اوضاع فرهنگى آذربايجان، ارّان و ارمينيه

در قرون نخستين اسلامى

سيدمهدى جوادى [1]

چكيده

بدون ترديد نواحى آذربايجان، ارّان و ارمينيه (به تعبير مقدسى منطقه رحاب گذشته از موقعيت استراتژيكى، سياسى، نظامى و اقتصادى خاص، در ادوار مختلف تاريخى يكى از مهم ترين مناطق فرهنگى به شمار مى آمده است. تولد زرتشت و نگارش اوستا در آذربايجان ـ بنا به برخى روايات تاريخى ـ و نيز فعاليت آتشكده هاى متعدد و عظيمى هم چون آتشكده آذر گشنسب و نيز تعليم و تربيت روحانيون زرتشتى در اين نواحى، برخى از دلايل اين ادعاست. برهمين اساس، نگارنده سطور درصدد است تا اوضاع فرهنگى، از جمله آموزش و پرورش، اديان و مذاهب، ميراث فرهنگى، آثار هنرى و سكه هاى نواحى ياد شده را در قرون نخستين اسلامى بررسى نمايد. اين مقاله با تكيه بر گزارش هاى مقدسى در احسن التقاسيم فى معرفة الاقاليم تنظيم شده و براى تكميل موضوع، از آثار ديگر جغرافى دانان مسلمان تا اواسط قرن چهارم هجرى نيز بهره گرفته شده است.

الف) آذربايجان، ارّان و ارمينيه در تقسيمات جغرافى دانان مسلمان

برخى منابع جغرافيايى پيش از اسلام، هم چون جغرافياى موسى خورنى (جغرافى دان ارمنى قرن پنجم ميلادى) و به تبع آن در ايرانشهر، نوشته ماركوارت (م 1930م) به طور جداگانه در مورد آذربايجان، ارّان و ارمينيه بحث كرده اند.[2] هم چنين به سبب واقع شدن آن ها در همسايگى يكديگر و نيز مشتركات دينى، سياسى، فرهنگى و تاريخى، مورخان و جغرافى دانان مسلمان قرون سوم و چهارم هجرى، از جمله بلاذرى (م279ق)[3]، قدامة بن جعفر (م ح 310ق)[4]، ابن رُسته (ح 310ق)[5]، جيهانى (مح 330ق)[6]، اصطخرى (م346ق)[7] و ابن حوقل (م ح 350ق)[8] تنها در اقليم پنجم يا در يك بخش از آثار خود، به نواحى ياد شده پرداخته اند.

مقدسى در احسن التقاسيم آذربايجان، ارّان و ارمينيه را يك اقليم دانسته و از آن ها با عنوان رحاب[9] ياد كرده است. علاوه بر عوامل ياد شده كه مى تواند از علل طرح نواحى سه گانه مزبور در يك جا از سوى وى باشد، او دلايل ديگرى، هم چون بزرگى و زيبايى، كثرت ميوه و انگور، ارزانى نرخ و هم چنين وجود درختان سر درهم كشيده، نهرهاى روان، كوه هاى پر عسل، دشت هاى آباد، دمن هاى پر گوسفند و مهم تر از همه، عدم امكان يافتن نامى كه در برگيرنده همه حوزه هاى آن سرزمين باشد را علل اصلى انتخاب عنوان رحاب براى آن ها ياد كرده و مى گويد: «و لم نجدله إسماً عاماً يجمع كورةً سمّيناه الرحاب و ...».[10]

مقدسى گرچه خود حدود جغرافيايى رحاب را مشخص نكرده است و لكن با توجه به شمارش شهرها و مناطق آذربايجان، ارّان و ارمينيه، محدوده جغرافيايى آن منطبق برحدودى خواهد بود كه پيش از او جيهانى و اصطخرى آن را از جنوب به جبال و ديار ديالمه، از شرق به درياى خزر، از غرب به ارمن و الان و بخشى از حدود جزيره، و از طرف شمال به الان محدود دانسته اند.[11]

