مفهوم آزادى در فقه سياسى شيعه
مير احمدى منصور

قبل از پرداختن به مفهوم آزادى در فقه سياسى و براى روشن شدن مفهوم آن بايد به يك سوال مهم پاسخ داد .اين سوال كه تاكنون كمتر مطرح شده است و به تناسب آن پاسخهايى اجمالى نيز دريافت نموده است, عبارتست از: چرا آزادى در فقه سياسى شيعه مطرح نشده است؟ علل عدم طرح مفهوم آزادى در فقه سياسى شيعه چيست؟
در پاسخ به اين سوال, دو فرضيه عمده قابل طرح است:
فرضيه اول: عدم طرح مفهوم و مسإله آزادى در فقه سياسى شيعه, به معناى نفى آن در فقه است. به عبارت ديگر علت اصلى عدم طرح مفهوم آزادى در فقه سياسى شيعه, اين است كه اساسا آزادى در اين فقه نفى شده است و با آن برخورد سلبى شده است. فقه سياسى شيعه با توجه به توان وظرفيت,مبانى و پيش فرضهايى كه دارد امكان طرح مسإله آزادى و پاسخ به آن را ندارد.
فرضيه دوم: عدم طرح مفهوم و مسإله آزادى در فقه سياسى به معناى ابتناى فقه بر آزادى است و به عبارت ديگر علت اساسى عدم طرح مفهوم و مسإله آزادى در فقه سياسى شيعه, اين است كه آزادى به عنوان يك پيش فرض اساسى در فقه تلقى و اخذ شده است. از اين رو, آزادى در فقه سياسى شيعه يكى از مفروضات است نه يكى از مباحث آن.
نگارنده فرضيه دوم را, فرضيه مختار خود دانسته تلاش مى كند ضمن اثبات فرضيه دوم, فرضيه اول (رقيب) را ابطال نمايد. بر اين اساس به علل اساسى عدم طرح آزادى در فقه سياسى شيعه مى پردازيم و با اتخاذ ديدگاه دوم به علل مهم آن اشاره مى كنيم. علل اساسى عدم طرح آزادى در فقه سياسى شيعه
همانگونه كه در تبيين اجمالى فرضيه دوم آمد , علت اساسى عدم طرح آزادى در فقه سياسى, ((مفروض)) گرفتن آن در فقه است. در تبيين تفصيلى اين نكته از دو دليل عمده زير مى توان بهره جست:
1ـ طرح مفهوم و مسإله آزادى در علم كلام توسط فقها ومتكلمين در قالب مباحثى از قبيل طلب و اراده, جبر و اختيار و مفروض گرفتن آن در فقه
ملاحظه تاريخ تفكر اسلامى به طور عام و تاريخ فقاهت و اجتهاد در مذهب شيعه, بيانگر اين نكته اساسى است كه بسيارى از فقهاى بزرگ, از علماى برجسته علم كلام هم بوده اند و يا حداقل آشنايى كامل با مباحث كلامى داشته اند.
شيخ طوسى, خواجه نصيرالدين طوسى , علامه حلى و بسيارى از علماى شيعه از زمره دسته اول محسوب مى شوند كه خود در مسائل كلامى صاحب نظر بوده اند. اساسا باتوجه به اينكه بر اساس معتقدات شيعه, تحقيق و تفحص در مسائل اعتقادى بر هر فردى لازم و ضرورى است, هر مجتهد وفقيهى طبعا تلاش مى كرده است به مسائل كلامى توجه زيادى نموده در بسيارى از اوقات در آن علم نيز صاحب نظر گردد.
به هرحال, فقها درگير مسائل كلامى نيز بوده اند و با نحوه طرح و استدلال بر آن مسائل آشنا بوده اند.
يكى از مباحث بسيار مهمى كه در علم كلام بطور گسترده و مفصل مطرح شده بحث ((طلب و اراده)) و (( جبر و اختيار)) است. علاوه بر علم كلام, اين مباحث در فلسفه و ساير شاخه هاى علمى و معرفت نيز به طور مبسوط مطرح گرديده اند. استاد شهيد مطهرى دراين باره مى نويسد:
((اين مسإله (جبر واختيار) را علاوه بر فلاسفه, روان شناسان و علماى اخلاق و متكلمين و فقها و علماى حقوق نيز از جنبه هاى مختلف مورد توجه و تحقيق قرار داده اند زيرا اين مبحث از آن جهت كه مرتبط به كيفيت صدور افعال انسان از انسان و طرز انجام يافتن مقدمات ذهنى و نفسانى افعال و حركات انسان است مربوط به روان شناسى است و از آن جهت كه هريك از جبر و اختيار بنابر بعضى توهمات عبارت است از ضرورت و لاضرورت افعال انسان در نظام كلى وجود با علم اعلى و فلسفه كلى ارتباط پيدا مى كند و از آن جهت كه با نحوه تعلق علم ذات بارى و اراده ذات بارى به افعال انسان رابطه دارد با علم كلام و قسمت ((الهيات)) فلسفه پيوستگى دارد و از آن جهت كه بنابر جبر,موضوع تشريع و تقنين و تكليف و مسووليت و پاداش و كيفر (الهى يابشرى) منتفى مى شود با فقه وحقوق سرو كار پيدا مى كند و از آن جهت كه اين موضوع با موضوع شريعت و طينت و اخلاق غير قابل تغيير, بستگى دارد با علم اخلاق وابستگى دارد)).(1)
بنابراين مسإله جبر و اختيار در علوم مختلف مورد توجه قرار گرفته است. فقها در فقه, فلاسفه در فلسفه و متكلمين در كلام و... از زواياى خاصى به اين مسإله پرداخته اند. به رغم تنوع مباحث و آرا در اين باره, بحث اساسى در مسإله جبر و اختيار اين است كه حدود آزادى انسان در عمل و رفتار خود چيست؟ آيا انسان در اعمال و رفتار خويش آزاد است يا خير؟ و سوالاتى از اين قبيل.
