهافت، ۱۸۶، ۱۸۷). چنانكه اشاره كردیم، ابن رشد ازآن‌رو كه از یك سو هوادار و پیروِ متعصب جهان‌بینیِ ارسطویی، و از سوی دیگر فیلسوفی دیندار و مسلمانی مؤمن است، می‌كوشد كه مبانی ایمانی را بر پایۀ برهانهای عقلی استوار سازد و آنها را به تعبیر خودش از عقاید «جمهور» متمایز گرداند، و در مسألۀ آغاز جهان هستی و آفرینش آن نیز، می‌كوشد كه بر پایه جهان‌بینی قرآنی و اسلامی، و با روشی عقل‌گرایانه، و به یاری استدلالها و برهانهای عقلی و منطقی، پژوهش كند و میان آموزشهای قرآنی و وحی الهی، و مبانی فلسفی، هماهنگی برقرار سازد. بدین‌سان، در این زمینه، دو نوشته پرداخته است: یكی فصلُ المقال فی مابین الحِكمةِ و الشَّریعةِ مِنَ الاِتّصال و دیگری (الكشف عَن) مناهج الاَدِلّة فی عقاید الملّة. وی در كتاب دوم، كه بسی ژرف‌تر و پربارتر است، برداشت و نتیجه‌گیری ویژۀ خود را دربارۀ آفرینش و ابداع، مطرح می‌كند. اما باید این نكته را همواره به یاد داشت، كه ابن‌رشد تا آنجا كه ممكن است، از كاربرد واژۀ ابداع در چارچوب بینش فلسفی خود، امتناع می‌ورزد و به جای آن واژه‌های قرآنیِ صُنع، خلق و سپس اختراع را به كار می‌برد. ما در اینجا نخست به نتیجه‌گیری كلی وی، از دیدگاه مؤمنی مسلمان، اشاره می‌كنیم و سپس مختصراً به استدلالهای فلسفی او می‌پردازیم. وی می‌گوید: «بدان كه مقصود شرع از شناخت جهان این است كه جهان مصنوع خداوند و مُختَرَع اوست، و این جهان اتّفاقی و از سوی خود به وجود نیامده است. پس راهی كه شرع در بیان این اصل به مردم نشان داده است، راه اشعریان نیست» («الكشف ...»، ۱۰۸). آنگاه پس از بررسی و انتقاد از نظریات متكلمان به‌ویژه اشعریان و نیز روش صوفیان، به این نتیجه می‌رسد كه از دیدگاه شرع و كتابِ خدا و عقاید صحابه، راه رسیدن به حقیقت آفرینش و شناخت خداوند، به دو شیوه منحصر می‌شود: «یكی از این دو راه آگاهی از عنایت خداوند به انسان و آفریدن همۀ موجودات به خاطر اوست. ما این را دلیل عنایت می‌نامیم. و راه دوم آن است كه از اختراع جوهرهای اشیاء موجود آشكار می‌شود، مانند اختراع زندگی در جماد و ادراكهای حسی و عقل. این را دلیل اختراع می‌نامیم. اما راه نخست بر دو اصل استوار است: یكی این است كه همۀ موجودات این جهان هماهنگ با وجود انسانند، و اصل دوم این است كه این هماهنگی ضرورتی است از سوی فاعلی قاصد كه خواستش آن بوده است، زیرا ممكن نیست كه این هماهنگی تصادفی و اتفاقی باشد...، اما دلالت اختراع شامل وجود همۀ جانوران، گیاهان و آسمانها می‌شود» (همان، ۶۵). وی همچنین به استدلال پیرامون هریك از این دو شیوه یا دلیل می‌پردازد و می‌گوید كه شیوۀ نخست، یعنی هماهنگی همۀ موجودات با هستی انسان را می‌توان از مشاهدۀ هماهنگی شب و روز، خورشید و ماه و نیز هماهنگی فصلهای چهارگانه، و مكان انسان یعنی زمین، و همچنین هماهنگی بسیاری از جانوران، گیاهان و جمادات، بارانها و رودخانه‌ها و دریاها، و بر روی هم زمین و آب و آتش و هوا، و سرانجام ظهور عنایت در‌ اندامهای انسان و جانوران، به یقین دریافت. اما شیوۀ دوم، یعنی دلیل اختراع نیز بالقوه در سرشت همۀ انسانها وجود دارد و بر دو اصل استوار است: نخست اینكه همۀ موجودات «ساختۀ بی‌پیشینه»، یعنی «مُختَرَع»اند، و این خود، نزد جانوران و گیاهان و گیاهان مشهود و روشن است، چنانكه خداوند می‌گوید: ... اِنَّ الَّذینَ تَدعونَ مِنْ دونِ الله لَنْ یخْلُقوا ذُباباً وَلَوِاجْتَمَعوا لَه: كسانی كه آنها را به جای الله به خدایی می‌خوانید اگر همه گرد آیند، مگسی را نخواهند آفرید (حج / ۲۲ / ۷۳)، چه ما بسیاری اجسام جامد را می‌یابیم كه سپس در آنها زندگی پدید می‌آید، و به گونه‌ای یقینی و قطعی پی می‌بریم كه زندگی دارای موجِدی است، كه همان باری تعالی است، و نیز از مشاهدۀ آسمانها و جنبش پیوستۀ آنها پی می‌بریم كه آنها بر پایۀ «عنایت» در آنجا مأمور و برای ما مُسَخَّر شده‌اند، و هر مُسَخَّرِ مأموری، ضرورتاً «مُختَرَع» از سوی موجودی دیگر غیر از خویشتن است. اصل دوم این است كه هر مُختَرَعی دارای مُختَرِعی است. پس بر پایۀ این دو اصل ثابت می‌شود كه هر موجودی دارای فاعل و مُخترِعی است. بنابراین، هر كه خواهد كه آفریدگار را بشناسد، باید بكوشد، تا جوهرهای اشیاء را بشناسد، چه هر كه حقیقت چیز را نشناسد به شناختِ حقیقتِ اختراع نیز دست نمی‌یابد. سرانجام ابن رشد می‌افزاید كه: همۀ آیات قرآنی، كه نشان دهندۀ وجود سازنده یا صانع جهانند به این دو نوع دلیل منحصرند، و آنگاه نمونه‌هایی از آیات متضمن دلیل عنایت را نقل می‌كند: اَلَمْ نَجْعَلِ الاَرْضَ مِهاداً، وَالْجِبالَ اَوْتاداً ... : آیا زمین را بستری هموار و كوهها را گل میخهایی قرار نداده ایم ... (نبأ / ۷۸ / ۶-۱۶) و نیز: تَبارَكَ الَّذی جَعَلَ فِی السَّماءِ بُروجاً و جَعَلَ فیها سِراجاً و قَمَراً مُنیراً: خجسته است آنكه در آسمانها بُرجها نهاد و در آن چراغی و ماهی درخشان نهاد (فرقان / ۲۵ / ۶۱) و: فَلْیَنْظُرِ الْاِنسانُ الى طَعامِه: پس آدمی ‌به خوراکش بنگرد (عبس / ۸۰ / ۲۴)، اما آیاتی نیز تنها متضمن دلیل اختراعند: فَلْینْظُرِ الاِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ. خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ: پس آدمی ‌بنگرد كه از چه آفریده شده، از آبی جهنده (طارق، ۸۶ / ۵، ۶) و: اَفَلا ینْظُرونَ اِلَی الاِبِلِ كَیفَ خُلِقَتْ: آیا به شتر نمی‌نگرند كه چگونه آفریده شده است (غاشیه / ۸۸ / ۱۷) یا چنانكه از زبان ابراهیم (ع) گفته می‌شود: اِنّی وَجَّهتُ وَجهِیَ لِلَّذی فَطَرَ السَّمواتِ وَلاَرْضَ: من به كسی روی آوردم كه آسمانها و زمین را آفرید (انعام / ۶ / ۷۹) و نیز: یا اَیهَا النّاسُ اعْبُدوا رَبَّكُمُ الَّذی خَلَقَكُمْ وَالَّذینَ مِنْ قَبْلِكُم ...: ای مردمان بپرستید پروردگارتان را كه شما را و آنانی را كه پیش از شما بودند، آفرید (بقره / ۲ / ۲۱). در اینجا ابن رشد تأكید می‌كند كه «آنكه شما را آفرید و آنانی را كه پیش از شما بودند» آگاه كردن از «دلالت اختراع» و الَّذی جَعَلَ لَكُمُ الاَرْضَ فِراشاً: آنكه زمین را برای شما آرمیدنگاه قرار داد (بقره / ۲ / ۲۲)، آگاه كردن از «دلالت عنایت» است («الكشف...»، ۶۵- ۶۸).

