حافظه

نویسنده (ها) : مسعود تاره - مریم ثقفی

آخرین بروز رسانی : دوشنبه 4 آذر 1398 تاریخچه مقاله

حافِظه، یکی از قوای نفس که عمل یادآوریِ ادراکاتِ پیشین را به عهده دارد. فلاسفۀ مسلمان در تقسیم‌بندی قوای ظاهری و باطنی نفس از جایگاه حافظه بحث کرده‌اند، اما زمینۀ آراء ایشان، هم در مفهوم خاص حافظه و هم در معنای کلیِ یادآوری دریافتهای پیشین، در نظریات فیلسوفان بزرگ یونان قابل پیگیری است.

نخستین بار افلاطون، از یادآوری به عنوان منبع مهم شناخت سخن گفته است، اما او به واسطۀ دیدگاه عقل‌گرایانه‌اش به نحوۀ یادآوری ادراکات محسوس توجهی نشان نداده است، در حالی که بنا به مفهوم بعدی ارسطویی، حافظه عبارت است از یادآوری تجربیاتی که انسان از امور محسوس دارد. در نظر افلاطون، امور محسوس اساساً واقعی، قابل تأمل و شناخت‌پذیر نیستند، و بنابراین، به یادآوردن آنها نیز ارزش بحث فلسفی ندارد. وی در عوض، یادآوری را به یادآوردن دریافتهای معقول می‌داند که همین، از دید او اساس معرفت است. در واقع، این مفهوم افلاطونی از یادآوری، که با اصطلاح «تذکر» شناخته شده و در فلسفۀ اسلامی نیز تأثیرهایی داشته است، کاملاً با مفهوم حافظه تفاوت دارد (بـرای آگاهی بیشتر در این زمینـه، نک‌ : افلاطون، هیپیاس[۱]، گ 294 c, 298 a, 304 e، منون[2]، گ 79 b-e, 80 a-b، اوثوفرون[3]، گ 6 d-e، فایدُن[4]، گ 100 b, 107 b، کراتولُس[5]، گ 440 a-b، ـپارمنیدس[6]، گ 131 a-e, 132 d، فیلبـوس[7]، گ 11 b؛ نیـز نک‌ : ه‌ د، تذکر).

ارسطو هم در کتاب اول مابعدالطبیعه[۸] و هم در رساله‌ای به نام «دربارۀ حافظه و یادآوری[۹]» به این موضوع پرداخته است. او می‌گوید که همۀ انسانها به واسطۀ سرشت خود در طلب دانستن‌اند. این مهر به واسطۀ دوست‌داشتن ادراکهای حسی است، زیرا اینها گذشته از سودمندی‌شان، به خاطر خودشان دوست داشته می‌شوند. از میان این حواس، حس بینایی را بر هر چیزی ترجیح می‌دهیم، زیرا آن بیش از هر چیزی امور را به ما می‌شناساند و تفاوتها را بر ما آشکار می‌سازد.

حیوانات بالطبع با نیروی احساس متولد می‌شوند و در بعضی از آنها، ادراک حسی حافظه را پدید می‌آورد و در برخی دیگر چنین نیست، و به این علت، آن دسته که نیروی حافظه دارند، نسبت به بقیه بیشتر قابلیت آموختن دارند. همۀ حیوانات به استثنای انسان فقط با نمودها و خاطره‌ها زندگی می‌کنند‌، اما انواع بسیار کمی از آنها با تجربه ارتباط دارند (متافیزیک، کتاب I، فصل 1، گ 980 a، سطرهای 22 بب‌ ).

از دیدگاه ارسطو، حافظه در انسان از تجربه پدید می‌آید. او نیروی حافظه را با ادراک حسی مربوط کرده، و تلویحاً یکی از موارد اختلاف خود با نظریۀ تذکر افلاطونی را آشکار ساخته است. وی در رسالۀ «دربارۀ حافظه ... » به صورت کامل‌تری از این قوه سخن گفته، و ۳ اصطلاح اساسیِ تجدید خاطره یا فراخوانی دوباره[۱۰]، حافظه [۱۱]و _یادآوری[۱۲] را در این زمینه از یکدیگر متمایز ساخته است. بحث او دربارۀ ماهیت و علت حافظه است و اینکه هر یک از این ۳ به کدام بخش از نفس تعلق دارند( گ ۴۴۹ b).