بنابراين مى توان گفت : اولا" مسإله آزادى در قالب جبر و اختيار در شاخه هاى علمى و معرفت دينى از جمله علم كلام وفلسفه اسلامى مطرح گرديد سپس به عنوان اصل موضوعى در فقه پذيرفته شده است و ثانيا, از جنبه هاى خاص مورد توجه فقها, در علم فقه و حقوق قرار گرفته است و از اين رو مى توان گفت كه به هرحال فقه آزادى را نه تنها نفى و انكار نكرده است بلكه در قالب مباحث مختلفى به آن پرداخته است.
هرچند كه در اين مقال, مجال پرداختن به بحث بسيار گسترده و در عين حال پيچيده ((جبر و اختيار)) نيست, به جهت ـ روشن شدن مسإله جبر و اختيار و ارتباط آن با مفهوم آزادى در فقه, به اختصار اين بحث و نحوه طرح آن و پاسخ متفكرين را پى مى گيريم. ـ ((جبرو اختيار)) و تإثير آن برفقه و فقها
مسإله ((جبر و اختيار)) از دوران قديم در انديشه و تفكر اعتقادى مسلمانان مطرح شده است. سوال اساسى در اين مسإله اين است كه محدوده اختيارات انسان چيست؟ آيا انسان در انجام اعمال و رفتار خود اختيار دارد يا مجبور است؟ در پاسخ به اين سوالات و سوالاتى مانند آن , صاحب نظران مطالب مختلفى را ارائه كرده اند. شهيد مطهرى مجموع راههايى را كه بشر در مسإله جبر و اختيار پيش گرفته است, اين گونه خلاصه كرده است:
ـ جبريون مطلق كه معتقدند صدور افعال انسان از انسان ضرورى و جبرى است و هيچ گونه اختيار و آزادى براى انسان در كار نيست و هيچ گونه تكليف و مسووليتى هم براى انسان صحيح نيست;
ـ منكرين ضرورت على و معلولى مانند برخى از متكلمين و برخى از علماى فيزيك جديد كه برآنند كه هيچ گونه ضرورت و وجوبى در كار جهان حكمفرما نيست و در نتيجه بر افعال انسان نيز ضرورتى حكمفرما نيست;
ـ برخى از متكلمين و برخى از اصوليين كه معتقدند عليت و معلوليت و همچنين ضرورت على و معلولى منحصر به ماده و ماديات است و غير ماده مثل نفس انسان و ذات بارى نسبت به آثار خود فاعل است نه علت و نسبت معلول به علت ((ضرورت)) است ولى نسبت فعل به فاعل ((ضرورت))نيست;
بعضى از روان شناسان كه برآنند كه هيچ گونه ضرورت ووجوب و جبرى بر اعمال انسان حكومت نمى كند زيرا افعال انسان با اراده انجام مى يابد و اراده از قانون عليت عمومى آزاد است;
ـ محققين حكماى اسلامى كه معتقدند نظام هستى نظام ضرورى است و استثنا پذير هم نيست و در عين حال انسان در افعال و آثار خود مختار و آزاد است و حد اعلاى آزادى براى انسان موجود است و اين اختيار و آزادى با ضرورت نظام هستى منافات ندارد. (2)
شهيد مطهرى پس از بيان اين نظريات, نظريه اخير يعنى نظر محققين حكماى اسلامى را اختيار مى كند و معتقد است كه هيچ ملازمه اى بين قانون و ضرورت على و معلولى و مجبور بودن انسان و بين عدم ضرورت على و معلولى و اختيار انسان وجود ندارد بلكه ضرورت على و معلولى در مورد انسان, با در نظر گرفتن علل و مقدمات مخصوص افعال و حركات انسان مويد اختيار و آزادى انسان است و انكار ضرورت على و معلولى نسبت به افعال انسان موجب محدوديت و سلب اختيار و آزادى از انسان است. ادله و براهينى كه در اين زمينه اقامه شده است, متعدد است. يكى از مهمترين دليلهايى كه بر اختيار و آزادى انسان بيان شده است, اين است كه اختيار و آزادى انسان امرى بديهى است كه انسان با مراجعه به وجدان در مى يابد كه در انتخاب انجام دادن يك كار و يا ترك آن كاملا" آزاد و مختار است. ((البته توجيه و تفسير فلسفى مسإله ((جبرو اختيار)) باتوجه به جميع جوانب و اطراف آن از غامض ترين مسائل است ... ولى ادراك اجمالى اين كه ((انسان در اعمال خويش آزاد است و در مقابل هيچ عامل طبيعى يا مافوق الطبيعى مسلوب الاختيار نيست)) امرى است بديهى و وجدانى زيرا مربوط به طرز انجام يافتن اعمال وجدانى ذهنى خود انسان است... انسان وجدانا احساس مى كند كه در هرحالتى و تحت هر شرايطى در انتخاب فعل يا ترك آزاد است)). (3)