در تداوم تاریخی مسألۀ ابداع نزد فیلسوفان مسلمان، ما با یكی دیگر از ‌اندیشمندان بزرگ یعنی شهاب‌الدین سهروردی (با شیخ مقتول، مق‌ ۵۸۷ ق / ۱۱۹۱ م) روبه‌رو می‌شویم. وی مسألۀ ابداع را، از یك سو از دیدگاه مشایی و از سوی دیگر از دیدگاه فلسفۀ اشراق، كه خود برجسته‌ترین نمایندۀ آن بوده است، مطرح و بررسی می‌كند. وی نخست به بررسی این تلقیِ فلسفیِ همگانی می‌پردازد كه «فعل» یا «كنش» به معنای هستی یافتنِ چیزی از چیز دیگر است، پس از آنكه نبوده است. بر پایۀ این گمان همگانی، بسیاری می‌گویند كه با فرض نبودِ آفریدگار، به هستی جهان خللی وارد نمی‌آید، زیرا موجود در وجود خود از فاعل بی‌نیاز است، و آنچه هست شده است، دیگر نیازی به ایجاد ندارد، مانند خانه كه پس از معمار یا بنّا همچنان پایدار می‌ماند. سهروردی با انتقاد از این نظریه، تقیید به سبق عدم را بی‌پایه می‌شمارد و می‌گوید كه عدم برای حادث، منسوب به فاعل نیست، بلكه نسبت حادث به فاعل از حیث هستی‌بخشی است، چنانكه اگر، حادث پس از نبودن، به ذات خود به وجود آید، «فعل» در میان نخواهد بود. بدین‌سان تعلق به فاعل از حیث تعلق هستیِ «ممكن» به اوست و مفهوم وجوب به غیر ذاتاً مانع دوام نیست ... آنگاه اگر دو چیز یافت شوند، كه یكی دائماً واجبِ به غیر خود و دیگری گاهی واجبِ به غیر خود باشد، وجوب، به آن چیز دوم لاحق نمی‌شود، مگر آنكه به آن چیزِ نخست لاحق باشد. بنابراین درست است كه دربارۀ موجودِ دائم گفته شود كه گاهی، واجبِ به غیر خود است؛ اما دربارۀ حادث نمی‌توان گفت كه دائماً واجبِ به غیر خود است. بنابراین آن چیزِ نخست، در نسبت به فاعل و مفعولیت سزاوارتر است، هر چند اصطلاحاً مفعول نامیده نشود، و بر سر اصطلاح مناقشه روا نیست؛ پس بهتر است كه برای آن نامی ‌برتر ساخته شود و آن ابداع است («التلویحات»، ۱ / ۴۲، ۴۳). وی سپس می‌افزاید كه «ابداع آن است كه هستی چیزی از چیزی اصلاً متوقف بر غیر آن، مانند ماده و وقت و شرط، نباشد و آن غیر از تكوین است كه منسوب به ماده است یا احداث كه منسوب به وقت است، و از هر دو برتر است» (۱ / ۴۴). سهروردی در نوشتۀ دیگر خود بار دیگر مسألۀ «ابداع» را، به همان گونه كه در التلویحات آمده است، مطرح می‌كند و می‌گوید: هنگامی ‌كه «موجود» به دو گونۀ علت و معلول تقسیم می‌شود، معلول نیز به دو گونۀ دائم و غیردائم منقسم می‌گردد، از سوی دیگر موجود دائم نیز به دو گونه: معلول و غیرمعلول، تقسیم می‌شود. به تعبیر وی «گروهی از عوام» در مفهوم «فعل»، پیشین بودن نیستی (سَبقُ العَدَم) را می‌گنجانند و آن را صادر از اراده می‌شمارند. اما این درست نیست، زیرا اراده، جزء مفهوم فعل و داخلِ آن است؛ سَبقِ، عَدَم، یا عَدَمِ سابق نیز، در موجودِ حادث، به فعل فاعل نیست. بدین‌سان، اگر كسی از مفعول نامیدن چیزی كه دائم‌الوجود به غیر است ــ بنابر اصطلاح خودش ــ سر باز زند، از آنجا كه در اصطلاح مناقشه نیست، می‌تواند نام دیگری بر آن نهد و آن را مُبدَع بنامد («المشارع و المطارحات»، ۱ / ۴۰۵، ۴۰۶)، اما از سوی دیگر در بینش ویژۀ اشراقی سهروردی، بنابر انگیزه‌ها و مبادی تفكر وی، سخن از ابداع به معنای مصطلح آن نمی‌تواند به میان آید. نزد وی مبدأ همۀ هستیها و هستها، نورالانوار است، و مراتب و مظاهرِ نوری دیگر، همه از آن صادر می‌شوند. نورالانوار، مُبدِع انوار دیگر نیست، و از آنجا كه در وحدت آن، حصول كثرتی تصورناپذیر است، و نیز حصول هیچ‌گونه ظلمتی و غاسقی یا هیأتی، و حتی دو نور، در وحدت نوریۀ او، امكان ندارد، بنابراین نخستین چیزی كه از وی برون می‌زند «نوری مجرد و یگانه» است. وی آنگاه نتیجه می‌گیرد كه «پس تمایز میان نورالانوار و نور نخستین كه از آن پدید آمده است، جز به كمال و نقص نیست ... و آنچه فراسوی نورالانوار است، كمال و نقصش به‌سبب رتبۀ فاعل آن است، و كمالِ نورالانوار را علتی نیست، بلكه آن نور نابی است كه نیاز و نقصی با آن نیامیخته است» («حكمة الاشراق»، ۲ / ۱۲۶، ۱۲۷؛ قس: ارسطو، اثولوجیا، ۱۱۹؛ در آنجا گفته می‌شود كه: «اُنَّ[۱] یا موجودِ نخستین همانا نور نخستین و نورالانوار است، كه نه پایان دارد و نه تمام می‌شود، و همچنان فروزان است و جهان عقلی را دائماً روشن می‌كند»). از سوی دیگر، سهروردی در «اعتقاد الحكماء» كه رساله‌ای است در دفاع از بینش فلسفی و فیلسوفان متألّه، در پاسخ به نكوهش گران كه می‌گویند: «فیلسوفان دهریانند كه به صانع اعتقاد ندارند»، پس از بیان اعتقادات راستین حكمای متألّه، مبنی بر اینكه «جهان ممكن الوجود است، و هر ممكن‌الوجودی مُحَدِث است به این اعتبار كه وجودش متوقف بر غیر اوست به ذات خود موجود نیست»، نتیجه می‌گیرد كه «ایشان ثابت می‌كنند كه جهان ممكن‌الوجود است ... و ناگزیر از داشتن اجسام را به صورت مطلق ابداع نمی‌كند، بلكه جسم به صورت آتش یا هوا یا آب یا خاك متكّون می‌گردد. اگر چنین باشد ابداع آن جز به جهات گوناگون ممكن نیست». سهروردی سپس دربارۀ نخستین آفریده می‌گوید: «نخستین چیزی كه خداوند تعالی ابداع كرد، امری عقلی، زنده و دانا بود، چنانكه پیامبر (ص) گفت: «نخستین چیزی كه خداوند آفرید عقل بود» (۲ / ۲۶۲-۲۶۴). آنگاه سهروردی اعتقاد فیلسوفان را مبنی بر اینكه موجودات نسبت به «مُبدِع» تأخُّر زمانی و مكانی ندارند، چنین بیان می‌كند: «جز اینكه ایشان می‌گویند: تأخّر این موجودات از مُبدِع حق به زمان و مكان نیست، چه زمان و مكان تابع این موجوداتند، بلكه تأخّر این موجودات از خداوند، تأخّر ذاتی است، و این همانا تأخّر مُبدَع از مُبدِع است، زیرا مُبدَع همیشه متأخّر از مبدِع است و مُبدِع متقدم بر آن است» (همان، ۲ / ۲۶۵).

