[1] . از قبيل‌Maurice Blondel وL .Boisse وEmmanuel Leroux وG .Belot وPierre Janet وCh .Werner وBrunschvig وLouis Couturat وJ .Lachelier وV .Egger و بسيارى از متفكران و صاحب‌نظران ديگر.

[2] . اشارات، ص 258.

[3] . و باز از همين‌گونه است مأكول، و مشروب، و ملبوس به معنى خوردنى و نوشيدنى و پوشيدنى.

[4] . زفر در فارسى معمولا بمعنى دهان است و بندرت بمعنى فكّ نيز آمده است.

[5] . عدد تامّ عددى است كه مجموع كسورش مساوى با آن عدد باشد. مانند عدد 6 كه كسور آن 6/ 1+ 3/ 1+ 2/ 1 مساوى 6 است( 2- 3/ 1/ 3- 2/ 1/ 1- 6/ 1)؟؟؟. عدد زائد آن است كه زائد بر اجزاى كسور باشد. مانند 8 كه 2/ 1 و 4/ 1 و 8/ 1 آن 7 مى‌شود.

عدد ناقص عددى است كه كمتر از اجزاى كسورش باشد. مانند 12 كه اجزاى كسور آن 2/ 1+ 4/ 1+ 3/ 1+ 6/ 1+ 12/ 1 مساوى 16 مى‌شود.

[6] .« لم»( براى چه؟) در اصل« لما»( لام جرّ+ ماى استفهاميّه) بوده است كه الف« ما» وجوبا حذف شده است. چون قاعده آن است كه وقتى حرف جرّ بر سر ماى استفهاميّه درآيد، الف آن وجوبا حذف مى‌شود. مانند فيم و إلام و علام. چنانكه خداوند متعال مى‌فرمايد:

لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ.

در منطق و فلسفه همين« لم» را كه لام جرّ و ماى استفهاميّه( با حذف الف) است از عربى گرفته‌اند و آن را بصورت يك اسم درآورده‌اند. و براى اينكه بتوانند الف و لام بر سر آن درآورند يا ياى نسبت يا ايّت مصدرى به آخر آن بيفزايند، ميم آن را هم مشدّد كرده‌اند و بصورت لمّ درآورده‌اند.

وجه تسميه برهان به لمّى آن است كه مفيد چرائى(Pourquoi ) به هردو وجه است( هم علّت تصديق ذهنى، و هم علّت وجود خارجى).

امّا إنيّت مأخوذ از كلمه« إنّ»( از حروف مشبّهة بالفعل است) كه دلالت بر ثبوت و وجود دارد. خانم گواشن معتقد است كه إنّيت ريشه عربى ندارد و مأخوذ از لفظ يونانى« أن»(On ) است به معنى وجود. كه در عربى نون آن را مشدّد كرده‌اند و پسوند مصدرى« ايّت» بدان افزوده‌اند. و بنابراين تلفظ آن« أنّيت» است.

[7] . منظومه سبزوارى، منطق، ص 91.

[8] . سعدى تلقين را به همين معنى به كار برده است:

[9] . قنيه بضمّ قاف و كسر آن بمعنى دارائى است و إقتناء از همين ريشه است.

[10] . انورى در مدح ممدوح خود گفته است:

[11] . عامّه مردم اين قبيل امور متقابل را به عنوان متضاد بكار مى‌برند. همچنين بكار بردن آنها در صنايع ادبى هم تضاد ناميده مى‌شود. در فرهنگهائى هم كه متضاد(antonyme ) هر لغت را ذكر مى‌كنند همين الفاظ را به عنوان شاهد ذكر مى‌كنند. و البته لازم هم نيست كه در اين موارد آن‌گونه دقّت منطقى و اصطلاحى بكار گرفته شود.