البته برخى ديگر از صاحب نظران از راه و استدلال ديگرى به اثبات آزادى انسان پرداخته اند. آنها با تمسك به يكى از قواعد بسيار مهم كلامى يعنى قاعده ((حسن و قبح عقلى)) در صدد اثبات آزادى انسان برآمده اند:
((وباز به همين دليل (قاعده حسن و قبح عقلى) معتقديم كه خدا انسان را آزاد آفريده است. افعال انسان از روى اراده و اختيار او سرچشمه مى گيرد, چرا كه اگر غير اين باشد يعنى ما معتقد به اصل جبر در اعمال انسانها بوده باشيم, مجازات بدكاران, ظلم و بى عدالتى واضح و پاداش نيكوكاران, كارى بيهوده و بى دليل خواهد بود و چنين امرى بر خداوند محال است)).(4)
امام خمينى ((ره)) نيز با اشاره به گفته قائلين به تفويض و جبريون, نظريه ((امربين الامرين)) را به عنوان نظريه صحيح چنين توضيح مى دهد:
[ الامر بين الامرين اين است كه] موجودات امكانى موثر هستند لكن نه به طور استقلال بلكه آنان را فاعليت و عليت و تإثير هست, لكن نه به گونه اى كه مستقل و مستبد در فاعليت و عليت و تإثير باشند. در تمام جهان هستى و دار تحقق, فاعل مستقلى بجز خداى تعالى نيست و ديگر موجودات همان گونه كه در اصل وجود مستقل نيستند بلكه ربط محض اند و وجودشان عين فقر و تعلق است و ربط و احتياج صرف اند, صفات و آثار و افعالشان نيز مستقل نيست. صفاتى دارند و داراى آثارى هستند و كارهائى انجام مى دهند ولى در هيچ يك از اينها استقلال ندارند))(5)
بنابراين باتوجه به آنچه كه به اختصار بيان شد, مى توان گفت كه ارتباط زياد و تنگاتنگ فقه و كلام و اين نكته كه فقها در مباحث فقهى خود برخى از مباحث را به عنوان اصل موضوعى مى پذيرند و مباحثى را بر آنها مترتب مى كنند, به روشنى دلالت بر مدعاى ما دارد كه عدم طرح آزادى در فقه بمعناى نفى آن در فقه نيست. از عدم طرح مسإله آزادى در فقه نمى توان به راحتى و عجولانه اين گونه داورى كرد كه اساسا فقه با آزادى مخالف است و يا آزادى در فقه نفى شده است.
نكته ديگرى را كه مى توان به عنوان مويد ذكر كرد تعبير ((فقه سلبى)) است. فقه در پرداختن به مباحثى از قبيل آزادى, فقه سلبى است تا ايجابى. فقه در صدد اثبات آزادى برنيامده است چرا كه اساسا موضوع آزادى و اختيار را از قبيل موضوعاتى دانسته است كه جاى طرح آنها در فقه نبوده و ساير شاخه هاى معرفت از جمله علم كلام متكفل پرداختن به آنها محسوب مى شوند. فقه با نگاهى به مباحث مطرح شده در كلام پيرامون اختيار و آزادى انسان, مباحث مطرح شده در آن علم را به عنوان اصل موضوعى پذيرفته به جاى بحث پيرامون اثبات آن به محدوديتها و حدود آزادى مى پردازد. از اين رو مى توان فقه را در اين رابطه فقه سلبى دانست كه با طرح حدود و محدوديتهاى فراروى آزادى و اختيار انسان, تلاش مى كند ضمن برطرف ساختن آنها از سويى, دامنه آن را نيز معين نمايد. بر اين اساس, مباحثى در فقه مطرح مى شود كه در راستاى محدوديتهاى عنوان بحث آزادى قرار مى گيرند. فقه شيعه با استفاده از آيات و روايات اصل آزادى انسان در برابر انسان را مى پذيرد و مصاديق آن را بيان مى كند. به عنوان مثال, در اينجا به دو مورد از اين مصاديق اشاره مى كنيم: 1) نهى از پذيرش ارباب
آيه 64سوره آل عمران در اين باره مى فرمايد: ((قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمه سوإبيننا و بينكم الا نعبد الاالله ولانشرك به شيئا و لايتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله ... ((اى اهل كتاب بيائيد از آن كلمه حق كه ميان ما و شما يكسان است پيروى كنيم(وآن كلمه اين است) كه بجز خداى يكتا را نپرستيم و چيزى را با او شريك قرار ندهيم و برخى, برخى را بجاى خدا بربوبيت تعظيم نكنيم...))