دیگر فیلسوفان برجستۀ اسلامی‌، پس از سهروردی تا ملاصدرا همه به مسألۀ ابداع پرداخته و در اثبات و توضیح آن كوشیده‌اند. شیوه‌های استدلال بیش‌تر همانند شیوه‌هایی است كه فیلسوفان مشایی ـ نوافلاطونی، مانند فارابی و ابن سینا و پیروان ایشان به كار برده‌اند. ما در این میان به اشاره به نظریات میرداماد (د ۱۰۴۱ ق / ۱۶۳۱ م) و ملاصدرا (د ۱۰۵۰ ق / ۱۶۴۰ م) بسنده می‌كنیم:

میرداماد در قَبَسات كه گزیده‌ترین پژوهشها و نظریات فلسفی خود را در آن گنجانده است، مسألۀ ابداع را نیز مطرح می‌كند و ضمن بررسی مسألۀ مهم و اختلاف‌انگیز «حدوث عالم» نزد فیلسوفان از دوران یونان باستان به بعد (به‌ویژه پژوهش پیرامون عقیدۀ ارسطو دربارۀ پیدایش جهان و مقایسۀ آن با عقاید افلاطون و دیگر فیلسوفان، و دفاع از ارسطو در برابر كسانی كه می‌گویند وی عالم را قدیم می‌دانسته است)، نظریۀ ویژه خود را كه حاصل آن اعتقاد به «حدوث دَهری» و پیوند این نظریه با مفهوم ابداع است، مطرح می‌كند. وی به گفتۀ ارسطو در كتاب توپیكا[۲] (= طوبیقا یعنی جدل) كه در آن مسألۀ حدوث و قِدَم عالم را مسأله‌ای «جَدَلی الطَرَفین» می‌شمارد (یعنی مسأله‌ای كه برای هر دو سوی آن می‌توان قیاسی مركب از مقدمات مشهوره (ذائعه) ساخت، و هر دو طرف آن فاقد «حجت برهانی» است)، استناد می‌كند (صص ۲۴-۲۵؛ قس: ارسطو، توپیكا، كتاب یكم، فصل ۱۱، ۱۰۴b۱-۹؛ ابن‌سینا، الشفاء، منطق، جدل، ۷۶) و اختلاف‌نظرها را در این باره از جهت «حدوث ذاتی و دهری» می‌شمارد و می‌گوید: «پس روشن می‌شود كه زمینۀ نزاع، مسألۀ حدوث دهری است و بس»، سپس عقیدۀ خود را بدین‌گونه بیان می‌كند: «نزد ما هر حادث ذاتی، حادث دهری نیز هست و دو حادث ذاتی و دهری از لحاظ مفهوم مختلفند، اما از لحاظ تحقق متلازمند، اما حدوث زمانی ویژۀ متعلقات امكانهای استعدادی در امور هیولانی است؛ و فیضِ فعّالِ آفریننده ــ جَلَّ سُلطانُه - در دَهریات، ابداع و صُنع است و در حوادث زمانی، اِحداث و تكوین است. ایشان می‌گویند كه هر حادث دهری حادث زمانی نیز هست، و دو حدوث دهری و زمانی در تحقق متلازمند و در مفهوم متباین، و حدوث ذاتی در تحقق اعم از آن دو است، زیرا همۀ ممكنات را دربر می‌گیرد؛ تأثیر جاعِلِ فیاض، ابداع در اَزَلیات و صُنع در كیانیات است (میرداماد، همان، ۲۴-۲۷). میرداماد در اثر دیگرش جَذَوات كه به فارسی نوشته است بار دیگر مسألۀ حدوث و قِدم عالم و سرانجام ابداع را مطرح می‌كند و می‌گوید: «تأثیر كه عبارت از افاضه و جعل و ایجاد باشد، به مذهب راسخین علماء و الهیین حكماء حكمت یونانی و حكمت یمانی، بر چهار نوع است: اِبداع و اختراع و صُنع و تكوین. ابداع و اختراع متعلق [اند] به حوادث دهریه كه همین حدوث ذاتی و حدوث دهری دارند، و صُنع و تكوین متعلق[اند] به حوادث زَمانیه كه به انواع ثلاثۀ حدوث جمیعاً موصوفند: حدوث ذاتی و حدوث دهری و حدوث زمانی. اِبداع جعلِ جوهرِ ماهیت و اخراج اَیس ذات است از كتمِ لَیسِ مطلق ذاتی و عَدَم صریح دهری، مِنْ غَیرِ سَبْقِ مادةٍ وَ مُدّةٍ اَصْلاً، لاسَبقاً بِالزَّمانِ وَلا سَبقاً بالدَّهرِ ولا سبقاً بالذات؛ و این نمی‌باشد اِلاّ در قُدسیات، كه مفارق ماده و علائق ماده باشند... و ابداع نیست الاّ [تأییس] اَیس از لَیسَ مطلق بحسب حدوث ذاتی لاغیر» (ص ۷۶). میرداماد، به تعبیر خودش، اِحداث را «مُستَوعِب» انواع سه‌گانه می‌شمارد و می‌افزاید «مطلق جعل و افاضه، یا احداث دهری است، و آن منقسم است به ابداع و اختراع؛ یا احداث زمانی، و آن تكوین است؛ و صُنع را تارَتاً مقابل تكوین و شامل ابداع و اختراع گرفته، و تارَتاً تخصیص به تكوین كرده‌ایم، ولكن باعتبار الاِحداث فی الدّهر، لاباعتبار الایقاع فی الزمان، و به اتفاق ابداع افضل انواع است» (همان، ۷۸).