ارسطو می‌گوید: حافظه نه ادراک است، نه فهم؛ بلکه حالت یا تأثیری از یکی از این دو است که مقید و مشروط به گذشت زمان شده است (همان گ، سطر ۲۵). وی این پرسش را طرح می‌کند که چگونه ممکن است وقتی تأثیر یا صورت خیالی [۱۳]شیئی وجود دارد و خود آن شیء وجود ندارد، می‌توانیم آن شیء را به یاد آوریم؟ واضح است که فرد باید در مورد آنچه از طریق انطباعات حسی در نفس به وجود می‌آید، به عنوان موجودی شبیه به یک تصویر بیندیشد و دارا بودن چنین چیزی را حافظه می‌نامیم. فرایند این حرکت، شامل ادراک است، درست مانند زمانی که شخص، نقشی با یک مهر مرتسم می‌سازد (همان، گ ۴۵۰ b، سطر 1).

ارسطو برای آنکه نشان دهد که آیا انسان، خودِ تأثر فعلی را به یاد می‌آورد، یا چیزی را به یاد می‌آورد که تأثر از آن پدیده آمده است، مسئلۀ دیگری را مطرح می‌کند و آن این است که اگر ما تأثر فعلی را به یاد می‌آوریم، باید چیزی را به یاد‌آوریم که غایباست و اگر اصل موضوع را به یاد آوریم، چگونه امکان دارد که در حال ادراک یک صورت خیالی، شیء غایبی را به یاد آوریم که آن را ادراک نمی‌کنیم (همان گ، سطرهای 15-16).

برای توضیح این مسئله، ارسطو متذکر می‌شود که تصویر نقش‌شدۀ یک شیء بر یک پرده‌، هم یک‌شکل است و هم شبیه به آن شیء. به همین نحو باید فرض کرد که یک صورت خیالی از آن حیث که وجود مستقلی دارد متعلَّق تفکر است، یعنی یک صورت ذهنی است، و از آن حیث که صورت چیز دیگری است، نمودار نوعی تشابه یا تذکار است (همان گ، سطرهای20, 25).

اما در مورد فراخوانی دوباره یا تجدید خاطره، ارسطو می‌گوید که این چیزی غیر از بازیابی یا اکتساب حافظه است، زیرا شخصی که بار اول یک حقیقت علمی را می‌آموزد، یا یک واقعیت ویژۀ حسی را تجربه می‌کند، به این واسطه، حافظه را بازیابی نمی‌کند (همان، گ ۴۵۱ a، سطرهای ۲۰-۲۲). حافظه فقط زمانی وجود دارد که چیزی در نفس منطبع می‌شود و بنابراین، خود حافظه همزمان با انطباع پایدار تجربۀ اصیل حسی وجود ندارد (همان گ، سطر 25). در عین حال حافظه ضرورتاً متضمن فراخوانی دوباره نیست، در حالی که فراخوانی دوباره، حتماً یادآوری را در خود دارد (همان، گ ۴۵۱ b، سطرهای 1-6).

فراخوانی دوباره، متمایز از آگاهی به چیزی است که قبلاً بوده، و ناپدید شده است، زیرا انسان ممکن است چیزی را دوباره فرا بگیرد. پس این به یادآوردن متمایز از عملِ یادگیریِ دوباره است و بر کسانی صدق می‌کند که برخی از ریشه‌ها و سرچشمه‌هایی را فرا می‌خوانند که قبلاً آنها را دانسته‌اند. یادآوری نتیجۀ این واقعیت است که یک حرکت، طبعاً حرکت دیگری به دنبال می آورد که آن را در یک نظم قاعده‌مند پیش می‌برد. از این رو، ارسطو معتقد است که انسان چنین کاری را، حتى بدون تلاش، انجام می‌دهد (همان گ، سطرهای 9-25).

کسانی که حافظۀ خوبی دارند، با کسانی که فراخوانی دوبارۀ سریعی دارند، یکی نیستند. این دو عمل، یعنی یادآوری و فراخوانی دوباره، با هم متفاوت‌اند، زیرا بسیاری از حیوانات حافظه دارند، اما به جرئت می‌توان گفت که هیچ موجودی جز انسان توانایی فراخوانی دوباره را ندارد. علت این ویژگی آن است که فراخوانی دوباره، نحوه‌ای استنتاج است، زیرا کسی که برای این عمل تلاش می‌کند، کسی است که قبلاً چیزی را شنیده، دیده یا تجربه کرده است و فرایندی که از طریق آن به سوی فراخوانیِ دوباره پیش می‌رود، نوعی تحقیق و بررسی است و تحقیق به این طریق طبیعتاً تنها به موجوداتی تعلق دارد که به آنها قوۀ تأمل اعطا شده است، زیرا تأمل، صورتی از استدلال واستنتاج است (همان، گ 453 a، سطرهای 5-15).