اين آيه شريفه با اشاره به توحيد و انحصار پرستش خداوند, از اتخاذ و پذيرش ارباب و خدايگان نهى نموده آن را در واقع يكى از محدوديتها و موانع آزادى انسان مى داند. بديهى است كه پرستش انسانها و اطاعت بى چون و چرا از اربابان با آزادى انسان منافات داشته قرآن كريم آن را مذمت مى كند. 2) نفى سلطه انسان بر انسان ديگر
آيه 68 سوره قصص در باره صفت و ويژگى ((اختيار)) خدا و انحصار حق آفرينش و برگزيدن در وجود اقدس الهى مى فرمايد: ((وربك يخلق ما يشإ و يختار ما كان لهم الخيره سبحان الله و تعالى عما يشركون)) ((و خداى تعالى هرچه خواهد بيافريند و برگزيند و ديگران را (در نظم عالم) هيچ اختيارى نيست وذات پاك الهى منزه و برتر از آنست كه به او شرك آورند))
علامه طباطبائى در تفسير الميزان ذيل اين آيه, با اشاره به انواع اختيار و اثبات اختيار تكوينى و تشريعى براى انسان مى نويسد:
((انسان در طبيعت خويش اختيارى تشريعى و اعتبارى در انجام يا ترك آنچه كه مى خواهد, در برابر و موازى با اختيار تكوينى اش, مى يابد. از اين رو آنچه كه بخواهد مى تواند انجام دهد و يا ترك نمايد, هيچ كس از هم نوعانش نمى تواند او را بر چيزى وادار و از چيزى باز دارد زيرا آنها همانند او هستند و در انسانيت چيزى زايد و اضافه بر او ندارند و از وجود او چيزى را مالك نيستند و اين همان معناى مقصود, از آزاد بودن طبيعى انسان است.))(6)
بنابراين از ديدگاه علامه طباطبائى از آنجا كه ((انسانيت)) به يك سان در همه انسانها وجود دارد در نتيجه هيچ كس بر ديگرى حق اعمال سلطه ندارد. به عبارت ديگر, تساوى انسانها در انسانيت, تساوى آنها را در آزادى و اختيار فراهم مىآورد. دقت در تعبير علامه در باره حريت انسان , نه تنها بيانگر وجود حريت و آزادى در انسان بلكه ((بالطبع)) بودن اين آزادى است. آزادى همانند ساير خصايص طبعى, در انسان به وديعه گذاشته شده است. بنابراين, اساسا آزادى به عنوان يك پيش فرض تلقى مى گردد.
البته برخى از فقها از زاويه ديگر و با نگرش فقهى اصل ((نفى سلطه انسان بر انسان ديگر)) را تبيين نموده اند.
به عنوان مثال كاشف الغطا در اين زمينه مى نويسد:
((اصل اين است كه هيچ كس بعد از خداوند بر ديگرى سلطه اى ندارد زيرا همگى در بندگى مساويند و هيچ يك از بندگان بر ديگرى تسلطى ندارد بلكه به طور كلى كسى كه صاحب يك چيز نيست بدون اجازه صاحب آن چيز سلطه اى ندارد پس اگر به واسطه نبوت, امامت يا علم و ارتباط نسب يا با انجام عقد يا ايقاعى يا تصرف اوليه يا ارث و مانند آن سلطه و تسلطى به شخصى داده شود, او بر ديگرى تسلط پيدا مى كند و الا (اگر دليلى نباشد) هيچ سلطه اى ندارد...))(7)
كاشف الغطا, هيچ امتيازى براى فردى ازافراد, بر ديگران قائل نيست و تساوى حقوق آنها را پذيرفته است. بنابراين نفى سلطه انسان بر انسان ديگر از اصول مسلمى است كه فقه آن را مى پذيرد و تنها مواردى كه دليل, سلطه و تسلط را اثبات كرده باشد, قابل قبول تلقى مى گردد كه در واقع اين موارد از محدوديتهاى آزادى فرد محسوب مى گردد كه مورد بحث فقه واقع شده اند. 2ـ فقه; اصاله التكليف و اصاله الاباحه
يكى از مباحث بسيار مهمى كه در اينجا بايد به طور مختصر مطرح شود, رابطه فقه با دو اصل ((تكليف)) و ((اباحه))است. بديهى است پس از ايضاح رابطه فقه با اين دو اصل و جايگاه اين دو اصل در فقه, به آسانى مى توان در باره مدعاى ((مفروض بودن آزادى در فقه)) به داورى نشست. از اين رو در اين جا, به اختصار رابطه مذكور را تبيين كرده جايگاه اين دو اصل را در فقه بررسى مى كنيم.