مسألۀ ابداع نزد صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) نیز با همان انگیزه‌ای مطرح می‌شود كه تاكنون نزد فیلسوفان و‌اندیشمندان دیگر مسلمان، با صبغه‌های گوناگون اعتقادی و فلسفی، یافته‌ایم، یعنی مسألۀ قِدم یا حدوث عالم. انگیزۀ اصلی درگیری میان گروهها و گرایشهای گوناگون فلسفی دربارۀ آفرینش از هیچ (عدم)، از یك سو نظریۀ صریح ارسطو مبنی بر اَزَلیت یا قِدم جهان و از سوی دیگر نظریۀ نوافلاطونیان مبنی بر آفریده بودن یا حادث بودن آن، نیز به ویژه تصریح و تأكید بر این نظریۀ اخیر از سوی ادیان و از‌جمله اسلام، بر پایۀ تعالیم قرآنی و مبانی ایمانی، بوده است. ما این انگیزه را صریحاً نزد ملاصدرا می‌یابیم. وی در نوشتۀ جداگانه‌ای كه به بررسی مسألۀ حدوث جهان اختصاص داده است، نظریات گوناگون منسوب به فیلسوفان دوران باستان را، آن‌گونه كه در منابع در دسترس خود یافته است، بیان می‌كند و همواره می‌كوشد كه همۀ ایشان را قائل به حدوث زمانی عالَم معرفی كند و می‌گوید: «از تتبّع آثار و كلمات پراكنده و نكته‌های رمزی ایشان آشكار می‌شود که ایشان در حدوث عالم و دیگر اصول عرفانی و قانونهای حق، و حكمت و دین، پیرو مذهب اهل یقینند»، تا آنجا كه می‌گوید: «سخن دربارۀ قدیم بودن جهان، پس از فیلسوف اعظم، ارسطو، در میان گروهی به میان آمد كه شیوۀ ربانیین و پیامبران را انكار كردند و راه مجاهده و ریاضت و تصفیه نمی‌سپردند و بدون بصیرت و مكاشفه به ظواهر گفته‌های فیلسوفان پیشین متوسّل می‌شدند و قول به قدیم بودن جهان را به میان آوردند، و همچنین دهریان و طبیعیان پلشت كه به اسرار حكمت و شریعت آگاه نبودند و بر یگانگی مأخذ و هماهنگی هدف آن دو وقوف نداشتند، از شدت رسوخ در اعتقادشان به قدم عالم و پندارشان بر اینكه بدین وسیله توحید صانع حفظ می‌گردد و از راه یافتن كثرت و تغیر در ذات وی جلوگیری می‌شود و اینكه قیاسهای ایشان بر مقدماتی ضروری، یعنی مبادی برهان، استوار است، پروایی نداشتند كه باورهایشان مخالف شیوۀ اهل دین، بلكه ملل سه‌گانۀ یهود و مسیحی و مسلمان باشد، مبنی بر اینكه عالم، یعنی آنچه غیر از خداوند و صفات و نامهای اوست، حادث است، یعنی موجود است بعد از آنكه نبوده است، آنهم به بَعدیتی حقیقی و تأخّری زمانی، نه فقط ذاتی، بدین معنا كه جهان نیازمند به غیرِ خود است، و در حدّ ذاتش متأخّر از اوست، چنانكه شأنِ هر ممكنی به حسب حدوث ذاتیش همان ناشایستگی هستی و نیستی از خود است. و از ایشان اگر كسی هم پیرو دین اسلام باشد، به قدیم بودن عالم باور دارد و گمان می‌كند كه آنچه در شریعت و قرآن دربارۀ حدوث جهان آمده است و همۀ اهل ادیان بر آن اتفاق دارند، همانا مراد از آن صرفِ حدوث ذاتی و نیازمندی به صانع است، و این گفته در حقیقت، ناآگاهانه تكذیب پیامبران است و قائل آن از عذاب عقلی و حرمان ابدی رهایی ندارد (رسائل، ۶، ۷). در اینجا باید یادآوری كنیم كه آنچه به استدلالهای ملاصدرا، دربارۀ حدوث عالم، تازگی می‌بخشد، اعتقاد استوار وی به تَأَصُّل یا اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، و مهم‌تر از آن طرح و اثبات مسألۀ «حركت جوهری» است. انگیزۀ این اعتقاد را باید در گرایش ریشه‌دار عرفانی ـ فلسفی - نوافلاطونی او جست‌وجو كرد. وی بنابراین اعتقاد دینی و عرفانی خود، تصریح می‌كند كه «همۀ آنچه غیر از خداست، حادث است و قدیمی ‌ذاتاً و زماناً جز خدا نیست» (همان، ۱۰).