ب) آموزش و پرورش

با توجه به موقعيت استراتژيكى و زمنيه هاى رشد دينى، سياسى و فرهنگى آذربايجان و ارّان و ارمينيه، فعاليت هاى علمى و تعليمى و تربيتى در اين مناطق از سوابق ديرينه اى برخوردار بوده است. پيش از ورود اسلام به منطقه رحاب، گذشته از جايگاه نظامى و سياسى برخى از مناطق آن، طبق بعضى روايت هاى تاريخى تولد زرتشت در آذربايجان و نگارش اوستا در سبلان بوده است.[12] آتشكده هاى فراوانى در سطح رحاب، بهويژه آتشكده آذرگشنسب در شيز (تخت سليمان كنونى) آذربايجان فعاليت داشته و سكه هاى ساسانى در اين منطقه[13] ضرب مى شده است. برخى از نواحى رحاب، از جمله مغان، گذشته از انتساب آن به روحانيون زرتشتى (مغ)، از مراكز مهم آموزش و پرورش به شمار مى آمده است.[14] با وجود اين، به دليل مناسب بودن زمينه هاى تعليم و تربيت مسلمانان عرب در بدو ورود به رحاب با استقبال عامه مردم از قرائت قرآن روبه رو شده و به دنبال آن، قاريانى را در برخى از شهرهاى آن مقيم مى سازند. و بدين ترتيب پس از تأمين معلمان قرآن، حدود سال 35ق نخستين مسجد جامع اردبيل، مركز ايالت آذربايجان به دستور اشعث بن قيس، والى و فرستاده امام على(ع) به آذربايجان، تأسيس مى شود.[15]

در اين راستا گرچه شواهد و قراين مختلفى، مثل رشد و حضور چهره هاى برجسته علمى و فرهنگى، هم چون حسين بن عمرو اردبيلى، واقد اردبيلى، عبدالواحد بكر ورثانى (م 372ق)[16] و ... در قرون اوليه اسلامى در رحاب، دلايل كافى بر جايگاه خاص علم و دانش در اين نواحى مى تواند باشد، اما در گزارش هاى مقدسى نيز اطلاعات بسيار خوبى درباره آموزش و پرورش اسلامى در رحاب انعكاس يافته است كه برخى مراكز آموزشى، از قبيل مساجد جامع، كاروانسراها، ديرها، خان ها، خانقاه ها را بايد از مهم ترين آن ها به شمار آورد. وى در اين زمينه به وجود مساجد جامع در بيشتر شهرها و مناطق رحاب، از جمله: برذعه، شروان، قبله، شكى، ورثان و ملازگرد در ارّان; باب الابواب، دبيل، اخلاط، سلماس، ارميه، مرند، قندريه، نورين در ارمينيه; و اردبيل و تبريز در آذربايجان اشاره دارد.[17]

بنابراين با يادآورى اين نكته كه اولين مركز تعليم و تربيت اسلامى مسجدالنبى و سپس ساير مساجد بود و خود پيامبراسلام(صلى الله عليه وآله) نخستين معلم، و قرآن اولين كتاب درسى در اسلام بوده است، مى توان نتيجه گرفت كه مردم رحاب از ابتداى پذيرش اسلام مشغول تعليم و تعلّم قرآن كريم در مساجد جامع بوده اند، زيرا ساكنان اين نواحى نيز همانند مسلمانان ساير سرزمين هاى اسلامى به اين نتيجه رسيده بودند كه بزرگ ترين معجزه اسلام قرآن است، و اسلام تنها دينى بود كه كتاب و سخن را به عنوان معجزه پيشنهاد كرد و طبعاً خواندن و نوشتن آن و سپس خواندن و نوشتن به طور عام، لزوم و وجوب دينى يافت. و به همين دليل، قرائت قرآن و قاريان آن، كتابت قرآن و كاتبان آن در صدر اسلام اولين مسئله اى بود كه هسته اصلى آموزش و پرورش اسلامى را تشكيل مى داد و هم چنين جلسات قرائت و كتابت قرآن تشكيل و آموزش آن ها در ابتداى امر مورد توجه مسلمانان واقع شد.[18]

بايد افزود كه با تكميل آموزش قرآن و اعتقادات اسلامى و شكل گيرى احكام عبادى، تجارى، سياسى و عقود و ايقاعات اسلامى در عصر نبوى، به تعليم و تعلم دستورات اسلامى نيز توجه شد و چون مسلمانان براى اداى فرايض پنج گانه، در مساجد اجتماع مى كردند، مساجد ابتدا محل تعليم دستورات اسلامى بود و خواندن و نوشتن قرآن نيز در اين مساجد صورت مى گرفت. ضمناً باتوسعه اسلام، بر تعداد مساجد كه طبعاً مراكز تعليم نيز به شمار مى آمدند، افزوده شد و اين وضع تا اواخر دوره چهار خليفه اول ادامه يافت.