مآخذ

Aristotle, De Memoria et Reminiscentia ; id, Metaphysica ; Plato, Euthyphrōn ; id, Hippias ; id, Kratylos ; id, Menōn ; id, Parménidès ; id, Phaidōn ; id, Philèbos.

مریم ثقفی

حافظه در فلسفۀ اسلامی

حافظه به تعریف فیلسوفان اسلامی خزانۀ معانی‌ای است که حواس باطنی مشترک در انسان و حیوان آنها را از طريق قوۀ وهم ادراک می‌کند (ابن‌سینا، الشفاء، نفس، ۱۴۸- ۱۴۹).

حافظه در متون فلسفه، اخلاق و طب اسلامی با تعابیری همچون یادداشت (همو، دانشنامه ... ، ۹۶)، ذاکره (همو، النجاة، ۲ / ۱۰)، مذکره، متذکره و مسترجعه (همو، القانون، ۱ / ۷۲؛ جرجانی، ۱۴۲)، و تحفظ (نصیرالدین، ۱۱۲)، یاد شده است. از این میان، تسمیۀ حافظه به «متذکره» و «مسترجعه» بنا به کارکرد دیگر قوۀ حافظه در یادآوری و فراخوانی مجدد است (ابن‌سینا، الشفاء، همان، ۱۴۹). نظریات فلسفی دربارۀ حافظه و چگونگیِ شکل‌گیریِ آن پس از اقتباس از نظریات فلاسفۀ یونانی و به‌ویژه ارسطو، در طول تاریخ اندیشۀ اسلامی چندان تغییری نکرده است. حتى در متون پزشکی نیز هنگام سخن از قوۀ حافظه و بررسی محل آن در بدن انسان، تفاوت آشکاری با دیدگاه فلاسفه دیده نمی‌شود (برای نمونه، ﻧﻜ : ابن‌ربن، ۷۶؛ جرجانی، ۱۴۱-۱۴۲). اختلافی که در میان مکاتب فلسفی و عرفان نظری دربارۀ حافظه پدید آمده، اغلب مربوط به جسمانی یا غیرجسمانی بودن آلت ادراک باطنی و حافظه است.

گسترده‌ترین بررسیها دربارۀ حافظه به فیلسوفان مشائی اختصاص دارد. حافظه که مشائیان از آن به عنوان یک قوه به معنای نیرو سخن گفته‌اند، بخشی از قوای نفسانی یا به تعبیر فارابی (ص ۲۱۰) قوای روح است و در جاندارانی وجود دارد که دارای نفس حیوانی‌اند. نفس نباتی از حافظه و دیگر قوای درونی بی‌بهره است. نفس ناطقه یا نفس انسانی به جهت اشراف بر نفس حیوانی و از طریق قوۀ مفکره می‌تواند از قوۀ حافظه استفاده کند (ابن‌سینا، دانشنامه، ۱۰۰).

کارکرد حافظه به توانایی ادراک جزئیات در نفس حیوانی مربوط می‌شود. برای بررسی چگونگی عمل قوۀ حافظه لازم است چگونگی فرایند ادراک جزئیات در نفس حیوانی روشن شود. از نظر مشائیان ادراکِ جزئی در نفس حیوانی به دو صورت ظاهری و باطنی صورت می‌پذیرد. ادراک ظاهری را حواس پنج‌گانۀ بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی و بساوایی از طریق مواجهۀ مستقیم با محیط خارج انجام می‌دهند. صورتی که از ادراک ظاهری حاصل می‌شود، به منزلۀ مادۀ خام برای پدید آمدن ادراک باطنی است.

