ابوسلیمان سجستانی

نویسنده (ها) : شرف الدین خراسانی

آخرین بروز رسانی : چهارشنبه 21 خرداد 1399 تاریخچه مقاله

اَبوسُلِیْمانِ سَجِسْتانی، محمد بن طاهر بن بهرام سجستانی (سیستانی)، مشهور به منطقی، اندیشمند، فیلسوف و عقاید نگار سدۀ ۴ ق / ۱۰ م.

زندگانی

آگاهی ما دربارۀ زندگانی و سرگذشت ابوسلیمان اندك است، حتی تاریخ دقیق تولّد و درگذشت وی نیز شناخته نیست. در این میان، چنانكه از گفتۀ ابوحیان توحیدی شاگرد و همنشین ابوسلیمان برمی‌آید، وی تا ۳۹۱ ق / ۱۰۰۱ م (بنابر نسخۀ لیدن، شم‌ ‌۱۴۴۳) یا ۳۷۱ ق / ۹۸۱ م (بنابر نسخ دیگر) هنوز زنده بوده است ( المقابسات، ۳۱۵)، اما از آنجا كه دست نوشتۀ لیدن بهترین نسخۀ مقابسات است، می‌توان تقریباً به تاریخ آن اطمینان داشت و بنابراین درگذشت ابوسلیمان را پس از ۳۹۱ ق قرار داد و بدین‌سان تاریخ تولد وی، با در نظر گرفتن عمری در حدود ۷۰ سال یا اندكی بیشتر، ‌احتمالاً در دهۀ دوم سدۀ ۴ ق بوده است. از سوی دیگر، مسلّم است كه وی تا ۳۷۷ ق / ۹۸۷ م زنده بوده است، ‌زیرا ابن ندیم كه معاصر و ظاهراً شاگر او نیز بوده، از وی به عنوان «شیخ ما» نام می‌برد و در جایی كه از كشف نوشته‌های یونانی در اصفهان، سخن می‌گوید، می‌افزاید كه «برخی از آنها در این زمان [یعنی ۳۷۷ ق، سال تألیف الفهرست] نزد شیخ ما ابوسلیمان است» (ص ۲۴۱). در این میان جای شگفتی است كه ابن ندیم دربارۀ ‌ابوسلیمان به دو سطر بسنده می‌كند و هنگامی كه به تاریخ تولد وی می‌رسد، جای آن را خالی می‌گذارد و سپس از یكی از نوشته‌های وی نام می‌برد (ص ۲۶۴). دو منبع مهم دیگر ــ قفطی و ابن‌ابی‌اصبیعه ــ نیز آگاهی چندانی دربارۀ ابوسلیمان به ما نمی‌دهند. قفطی وی را از شاگردان متّی بن یونس قنّائی (د ۳۲۸ ق / ۹۳۹ م، مترجم معروف از یونانی) و دیگران معرفی می‌كند (ص ۲۸۲-۲۸۳)، در حالی كه ابن ابی اصیبعه او را از شاگردان یحیی بن عدی (د ۳۶۳ ق / ۹۷۴ م، مترجم، منطقی و مفسّر نامدار آثار اوسطو) می‌شمارد (۲ / ۳۶۱-۳۶۲). بدین‌سان، اگر بخواهیم برای تولد ابوسلیمان حدود سال ۳۰۷ ق را ــ چنانكه قزوینی (۲ / ۱۵۸) پیشنهاد می‌كند ــ بپذیریم، باید عمری بیش از ۸۰ سال برای وی فرض كنیم.

گزارش ابن‌ابی‌اصیبعه دربارۀ ‌اینكه ابوسلیمان شاگرد یحیی بن عدی بوده است،‌از سوی خود ابوسلیمان نیز تأكید می‌شود، در جایی كه وی یحیی بن عدی را «شیخ ما» می‌خواند (نك‌ : ابوحیان، همان، ۲۰۴). گفته می‌شود كه ابوسلیمان در دوران جوانیش به درس فقه اشتغال داشته و از پیروان مذهب حنفی بوده است (مطالب افزوده، ۳۱۱). همچنین گفته می‌شود كه وی مورد احترام و بزرگداشت عضدالدوله (د ۳۷۲ ق / ۹۸۲ م) قرار داشته و چندین رساله در رشته‌های گوناگون فلسفه و شرح آثار ارسطو برای او تألیف كرده بوده است (قفطی، همانجا). نیز گفته می‌شود كه وی از همنشینان ابوجعفر (احمد بن محمد بن خلف بن لیث، د ۳۵۳ ق / ۹۶۳ م) فرمانروای سیستان بوده و از سوی وی نامه‌هایی به بغداد می‌فرستاده است (ابوحیان، الامتاع، ۱ / ۱۳۰). ابوسلیمان در صوان الحكمة استعداد سیاسی و آگاهی ژرف ابوجعفر را از فلسفه‌های یونان سخت ستایش كرده است (ص ۳۱۵-۳۱۶).

به گفتۀ قفطی، ابوسلیمان یك چشم (اعور) و دچار پیسی بوده و به همین علت از مردمان دوری می‌گزیده و خانه‌نشین بوده است و تنها دانش‌پژوهان به دیدار او می‌رفته‌اند (ص ۲۸۳؛ دربارۀ زندگی ابوسلیمان، افزون بر آنچه در این جا آمده است، نك‌ : قزوینی، ۲ / ۱۳۸ به بعد).