در اين زمينه، تغييرات مهمى در آموزش و پرورش اسلامى در قرن چهارم هجرى روى داد كه قسمت عمده آن مرهون پيدايش و تخصيص موقوفات از طرف مسلمانان به امر تعليم و تعلّم عمومى بود. از اين دوره به بعد علاوه بر مساجد، بر تعداد و انواع مراكز آموزش و پرورش افزوده شد و گذشته از مساجد توجه مسلمانان به خانقاه ها، كاروان سراها، خان ها افزايش يافت و چنان كه در گزارش هاى مقدسى هم مشاهده مى شود در قرن چهارم هجرى تعداد زيادى از رباط ها، كاروان سراها و خانقاه ها در نقاط مختلف رحاب فعاليت داشته است. و نيز در كنار مراكز آموزش اسلامى در گزارش ياد شده بايد به نقش كليساها در آموزش و پرورش مناطق مسيحى نشين، هم چون كليساى دبيل هم اشاره كرد.[19]

مهم ترين و جالب ترين بخش گزارش هاى مقدسى از رحاب در زمينه آموزش و پرورش، گزارشى است از يك جلسه علمى و محفل آموزشى كه خود او در آن حضور پيدا مى كند. وى در اين باره مى گويد:

روزى من از محضر ابو عمرو خوى(خوئى) به حديث شنودن بودم، وى مى گفت: پرسشى بياوريد! من و دوستى كه با من بود مسئله «هبه مشاع» را پرسيدم و سخن ها گفتم تا خسته شديم، پس كاهل مردى آغاز كرد و خوب آمد. چون سخن ته كشيد، من گفتم: خدايت مزد دهاد خوب روشن كردى، پس خواهش كردم كه به نزدش آمد و شد كنم. او به من گفت: من از شما نيستم. گفتم: پس چرا ايشان نيز بيش از آن چه تو گفتى ندارند و اين مسئله براى ما خيلى پيچيده است. گفت: آن چه من گفتم از سخنان حاكم ابو نصر بن سهل، مناظره گر خراسان است، زيرا كه من [هنگامى كه در خراسان بودم] با او مناظره بسيار مى كردم ... .

... ايشان علم كلام را هيچ گاه دنبال و پيروى نمى كنند.[20] «دبيل» خانقاهى است، ايشان مايه اندك به دانش تصرف دلبستگى دارند. روزى من به مجلس ابو ... اردبيلى[21] كه پس از جمعيت ايستاده و نشسته بود و از وى مسائلى علمى مى پرسيدند در آمدم و گفتم: خدا تو را رحمت كند، چه گويى درباره صاحب دلى كه دل خود را كه راز و نيازش با او مى بود، گم كرده باشد، در كجا آن را جست و جو كند؟ گفت: به پيرى پناه برد كه سبب دل دارى او شده بود و از او كمك بخواهد. گفتم: آن سبب ساز نيز آن چنان آبرويى برايش باقى نمانده كه پاسخ گيرد! گفت: در كوبيدنِ در پى گير باشد تا در باز شود! و آن قدر در تاريكى شب بنالد تا رحم انگيز شود.[22]

با دقت در متن اين گزارش ها، نكته هاى زير را مى توان درباره تعليم و تربيت در آذربايجان، ارّان و ارمينيه در قرن چهارم هجرى قمرى نتيجه گرفت:

1ـ در زمان گزارش مقدسى، يعنى حدود سال 375 ق محافل و مراكز آموزش و پرورش فعّالى آن هم با حضور چهره هاى برجسته بومى و علمى، هم چون ابو عمرو خوى (خوئى) و ابو ... اردبيلى در رحاب وجود داشته، و اين خود نشان گر جايگاه مهم اين منطقه در تعليم و تربيت اسلامى در اين دوره است. بايد افزود مقدسى گرچه در يك جا از عالم نبودن علما، فقيه نبودن فقها و حاذق نبودن طبيبان، و آبرومند نبودن رؤساى اردبيل سخن به ميان مى آورد،[23] ولى چنان كه اشاره شد در بخشى از گزارش خود او به توانايى علمايى هم چون ابو ... اردبيلى اشاره شده است.

2ـ در قرن چهارم هجرى قرائت قرآن، حديث، فقه و عرفان جزء موضوعات جارى مراكز آموزشى آذربايجان، ارّان و ارمينيه بوده است، زيرا علاوه براين كه قرآن و حديث از منابع سنتى و نصى آموزش و پرورش اسلامى است، خودِ آموزش و پرورش اسلامى در درجه اول يك آموزش و پرورش دينى است و به همين دليل، منابع مستقيم و دست اول آن را بايد درون خود اسلام جستوجو كرد.