تبيين رابطه فقه با دو اصل مذكور و جايگاه آنها در فقه, مستلزم پاسخ گويى به سوالاتى از اين قبيل مى باشد: آيا اصل در فقه بر تكليف است يا بر اباحه؟ آيا اساسا فقه به دنبال ايجاد نوعى كلفت و محدوديت در زندگى آدمى است يااين كه اصل در فقه بر اباحه است و پرداختن به تكليف در فقه در مرحله دوم قرار مى گيرد؟ ... در اينجا در صدد استقصاى كامل نظريات نيستيم, چرا كه از هدف اصلى مقاله حاضر خارج است اما اشاره اى كوتاه به اين نظريات در جهت پيجويى علل عدم طرح آزادى در فقه شيعه, ضرورى به نظر مى رسد. به طور كلى دو ديدگاه در اين زمينه وجود دارد:
ديدگاه اول; كه اصل را بر ((تكليف)) قرار مى دهد ومعتقد است كه اساسا فقه به دنبال ايجاد محدوديتهايى در زندگى انسانى است. خداوند پس از آفرينش هستى و انسان, براى هدايت, سلامت و سعادت اخروى انسان, در اين دنيا قوانينى را مقرر فرموده است كه جملگى هرچند موجبات مضيق شدن رفتار و اختيار او را فراهم مى كنند, اما از آن جا كه اين محدوديتها توسط خالق او و در راستاى مصلحت او صورت مى گيرد, قطعا خالى از حكمت نخواهد بود. بنابراين در واقع اين تكاليف نه تنها موجب محدوديت انسان نمى شود بلكه رهايى و آزادى حقيقى او را در اين دنيا و در سراى ديگر فراهم مى كند. دلايل و قرائنى كه مى توان به طور اختصار از منظر اين ديدگاه بيان كرد عبارتند از:

1) معناى لغوى((تكليف)); تكليف بر مفهوم كلفت و ايجاد محدوديت دلالت دارد. ملاحظه ريشه لغوى اين واژه اين معنا را اثبات مى كند. تكليف, واژه اى عربى است كه از لحاظ قواعد زبانشناختى و ادبيات عرب, مصدر باب تفصيل بوده در كتب لغت به معناى ايجاد كلفت و محدوديت معنى مى شود. به عنوان مثال در كتاب المنجد صيغه فعل ماضى آن را اين گونه معنى مى كند: كلفه: امره بما يشق عليه: ((او را به آنچه كه موجب مشقت و و و و سختى او را در بردارد, امرمى كند))

2) تركيب احكام خمسه; توجه به تقسيم متعارف فقها در باره احكام شرعى مويد اصل تكليف مى باشد. فقها, احكام شرعى را به پنج قسم تقسيم مى كنند: وجوب, حرمت, استحباب, كراهت و اباحه. اولا" اباحه را نيز جزء احكام قرار مى دهند و ثانيا در فرض كنار گذاشتن اباحه و مقايسه اش با ساير احكام ملاحظه مى شود كه تركيب به گونه اى است كه تعداد احكامى كه محدوديت ساز هستند بيش از اباحه و مباحات مى باشند. بنابراين اصل در فقه بر تكليف مى باشد.

3) عدم طرح مباحات در فقه; ملاحظه فقه و مباحث اساسى آن بيانگر اين واقعيت است كه فقه به مباحات و امور كه فعل و ترك آنها مساوى است, نپرداخته و يا كمتر توجه نموده است و بلكه بيشتر مباحث خود را در قالب ساير احكام, دنبال نموده است. علاوه بر آن در ميان چهار حكم ديگر (وجوب, حرمت, استحباب و كراهت) نيز تإكيد بر دو حكم الزامى وجوب وحرمت است. درصد بالايى از مباحث فقهى در مورد واجبات و محرمات مى باشد و اين مويد ديدگاه اول است كه اساسا فقه به دنبال تإسيس و تعيين محدوديتهايى در رفتار و كردار انسانهاست. در نتيجه ايده ((تكليف)) تقويت مى گردد.
بنابراين ديدگاه اول بر آن است كه در فقه توجه اساسى به وضع قوانين و قواعدى است كه به منظور رسيدن به سعادت اخروى, تضييقات و محدوديتهايى را در زندگى انسان ايجاد مى نمايد. به عبارت ديگر هدف اساسى خلقت و آفرينش انسانى (كه رسيدن به سعادت و جاودانگى اخروى است) اقتضا مى كند كه در ظاهر, محدوديتهايى در اعمال و رفتار انسانها صورت گيرد.