آثـار

می‌توان پنداشت كه دانشور و اندیشمندی مانند ابوسلیمان باید نوشته‌های فراوان از خود باقی نهاده باشد. در این میان آنچه از آثار او می‌شناسیم، اینهاست: ۱. مسائل عدّة سئل عنها و جواباته لها (ابن ابی اصیبعه، ۲ / ۳۶۲)؛ ۲. مقالة فی مراتب قوی الانسان و كیفیة الانذارات التی بها النفس فیما یحدث فی عالم الكون (همانجا؛ قفطی، همانجا)؛ ۳. كلام فی المنطق؛ ۴. تعالیق حكمیة و ملح و نوادر؛ ۵. مقالة فی انّ الاجرام العلویة طبیعتها خامسة و انهاذات انفس و انّ النفس التی لهاهی انفس الناطقة، این مقاله ذیل صوان الحكمة (ص ۳۶۷-۳۷۱) منتشر شده است؛ ۶. رسالة فی اقتصاص طرق الفضائل (بیهقی، ۷۴)؛ ۷. رسالة فی المحرك الاول. این رساله نیز صوان الحكمة (ص ۳۷۲-۳۷۶) منتشر شده است؛ ۸. مقالة فی الكمال الخاص بنوع الانسان. این رساله نیز ذیل صوان الحكمة (ص ۳۷۷-۳۸۶) منتشر شده است؛ ۹. رسـالة فی وصف الوزیر ابی عبدالله العـارض (نك‌ : ابوحیان، الامتاع، ۱ / ۲۹)؛ ۱۰. رسالة فی السیاسة (همان، ۲ / ۱۱۷؛ ابوحیان در آنجا از ابوسلیمان نقل می‌كند كه وی رسالة فی السیاسة را سالها پیش نوشته بوده كه در شمار هدایایی برای قابوس بن وشمگیر فرستاده شده بوده است)؛ ۱۱. رساله‌هایی به عضدالدوله دربارۀ فنون مختلف حكمت و شرح كتب ارسطو (قفطی، ‌همانجا)؛ ۱۲. صوان الحكمة.

صوان الحکمة مهم‌ترین نوشتۀ ابوسلیمان است كه ۴ دسته نوشته از آن در كتابخانه‌های تركیه و یك نسخه در موزۀ بریتانیا در لندن یافت می‌شود. این كتاب را عبدالرحمن بدوی در تهران (۱۹۷۴ م) منتشر كرده است. صوان الحكمة یكی از معتبرترین و مهم‌ترین منابع عربی است كه در آن از تاریخ فیلسوفان و پزشكان یونان باستان و نیز دانشمندان برجستۀ دوران اسلام تا سدۀ ۴ ق، سخن می‌رود. اما آنچه از آن اكنون در دست ماست، تنها منتخب و مختصری است از متن اصلی آن كه متأسفانه یا از میان رفته، یا تاكنون یافت نشده است. از سوی دیگر، كسی كه آن را مختصر كرده و مطالبی به آن افزوده و به شكل كنونی درآورده است، شناخته نیست. در كنار این مختصر، مختصر دیگری از آن نیز از عمر بن سهلان، ساوی، مؤلف البصائر النصیریة در منطق (د ۵۴۰ ق / ۱۱۴۵ م) موجود است كه دست نوشته‌ای از آن در كتابخانۀ سلیمانیه (فاتح) در تركیه (شم‌ ‌۳۲۲۲) یافت می‌شود. ساوی در این تلخیص اخبار مربوط به فیلسوفان و دانشمندان باستان را حذف و به نقل گفته‌هایی از ایشان بسنده كرده و فصلی دربارۀ خود ابوسلیمان و نیز فارابی بر آن افزوده است. همچنین در دست نوشته‌ای در لیدن (Cod, Gol, 133d) نیز تلخیصی از مختصر صوان الحكمة از ابواسحاق ابراهیم بن محمد بن تبریزی مشهور به غضنفر یافت می‌شود (نك‌ : پلسنر، 534-535؛ بدوی، ۲۶-۳۰).

صوان الحكمة یكی از عمده‌ترین منابع تاریخ‌نگاران و عقاید نگاران عرب زبان، مانند شهرستانی و دیگران دربارۀ فیلسوفان یونان باستان بوده است. از سوی دیگر چنین می‌نماید كه متن اصلی و كامل صوان‌ الحكمة تا آن زمان فخرالدین رازی در دسترس بوده است (نك‌ : رازی، ۳۹؛ برای اطلاع بیشتر دربارۀ صوان الحكمة، نك‌ : قاضی، 87-124).

اندیشه‌ها و عقاید

ابوسلیمان بی‌شك یكی از درخشان‌ترین اندیشمندان دوران اسلامی است. ویژگی او در تنها بودن و در سرنوشت تیره و تلخ اوست. با وجود این، خانۀ او در بغداد دیدارگاه و محفل چند تن از نخبه‌ترین دانشمندان و فیلسوفان آن زمان بوده است كه ابوحیان توحیدی در آن میان از این كسان نام می‌برد: ابوزكریا صمیری؛ ابوالفتح نوشجانی؛ ابومحمد عروضی؛ ابوبكر قومشی؛ ابوالقاسم عبیدالله بن حسن، مشهور به غلام زحل (د ۳۷۶ ق / ۹۸۶ م)؛ علی بن عیسی رمانی، نخستین نحوی كه نحو را با منطق درآمیخت (د ۳۸۴ ق / ۹۹۴ م)؛ ابوالحسن محمد بن عبدالله بن عباس، معروف به ابن وراق، نحوی مشهور (د ۳۸۱ ق / ۹۹۱ م)؛ ابوعلی عیسی بن زرعة، مترجم مسیحی (د ۳۹۸ ق / ۱۰۰۸ م)؛ عیسی بن علی بن عیسی بن داوود بن جراح (د ۳۹۱ ق / ۱۰۰۱ م) ( المقابسات، ۵۷؛ نك‌ : ابوسلیمان، ۳۳۱-۳۴۲‌).