هر یک از این حواس پنج‌گانه دریافتی مستقل از محیط بیرون دارد و این دریافتها پس از آنکه به کمک حواس باطنی، جمع، یا ترکیب شدند، به نوبۀ خود ادراکات دیگری را پدید می‌آورند. در مغز قوه‌ای باطنی موسوم به حس مشترک یا فنطاسیا داده‌های حسی را با هم ترکیب می‌کند. مثلاً رنگ، شکل و مزۀ عسل که جداگانه از طریق حواس بینایی، بساوایی و چشایی دریافت شده است، با هم ترکیب می‌شود و باعث پدید آمدن صورت عسل در نفس می‌گردد. صورتهای حاصل از حس مشترک در قوۀ خیال یا مصوّره ذخیره می‌شود. به این معنی قوۀ خیال وظیفۀ حفظ صورتها را بر عهده دارد و به کمک این قوه، برای حصول صورت چیزهایی که قبلاً به احساس درآمده‌اند، نیازی به تکرار دریافت حسی نیست. علاوه بر صورتهایی که به وسیلۀ حس مشترک ادراک می‌شوند، نفس حیوانی قادر است که معانی جزئی‌ای را ادراک کند که مستقیماً به وسیلۀ حواس ظاهری قابل شناخت نیستند. منظور از معانی جزئی ادراکاتی همچون تشخیص دشمنی یا دوستی در میان حیوانات است. مثلاً گوسفند با مشاهدۀ گرگ خطر حملۀ آن، و با مشاهدۀ چوپان امنیت را ادراک می‌کند. این‌گونه معانی به وسیلۀ قوۀ وهم ادراک می‌شوند و از این‌رو که معانی جزئی‌اند، به نفس حیوانی اختصاص دارند.

ادراکات جزئی باطنی، به تناسب اینکه از جنس صور یا از جنس معانی باشند، پس از پدید آمدن از میان نمی‌روند، بلکه در جایگاه خاصی ذخیره می‌شوند. حافظه جایگاه ذخیرۀ معانی جزئی است. نیروی دیگری با نام متصرفه وجود دارد که می‌تواند مدرکاتی را که در دو قوۀ خیال و حافظه ذخیره شده‌اند، ترکیب و تحلیل کند، و مثلاً انسانی پرنده، کوهی از زمرد و دریایی از جیوه تصور کند. اگر قوۀ متصرفه به وسیلۀ قوۀ وهمیۀ حیوانی به کار گرفته شود، متخیله نامیده می‌شود و اگر قوۀ ناطقه آن را به کار ببرد، قوۀ مفکره خواهد بود (ابن‌سینا، الشفاء، نفس، ۱۴۸-۱۴۹، نفس، ۱۴-۲۳، النجاة، ۲ / ۸-۱۰؛ بهمنیار، ۷۸۲- ۷۸۸؛ فارابی، ۲۱۴).

جسمانی بودن حافظه

فیلسوفان مشائی حافظه را قوه‌ای جسمانی می‌دانستند و دلیلشان این بود که در اثر پدید آمدن اختلال در قسمت پسین مغز که جایگاه حافظه است، در کار قوۀ حافظه نیز اختلال پدید می‌آید (ابن‌سینا، دانشنامه، ۱۱۰). آنان برای تأیید نظر خود از نظریات پزشکی بهره می‌بردند. مطابق این نظر قوۀ حافظه همچون دیگر قوای باطنی نیازمند آلات جسمانی است. اینان جایگاه پیدایش حافظه را قلب دانسته‌اند، زیرا قلب نخستین عضو انسان است که در دورۀ جنینی کامل می‌شود. پس از اینکه جنین انسان رشد کرد و به تکامل رسید، مبدأ قوۀ حافظه همچون دیگر قوای باطنی از قلب به مغز انتقال می‌یابد و بخش پسین مغز به‌منزلۀ آلت حافظه عمل می‌کند، چنان‌که اگر به این قسمت از مغز آسیبی برسد، کار حافظه دچار اختلال خواهد شد (ابن‌سینا، المبدأ ... ، ۹۴، النجاة، ۲ / ۱۰، القانون، ۱ / ۵۷، ۷۲؛ ابن‌ربن، ۸۲-۸۳).

در طب قدیم بیماریهای مغز را مربوط به ۳ قسمت پیشین، میانی و پسین مغز می‌دانستند. همین تقسیم‌بندی بود که حواس باطنی را در نظر آنها به ۳ حس کاهش می‌داد. در قسمت پیشینِ مغز تخیل جای داشت که حس مشترک و خیال را شامل می‌شد، در قسمت میانی، حس توهم بود که قوۀ وهم و متصوره را دربر می‌گرفت و در قسمت پسین جایگاه حافظه بود (همو، ۸۳؛ نیز نک‌ : نسفی، بیان ... ، ۲۰۳).