بدین‌سان روشن می‌شود، كه ملاصدرا، مفهوم ابداع را پیش از هر چیز با مفهوم «حدوث ذاتی» عالم پیوند می‌دهد، و سپس آن را با مسألۀ حدوث زمانی مرتبط می‌سازد، زیرا وی به درستی، زمان و حركت را یكی می‌داند، و مقولۀ حركت در نظام فلسفی وی از اهمیتی ویژه برخوردار و عاملی بسیار تعیین‌كننده است. وی آنچه را كه از «حدوث ذاتی» می‌فهمد چنین بیان می‌كند: «زمان امری زائد بر حركت در وجود نیست، بلكه فقط به حسب ذهن چنین است، زیرا از عوارضِ تحلیلیِ ماهیتِ حركت است، و معنای قِدم زمانی این است كه زمانِ وجود چیزی آغاز نداشته باشد، و زمان بدین معنا قدیم نیست، زیرا زمان دارای زمان دیگری نیست ... پس حدوث ذاتی این است كه هستی شیء بذاتهِ مستند به خودش نباشد، بلكه مستند به دیگری باشد، چه این استناد ویژۀ زمانی معین باشد، چه در سراسر زمان مستمر باشد، چه بیرون از افق زمان و حركت باشد، این همان حدوث ذاتی است» (اسفار، ۳ / ۲۴۵، ۲۴۶؛ قس: همان، ۳ / ۲۷۱، ۲۷۷).

ملاصدرا در جای دیگری می‌گوید كه «اگر حدوث ذاتی، صفتی برای وجود باشد، بدان معناست كه «كون وجود» از جهت هویت و ذات ــ نه از جهتی دیگر ــ متقوِم به غیرِ خود است و ذات آن به ذات مُقَوِّم آن وابسته است، به طوری كه با قطع نظر از وجود مُقَوِّم و جاعلِ آن، یك نه چیز (لاشیء) محض است؛ پس ناگزیر ذاتاً نیازمند است، زیرا ذاتی است كه هویتش متعلق به چیزی است كه مأخوذ در هویت آن است و هویت این ــ به علت بی‌نیازی آن از این و نیاز این بدان ــ مأخوذ در آن چیز نیست، پس حادث ذاتی موجودی است بعد از وجودی، به این نحو از بَعدیت، هرچند در زمان یا دهر با هم بوده باشند» (همان، ۳ / ۲۷۱). بدین‌سان می‌توان نتیجه گرفت، كه هر حادث ذاتی، ناگزیر نیازمند به مُحدِث است، و چون كُلّ جهان هستی حادث ذاتی است، پس باید آن را پدید آمده‌ای، از راه ابداع، از سوی آفریدگار دانست. از سوی دیگر اشاره به این نكته لازم است كه ملاصدرا میان واژۀ ایجاد، صُنع و ابداع فرق مشخصی نمی‌نهد، بلكه شاید بتوان گفت كه در هستی‌شناسی ویژۀ ایجاد به معنای دقیق «هستی‌بخشی» مهم‌ترین نقش را دارد. وی در برابر مفهوم ابداع، مفهوم «تكوین» را می‌نهد و هر دو را به مفهوم «تأثیر» پیوند می‌دهد. او این نكته را به روشنی بدین‌گونه بیان می‌كند: «هستیِ چیزها و صدورِ آنها از تدبیرِ نخستین بر دو گونه است: ابداع، كه همانا صدور هستی از واجبِ حق باشد، بدون مشاركتِ جهتِ قابلیت، و تكوین، كه آن متوقف بر صلاحیتِ پذیرنده است، و در عنایت، از وجودِ این هر دو گزیری نیست» (الشواهد الربوبیه، ۱۷۹). ملاصدرا همین نكته را با توضیح بیش‌تری در «رسالة فی الحدوث» بیان می‌كند. وی در آنجا نخست جملاتی را از اثولوجیای منسوب به ارسطو كه آن را «معرفةُ الربوبیة» می‌نامد بدین گونه نقل می‌كند: «چون هیولى صورت را از نفس پذیرفت، طبیعت پدید آمد، سپس طبیعت به‌سبب آنچه از نیروی نفسانی و علتهای عالیه در آن نهاده شده بود، پذیرای هستی گردید. سپس كار عقل در حد طبیعت و مبدأ پیدایش، باز ایستاد» (رسائل، ۹۴؛ قس: ارسطو، «اثولوجیا»، المیمر السابع، ۸۶-۸۷)؛ آنگاه در توضیح آن می‌افزاید كه «گفتۀ او كه: سپس كار عقل در حد طبیعت باز ایستاد، اشاره به دو گونه تأثیر است كه عبارتند از ابداع و تكوین. پس آشكار شد كه سلسلۀ ابداع به طبیعت پایان یافته است و سلسلۀ تكوین ــ به‌سبب حقیقت ثبات و تجدد كه در وجود طبیعت هست ــ از آن آغاز شد. زیرا بارها ثابت شد كه تجدد در طبیعت عین استمرار و صفت ذاتی و اضطراری آن است، و از‌این‌رو طبیعت پایان ابداع و آغاز هستی است. و این دو حیثیت، موجب تركیبی در ذات آن به حسب خارج و واقعیت نمی‌شود، بنابر آنچه بارها گفته شد كه ثبات آن، ثبات تجدد و انقضاء است، بر قیاس فعلیت قوّه در هیولی، و یكی شدن كثرت در عدد» (رسائل، ۹۴، ۹۵).