در این میان، بیش از همه ابوحیان توحیدی كه خود از شاگردان و همنشینان همیشگی ابوسلیمان بوده، با وی «مجالس انس» داشته است (ابوحیان، همان، ۳۳۲). وی كتاب الامتاع و المؤانسة را به‌ویژه برای منعكس كردن آراء و عقاید و اندیشه‌های ابوسلیمان تألیف كرده بود و ما بیشترین آگاهی را دربارۀ اندیشه‌های ابوسلیمان، مدیون این كتاب و نیز كتاب دیگر او مقابسات هستیم. ابوحیان در الامتاع گفت‌وگوهایی را كه در مجلسهای شبانه، در حضور وزیر ابوعبدالله حسین بن احمد ابن سعدان می‌گذشته، ‌ثبت كرده است. ابن سعدان نخست از همراهان عضدالدوله و سپس (۳۷۳-۳۷۵ ق / ۹۸۳-۹۸۵ م) وزیر صمصام‌الدوله جانشین عضدالدوله بوده است. ابوسلیمان نزد وی از احترام و اكرام فروان و نیز از كمكهای مالی او برخوردار بوده است. وی یك بار با فرستادن ۱۰۰ دینار برای ابوسلیمان، باعث شادی و پایكوبی وی شده بود (نك‌ : ابوحیان، الامتاع، ۱ / ۳۱). ابوسلیمان نیز، چنانكه دیدیم،‌رساله‌ای در وصف ابن‌سعدان نوشته بوده است.

اشاره‌ای شد كه مهم‌ترین منابع ما دربارۀ عقاید و نظریات ابوسلیمان در موضوعات گوناگون، نوشته‌های ابوحیان توحیدی است. در اینجا باید به این نكته اشاره كنیم كه آنچه ابوحیان از عقاید شیخ خود نقل می‌كند، به زبان خود ابوسلیمان نیست. زبان ابوحیان در هر دو كتاب و به ویژه در الامتاع زبانی است پرزیور و از زیباترین و كم‌مانندترین نمونه‌های نثر عربی، اما طبق تصریح ابوحیان، سخن ابوسلیمان بریده بریده و زبان وی دچار لكنت ناشی از نداشتن فصاحت (عجمه) بوده است؛ در عین حال ابوحیان، هنگام مقایسۀ او با دیگر فیلسوفان و دانشمندان هم عصرش، وی را دارای نظری دقیق‌تر و اندیشه‌ای ژرف كاوتر و روشن‌تر از آنان می‌شمارد و در جای دیگری تیزهوشی و نیز تسلط وی را بر نظم و نثر و آگاهی او را بر عقاید و ادیان می‌ستاید (نك‌ : الامتاع، ۱ / ۳۳، ۲ / ۴).

شیوۀ نثرنویسی ابوسلیمان همان است كه ما آن را در دو سه نوشتۀ خود او به ویژه در صوان الحكم‌ـة می‌یابیم. نثری نسبتاً روان و بی‌زیور و پیرایه. چنانكه اشاره شد، از ابوسلیمان جز صوان الحكمة و چند نوشتۀ كوچك دیگر، اثر در دست نیست. جای شگفتی است كه اندیشمندی چون او، به عرضه كردن منظم و مدوّن عقاید و نظریات خود نپرداخته است. از این روست که اکنون منابع ما دربارۀ برخی از عقاید و نظریات وی، تنها نوشته‌های ابوحیان است كه ما در اینجا فشرده‌ای از مهم‌ترین آنها را می‌آوریم.

چنانكه كه گفته شد، در زمان ابوسلیمان، دانشوران و دانشمندان برجسته‌ای در بغداد و بصره به سر می‌برده‌اند. در میان آنان نویسندگان مجموعۀ مشهور به رسائل اخوان الصفا بوده‌اند كه نامهای خود را پنهان می‌داشته‌اند، اما در صوان الحكمة یكی از ایشان ــ ابوسلیمان محمد بن معشر بیستی معروف به مقدسی ــ مؤلف اصلی آن رسائل معرفی شده است (ص ۳۶۱-۳۶۴). بنابر گزارش ابوحیان، نویسندگان رسائل اخوان الصفا بر این باور بوده‌اند كه شریعت با نادانیها و ابلیهیها و گمراهیها آلوده و آمیخته شده است و تنها وسیلۀ پالودن و پاكیزه كردن آن «فلسفه» است، ‌چنانكه اگر فلسفۀ یونانی و شریعت عربی به هم گرد آیند، كمال حاصل می‌شود ( الامتاع، ۲ / ۵). سپس در گزارش ابوحیان آمده است كه وی چندین رساله از آن مجموعه را برای خواندن به ابوسلیمان می‌دهد. وی پس از مطالعه و تحقیق در آنها همه را به ابوحیان باز می‌گرداند و می‌گوید كه نویسندگان آن رسائل رنج بیهوده كشیده و به جایی نرسیده‌اند و بافته‌های ایشان سست و نتیجۀ كوششهایشان، پیچیده‌تر كردن مسائل است، زیرا ایشان گمان كرده‌اند كه می‌توانند فلسفه را دزدانه در درون دین پنهان كنند و شریعت را به فلسفه پیوند دهند، در حالی كه فلسفه در برگیرندۀ دانشهایی مانند ستاره‌شناسی، كیهان‌شناسی، مجسطی، مقادیر و آثار طبیعت، موسیقی و منطق است و بنابراین، نمی‌توان آنها را با شریعت درآمیخت و هر كه در این راه رود، با موانع و دشواریها روبه‌رو خواهد شد. پیش از ایشان نیز كسانی كه استعدادها و توانهای بیشتری داشته‌اند، در این راه كوشیده‌اند، اما به مقصود نرسیده‌اند و از رنج خود سودی نبرده‌اند و كار آنان موجب رسوایی و سرشكستگیشان شده است. این از آن روست كه شریعت با میانجی فرستاده‌ای از سوی خدا و از را وحی و گواهی آیات و ظهور معجزات به ما رسیده است كه عقل گاه آنها راواجب و گاه مجاز می‌شمارد و این همه برای تأمین مصالح همگان است. در آن میان جیزهایی یافت می‌شود كه راهی برای جست‌وجوی آنها و ژرف روی در آنها نیست و ما باید در برابر كسی كه ما را به آنها فرا می‌خواند، تسلیم شویم. آنگاه دیگر چرایی و چونی، آیا و اگر وای كاش، به باد می‌رود و هر گونه اعتراضی بر آن و شكی در آن ناپسند و زیانبار است و تن دادن به آن سودمند است و همۀ آن در برگیرندۀ خیر است. برخی از احكام شریعت ظاهر و آشكار است و برخی نیز نیازمند به تأویل است. بنیاد آن بر پرهیزگاری و پارسایی و سرانجام آن پرستش خدا و نزدیكی به اوست (همان، ۲ / ۶-۷).