از نظر پزشکان قدیم عامل از میان رفتن حافظه (= نسیان) اختلال در طبیعت دماغ است، به طوری که اگر رطوبت یا یبوست دماغ بیش از اندازۀ طبیعی خود باشد، جایگاههای حفظ ادراک از میان می‌رود (ابن‌ربن، ۹۲، ۱۵۱). عوامل غیر طبیعی هم در اختلال حافظه دخیل‌اند. در فصوص الحکم آمده است که ارواحِ عامیِ ضعیف برخلاف روح قدسی هرگاه که به باطن میل کنند، از ادراک ظاهر غایب می‌شوند و هرگاه به ظاهر میل کنند، از ادراک باطن غایب می‌شوند (فارابی، ۲۱۷)، مثلاً اشتغال به فکر مانع یادآوری می‌گردد و یادآوری مانع تفکر می‌شود. داشتن حافظۀ قوی و توانایی یادآوری محفوظات پيشين در نظام اخلاقی فلسفی اسلامی یکی از فضایل نفس ناطقه دانسته شده است (نک‌ : ابوعلی، ۴۰-۴۱؛ نصیرالدین، ۱۱۲).

قوۀ حافظه دارای توانایی یادآوری نیز هست و می‌تواند معانی ذخیره شده در خود را به سرعت در اختیار نفس بگذارد و از این‌رو، آن را متذکره هم نامیده‌اند (ابن‌سینا، الشفاء، نفس، ۱۴۹؛ بهمنیار، ۷۸۶). ویژگی یادآوری مختص انسان است. در صورتی که حافظه نتواند معانیِ ذخیره‌کرده در خود را بازیابد، قوۀ واهمه و قوۀ متخیله تک تک صورتهایی را که معانی از آنها انتزاع شده‌اند، جست‌وجو می‌کنند. این عمل مانند آن است که ذهن به کاری شبیه مشاهدۀ حسی دست بزند. به این ترتیب وقتی صورتی که معنی از آن به دست آمده، دوباره ظاهر شود، حافظه بلافاصله می‌تواند آن را به خاطر بیاورد (ابن‌سینا، همانجا). گاه حس مشترک با مراجعه به معانی‌ای که در حافظه ذخیره هستند، می‌تواند ادراک جدیدی به دست آورد (بهمنیار، ۷۸۶-۷۸۷).

نقد نظریۀ مشائیان

آنچه باعث شد تا برخی نحله‌های فلسفی نظریۀ ارسطویی حافظه را قبول نکنند، جسمانی دانستن قوای درونی است. از نظر فیلسوفان مشائی جسم و روح هر یک به‌تنهایی توانایی اکتساب علوم را ندارند و تنها زمانی که با هم بیامیزند، مستعد اکتساب علوم و اقتباس انوار خواهند بود. روح نباتی و روح حیوانی (یا به تعبیری دیگر روح نفسانی) از جنس عالم اجسام هستند و تنها روح انسانی است که به «عالم امر» تعلق دارد و پیش از پیدایش کالبد انسان آفریده شده است (نسفی، بیان، ۱۹۳-۱۹۴). با توجه به اینکه ادراک جزئیات به وسیلۀ روح حیوانی صورت می‌پذیرد، حافظه هم به عالم جسمانی تعلق دارد. این تلقی از جسمانی بودن حافظه را فیلسوفان غیرمشائی همچون شیخ اشراق سهروردی نپذیرفته‌اند.

او در برخی از آثار فلسفی خود همچون «الواح عمادیه» (ص ۲۱-۲۳) و «کلمة التصوف» (ص ۹۵-۹۷)، هنگام بررسی حافظه و قوای باطنی از روش فیلسوفان مشائی پیروی کرده است. اما در «حکمةالاشراق» با تعبیری نو از حافظه سخن می‌گوید. وی پس از بیان مراتب انوار و برزخها، نظریه‌ای را مطرح می‌کند که بنا بر آن، تذکر و یادآوری جایگاهی غیر از جسم انسانی دارد و در «عالم ذکر» که بخشی از انوار اسفهبدیۀ فلکیه است، قرار دارد. از نظر سهروردی نور اسفهبدیه (= حقیقت نفس ناطقه) که نور غیرمکانی و فاقد جهت است و به خودی خود قادر به تصرف در برزخ (= جسم) نیست، به‌واسطۀ روح حیوانی در برزخ تصرف می‌کند. روح حیوانی نیز روحی نورانی است و همچون نور چراغی که تمام خانه را روشن کند، در بدن انسان ساری است و همو حامل قوۀ نوریه و مدرِک و محرک است. حواس ظاهری و باطنی و به تبع آن حافظه هیچ‌یک نیرویی مستقل در امر ادراک نیستند، بلکه روح حیوانی آنها را ادراک می‌کند.