[12] . ابن سينا در شفا مى‌گويد:« و ليعلم أنّ الكتاب المسمّى بقاطيغورياس، موضوع للشّداة الّذين لم يتدرّبوا، و لم يبلغ فيه من التحقيق ما ينبغى»( كتاب المقولات، ص 189)( يعنى كتاب موسوم به قاطيغورياس براى مبتديان كه هنوز ممارستى ندارند تأليف شده و به تحقيقى كه شايسته باشد، نرسيده است). شداة جمع شادى است( مانند هداة، جمع هادى). و شادى به معنى مبتدى و نوآموز و تازه‌كار است. شايد هم بتوان گفت كه ارسطو خود در دوران پختگى فكرى به تعريفهاى دقيقتر و كاملتر دست يافته باشد. زيرا چنانكه از تحقيقات محقّقان اروپائى در تاريخ فلسفه و نيز از تحقيقات ارسطوشناسان مانند تريكو و ديگران برمى‌آيد، رساله قاطيغورياس از آثار دوره جوانى ارسطو است. و نسبت به آثار ديگر ارسطو، بسيار ساده نوشته شده است.

[13] . وجود و ثبوت و حصول و كون همان است كه در نحو افعال عموم ناميده مى‌شود:

افعال عموم نزد ارباب عقول كون است و وجود است و ثبوت است و حصول

[14] . جمع‌هائى كه در منطق بكار مى‌رود، شامل تثنيه هم مى‌شود. مثلا در همين مورد مى‌دانيم كه قضيّه را دو حدّ بيشتر نيست. امّا در اينجا با لفظ« حدود» آمده است.

[15] . ذات در اينجا بهمان معنى لغوى آن يعنى نفس و خود بكار رفته است.

[16] . شيخ در شفا دليل را به معنى ديگرى نيز بكار مى‌برد كه همان برهان إنّ است در اصطلاح ديگران.

[17] . گاه اصطلاح»Cercle Vicieux « را اخيرا به« حلقه معيوب» يا« سيكل معيوب» ترجمه مى‌كنند كه تعبير ساختگى عجيبى است، مثلا مى‌گويند افسردگى موجب كمى تحرّك و جنب‌وجوش مى‌شود. و اين كمى تحرّك نيز به نوبه خود موجب افسردگى مى‌شود و حلقه معيوبى بوجود مى‌آيد. و حق اين است كه در اين موارد فقط دور گفته شود بدون قيد معيوب يا فاسد يا باطل.

[18] . قطب الدين شيرازى مى‌گويد: اصطلاح دوران در اين مورد از علماى متأخر فنّ جدل است و قدما بجاى آن همان اصطلاح طرد و عكس را بكار برده‌اند. منطقيان نيز معمولا دوران و طرد و عكس را يكى مى‌دانند( اگرچه خواجه در اساس الاقتباس بين آن دو فرقى گذاشته است.( ص 5- 334).

[19] . برخى الفاظ به اشتراك به دو معنى بكار مى‌رود: گاه از آن‌روى كه بالقوه است، و گاه از آن‌روى كه بالفعل است. مثلا كاتب هم معنى بالقوه دارد، هم‌معنى بالفعل. گاه بمعنى كسى است كه كتابت مى‌داند يعنى نوشتن مى‌داند، اگرچه فعلا نمى‌نويسد. و گاه به معنى كسى است كه بالفعل در حال نوشتن است( اساس الاقتباس، ص 89). و از همين قبيل است خواننده و شناگر و راننده و نقاش و نجّار و سنگتراش و نظاير آن.

[20] .« القمر منخسف ما دام الحيلولة»( حال يحول حولا و حيلولة بينهما: حجز و اعترض).

[21] . تربيع عبارت است از تشكّل قمر، در هفته اوّل و هفته آخر ماههاى قمرى.

[22] . بعضى هم گفته‌اند كه در اصل ماى حقيقيّه است+ ايّت مصدرى( مائيّت).

[23] . گفته نشود كه ما در مورد ماهيّت مى‌گوئيم كه مجموعه ذاتيات يك شى‌ء است. و از طرف ديگر در تعريف ذاتى مى‌گوئيم كه جزء ماهيّت است. و اين چيزى جز دور نيست.