در شریعت دیگر گفتار ستاره‌شناس دربارۀ تأثیر اختران و حركتهای سپهرها و سعد و نحس بودن آنها و اینگونه چیزها، یا سخنان طبیعت‌شناس و آنچه بدان وابسته است، در میان نیست. همچنین در شریعت سخنی از مهندس و هنر او یا منطق ارسطو یافت نمی‌شود. افزون بر این كسان، گروهی نیز یافت می‌شوند كه در پی طلسم و جادو و تعبیر رؤیا و مدّعی و سحر و كیمیایند، در حالی كه اگر اینگونه چیزها جایز و ممكن می‌بود، خداوند ما را از آنها آگاه می‌كرد و شارع نیز شریعت را برپایۀ آنها استوار می‌كرد و آن را به یاری آنها كامل می‌كرد و كمبود آن را با این افزونی كه بیرون از شریعت می‌یافت، جبران می‌كرد و فلسفه‌پردازان را به توضیح شریعت، به یاری آنها، تشویق می‌كرد، اما نه خودش چنین كرد و نه این كار را بر عهدۀ جانشینان و نگهبانان دینش نهاد، بلكه از پرداختن به آنها نیز منع كرد و ما را از پیشگویان و پیش‌بینان و غیب‌گویان بر حذر داشت (همان، ۲ / ۷- ۸).

به گفتۀ ابوسلیمان با اینكه امّت مسلمان در عقاید و مذاهب خود دچار اختلاف شدند و به فرقه‌های گوناگون ــ مانند مرجئه و معتزله، شیعه و سنی و خوارج ــ درآمدند، ‌شگفت‌انگیز است كه هیچ یك از این گروهها از فلسفه‌دانان یاری نجست، گفته‌های خود را به شواهد و گواهیهای اینان ثابت نكرد، به راه ایشان نرفت و نزد ایشان چیزی نیافت كه در كتاب خدا و اثر پیامبر نیامده باشد. فقیهان نیز كه از همان آغاز اسلام تا روزگار ما در احكام حلال و حرام اختلاف‌نظر داشته‌اند، به فیلسوفان روی نیاورده و از ایشان یاری نخواسته‌اند. پس دین كجا و فلسفه كجا؟! آنچه برگرفته از وحی است كجا و آنچه برگرفته از رأی زوال‌پذیر است كجا؟! اگر هم به عقل بپردازیم، ‌عقل موهبتی است خدایی كه به هر كس به اندازه‌ای كه می‌تواند از آن بهره جوید، داده شده، اما وحی نوری است پراكنده و فراگیر. به طور كلی، پیامبر برتر از فیلسوف و فیلسوف فروتر از پیامبر است. بر فیلسوف است كه از پیامبر پیروی كند، اما پیامبر را پیروی از فیلسوف نشاید، زیرا پیامبر مبعوث است و فیلسوف مبعوث الیه (ابوحیان، همان، ۲ / ۹-۱۰).

آنگاه ابوسلیمان می‌گوید كه اگر عقل كافی می‌بود، دیگر وحی را سودی نبود؛ بهرۀ انسانها از عقل متفاوت است و تمام عقل از آن یك تن نیست، بلكه از آن همۀ انسانهاست، پس اگر ما با عقل از وحی بی‌نیاز بودیم، چه می‌كردیم؟ (ابوحیان، همان، ۲ / ۱۰). از سوی دیگر، ابوسلیمان فلسفه و ارزش آن را نیز منكر نمی‌شود، ولی میان این دو فرق می‌نهد و می‌گوید فلسفه حق است، اما با شریعت سر و كاری ندارد و شریعت نیز حق است، اما با فلسفه سر و كاری ندارد. یكی را ویژگی، وحی است و دیگری را ویژگی، بحث. اولی خود بسنده است و دومی باید بكوشد و با رنج چیزی برای خود به دست آورد. صاحب شریعت می‌گوید: به من امر شده است و آموزانده شده‌ام، به من گفته شده است، من چیزی از خود نمی‌گویم، اما فیلسوف می‌گوید: من از روشنی عقل راهنمایی می‌گیرم. صاحب شریعت می‌گوید: روشنی آفرینندۀ مخلوقات با من است و در پرتو آن گام بر می‌دارم و نیز می‌گوید: خدا چنین گفت، ‌فرشته چنین گفت، اما فیلسوف می‌گوید: افلاطون و سقراط چنین گفته‌اند! سرانجام ابوسلیمان نتیجه می‌گیرد كه هر كس می‌خواهد به فلسفه بپردازد، باید نظر خود را از دینها برگیرد و هر كس كه تّدین را برگزیده است، باید از فلسفه روی گردان شود و هر یك را به جای خود گذارد و هیچ یك را با دیگری ویران نسازد و به آنچه از شریعت درعقل و رأی او دور می‌نماید، اعتراضی نكند، زیرا فلسفه برگرفته از عقل محدود به هدف است و دیانت برگرفته از وحی وارد از علم با قدرت است. بنابراین می‌توان گفت كه شریعت الهی است و فلسفه بشری. به آن می‌توان اعتماد و اطمینان داشت، اما این یك مشكوك است و آشفته. همچنین فلسفه كمالی است بشری و دین كمالی است الهی. كمال الهی بی‌نیاز از كمال بشری است و كمال بشری نیازمند به كمال الهی است (نك‌ : ابوحیان، همان، ۲ / ۱۸- ۱۹، ۲۱).