3ـ چنان كه صراحتاً در سخنان مقدسى آمده است، مردم رحاب به علم كلام و پيروى از آن تمايل چندانى نداشته اند و جالب اين كه در گزارش ابن حوقل نيز ضمن تأييد نظر مقدسى آمده است:

در همه آذربايجان و ارمينيه و دو بخش ارّان، متكلم يا متعصّب به علم كلام و نظر پيدا نيست. در ميان ايشان طبيبان فاضلى هستند و من آنان را ديدم، بسيار بزرگوارند و از طريق طب داراى مال فراوان و املاك و چهارپايان و اغنام و احشام شده اند. ايشان منطق را كفر مى دانند و معتقدند كه علم نظرى، آدمى را از واجبات و نيز از بيش تر راه هاى سياسات باز مى دارد.[24]

خاطر نشان مى شود كه كلام به عنوان علم بررسى اصول عقايد، در گروه منابع مذهبى و تفكرات دينى و فرقه اى و سياسى آموزش و پرورش اسلامى قرار دارد، و بدون ترديد، آموزش و پرورش اسلامى از صدر اسلام تحت تأثير تفكرات دينى و فرقه اى و مذهبى بوده و به مرور زمان شدت يافته است، چرا كه اختلاف نظر در توجيه و تفسير اصول و معتقدات اسلامى بلافاصله پس از رحلت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)بهوجود آمد و آن موضوع جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله) بود. و گرچه اين اختلاف در دوره خلفاى اوليه با صبغه مذهبى آن چنان نمودى پيدا نكرد، ولى پس از آن بار ديگر از شدت چشم گيرى برخوردار شد و به تبع آن آموزش و پرورش اسلامى هم در مناطق مختلف تحت تأثير آن ها قرار گرفت.[25]

4ـ پرسش و پاسخ، مناظره و مباحثه، از شيوه هاى تدريس در قرن چهارم هجرى در رحاب بوده است،[26] زيرا در تعاليم اسلامى به منظور افزايش توان فكرى و كمك بيشتر به فهم مسائل مختلف، به سؤال و مناقشه دانشجو با استاد توجه زيادى نشان داده شده است. از اين رو با وجود احترام زيادى كه دانشجو براى استادش قائل بود، هرگز از طرح سؤال و مناقشه درباره درس، پرهيز نمى كرد. و اين روش چنان پسنديده بود كه حتى شرم در پرسش را از آفات دانش مى دانستند. از طرف ديگر، هر گاه دانشجويى در فهم مطالب استاد مهارت به خرج مى داد استاد او را به خود نزديك ساخته و بيش از پيش جانب او را نگاه مى داشت.[27]

مناظره نيز از قديمى ترين شيوه هاى برخورد انديشه از ديدگاه مسلمانان به شمار مى آيد. چنان كه پيامبر، اسلام(صلى الله عليه وآله) خود با اهل كتاب و مخالفان و دشمنان عقيدتى با طرح برهان و حجت به مناظره مى پرداختند. مناظره در قرن دوم هجرى بهترين روش براى استنباط حقايق فقهى و استخراج اصول و قواعد آن در بين فقها به حساب مى آمد. بايد پذيرفت كه مناظره و مذاكره طلاب در خصوص مسائل و مشكلات درسى، تأثير به سزايى در بالا بردن سطح انديشه و رشد ذهنيات آنان داشته است.[28]

5ـ آمارى كه مقدسى از افراد مشغول به تحصيل در گزارش خود آورده است، نشان دهنده رونق تعليم و تعلّم در قرن چهارم هجرى در نواحى ياد شده مى باشد. نكته ديگر اين كه در اين محافل علمى در نشستن و ايستادن شاگردان و حضار مانعى وجود نداشته است، و علاوه برآن در خارج از جلسات درس نيز بين شاگردان و اساتيد مراودات علمى وجود داشته است و اين شيوه ها خود نشان گر سه اصل مهم آزادى، انضباط و محبت و علاقه و امنيت خاطر در فراگرفتن علوم در آن دوره مى باشد.

6ـ رحله و مسافرت هاى علمى هم در اين دوره، حتى از رحاب به ساير ايالت ها صورت مى گرفته است، چنان كه در گزارش مقدسى پيرمردى در جلسه ابو عمرو خوئى به آموخته هاى خود از حاكم ابو نصر بن سهل در خراسان اشاره مى كند.[29]

7ـ در يك مركز آموزشى و حتى در يك جلسه درس، طرح موضوعات مختلف علمى مانعى نداشته است، زيرا مقدسى از ابو ... اردبيلى كه به تدريس مسائل علمى مشغول بوده است، مسائل عرفانى سؤال مى كند. ولى بايد توجه داشت كه علوم در اصطلاح عرفا بر دو قسم است: 1ـ معاملات، 2ـ معارف. معاملات، علومى است كه مقصود از آن كسب سود است. حال اگر معاملات ميان مردم باشد حق النّاس و حقوق مدنى است و اگر ميان انسان و خدا باشد، حق الله و احكام مذهبى است. پس عبادت نيز كه از احكام مذهبى است از نظر عارفان معامله است، زيرا آدمى بدان وسيله زندگانى جهان ديگر را خريدارى مى كند و در برابر آن معارف است كه عارف در آن مرحله به دنيا و آخرت پشت پا مى زند و جز شناخت و نزديك شدن به خدا و حقيقت و عشق به او هدفى ندارد. لذا مقدسى مى گويد:

... من به مجلس عارفى اردبيلى در آمدم كه شاگردان از او درباره معاملات مى پرسيدند و من يك مسئله عرفانى پرسيدم.[30]

8ـ در اثر تنوع دينى و مذهبى در نواحى مختلف آذربايجان، ارّان و ارمينيه، موانعى براى حضور پيروان مذاهب مختلف در محافل آموزشى هم ديگر وجود نداشته است، زيرا مقدسى پس از درخواست اجازه تداوم ارتباطات علمى از يك فرد حاضر در جلسه درس ابو عمرو خوئى، ابتدا او با جمله «لست من اصحابكم»[31] فرد مخاطب، روبه رو مى شود كه آن نشان گر پيروى مخاطب مقدسى از مذهب ديگرى غير از مذهب مقدسى است.

9ـ چنان كه مقدسى اشاره كرده است در محفل درسى ابوعمر و خوئى «كاهل مردى» به مباحثه مى پرداخته است. و اين نشان گر حضور پيرمردان و افراد مسن در مراكز آموزشى در آن دوره است. بنابراين، مى توان گفت، گذشته از اين كه ظاهراً در آن زمان محدوديت سنى براى حضور در كلاس درس وجود نداشته است، ساكنان «رحاب» بر تعاليم اسلام و پيامبر(صلى الله عليه وآله) كه «اطلبوا العلم من المهد الى اللحد» پاى بند بوده اند.

10ـ در مجموع تنوع دينى و مذهبى و زندگى پيروان اديان مسيحيت و اسلام و نيز مذاهب حنبلى و حنفى و ساير اقليت هاى دينى و مذهبى در قرن چهارم هجرى در آذربايجان، ارّان و ارمينيه باعث ايجاد رقابت بين آن ها و در نتيجه موجب رشد چشم گير آموزش و پرورش اسلامى در اين نواحى گرديده است. با اين حال، مى بايست برخى پيامدهاى منبعث از اين تنوع، از جمله تعصبات دينى و مذهبى، چنان كه مقدسى نيز به پاره اى از آن ها اشاره كرده است، و هم چنين تكثّر زبانى كه مقدسى به وجود هفتاد زبان در رحاب اشاره دارد و دشوارى راه ها و ... را از موانع تعليم و تربيت در اين نواحى دانست.

ج ) اعتقادات دينى و مذهبى

گزارش هاى مقدسى حكايت از اين دارد كه در قرن چهارم هجرى، ساكنان رحاب را مسلمانان و مسيحيان تشكيل مى دادند كه به طور پراكنده در نقاط مختلف آن زندگى مى كردند. در بعضى مناطق مثل شابران، شكى، تبلا و دبيل، اكثريت با مسيحيان بوده، اما مردم برذعه و بيشتر ساكنان رحاب را مسلمانان تشكيل مى دادند. مسلمانان نيز خود از جهت پراكندگى مذهبى در مجموع، اهل سنت و جماعت و پيرو مذهب حنبلى بودند. ساكنان برخى شهرها، از جمله دبيل از مذهب ابوحنيفه پيروى مى كردند. بر همين اساس، مقدسى از نظر پاى بندى به اعتقادات مذهبى، از تعصّب و غلو ساكنان رحاب در مذاهب خويش سخن به ميان مى آورد و رفتار و كردارشان را سنگين عنوان مى كند.[32] در اين زمينه ابن حوقل نيز ضمن تأييد سخن مقدسى مبنى بر نبود تمايل به كلام در «رحاب» گروهى از مرد آذربايجان، ارّان و ارمينيه را داراى مذهب اهل حديث و قائلان به حشو و بيشتر آنان را پيروان باطنيه بقليه عنوان مى كند.[33]

هم چنين مقدسى هم چون ساير جغرافى دانان مسلمان، در گزارش هاى خود به ارتباط اصحاب الرّس با رحاب اشاره كرده و مى نويسد: «اصحاب الرّس در آن جا (رحاب) بودند كه به زير حويرث و حارث شدند»[34]. در اين باره بايد گفت گرچه اصحاب الرّس به طور صريح دو بار در قرآن كريم به صورت «... و عاداً و ثموداً و اصحاب الرّس و قروناً بين ذلك كثيراً» و نيز «.... كذّبت قبلهم قوم نوح و اصحاب الرّس و ثمود...»[35] و يك بار هم در نهج البلاغه به صورت «أَيْنَ اصحابُ مدائِنِ الرّسِ الذينِ قَتَلوا النّبيّينَ و ...»[36] آمده است، لكن در زمان و مكان حيات آنان و حوادث ياد شده، بين مورخان و جغرافى دانان مسلمان اختلاف نظر وجود دارد. در ميان كتاب هاى تفسيرى نيز كامل ترين بحث درباره اصحاب الرّس را ابوالفتوح رازى ارائه كرده است. در بخشى از اين تفسير آمده است :