چون مراد از اين تعبيرات تعريف نيست. بلكه مراد تنبيه است. و حق اين است كه ماهيّت هم مانند وجود از تصوّرات بديهى است.

[24] . وقتى مى‌گوئيم واجب تعالى داراى ماهيّت نيست، ماهيّتى كه از او مسلوب است، بمعنى« ما به الشى‌ء هو هو» نيست. زيرا« ما به الشى‌ء هو هو» ذات است. و اين معنى بر وجود نيز اطلاق مى‌شود. بنابراين ماهيّتى كه از حقّ تعالى سلب مى‌شود همان چيستى يعنى« ما يقال فى جواب ما هو؟» است كه مخالف معنى وجود است.

[25] . در نسخه بدل مكنوف آمده است. ظاهرا در اصل محفوف بوده است. شايد هم نسخه بدل صحيح باشد.

[26] . نفض يعنى تكان دادن جامه و فرش و جز آن براى آنكه گرد و خاك و چيزهاى ديگر از آن فروريزد.

[27] . ثبوت به معنى وجود است، مانند حصول و كون. از اين چهار لفظ در نحو تعبير به افعال عموم مى‌شود:

افعال عموم نزد ارباب عقول كون است و ثبوت است و وجود است و حصول.

[28] . استغطام هم بمعنى بزرگ دانستن و بزرگ شمردن است، و هم بمعنى زشت و ناروا دانستن. و معلوم است كه در اينجا معنى دوم مقصود است.

[29] . لفظ« أجمع» براى تأكيد است و جمع آن وقتى كه براى مذكر باشد أجمعون و أجمعين است، چنانكه قرآن كريم فرمايد:

« فسجد الملائكة كلّهم اجمعون». يا« فبعزّتك لأغوينّهم أجمعين». مؤنث آن جمعاء است كه در حال جمع جمع مى‌شود. بنابراين حقّ اين است كه در اين عبارت جمعاء يا جمع يا بأجمعها گفته شود. شايد هم در اصل جمع بوده و كاتبان سهوا همزه‌اى به اوّل آن افزوده باشند.

[30] . با آوردن« إذا» در اين مورد، ممكن است اين توهّم پيش آيد كه ممكن است مواردى باشد كه مقوّمات محدود نباشد، بنابراين بهتر است جمله از صورت شرطيّه درآيد: الأشياء الّتى تحتاج إلى ذكرها معدودة- و هى مقوّمات الشى‌ء- فإنّه لم يحتمل التحديد ...

[31] . رجوع شود به ذيل ص 263.

[32] . در اصل مشى.

[33] . اين‌گونه« ما» را كه هميشه پس از اسمى نكره مى‌آيد و دلالت بر ابهام دارد،« ماى ابهاميّه» يا« ماى نكره» مى‌نامند. و آن اسم است و بعنوان صفت بكار مى‌رود. مثلا در متن بمعنى« إلّا على شى‌ء مبهم» است. و اعراب آن مانند هرنعتى همواره تابع موصوفى است كه بدان وصف مى‌شود. مثلا در اينجا در تركيب بايد گفت:« ماى ابهاميّه، محلا مجرور است چون صفت شى‌ء است». كاربرد ماى ابهاميّه در متون فصيح عربى چندان زياد نيست و شواهد آن بسيار كم است. امّا در متون فلسفه اسلامى بسيار فراوان بكار مى‌رود و گمان مى‌كنم معادل»individum xagum « لاتينى باشد.

[34] . ذات و جوهر در اينجا به يك معنى است و هردو بمعنى ماهيّت است. بنابراين عطف« جوهر» بر« ذات» عطف تفسيرى است.

[35] .

Porphyre: Isagoge, Trad. Tricot. J. Vrin 4791. p. 71.

[36] . ايساغوجى لفرفريوس الصّورى. نقل أبى عثمان الدّمشقى. التّرجمه و المقدمه بقلم الدكتور احمد فؤاد الأهوانى. 1952 م. ص 71.