از سوی دیگر، ابوسلیمان هنگامی كه به مقایسۀ متكلمان و فیلسوفان و فلسفه می‌پردازد، از متكلمان انتقاد می‌كند و شیوۀ ایشان را مبنتی می‌داند بر سنجش لفظ بر لفظ و گواهی نادرست عقل یا حتی بدون این گواهی و اعتماد به جدل یا امور محسوس و مشهود یا آنچه ذهن مركب از حس و وهم و تخیل، آمیخته با انس و عادت و اغراض دیگر، پدید می‌آورد. اینها همه وابسته به مغالطه و برای دفاع از خود و خاموش كردن مخالفان و نیز ایهامهایی بی حاصل و بی‌پایه است و همراه با كم ایمانی و بددینی و ناپرهیزگاری است. اما فلسفه دارای تعریفهای شش گانه‌ای است كه همه نشان می‌دهند كه فلسفه همانا بحث از همۀ چیزهایی است كه در جهان یا مشهود و آشكارند، یا نهفته در عقلند، یا بر هم نهاده از اینهایند و نتیجۀ آن به دست آوردن اعتقاد درست دربارۀ شنیدنیها و دیدنیها و موجود و معدوم است، بی‌آنكه هوس مخالف با عقل با‌آن آمیخته باشد. در فلسفه از احكام عمل اختیاری یا ترتیب فعل طبیعی، سخن می‌رود و همچنین از اموری كه ناپدید و دگرگون می‌شوند، بی‌آنكه مبانی آنها محسوس و دیدنی باشند، هر چند كه در عقل و بیان محققند. این همه نزد فیلسوف همراه با اخلاق الهی و سیاستهای عقلی و بسیاری امور دیگر است. سپس ابوسلیمان سخنان طنزآمیزی را از استاد خود یحیی بن عدی، در انتقاد از متكلمان بازگو می‌كند (همو، المقابسات، ۲۰۳-۲۰۴).

ابوسلیمان سرانجام مخالفت خود را با متلكلمان آشكارا بر زبان می‌آورد و می‌گوید: بنابر مصلحتی همگانی است كه از ستیزه‌گری و جدل در كار دین، چنانكه عادت متكلمان است، نهی شده. آنان می‌پندارند دین را با روش خود یاری می‌دهند، درحالی‌كه سخت‌ترین دشمنی را با اسلام و مسلمانان می‌ورزند، و دورترین كسان از آرامش درونی و یقینند (همو، الامتاع، ۳ / ۱۸۸- ۱۸۹). انگیزۀ این مخالفت ابوسلیمان با متكلمان، اعتقاد وی به این بوده است كه دین موضوع پذیرش و تسلیم و مبالغه در بزرگذاشت آن است، «چرا»، «نه» و «چگونه» در آن راه ندارد، مگر به اندازه‌ای كه اصل آن را تأكید و استوار سازد و از مداخلۀ ناروا در آن جلوگیری شود. زیاده بر این، اصل دین را سست می‌كند و به فرع آن از راه تهمت، آسیب می‌رساند (ابوحیان، همان، ۳ / ۱۸۷).

نظریۀ توجه‌انگیز ابوسلیمان دربارۀ خدا این است كه نشاید گفت كه وی «موجود» است، زیرا موجود ناگزیر مقتضی واحد است، حال آنكه خدا برتر از این رتبه است، چون واجدی ندارد، چون اگر واجدی می‌داشت، مرتبۀ واجد برتر از مرتبۀ موجود می‌بود، اما اگر موجود را دربارۀ خداؤ تنها چون نامی به كار ببریم، مجاز است، زیرا در آن صورت، این نام را از معنای لغت جدا كرده‌ایم و در شمار نامها به كار برده‌ایم، هرچند این نیز از یك جهت نارواست، زیرا خود این نام، در جای دیگری، صفت است و ناگزیر شركت به میان می‌آید و توحید مباین با شركت است، چه این شركت مجازی یا به اشاره باشد، چه به تثبیت و حقیقت (همو، المقابسات، ۱۴۸- ۱۴۹).

ابوسلیمان عقل را از ادارك خدا و احاطۀ بر او ناتوان می‌دانند و سخن دربارۀ آن را به آن اندازه مجاز می‌شمارد كه از سوی بنیان‌گذار دین آمده است، یعنی كسی كه لگام عقلها را در دست دارد و آنها را به سوی سعادت رهنمون می‌شود. پس در این باره، سكوت بهتر از سخن گفتن است. انسانها دربارۀ خدای یكتای یگانه، تنها باید به انیت (هستی) و هویت اومعترف باشند. سخن از چگونگی، چرایی و چه بودن خدا، بیهوده و بر باد است (همو، الامتاع، ۳ / ۱۲۴-۱۲۵).