در این جملات، فشردۀ هستی‌شناسی ملاصدرا را می‌توان یافت. نزد وی همۀ مفاهیم دالّ بر «تأثیر» معطوف به «خود هستی»اند، و همۀ «هستیها» به یك اصل یگانه و سرچشمۀ آغازین باز می‌گردند و همه در برابر او عین ناتوانی و نیازمندیند. بنابراین، مفهوم ابداع نزد ملاصدرا یعنی «هستی‌بخشی»، زیرا نفوذ وی اصالت با «هستی» است نه با «چیستی»، و این نكته‌ای است كه وی در سراسر نوشته‌هایش هرگز از تكرار آن و تأكید بر آن دریغ نمی‌ورزد. در میان نمونه‌های فراوان آن، ما به نقل گفته‌هایی بسنده می‌كنیم كه با مفهوم «ابداع» پیوند دارد. ملاصدرا می‌گوید: «علیت و معلولیت نزد ما جز به نفسِ وجود نیست ... ماهیت در هستی تأصُّلی ندارد... و جاعل تام بنا‌بر هستی خویش، جاعل است، و مجعول، همانا هستی شیء است، نه صفتی از صفات آن، وگرنه در ذات خود از جاعل بی‌نیاز می‌بود. جعل، ابداعِ هویت شیء و ذات آن است كه نحوۀ وجودِ ویژۀ اوست ... و نیز ثابت شد كه ذاتِ علتِ جاعل، عینِ وجودِ اوست، و ذات معلول نیز، عین وجودِ اوست، زیرا ماهیات اموری اعتباری و منتزع از نحوه‌های هستیها به حسب عقلند، پس آشكار می‌شود كه آنچه معلول نامیده می‌شود، در حقیقت هویتی متباین با هویت علتی كه آن را افاضه كرده، نیست و عقل را نسزد كه به چیزی با هویتی جداگانه از هویت موجِد آن، اشاره كند، چنانكه گویی دو هویت مستقل در اشارۀ عقلی یافت شود، كه یكی مُفیض و دیگری مُفاض باشد... بنابراین معلولِ به جعلِ بسیطِ وجودی حقیقتی ندارد جز اینكه به نفس خود مضاف به علت خویش است و جدا از علت، و بدون تعلق بدان، با لاحق و تابع آن بودن و مانند اینها، معنایی ندارد... پس آشكار شد كه همۀ موجودات را اصلی یگانه است كه ذات آن به ذات خود فیاض به موجودات و به حقیقتِ خود تحقق بخشندۀ حقایق است» (الشواهدالربوبیة، ۴۹، ۵۰). ملاصدرا در كتاب المشاعر خود نیز همین مطالب را، با تعابیری دیگر، و با به میان آوردن حدوث زمانی بیان می‌كند. وی می‌گوید: «جهان یا هر چه در آن است، حادث زمانی است، چون هر آنچه در آن یافت می‌شود وجودش مسبوق به عدم زمانی است، یعنی هیچ هویتی از هویات شخصی یافت نمی‌شود، مگر اینكه از نظر زمان عدمش بر وجودش مقدم است و وجودش بر عَدَمش. خلاصه هیچ چیزی از اجسام و جسمانیات مادی، چه فلكی باشد چه عنصری، نفس باشد یا بدن، یافت نمی‌شود، جز اینكه هویت آن متجدد و وجود و شخصیت آن غیرثابت است ... و مبدأ این برهان كه بدان اشاره شد، گاه از جهت تجدد طبیعت است و طبیعت صورتی است جوهری و ساری در جسم، و مبدأ قریب برای حركت ذاتی جسم و سكون آن و منشأ آثار آن؛ و جسمی ‌وجود ندارد، مگر اینكه ذاتش مُتَقَوِّم از این جوهر صوری ساری در همۀ اجزای آن باشد، و جسم همواره در تحوّل، سیلان، تجدد، گذرایی و زوال و انهدام است، بقایی ندارد و سببی هم برای حدوث و تجدد آن یافت نمی‌شود، زیرا امر ذاتی، مُعَلَّل به علتی غیر از علّتِ ذات نیست، و جاعل چون آن را جعل كرد، ذات متجدّد آن را جعل كرد، اما تجدد آن به جعل جاعل و صُنع فاعل نیست، و از این راه حادث به قدیم می‌پیوندد، زیرا وجود آن عیناً همین وجود تدریجی است، و بقاء آن عین حدوثش و ثباتش عین تغیر آن است. صانع به وصف ثبات و بقاء خود، این موجود را با ذات و هویتی متجدد، ابداع كرد» (صص ۶۴، ۴۵، پاره‌های ۱۳۷، ۱۳۸؛ قس: همان، ۷، پارۀ ۱۴۹).

نگاهی به «ابداع» در عرفان

اندیشمندان صوفی و عارف در نوشته‌های خود، واژۀ ابداع را كمتر به كار می‌برند. هستی‌شناسی و جهان‌شناسی در عرفان نظری اسلامی‌، در چهره‌ای آشكار می‌شود كه هر‌چند با اصطلاحات و تعابیر فلسفی سنتی مشایی و اشراقی در‌هم آمیخته است، ویژگی شهود باطنی، تأویلی و ذوقی خود را همواره نمایان می‌سازد. در عرفان نظری ما بیش‌تر به واژه‌های فیض و مشتقات آن و نیز صدور، ایجاد، خلق، تأثیر بر‌می‌خوریم. در میان انبوهی از نوشته‌های گوناگون در زمینۀ عرفان نظری كه در آنها مسألۀ پیدایش موجودات، یا آفرینش، یا نحوۀ صدور آنها از مبدأ هستی یا وجود مطلق، بررسی شده است، ما در اینجا تنها به نگاهی گذرا بر نوشته‌های درخشان‌ترین نمایندۀ عرفان نظری اسلامی ‌بسنده می‌كنیم. ابن‌عربی (د ۶۳۸ ق / ۱۲۴۰ م) را می‌توان بی‌شك بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز عرفان اسلامی ‌به شمار آورد چنانكه همۀ نویسندگان بعدی، اعمّ از عارفان یا فیلسوفان یا حكمای متألّه در سرزمینهای اسلامی‌، از سرچشمۀ ‌اندیشه‌ها و نظریات وی سیراب شده‌اند، و هستی‌شناسی و جهان‌شناسی خود از دیدگاه عرفان نظری را مدیون نوشته‌های او بوده‌اند. نخستین آبشخور هستی‌شناسی عرفانی ابن‌عربی، پیش و بیش از همه وحی قرآنی و سپس احادیث نبوی است، هر‌چند بی‌شمار انگیزه‌ها، عناصر و ‌اندیشه‌های گوناگون دیگر، به‌ویژه نظریات اصیل یا منحول فیلسوفان یونان، غنوصیان (گنوستیكها) و جهان‌بینی «هِرمِسی»، بی واسطه یا با واسطه، در شكل بخشیدن به آن تأثیر داشته‌اند. ابن‌عربی نیز مانند دیگر نویسندگان در زمینۀ عرفان نظری، واژۀ ابداع را كمتر به كار می‌برد، اما با وجود این می‌توان گفت، كه جابه‌جا در نوشته‌هایش بیش از پیشینیان و آیندگان خود به بررسی مسألۀ ابداع می‌پردازد و آن را از دیدگاه ویژۀ عرفانی خود توضیح می‌دهد. هستی‌شناسی ابن‌عربی بر شالودۀ نظریۀ شناخت و روش‌شناسی عرفانی وی استوار شده است كه آشنایی با آنها برای شناخت جهان‌بینی ویژۀ او، و نیز پرهیز از كج‌فهمیها یا بدفهمیها و استنباطهای نادرست از‌اندیشه‌های او اجتناب ناپذیر است.