ايشان را اصحاب الرّس برآن خواندند كه ايشان پيغمبر خود را در زمين داشتند و ايشان بيش از سليمان بن داود بودند و ايشان را دوازده ده بود بر كنار جويى كه آن را رس گفتندى از بلاد مشرق و آن جوى را به ايشان باز خواندند ... خداى تعالى پيغامبرى را به ايشان فرستاد از فرزندان يهود ابن يعقوب، مدتى دراز ميان ايشان بود ... عاقبت چون پيامبر مذكور را در چاهى افكنده و كشتند به امر خداوند ابرى سياه بربالاى سرشان ظاهر و آتش برايشان باريد و ايشان در آن جا گداخته شدند.[37]

چنان كه اشاره شد در منابع جغرافيايى و تاريخى در دوره اسلامى، مطالب ضد و نقيضى در مورد اصحاب الرّس و ارتباط آن با رود ارس وجود دارد، به طورى كه با وجود اين مسئله كه يعقوبى (م 290ق) در بحث از تفليس، و ابن حوقل در حدود سال 376ق در بحث از ارس، و ياقوت حموى (م 626ق) در عنوان حارث و حويرث در ارمينيه، اصحاب الرّس را مرتبط با رود خانه ارس دانسته اند[38]، اما صاحب نظران ديگرى، هم چون مسعودى (م 345 ق) كه گزارش كاملى درباره اصحاب الرّس دارد، آنان را از حمير و يمن دانسته يا رس را نام چاهى در انطاكيه و يا دهى از فلج اليمامه و يا چاهى كه قصبه قوم صالح در آن فرو رفته اند، عنوان مى كنند.[39] هم چنين جغرافيا نويسان عرب قرن دهم هجرى، كوه آرارات را الحارث و آرارات كوچك را الحويرث قلمداد مى كنند.[40]

د ) آثار تاريخى و ميراث فرهنگى

انعكاس كثرت مساجد جامع و فعّال بودن آن ها در زمينه هاى فرهنگى و اعتقادى در آذربايجان ارّان و ارمينيه در گزارشهاى مقدسى، شايد دليل كافى بر غناى ميراث فرهنگى و هنرهاى اسلامى در اين دوره در رحاب باشد. و چنان كه مقدسى اشاره مى كند تمام مساجد جامع در سطح رحاب داراى الگوهاى اسلامى، از جمله قرار گرفتن در مركز شهرها و نيز در وسط يا كنار بازارها و هم چنين استفاده از آن ها در اهداف مختلف بوده است. در اين زمينه و به سبب جايگاه والاى مساجد جامع در شهرهاى اسلامى بايد افزود كه مسجد جامع به دليل نقش مهمى كه در زندگى جوامع بشرى دارد، از مهم ترين بناهاى دينى شهرهاى اسلامى به شمار مى رفته است. مسجد جامع علاوه براين كه از عهده وظايف دينى برمى آمد، كانونى براى بحث در مسائل سياسى، مذهبى، اخلاقى ـ تربيتى و اجتماعى بود. رسول خدا(صلى الله عليه وآله) براى تنظيم روابط حكومت اسلامى با ساير دولت ها، هيئت هاى خارجى را در آن به حضور مى پذيرفت، خطبه را در مسجد جامع براى مسلمانان ايراد مى فرمود و امور آن ها را منظم مى كرد و مسائل دينى را برايشان توضيح مى داد. خلفاى اوليه نيز اخبار فتوحات اسلامى را از طريق منبر به اطلاع مسلمانان مى رساندند و پيش از اعزام سپاهيان، با خطبه هايى كه برايشان در مسجد ايراد مى كردند توجيه شان مى نمودند. ولى پس از كمترين فتوحات و توسعه مرزهاى حكومت اسلامى، مسجد وابستگى به دربار پيدا كرد، به طورى كه حاكم، خطبه اول نماز جمعه را به تبيين سياست، نقشه ها و گرايش هاى خود اختصاص مى داد و به تشريح اصول و مبادى حكومت اسلامى و وظيفه و مسئوليت ملت در قبال آن مى پرداخت.