نظریۀ ابوسلیمان دربارۀ توحید این است: هركسی كه به وحدانیت خدا معترف باشد وسپس تشبیه كند. از سخن خود بازگشته و اعتقادش را نقض كرده است؛ كسی هم كه به بیشتر از واحد باور داشته باشد، از راه حقیقت سخت به دور است؛ اما كسی كه با عقل پاك و سلیم خود و با اخلاص، تنها اشاره به ذات خدا می‌كند، بی‌آنكه اسم و رسمی بر آن بیفزاید، حق توحید را به اندازۀ توانایی ادا كرده است؛ زیرا چنین كسی هستی (انیت) خدا را اثبات و كجایی و چگونگی را نفی كرده و خدا را از هر اندیشه و تفكری برتر نهاده است (همو، المقابسات، ۲۶۷- ۲۶۸).

نظریات ابوسلیمان دربارۀ نفس و نیز نشانگر شم فلسفی ویژۀ اوست. وی در یكجا، اشاره می‌كندكه تعریف دشوار است، زیرا نفس نه جنس دارد، نه فصل، كه بدین وسیله بتوان آن را تعریف كرد، آنگاه می‌گوید: گروهی آن را آمیزه‌ای از اركان، گروهی آن را به هم گرد آمده‌ای از عناصر می‌دانند؛ گروهی آن را عرضی كه به خودی خود محرك است، گروهی آن را هوایی، گروهی آن را روحی گرم و گروهی آن را طبیعتی همواره در حركت می‌شمارند و سرانجام یكی [یعنی ارسطو]، آن را كمال جسم طبیعی دارای زندگی، می‌شمارد (همو، الامتاع، ۳ / ۱۰۸). در اینجا گفتنی است كه ما این نظریات را دربارۀ نفس در رسالۀ «الآراء الطبیعیة» منسوب به پلوتارخس می‌یابیم (ص ۱۵۶- ۱۵۸).

اما خود ابوسلیمان، نفس را نیرویی الهی می‌داند كه واسطه‌ای است میان طبیعت گمارده بر عناصر آماده شده و عقل روشنگر و تابندۀ محیط بر آن. همانگونه كه انسان دارای طبیعتی است ــ چون آثار آن در تن او آشكار است ــ نیز دارای نفسی است ــ چون آثار آن در رأیها و مطالب و خواستهایش آشكار است (ابوحیان، همان، ۳ / ۱۱۰). از سوی دیگر، ابوسلیمان استدلال توجه‌انگیزی در اثبات هستی نفس دارد كه می‌گوید: ما با آگاهی كامل می‌دانیم كه در ما چیزی است كه جسمی با ابعاد سه گانه نیست؛ پاره‌ای از جسم یا عرضی از اعراض نیست؛ نیازی به یك نیروی جسمی ندارد، بلكه جوهر بسیطی است كه با هیچ یك از حواس نمی‌توان آن را ادارك كرد. بدین‌سان چیزی در ما هست كه نه جسم است نه جزیی از جسم، عرض هم نیست، بنابراین دگرگونی و تغیر نمی‌پذیرد. همچنین، یكسان به همۀ چیزها آگاهی دارد و دچار سستی و خستگی نمی‌شود، در حالی كه جسم چنین نیست. هر جسمی كه دارای صورتی است، صورت دیگری می‌پذیرد، مگر پس از آنكه از صورت نخستین جدا شود. چنانكه جسمی كه صورت سه گوش دارد، چهار گوش یا دایره نمی‌شود، مگر پس از آنكه شكل پیشین خود را از دست بدهد، اما نفس چنین نیست، بلكه همۀ صورتها را بی‌كمبود و ناتوانی می‌پذیرد و این خاصیتی است ضد خاصیت جسم. نفس، عرض هم نیست، زیرا عرض جز در چیزی غیر خودش یافت نمی‌شود، یعنی محمول است نه حامل، اما جوهر نفس كه صفات آن برشمرده شد، حاصل چیزهایی است كه برخود دارد و همانند آن چیزی از جسم یا عرض، یافت نمی‌شود (ابوحیان، همان، ۱ / ۲۰۱-۲۰۳)

از سوی دیگر، ابوسلیمان، در پیروی از سنت ارسطویی، نفس را در انسان سه گونه می‌شمارد: نفس ناطقه، نفس غضبی و نفس شهوانی. در این میان، اگر نفس ناطقه صافی و پالوده شود، از اخلاقش جست‌وجو دربارۀ انسان و سپس جهان است، زیرا چون انسان را بشناسد، جهان كوچك (عالم صغیر) را شناخته است و چون جهان را بشناسد، انسان بزرگ را شناخته است و چون این هر دو جهان را شناخت، خدا را خواهد شناخت (ابوحیان، همان، ۱ / ۱۴۷).

از سوی دیگر، ابوسلیمان میان نفس و روح نیز فرق می‌نهد: روح، جسمی است كه ناتوان و نیرومند و درست و فاسد می‌شود و واسطه‌ای است میان تن و نفس، و نفس به وسیلۀ آن نیروهای خود را به تن می‌رساند، همچنین روح دارای حس و حركت است و لذت و درد می‌برد؛ اما نفس چیزی بسیط و بلندپایه است كه تباهی در آن راه ندارد و دگرگونی نمی‌پذیرد (ابوحیان، همان، ۳ / ۱۱۱).