ديدگاه دوم; بر اين باور است كه اصل در فقه ((اباحه)) است. تكاليف فقهى محدوديت زاست اما اصل نيست. اين تكاليف آزادى را محدود مى كند ولى با اصل آزادى بعنوان پيش فرض منافاتى ندارد. توجه به فلسفه خلقت هستى, انسان و اصل اساسى ((اختيار)) و ((اراده)) در رفتار انسانى از سويى و توجه به قواعد و مباحث فقهى از سوى ديگر بيانگر اين واقعيت است شارع اساسا شريعت را نه براى ايجاد محدوديت بل براى تنظيم روابط فردى و اجتماعى انسان و تسهيل رسيدن او به سعادت, وضع نموده است. از اين ديدگاه تكليف هرچند در معناى لغويش مفيد نوعى تضييق است اما در واقع به معناى محدود ساختن اراده و اختيار آدمى نيست. تلكيف در واقع لطفى از الطاف الهى براى رساندن انسان به سعادت و جاودانگى اخروى اوست. احكام الهى نه تنها با فطرت انسانى در تعارض نيست بلكه در تلائم كامل با آن است و پرواضح است كه فطرت انسانى سازگار با اصل ((پيمودن طريق الهى از روى اختيار و اراده آزاد)) است. اگر موانع از سرراه انسان برداشته شود, خود به مقتضاى فطرت پاكش پذيراى احكام الهى بوده آنها را نوعى محدوديت نمى پندارد. از اين رو اصل بر آزادى عمل در انسان و اباحه در اعمال و رفتار اوست و تكاليف نيز در اين راستا وضع گرديده اند.

امام خمينى((ره)) در اين باره مى نويسد:
و به طور خلاصه بيشتر احكام الهى با مقتضاى فطرت مطابق است يعنى مربوط به آن است كه حجابهاى نفس را برداشته و مقتضاى فطرت را زنده كند و مقصود اصلى و مقصد اصلى آن است كه معرفت حاصل شود وآدمى خود را به آستانه دوست برساند. و اين تفضلها, از عنايات خداى تعالى است بر بندگانش تا آنان را از زندان طبيعت آزاد نموده به جايگاه مقربين و قرارگاه مخلصين بازگرداند. پس تكاليف الهى همه الطاف الهى است و داروهايى است زمانى براى درمان روحهاى بيمار و دلهاى ناخوش و پيامبران الهى اطباى نفوس و مربيان ارواح اند كه شاگردان حق را ز تاريكيها به نور برند و ازنقص به كمال رسانند....))(8)
همچنين آيه الله سيدمحمدباقر صدر(ره) تكاليف الهى را لطف دانسته گويد:
((ولما كان الله تعالى عالما بجميع المصالح والمفاسدالتى ترتبط بحياه الانسان فى مختلف مجالاته الحياتيه, فمن اللطف اللائق برحمته ان يشرع للانسان التشريع الافضل وفقا لتلك المصالح و المفاسد فى شتى جوانب الحياه))(9)
بنابراين اگر علم كلام, اصل ((تكاليف الهى الطاف الهيند)) را مى پذيرد و در صدد اثبات آن است, نتيجه اش را در فقه بايستى در اصل اباحه و برائت دانست. تكليف خودنيازمند دليل زايد است و تازمانى كه دليلى برتكليف ارائه نگردد اصل بر اباحه و برائت است.
قبل از پرداختن به ادله و قرائنى كه ديدگاه دوم را تقويب و اثبات مى كند, لازم است به طور اجمال معنا و مفهوم ((اباحه)) توضيح داده شود. اباحه در فقه بر دو قسم است:

1)اباحه عام; اين قسم كه به آن به ((الاباحه بالمعنى الاعم)) اطلاق مى شود, در مقابل وجوب و حرمت به كار مى رود و معناى آن ((عدم الزام)) است. اباحه به اين معنى شامل مستحبات و مكروهات نيز مى شود.))

2) اباحه خاص; كه به ((الا باحه بالمعنى الاخص)) تعبير مى گردد همان نوع پنجم از احكام تكليفيه است كه مفهوم آن ((تساوى فعل و ترك يك عمل در نظر شارع)) است و شامل مستحبات و مكروهات نمى شود.