با گذشت زمان، مسجد جامع كه هم چنان وظيفه هاى ياد شده را برعهده داشت پذيراى چند مسئوليت ديگر، از قبيل درس و بحث شد. از سوى ديگر، موقعيت و جايگاه مسجد در مركز شهر و اهميت آن، اساس طراحى شهرى به شمار آمد، به طورى كه اولين نقطه اى كه طراحى مى شد مسجد جامع شهر بود و براساس آن، محله هاى شهرى را طراحى مى كردند و آن گاه به خيابان ها و گذرگاه ها و كوچه ها مى پرداختند. مدينه الرسول(ص) نخستين الگوى اين طراحى گرديد و بقيه شهرهاى نو بنياد اسلامى كه بعدها ساخته شدند، به تمامى از اين قاعده پيروى كردند، چرا كه يكى از علل مهم احداث مساجد جامع در وسط شهر، آشنايى با تمام مردم شهر از طريق آن مساجد بوده است.

مقدسى علاوه بر مساجد جامع به آثار تاريخى ديگرى، هم چون ديرها كاروان سراها، ربض ها، دژها، كاخ ها، باروها، قبرگاه و باغستان، با زارها و خانقاه هاى متعدد در دبيل، مراغه، اردبيل، مرند، ملازگرد و موقان و نيز كليساها اشاره دارد كه برخى از اين آثار، مزين به تزئينات زرين و تنديس پرندگان و چرندگان و نيز تنديس حضرت مريم در كليساها بوده است. مقدسى هم چنين به استفاده از انگشترى زرين در اين نواحى اشاره مى كند. در مجموع، اين آثار نشان گر رواج نقاشى، تصويرگرى و مجسمه سازى در اين دوره در رحاب است.[41]

ابن حوقل هم در اين دوره، جنس اغلب بناهاى اردبيل را گل و آجر دانسته و از حصار استوار آن، كه به دست مرزبان بن محمد بن مسافر سالارى ويران شده است، سخن به ميان مى آورد. وى هم چنين از حصارهاى سنگى و آجرى، بازارها، كليساها، دارالاماره، كاروان سراها، خان ها، گرمابه ها، عمارات، گردشگاه ها و دروازه ها در مراغه، خوى، سلماس، اشنه، باب الابواب، تفليس و دبيل گزارش كرده است.[42]

ه ) زبان

مقدسى از وجود هفتاد زبان در رحاب و نيز پيچيدگى زبان مردم آن سرزمين خبر داده و به برخى زبان هاى رايج در آن اشاره مى كند. وى زبان رايج در ارمينيه و ارّان را به ترتيب ارمنى و ارّانى دانسته و فارسى ايشان را نيز فهميدنى و لهجه نزديك به فارسى عنوان مى كند.[43] در اين باره، پيش از مقدسى، ابن واضح يعقوبى (م 284ق) مردم شهرها و استان هاى آذربايجان را مردمى به هم آميخته از عجم هاى ساكن آذريه و جاودانيه بيان مى كند[44] و ابن حوقل (م 350ق) زبان مردم آذربايجان و بيش تر مردم ارمينيه را فارسى دانسته و از رواج زبان عربى و زبان هاى شبيه به ارمنى در اين مناطق سخن به ميان مى آورد. او هم چنين با اشاره به ارّانى بودن زبان مردم برذعه و كوه معروف قفقاز و نيز وجود زبان هاى گوناگون در پيرامون اين نواحى، از تكلم اهل روستايى واقع در كوه سبلان، به زبان خاصى جز زبان فارسى و آذرى اشاره دارد، با اين همه، او در پايان سخنان خود در مجموع زبان بيشتر مردم مناطق ياد شده را زبانى واحد عنوان مى كند.[45]

و ) آداب و رسوم، اوزان و سكه ها

برخى آداب و رسوم اجتماعى از قبيل پرريش بودن مردم، بهره گرفتن از پرسش و پاسخ و مناظره در حين آموزش، تقدس قائل شدن به سنگ موجود در مسجد جامع اردبيل به سبب تصور نزول آن از آسمان، رواج مجسمه سازى و تصويرگرى در كاخ ها و خانه ها و تنديس مريم در كليساها، اعتقاد به شفا بخشى عرق به دست آمده از سنگ سياهى در يك دير واقع در دبيل، انتخاب دو نفر براى يك گاو در حين شخم زدن در اردبيل و استفاده از انگشتر زرين از سوى درباريان شاه تبريز، از جمله مسائلى است كه در گزارش هاى مقدسى به چشم مى خورد.