ابن عربی دربارۀ «دانش عرفانی» می‌گوید: «مدار دانش ویژۀ اهل الله، بر هفت مسأله است كه هر كه آنها را بداند چیزی از علم حقایق برایش دشوار نخواهد بود و اینها عبارتند از: ۱. شناخت نامهای خدا؛ ۲. شناخت تجلیات؛ ۳. شناخت خطاب حق به بندگانش به زبان شرع؛ ۴. شناخت كمال هستی و نقص آن؛ ۵. شناخت انسان از جهت حقایق وی؛ ۶. شناخت كشف خیالی؛ ۷. شناخت دردها و داروها» (فتوحات، ۱ / ۳۴). نخستین اشارۀ وی به آفرینش از هیچ در همانجاست كه می‌گوید: «لوح و قلم اعلی را اختراع كرد... همۀ جهان را بدون الگوی پیشین ابداع كرد، و آفریدگان را آفرید و بدانچه آفرید، آفرینش داد» (همان، ۱ / ۳۶) و «و هرچه جز اوست فائض از وجود اوست». آنگاه مسألۀ آفرینش را با آموزش قرآنی پیوند می‌دهد و می‌گوید: «دلیل عقلی دلالت می‌كند كه ایجاد به قدرت تعلّق دارد، و خداوند دربارۀ خود گفت كه وجود، پی‌آمد امر الهی است: گفتۀ ما به چیزی كه آن را اراده می‌كنیم آن است كه به آن می‌گوییم: كُنْ فَیكون: باش پس می‌باشد... ما می‌گوییم كه فرمانبری پی‌آمدِ «فیكونِ» اوست و آنچه به آن امر شده، وجود است، و اراده به تخصیصِ یكی از دو ممكن كه وجود باشد، تعلق گرفته، و قدرت به ممكن متعلق شده، و ایجاد در آن تأثیر نهاده است، كه همانا حالتی معقول میان نیستی و هستی است؛ پس خطابِ امر بدین عین ویژه تعلق یافت كه «باشد»، پس فرمان بُرد و به وجود آمد؛ پس اگر برای ممكن عینی و برای آن عین، وصفِ وجود نبود تا امر به وجود متوجه آن عین گردد، وجود روی نمی‌داد» (همان، ۱ / ۴۶). ابن عربی در نوشتۀ دیگری به مسألۀ آغاز جهان هستی كه آفریدۀ خداوند است، می‌پردازد و می‌گوید: «بدان كه خداوند بود و چیزی با او نبود، این نصِّ خبرِ نبوی است، و علمای شریعت بر آن افزودند كه: اكنون نیز وی همچنان است كه بود. این افزودگی در سخن رسول خدا مُدْرَج بوده است و هر كسی آن را نمی‌شناسد. در علم وی بوده است كه وجود عرفانی به ظهور آثار اسماء الهی و نِسَب و اضافات، كامل شود... عقل و حقیقت، هستی را به آنچه دارای آغازی است و آنچه آغازی ندارد و كمال وجود است، تقسیم می‌كنند؛ اگر آنچه آغازی ندارد موجود باشد آن، خداوند است، و اگر آنچه نبوده است و سپس هست شده و اَوَّلیت حادث را پذیرفته است، موجود نباشد، هستی بی‌وجود آن كمال نمی‌یابد، بدین سبب بود كه خداوند در پاسخ به یكی از پیامبرانش كه پرسیده بود: چرا آفریدگان را آفریدی؟ گفت: من گنجی نهفته و نشناخته بودم، دوست داشتم كه شناخته شوم پس آفریدگان را آفریدم و به ایشان شناسانده شدم و مرا شناختند...، بنابراین آفریدگان را آفرید و به ایشان شناسانده شد و آنان به‌اندازۀ استعدادشان وی را شناختند، و علم مُحدَث پدید آمد، و مراتب علم به خداوند در وجود، كامل گردید، نه اینكه خداوند به علم بندگان كامل شود» (عُقلَةُ المُستَوْز، ۴۷، ۴۸).

بدین‌سان، ابن‌عربی، تا اینجا، انگیزۀ پیدایش یا آفرینش جهان هستی را تصویر می‌كند. اما اكنون این پرسشها به میان می‌آید كه آفرینش آغازین چگونه انجام گرفت و جهان هستی از چه پدید آمد؟ نخستین آفریده چه بود؟ چرا موجودات آفریده شدند، و به دیگر سخن هدف از آفرینش جهان و واپسین آفریده، یعنی انسان، چه بوده است؟ ابن عربی در برابر این پرسشها نظریات توجه‌انگیزی مطرح كرد كه پس از وی، در هستی‌شناسی عرفانی اسلامی‌، رواج فراوان یافت. وی می‌گوید: «كوتاه سخن، آغاز آفرینش «هَباء» (ابر نازك) است و نخستین موجود در آن حقیقت محمدی رحمانی است كه مكانی آن را در‌بر نمی‌گیرد، زیرا جایی ندارد. از چه به وجود آمد؟ از حقیقت معلومی ‌كه به هستی و نیستی متصف نمی‌شود. در چه چیزی به وجود آمد؟ در ابر نازك (هَباء). طبق چه الگویی به وجود آمد؟ طبقِ صورت معلومی ‌در نفس حق. چرا به وجود آمد؟ برای آشكار ساختن حقایق الهی. هدف آن چیست؟ رهایی از آمیزش ]با هیولى یا مادّه[ تا هر جهانی بهرۀ خود را از منشأ خود بدون آمیزش بشناسد. پس غایت آن اظهار حقایق خود و شناخت افلاك بزرگ جهان ــ كه در اصطلاح این گروه، یعنی هر آنچه غیر از انسان است ــ و نیز شناخت جهان كوچك، یعنی انسان ــ كه روح جهان و علت و سبب آن است ــ و افلاك او (انسان) ــ كه مقامات و حركات و تفصیل طبقات اوست ــ ... پس انسان كه از جهت جسم، جهان كوچك و از جهت «حدوث» نیز حقیر است، ازآن‌رو كه خلیفۀ خداوند در جهان است تألّه او را رواست و جهان مسخر و مألوه اوست، همان‌گونه كه انسان، مألوه خداوند است» (فتوحات، ۱ / ۱۱۸). ابن عربی آنگاه می‌گوید: «خداوند سبحانه تعالی، با نور خود بر آن ابر نازك (هَباء) تجلّی كرد كه متفكّران آن را هیولای كُلّ می‌نامند، و همۀ جهان بالقوّه در آن است» (همان، ۱ / ۱۱۹).

ما كاربرد واژۀ ابداع و مفهوم متداول آن را نزد ابن عربی در جایی می‌یابیم كه وی آفریدگار را در یك سو و آفریدگان را، در سوی دیگر می‌نهد، و «جَمیع ماسوی الحَقّ» را به دو نوع تقسیم می‌كند: یكی آنچه به ذات خویش ادراك می‌شود، و آن موجود محسوس به هم انباشته (كثیف) است و دیگری آنچه به فعلش شناخته می‌شود، و آن معقولِ لطیف است، و از رهگذر این منزلت، یعنی تنزّه از اینكه به ذاتش شناخته شود، از محسوس جدا می‌گردد. اینها اوصاف آفریدگان است، اما حق تعالی، نه مانند محسوس، به ذاتش شناخته می‌شود، و نه مانند لطیف یا معقول، به فعلش، زیرا به‌سبب اینكه هیچ‌گونه مناسبتی میان او و آفریدگانش یافت نمی‌شود، ذاتش برای ما شناختنی نیست. آنگاه ابن‌عربی می‌افزاید: «فعل حق تعالی ابداع چیزی نه از چیزی است» (همان، ۱ / ۹۳). وی در اینجا موجودات را برابر با «مفعولات» قرار می‌دهد و مفعول را به چهارگونه تقسیم می‌كند: «مفعول تكوینی» مانند سپهر و ستارگان؛ «مفعول طبیعی» مانند موالید (معادن، گیاهان و جانوران)؛ «مفعول انبعاثی» كه همان «نَفْسْ كُلّیه» است و منبعث از «عقل» است و سرانجام «مفعول ابداعی» كه دربارۀ آن می‌گوید: «همچنین است مفعول ابداعی كه نزد ما همان حقیقت محمدی است و نزد دیگران عقل نخستین است، و آن قلم اعلی است كه خداوند تعالی آن را از «نه چیز» ابداع كرده است و از ادراك فاعل خود از هر مفعول دیگری كه نامبرده شد، ناتوان‌تر و محروم‌تر است، چه میان هر مفعول و فاعل آن، از آنچه پیش از این گفته شد، گونه‌ای مناسبت و هم شكلی وجود دارد ... ، اما میان مُبدَع نخستین و حق تعالی هیچ مناسبتی یافت نمی‌شود، و این مُبدَع از شناخت فاعل خود از دیگر مفعولهای اسباب ناتوان‌تر است ... این نكته را دریاب كه در باب توحید و ناتوانی تعلّق علم مُحدَث به خداوند، سخت سودمند است» (همان، ۱ / ۹۳، ۹۴).