[37] . كاملا معلوم است كه اين قبح فاحش در مورد جواب است، نه در مورد سؤال. يعنى اينكه اين‌گونه جواب بدهند قبحى است فاحش.

[38] . استعمال الفاظ غريب و غير متداول و مهجور در صورتى كه در برابر آن لفظى ساده و جلى وجود داشته باشد در هيچ حالى و در هيچ موردى پسنديده نيست و خلاف فصاحت است، چون موجب تعيقد عبارت مى‌شود. اما بكار گرفتن مجاز و استعاره در آثار ادبى بسيار پسنديده و هنرمندانه است در صورتى كه در منطق و علوم گوناگون ناپسنديده است.

[39] . در منطق هنگام ارزشيابى اقسام تعاريف، و اقسام استدلال، با تعبيراتى از قبيل جودت و جيّد و اجود و ردائت و ردى‌ء و أردأ و قبيح و نظاير آن برمى‌خوريم. و اين براى آن است كه منطق مانند علوم دستورى ديگر علاوه‌بر آنكه جنبه دستورى دارد، جنبه ارزشى نيز دارد و همه تعاريف و استدلالها را به يك چشم نمى‌نگرد. و خلاصه حكم ارزشى)ruelav ed tnemeguJ (

كاملا در آن وجود دارد.

اينكه ابن سينا مى‌گويد استعمال الفاظ مجازى و مستعار و وحشى در تعريف قبيح است، براى آن است كه استعمال اين‌گونه الفاظ موجب غلط بودن تعريف نمى‌شود، امّا كارى است ناپسند.

[40] . قطب رازى در شرح خود بر اشارات مى‌گويد: رسم الشى‌ء بحسب الذّات كقولنا:

« الانسان هو المتعجب». و بحسب فعله كقولنا:

« ألنّار هى المحرقة». و بحسب فاعله كقولنا« الإحراق إفناء الحرارة أجزاء الجسم ذى الرّطوبة». و بحسب غايته كقولنا« السّكّين آلة قطّاعة». و بحسب شى‌ء آخر كتعريف الشى‌ء بالنّسبة إلى موضوعه كقولنا« الفطوسة تقعير فى الأنف». و رسم المنطق بحسب قياسه إلى غيره هو أنّه آلة قانونيّة( ص 8).

[41] . در اصطلاح منطقيان انگليسى زبان معادل‌Comprehension است.

[42] ( 1 و 2). لالاند پيشنهاد مى‌كند كه

ailobihpma راتنها براى الفاظ مفرد بكار برند و

« coviuqe» را در معنى‌براى جمله‌ها يا قضايا. و

عام كه شامل هردو باشد.

[43] ( 1 و 2). لالاند پيشنهاد مى‌كند كه

ailobihpma راتنها براى الفاظ مفرد بكار برند و

« coviuqe» را در معنى‌براى جمله‌ها يا قضايا. و

عام كه شامل هردو باشد.

[44] . معنى

تا زمان كانت درست مشخص نبوده است. و چنين مى‌نمايد كه كانت اين دو اصطلاح را به معنى كنونى متداول كرده باشد.

« samoht tniaS» شناسايى‌از نظر سنت تماس

« iroirp a» شناسايى بوسيله علّت است( لمّى) و

« iroiretsop a» شناسايى بوسيله معلول‌شناسايى

« tocirT»( انّى). ولى اين معانى چنانكه تريكو

يادآور شده امروز متروك شده است. و معنى دو اصطلاح مزبور، همان معنى كانتى آن يعنى قبل از تجربه و بعد از تجربه است.

[45] . چنانكه امروز

شناخت ارزشها است كه البته مراد ارزشهاى معنوى و اخلاقى است.

[46] . فرق

noitcuded بيشتر ناظر به عمل ذهن است( در سير

msigollyS ناظر به تعبير لفظى‌از كلّى به جزيى) و

آن. يعنى مجموع قضايايى كه معبّر آن عمل ذهنى است.

[47] neologism

[48] . در زبان فرانسه

edom( به معنى ضرب) هردو به يك صورت

نوشته مى‌شود.