ابوسلیمان دربارۀ عقل نیز نظریات توجه‌انگیزی دارد. عقل از دیدگاه وی نیروی الهی است كه ساده‌تر یا بسیط‌تر از طبیعت است، همانگونه كه طبیعت نیز نیرویی مركبند. عقل جانشین (خلیفۀ) خداست و پذیرای فیض نابی است كه در آن هیچ آمیزه و آلودگی نیست. اما آثار عقل، همانا تمییز، تحصیل و تصفح، داوری، تصویب و تخطئه و مجاز و واجب و مباح كردن است؛ اما این وظایف گوناگون، وحدت عقل را منشوب نمی‌كنند، همۀ اینها فعالیتهای گوناگون یك عقلند. كسی كه واحد را كثیر می‌سازد خطا كارتر از كسی است كه كثیر را واحد می‌كند. از سوی دیگر، اگر كسی بپرسد كه آیا خود عقل تعقل می‌شود؟ باید گفت كه عاقل به وسیلۀ عقل، معقول خود را تعقل می‌كند، مانند چراغی كه خانه را روشن می‌كند، اما نمی‌توان گفت كه خودش را روشن می‌سازد، زیرا به خودی خود روشنی بخش است و نیازی ندارد كه خود را روشن كند. هنگامی كه می‌گوییم عاقل معقول خود را تعقل می‌كند، بدان معناست كه وی از انفعال كمالی، منفعل می‌شود. فعل و انفعال عقل را از دو جهت می‌توان دید: اگر پذیرش فیض الهی را از سوی عقل در نظر گیریم، بهرۀ انفعال در آن آشكارتر است؛ اما اگر فیض عقل را بر نفس بنگریم، بهرۀ فعل در آن بیشتر است (ابوحیان، همان، ۳ / ۱۱۶، ۱۱۸، ۱۲۰).

از سوی دیگر، حس یكی از كارگزاران عقل است. حس گویی گاهی ستمگر و گاهی دادگر است، اما عقل كه حس كارگزار اوست، كارهای حسّ را دنبال می‌كند و اگر حس را بر خطا دید، داوریش را باطل می‌سازد و اگر آن را عادل یافت، حكمش را تحقق می‌بخشد. در قضایایی عقل نباید با حس مشورت شود، اما در احكام حس مشورت با عقل سزاوار است (همان، ۳ / ۱۳۶). اگر بپرسند چرا سرانجام، معقول از حس بی‌نیاز است، ولی محسوس از عقل بی‌نیاز نیست؟ باید گفت: این ازآن‌روست كه معقول سرانجامش عقل است و عقل از هر چیزی كه فروتر از اوست، بی‌نیاز است، اما محسوس، در نهایت خود، حسّ است و حس نیازمند به چیزی برتر از خویش است (همو، المقابسات، ۱۳۹-۱۴۰).

ابوسلیمان دربارۀ حركت و سكون عقل می‌گوید كه سكون عقل از گونۀ حركت است و حركت حس از گونۀ سكون است، زیرا حركت حس به سوی از هم‌پاشیدگی و كاستی است و سكون عقل به سوی كمال است. حركتی كه دارای ضدّ خود، یعنی سكون است، حركتی است در پهنۀ حس، اما حركتی كه برای عقل به گونۀ سكون است، اصلاً ضدی نیست، زیرا عقل، كل است به معنای یكی، و یكی است به معنای كل و این به سبب اشتمال علت نخستین بر عقل و اقتباس عقل از اوست (ابوحیان،همان، ۱۵۵-۱۵۶).

در این میان، عقل دارای معانی و گونه‌هایی است و این از آن‌روست كه عقل آغازی، پایانی و میانه‌ای دارد. یكی از گونه‌های عقل، برحسب آغاز آن بالطبع، عقل فعال است. و آن را نسبت فاعل است؛ دوم برحسب پایان، عقل انسانی است كه عقل هیولانی است و به نسبت مفعول است؛ سوم به معنای میانی، عقل مستفاد است و به نسبت فعل است. عقل انسانی كه به جای مفعول است، در پهنۀ قوّه‌ای است كه نیازمند فعلیت یافتن است. در تعریف این عقل باید گفت آن چیزی است كه شأن جزء آن این است كه یك كل شود، یعنی هر یك از عقلهای جزئی توان آن را دارد كه همۀ معقولات ادراك شدنی را، ادراك كند و آنچه بالقوّه است، نیازمند به چیزی موجود بالفعل است كه آن را به فعل آورد و آن چیز عقل فعال نام دارد، زیرا همانند در همانند خود عمل می‌كند؛ اما عقل مستفاد به منزلۀ فعل در برگیرندۀ قوه و فعل هر دو است (همان، ۳۲۰؛ به فرق نظریۀ عقل فعال نزد ابوسلیمان با آنچه در نظریات ابن سینا و ابن‌راشد یافت می‌شود، توجه شود).