مآخذ

ابن بابویه، محمدبن علی، التوحید، به كوشش هاشم حسینی تهرانی، قم، منشورات جماعة المدرسین؛ ابن رشد، محمدبن احمد، تفسیر مابعدالطبیعة، به كوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸ م؛ همو، تهافت التهافت، به كوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰ م؛ همو، «الكشف عن مناهج الادلة»، فلسفۀ ابن رشد، بیروت، دارالعلم للجمیع؛ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، به كوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۸ م؛ همو، التعلیقات، به كوشش عبدالرحمن بدوی، كویت، ۱۹۷۸ م؛ همو، الشفا، به كوشش جرج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م؛ همو، المبدأ و المعاد، به كوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۶۳ ش؛ همو، النجاة، قاهره، ۱۳۵۷ ق / ۱۹۳۸ م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، عقلة المستوفز، به كوشش نیبرگ، لیدن، ۱۹۱۶ م؛ همو، الفتوحات المكیة، بیروت، دارصادر؛ ابن منظور، لسان؛ ابن ندیم، الفهرست، به كوشش گوستاو فلوگل، لایپزیك، ۱۸۷۱ م؛ ارسطو، «اثولوجیا»، افلوطین عندالعرب، به كوشش عبدالرحمن بدوی، كویت، ۱۹۷۷ م؛ همو، السماء و الآاثار العلویة، به كوشش عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۵۴ م؛ همو، متافیزیك (مابعدالطبیعه)، ترجمۀ شرف‌الدین خراسانی، تهران، ۱۳۶۶ ش؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به كوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۹۲۹ م؛ باباافضل كاشانی، محمد، مصنفات، به كوشش مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران، ۱۳۳۱ ش؛ بدوی، عبدالرحمن، مقدمه بر «كتاب الایضاح» (نک‌ : پروكلوس در همین مآخذ): جابربن حیان، مختار رسائل، به كوشش پاول كراوس، قاهره، ۱۳۵۴ ق / ۱۹۳۵ م؛ پروكلوس (برقلس)، «كتاب الایضاح فی الخیر المحض»، الافلاطونیة المحدثة عندالعرب، به كوشش عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۵۵ م؛ حسین بن علی، «رسالة المبدأ والمعاد»، سه رسالۀ اسماعیلی، به كوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ رسائل اخوان الصفا، بیروت، دارصادر؛ سجستانی، ابویعقوب، «كتاب الینابیع»، سه رسالۀ اسماعیلی، به كوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۴۰ ش؛ همو، كشف المحجوب، به كوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۲۷ ش؛ سهرودی، شهاب‌الدین، «اعتقاد الحكماء»، «تلویحات»، «حكمة الاشراق»، «مشارع و مطارحات»، مجموعۀ مصنفات، به كوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ شهرستانی، عبدالكریم، نهایة الاقدام، به كوشش آلفرد گیوم، لندن، ۱۹۳۴ م؛ صدرالدین شیرازی. محمدبن ابراهیم، الاسفار الاربعة، تهران، ۱۳۸۳ ق / ۱۹۶۳ م؛ همو، رسائل، تهران، ۱۳۰۲ ق / ۱۸۸۵ م؛ همو، الشواهد الربوبیة، به كوشش سید جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۴۶ ش؛ همو، المشاعر، به كوشش هانری كربن، تهران، ۱۳۴۲ ش؛ فارابی، ابونصر، الدعاوی القلبیة، حیدرآباد دكن، ۱۳۴۹ ق؛ همو، رسائل فلسفی، به كوشش فریدریش دیتریسی، لیدن، ۱۸۹۰ م؛ همو، «عیون مسائل»، رسائل فلسفی؛ كرمانی، احمد حمیدالدین، راحة العقل، به كوشش مصطفی غالب، بیروت، ۱۹۸۳ م؛ كندی، یعقوب ابن اسحاق، رسائل الكندی الفلسفیة، به كوشش عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۳۶۹ق / ۱۹۵۰ م؛ میرداماد، محمدبن محمد، جذوات، به كوشش علی محلاتی حائری، تهران، بهنام؛ همو، القبسات، به كوشش مهدی محقق و دیگران، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ ناصرخسرو، جامع الحكمتین، به كوشش هانری كربن و محمد معین، تهران، ۱۳۲۲ ش؛ همو، خوان الاخوان، به كوشش ع. قویم، تهران، ۱۳۳۸ ش؛ نصیرالدین طوسی، «شرح الاشارات»، الاشارات و التنبیهات، به كوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۸؛ نیز:

Aristotle, The Physics; id, The Metaphysics, id, Topica; Corbin, Henry, «Tradution française et commentaires» á Trilogie Ismaelienne, Paris, 1961 / Tehran, 1340 (سه رسالۀ اسماعیلی) ;Plōtinos, Enneades.

شرف‌الدین خراسانی (شرف)

صفحه قبل

صفحه ۳ از۳

نظر دهید

نام و نام خانوادگی

ایمیل

نظرتان را بیان کنید

ثبت نظر

درباره مرکز

درباره مرکز

تاریخچه

فعالیت های مرکز

جوایز و افتخارات

نگار خانه

سازمان علمی

تارنماى پيشين

ارتباط با مرکز

لینک های سریع

اخبار

ارتباط با مرکز

پیوند ها

شرایط استفاده

سامانه ایمیل

نمایندگی ها

تارنماى پيشين

خدمات مرکز

انتشارات

مقالات

کتابخانه

بخش های اصلی

انتشارات

مقالات(مداخل)

کتابخانه دیجیتال

فروشگاه

نسخه های خطی

کتابخانه

از اخبار مرکز مطلع شوید

ایمیل خود را وارد نمائید.

دریافت خبرنامه

© 1399 کلیه حقوق این تارنما متعلق به مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی میباشد