مقدسى در زمينه ويژگى، فردى و اجتماعى مردم رحاب در آن دوره، گرچه از «سرد و سنگين دل و بخيل بودن» مردم تعدادى از شهرهاى آذربايجان و نيز آلوده بودن آن ها از نظر بهداشتى سخن به ميان مى آورد، ولى در جاى ديگر، از بخشش و كرامت و چهره هاى زيبا هم چون «لؤلؤ و مرجان» اهالى شهرهاى ديگر رحاب گزارش داده و شهرهاى آذربايجان را خوب، پر بركت و مركز ميوه و گوشت و نعمت هاى نيكو و ارزان عنوان مى كند.[46] در اين راستا ابن حوقل نيز از جوان مردى و دارا بودن خوى هاى پاك و پسنديده و خوش رفتارى و غريب دوست و دوست دار دانشمندان بودن مردم برخى شهرهاى اين منطقه، از جمله گنجه و تفليس خبر مى دهد.[47]

مقدسى در بخشى ديگر از گزارش خود، من اردبيل را 1200 رطل خوى و اُرميه را سى صد و من مردم رحاب را ششصد دانسته و از رواج رطل هاى بغدادى در آن ها و نيز استفاده از قفيز و مدّ در مراغه معادل چهارده من و كيلچه (مصغركيل) را61 قفيز عنوان مى كند.[48] وى هم چنين با بيان اين كه بهاى يك بره دو درم و نان يك دانق لبنانى بوده است، به رواج درم و دانق لبنانى در رحاب اشاره دارد.[49] در اين باره، ابن حوقل با اشاره به فروخته شدن نان به عدد و گوشت با من در نواحى آذربايجان، ارّان و ارمينيه از زر و سيم بودن جنس سكه هاى رايج در نواحى مذكور سخن به ميان مى آورد.[50]

كتاب نامه

1ـ آذر نوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر عربى به فارسى، تهران، نشر نو، 1379.

2ـ ابن حوقل، محمد، سفرنامه، ترجمه جعفر شعار، تهران، امير كبير، 1366.

3ـ ابن رسته، احمد بن عمر، الأعلاق النفيسه، ترجمه دكتر حسين قرچانلو، تهران، البرز، 1365.

4ـ اصطخرى، ابواسحاق ابراهيم، مسالك و ممالك، به اهتمام ايرج افشار، تهران، علمى و فرهنگى، 1368.

5ـ بلاذرى، احمد بن يحيى بن جابر، فتوح البلدان، بيروت، دارالكتب العلميه، 1420.

6ـ بيرونى، ابوريجان، آثار الباقيه عن القرون الخاليه، ترجمه دانا سرشت، اميركبير،[بى تا].

7ـ جامعى، بيوك، نگاهى به آثار و ابنيه تاريخى اردبيل، علمى و فرهنگى، 1374.

8ـ جيهانى، ابوالقاسم بن احمد، اشكال العالم، ترجمه على بن عبدالسلام كاتب، آستان قدس رضوى، 1368.

9ـ حموى، ياقوت، معجم البلدان، بيروت، دارصادر، [بى تا].

10ـ خاماچى، بهروز، شگفتى هاى سبلان، تبريز، ايران ويچ، 1370.

11ـ رازى، ابوالفتوح (حسين بن على بن محمد بن احمد الخزاعى النيشابورى)، تفسير روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، آستان قدس رضوى، 1366.

12ـ شهرستانى، محمد عبدالكريم، الملل و النحل، بيروت، [بى تا].

13ـ صفرى، بابا، اردبيل درگذرگاه تاريخ، تهران، دانشگاه آزاد اسلامى،1370.

14ـ عبدالستار عثمان، محمد، مدينه اسلامى، ترجمه على چراغى، امير كبير، 1376.

15ـ عزتى، ابوالفضل، آموزش و پرورش اسلامى، آثار بعثت، 1356.

16ـ قدامه بن جعفر، الخراج، ترجمه و تحقيق حسين قرچانلو، تهران، البرز، 1370.

17ـ ماركوارت، يوزف، ايرانشهر، ترجمه مريم مير احمدى، تهران، اطلاعات، 1373.

18ـ مسعودى، على بن حسين، مروج الذهب، قم، دارالهجره، 1363.

19ـ مفرد كهلان، جواد، گزارش زادگاه زرتشت و تاريخ اساطيرى ايران، تهران، نگين، 1357.

20ـ مقدسى، محمدبن احمد، رحلة المقدسى (احسن التقاسيم فى معرفة الاقاليم)، بيروت، دراسات و النشر، 2003م.

21ـ ـــــــــــــــــــــــــــــــ ، احسن التقاسيم فى معرفة الأقاليم، ترجمه علينقى منزوى، مؤلفان و مترجمان، [بى تا].

22ـ وكيليان، منوچهر، تاريخ آموزش و پرورش در اسلام و ايران، دانشگاه پيام نور، 1377.

23ـ يعقوبى، ابن واضح، البلدان، ترجمه محمد ابراهيم آيتى، تهران، 2536.

24ـ يار شاطر، احسان، دانشنامه ايران، شماره 11 .

---