ابوسلیمان دربارۀ طبیعت نیز نظریاتی دارد. طبیعت نام مشتركی است كه به چند معنا دلالت دارد: یكی ذات هر چیزی است، چه عرض باشد چه جوهر، بسیط باشد یا مركب، چنانكه می‌گوییم طبیعت انسان، طبیعت سپهر، طبیعت سپیدی و گرمی، یعنی ذات آنها. طبیعت همچنین به هر یك از دو جزء چیز مركب از ماده و صورت و نیز به برهم نهادۀ آن دو گفته می‌شود و نیز به نخستین آمیزۀ لاحق به هر مركبی از عناصر، یا به مزاج خاص نوع انسان، گفته می‌شود. اما از لحاظ طبیعت‌شناسی كلی، تعریف آن همان است كه ارسطو می‌گوید، یعنی مبدأ حركت و سكون برای چیزی كه اولاً و بالذّات در آن است، نه به نحو عرض. این معنا شانل هر دو قسم مركب، یعنی ماده وصورت می‌شود، زیرا ماده مبدأی برای تحركت و سكون، و صورت مبدأی برای تحریك و تسكین است و چنین نزد ارسطو، صورت است نه ماده. تعریف دیگر طبیعت عبارت است از زندگی كه در اجسام نفوذ می‌كند و به آنها پیدایش و صورت‌پذیری به صورتهای ویژۀ هر یك از آنها می‌بخشد. طبیعت مانند نیرویی است جاری از سوی مبدأ نخستین (خداوند) به سوی همۀ چیزهای منفعل از آن و پذیرای آن كه رابط میان چیزها و مبدأ نخستین است و این، به نحوی، صورت گرد آمده از هر دو چزء چیز مركب است كه غیراز هر یك از آن دو به تنهایی است (ابوحیان، همان، ۳۱۱-۳۱۲).

نظریۀ ابوسلیمان دربارۀ «موجود» نیز توجه‌انگیز است. موجود چیزی است كه شأن آن فعل یا انفعال است. هر ذات موجودی یا تنها فاعل است یا تنها منفعل، یا فاعل و منفعل هر دو است. موجودی كه فقط منفعل است، ماده یا زیر نهاده برای پذیرش صورت است. فاعل تنها، همان بخشندۀ صورت به هر دارای صورتی است و فاعل منفعل، همان مركب از ماده و صورت است كه با صورتش فعل دارد و با ماده‌اش منفعل می‌شود. از سوی دیگر، هرموجودی یا تنها بالقوه است یا تنها بالفعل، یا از جهتی بالعفل است و از جهتی بالقوه. منفعلی كه همواره بالقوه است، همان هیولای استحاله‌پذیر و دگرگون احوال است، به سبب صورتهایی كه وجود بالفعل به آن می‌بخشد. موجود همواره بالفعل كه با آن هیچ قوه‌ای آمیخته نیست، همان ذات دارای وجود ابدی است كه سبب هر موجود بالقوه و بالفعلی است. موجودی كه گاه بالقوه است و گاه بالفعل، همان مركبهای از ماده وصورتند؛ زیرا از جهت ماده داری قوه و از جهت صورت داری فعلند (ابوحیان، همان، ۳۱۳).

در پایان بسی بجاست كه چند بیت از اشعار ابوسلیمان را ــ كه گاه لبه تفنّن می‌سروده است ــ بیاوریم. این ابیات نشانۀ تضادّ و جدال درونی اندیشه‌ها و احساسهای او و نمونۀ دل‌انگیزی از تجربه‌ها و رنجهای دل دردمند است. وی در این ابیات می‌گوید: لذت زندگانی در همان لذت حیوانی است، نه در آنچه فلسفی می‌گوید. حكم جام مرگ این است که کانا و دانای تیزهوش در جرعه‌نوشی از آن، یكسانند. مرد كودن به همان سان زیر خاك می‌رود كه مرد زیرك هوشمند. هر دو ایشان استخوانهای پوسیده می‌شوند كه فصل جوهری و عرضی آنها از میان برداشته شده است. هستی حیوانی آنها از هم پاشیده و بازشناسی منطقی آنها ناپدید شده است. از زمین بپرس تا پاسخ پنهانی آن هرگونه شك و تردید را نابود كند. همۀ آن صفات در آنها نابود شده است و آنچه جاویدان است، محال است كه نابود شود (ابن ابی اصیبعه، ۲ / ۳۶۲).

مآخذ

«الآراء الطبیعیة» منسوب به پلوتارخس، همراه فی النفس ارسطو، به كوشش عبدالرحمن بدوی، بیروت، ۱۹۸۰ م؛ ابن ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون الانباء، بیروت، ۱۳۷۷ ق / ۱۹۵۷ م؛ ابن ندیم، الفهرست، به كوشش گوستاوفلوگل، لاپیزیگ، ۱۸۷۱ م؛ ابوحیان توحیدی، علی بن محمد، الامتاع و المؤانسة، به كوشش احممد امین و احمد زین، قاهره، ۱۹۳۹-۱۹۴۴ م؛ همو، المقابسات، به كوشش محمد توفیق حسین، بغداد، ۱۹۷۰ م؛ ابوسلیمان سجستانی، محمد بن طاهر، صوان الحكمة، به كوشش عبدالرحمن بدوی، تهران، ۱۹۷۴ م؛ بدوی، عبدالرحمن، مقدمه بر صوان الحكمة (نك‌ : هم‌ ، ابوسلیمان)؛ بیهقی، علی بن ابی قاسم، تتمة صوان الحكمة، لاهور، ۱۳۵۱ ق؛ رازی، محمد بن عمر، مناظرات فخرالدین الرازی فی بلاد ماوراءالنهر، به كوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، ۱۹۶۶ م؛ قزوینی، محمد، «صوان الحكمة و مؤلف آن ابوسلیمان سجستانی»، بیست مقاله، تهران، ۱۳۳۲ ش؛ قفطی، علی بن یوسف، تاریخ الحكماء (اختصار زوزنی)، به كوشش یولیوس لیپرت، لایپزیگ، ۱۹۰۳ م؛ مطالب افزوده بر صوان الحكمة (نك‌ : هم‌ ، ابوسلیمان)؛ نیز:

Plessner, Martin, «Beiträge zur islamischen Literaturgeschichte», Islamica, London, 1931, vol. IV; Al-Qaḍi, Wadad, «Kitāb Ṣiwān al-Ḥikma ... », Der Islam, vol. L VII, 1981.

شرف الدین خراسانی (شرف)