روشن است كه مقصود ما در اينجا, قسم دوم اباحه است آيه الله سيد محمدباقرصدر(ره) اباحه رااين گونه تعريف مى كند:
((اباحه اين است كه شارع مكلف را در وسعت و گشادگى قرار دهد تا در آنچه كه اراده مى كند اختيار انجام داشته باشد و نتيجه اش اين است كه مكلف از حريت و آزادى برخوردار مى گردد كه مى تواند كارى را انجام دهد و يا ترك كند)).(10)
بسيارى از فقها در باره فلسفه و علت حكم ((اباحه)) به اين نكته اشاره كرده اند كه منشإ اباحه دو چيز است: گاهى اوقات به علت فقدان ملاك الزامى در يك عمل است و گاهى اوقات به علت وجود ملاك آزادى و مختار بودن انسان است. بنابر اين اصل ((اباحه)) در راستاى اثبات آزادى براى فرد است:
((و الاباحه قد تنشإ عن خلوالفعل المباح من اى ملاك يدعوالى الالتزام فعلا" او تركا" و قدتنشإ عن وجود ملاك فى ان يكون المكلف مطلق العنان و ملاكها على الاول (لااقتضائى) و على الثانى(اقتضائى))).(11)
نگارنده, باتوجه به برخى نكات, ديدگاه دوم را صائب دانسته و آن را باديدگاه حاكم بر مقاله حاضر سازگار مى يابد.به نظر مى رسد كه ديدگاه دوم باتوجه به توان نظرى بالايى كه دارد, ايده اصلى مقاله را تقويت مى كند: آزادى در فقه به عنوان يك پيش فرض تلقى و اخذ شده است. در توضيح اين مطلب و به منظور مستدل ساختن اين مدعا, به دو نكته زير مى توان اشاره كرد:
1ـ عدم طرح مباحات در فقه و پرداختن به واجبات و محرمات:
از ديدگاه دوم, عدم طرح مباحات در فقه (برخلاف ديدگاه اول) مويد اصالت تكليف نيست بلكه خود مويد بر پيش فرض بودن آزادى در فقه است. عدم طرح مباحات در فقه به اين دليل است كه چون اباحه و اصل آزادى مفروض است در نتيجه نيازى به طرح آنها نيست. از آنجا كه اساس خلقت و آفرينش بر اختيار آدمى بنا نهاده شده است, ديگر نيازى به بيان افعالى كه انجام آنها و ترك آنها مساوى است وجود ندارد و بايد تنها به ذكر واجبات و محرمات اكتفا نمود. به عبارت ديگر چون در فقه اصل بر اباحه است نه تكليف, در نتيجه به مباحات پرداخته نمى شود و تنها به واجبات و محرمات, مستحبات و مكروهات پرداخته مى شود. اين كه در ديدگاه اول گفته مى شود: درصد بالاى مباحث فقهى در مورد واجبات و محرمات است, هرچند سخن صحيحى است, امابايد توجه داشت كه اگر قرار بود مباحات ذكر شودبه مراتب درصد بيشترى را به خود اختصاص مى داد. توجه به مباحات و رفتارهايى كه مصداق احكام مباح هستند به خوبى مبين كثرت آنها مى باشد و اگر كثرت نشانه اهميت و اصالت است بنابراين بايستى اين اهميت و اصالت را به مباحات داد تا محرمات و واجبات. در نتيجه عدم طرح مباحات نه تنها مويدى و يا دليلى بر ديدگاه اول نيست بلكه خود مويدى گويا, بر حقانيت و صحت ديدگاه دوم محسوب مى گردد. 2ـ اصول و قواعد فقهى:
ملاحظه اصول و قواعد فقهى بيانگر مدعاى اساسى اين نوشتار است كه آزادى در فقه به عنوان يك پيش فرض اخذ و تلقى شده است. توجه به مفاد و محتواى اصول و قواعد مذكور به خوبى مفروض قرار گرفتن آزادى را در فقه بيان مى كند. هرچند كه هدف اصلى اين نوشتار پرداختن به اين اصول و قواعد نيست اما براى اثبات مدعاى خود به برخى از آنها اشاره كرده نحوه استنباط خود را از آنها در ارتباط با هدف ومدعاى نوشتار حاضر بيان مى نمائيم. الف) اصول فقهى:
اصل ((برائت)) و ((اشتغال)) از جمله مهمترين اصولى هستند كه در علم اصول فقه مورد توجه اصوليون قرار گرفته اند. فقها, براساس اين دواصل بسيارى از احكام شرعى را اثبات مى نمايند و حكم شرعى اشيا و افعال را براساس آنها بيان مى كنند. اصل برائت توان نظرى و پايه نظرى مناسبى براى به رسميت شناختن آزادى در فقه فراهم مى كند. اين اصل كه پايه بسيارى از احكام شرعى است عبارتست از:
((اگر وجوب يا حرمت يك چيز مشكوك باشد و هيچ دليلى بر وجوب يا حرمت آن چيز اقامه نشود, هم از لحاظ شرعى و هم از لحاظ عقلى مى تواند آن چيز را ترك كندكه شك در وجوب است (در صورت اول) و يا انجام دهد كه شك در حرمت است (درصورت دوم) و در اين صورت از مجازاتى كه بر مخالفت حكم شرعى مترتب مى شود, در امان است.))(12)
يكى از مباحث بسيار مهم در باره اين دو اصل, بحث ((تقدم و تإخر اصل برائت و اشتغال)) است آيا اصل برائت براصل اشتغال مقدم است يا اصل اشتغال تقدم دارد؟ دو ديدگاه كلى در اينجاوجود دارد:

1) تقدم اصل برائت بر اصل اشتغال; بر اساس اين ديدگاه كه ((مسلك قبح عقاب بلابيان)) ناميده شده است, مكلف تا زمانى كه قطع و يقين به وجوب يا حرمت يك كار پيدا نكرده است, در انجام و ترك آن كار آزاد است.