سهروردی برای ابطال جسمانی بودن کار حافظه فرضی را در نظر می‌گیرد: وقتی چیزی از حافظه فراموش می‌شود چه بسا پس از سعی فراوان به یاد نیاید و بعد از زمانی دیگر یکباره به یاد آید. سهروردی دربارۀ این حالت می‌گوید که امرِ فراموش‌شده در هیچ‌یک از قـوای بدنی ــ و بـه‌تبع آن در اندام انسان ــ محفوظ نبوده است، زیرا نور مدبّر به‌عنوان طالب امر فراموش‌شده جسمانی نیست و میان او و قوای باطنی حجابی وجود ندارد. به عقیدۀ سهروردی، عاملِ فراموشی موانع جسمانی و اشتغالات حسی است که باعث پدید آمدنِ حجاب بین انوار اسفهبدیۀ فلکی و نور اسفهبدیۀ انسانی می‌شود و هرگاه موانع جسمانی و مشغولیتها برطرف شود، عکس چیزی که در انوار اسفهبدیۀ فلکی است بر نور اسفهبدیۀ انسانی می‌تابد و یادآوریِ امرِ فراموش‌شده صورت می‌پذیرد (سهروردی، «حکمة ... »، ۲۰۶- ۲۰۸؛ هروی، ۱۲۹-۱۳۵).

در عرفان نظری

ابن‌عربی در تطبیق میان عالم اکبر (جهان هستی) و عالم اصغر (انسان) برای هریک از قوای نفسانی انسان نظیری در میان افلاک قرار داده است. مثلاً فلک زحل را قوۀ علمیه و مریخ را قوۀ عاقله دانسته است. با آنکه نظیر چنین تطبیقی در آثار عرفانی وجود داشته است (برای نمونه: نسفی، الانسان ... ، ۱۴۲-۱۴۷)، جایگاه استثنایی حافظه در طبقه‌بندی تطبیقی ابن‌عربی متفاوت با ترتیب قوای نفسانی است. ابن‌عربی قوۀ حافظه را بالاتر از قوای عاقله، مفکره، وهمیه، خیالیه و حسیه، و معادل با فلک مشتری دانسته است (۱ / ۱۲۰).

مآخذ

ابن‌ربن، علی، فردوس الحکمة، به کوشش محمد زبیر صدیقی، برلین، ۱۹۲۸م؛ ابن‌سینا، دانشنامۀ علائی، طبیعیات، به کوشش محمد مشکوٰة، تهران، ۱۳۳۱ش / ۱۳۷۱ق؛ همو، الشفاء، طبیعیات، نفس، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، ۱۳۹۵ق / ۱۹۷۵م؛ همو، القانون، بولاق، ۱۲۹۴ق / ۱۸۷۷م؛ همو، المبدأ و المعاد، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۶۳ش؛ همو، النجاة، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۹۹۲م؛ همو، نفس، به کوشش موسى عمید، تهران، ۱۳۳۱ش / ۱۳۷۱ق؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، ۱۳۲۹ق؛ ابوعلی مسکویه، احمد، تهذیب الاخلاق، به کوشش حسن تمیم، اصفهان، ۱۳۹۸ق؛ بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، به کوشش مرتضى مطهری، تهران، ۱۳۴۹ش؛ جرجانی، اسماعیل، ذخیرۀ خوارزمشاهی، به کوشش محمدرضا محرری، تهران، ۱۳۸۰ش؛ سهروردی، یحیى، «الالواح العمادیة»، سه رساله از شیخ اشراق، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، ۱۳۵۶ش / ۱۳۹۷ق؛ همو، «حکمةالاشراق»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۳۱ش / ۱۹۵۲م، ج ۲؛ همو، «کلمةالتصوف»، سه رساله ... (هم‌ )؛ فارابی، «فصوص الحکم»، رسائل، قاهره، ۲۰۰۷م؛ نسفی، عزیز، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۳۴۱ش؛ همو، بیان التنزیل، به کوشش علی‌اصغر میرباقری فرد، تهران، ۱۳۷۹ش؛ نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، به کوشش مجتبى مینوی و علیرضا حیدری، تهران، ۱۳۶۴ش؛ هروی، احمد، انواریه، به کوشش حسین ضیایی، تهران، ۱۳۵۸ش

مسعود تاره