2) تقدم اصل اشتغال بر اصل برائت; بر اساس اين ديدگاه كه ((مسلك حق الطاعه)) در لسان آيت الله صدر(13) نام گرفته است, هرگاه احتمال وجود حكم الزامى (وجوب يا حرمت) در يك عمل برود و دليلى از ناحيه شارع مبنى بر جواز ترك وجود نداشته باشد, جايز نيست ترك آن عمل و يا انجام دادن آن عمل و بايستى به دنبال پيدا كردن حكم قطعى آن فحص و جستجو و احتياط را پيشه خود ساخت.
از ميان اين دو ديدگاه, ديدگاه اول, طرفداران بيشترى را به عنوان قاعده ثانويه به خود اختصاص داده است.
البته برخى همچون آيه الله صدر (ره) ابتدا برائت شرعى را اثبات نموده سپس آن را بر اصل اشتغال مقدم مى دارد.(14) و برخى ديگر مطلقا اصل برائت را بر اصل اشتغال مقدم مى دارند.
به هرحال اصل برائت يكى از اصول اساسى است كه مى تواند پايه و مبناى بسيارى از آزاديهاى فردى قرار گيرد و حقوق فرد را تضمين نمايد. ديدگاه اول توان نظرى زيادى براى آزاديهاى فردى در فقه وحقوق فراهم مى سازد.
اينجاست كه نقش و جايگاه اصل برائت در فقه به خوبى نمايان مى گردد و اين جمله موجز و پرمعناى مرحوم كاشف الغطا مفهوم واقعى خودش را پيدا مى كند:
((اصل برائت اصلى با اصالت و مستقل مى باشد كه بر آن فروع و مسائل فقهى متعددى مبتنى مى گردد)).(15)
از آنچه كه گذشت مى توان گفت كه تقدم اصل برائت بر اصل اشتغال و احتياط, خود گواهى است بر اين مدعا كه به كرات در اين نوشته مورد تإكيد قرار گرفته است كه ((اصل آزادى)) در فقه به عنوان يك پيش فرض ملحوظ شده است. ب) قواعد فقهى
برخى از قواعد فقهى نيز بر ((پيش فرض)) بودن اصل آزادى در فقه حكايت دارند كه در اينجا به اختصار به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

1) اصل ((عدم سلطه)) از ديدگاه فقه; اصل تساوى و برابرى انسانها اقتضا مى كند كه هيچ كس بر ديگرى تسلط نداشته اختيار و اراده فردى او محفوط باشد. فقه در صورتى كه دليلى بر ايجاد نوعى ((حق تصرف)) براى شخصى وجود نداشته باشد اصل را بر عدم سلطه او گذاشته هيچ گونه حقى را براى او به رسميت نمى شناسد. مرحوم كاشف الغطا در باره اين اصل و قاعده فقهى مى نويسد:
از آنجا كه حق تصرف و سلطه انسانى بر انسان ديگر موجب نقض حقوق وآزاديهاى او مى شود اين حق و اين سلطه پذيرفته نمى شود و اصل بر عدم سلطه اين فرد است كه اين امر گوياى مفروض گرفتن آزادى اوست. از آنجا كه پيرامون اين اصل و عبارت مذكور توضيحاتى داده شد, در اينجا به همين مقدار كفايت مى شود.
2) قاعده السلطنه; بر اساس مفاد اين اصل, افراد در تصرف كردن و بهره بردن از اموال و داراييهاى خود آزاد مى باشند وآن گونه كه مى خواهند مى توانند از آنها استفاده كنند وهيچ كس نمى تواند مانع تصرف آنها گردد. اين قاعده كه براساس حديثى از پيامبر اكرم(ص), كه مى فرمايد: (( مردم براموال و دارايى هاى خود مسلط هستند)), استوار مى باشد, مبنايى براى بسيارى از احكام شرعى است. در توضيح اين قاعده آمده است:
((مراد از سلطنت در اين قاعده عبارتست از: تسلط كامل مالك بر مالش به نحوى كه آن گونه كه مى خواهد تصرف نمايد و هيچ مانعى نمى تواند او را از تصرفات حلال در مالش باز دارد. از اين رو هرگاه در جايز بودن تصرف و تسلط برمالى شك شود به اين قاعده تمسك مى شود و جواز تصرف ثابت مى گردد)).(16)
اين عبارت به روشنى بيانگر پيش فرض دانستن آزادى در فقه است. البته اين قاعده يك استثنا دارد وآن زمانى است كه اين حق موجب ضرر رساندن به حق ديگرى باشد كه ملاحظه اين استثنا نيز بخوبى بيانگر اهميتى است كه به حق و آزادى ديگران در فقه داده شده است:
((قاعده سلطنت كه از حديث نبوى (الناس مسلطون على اموالهم) استفاده مى شودو بر آن بسيارى از احكام بار مى شود, مثلا" انسان مى تواند در خانه خودش آن گونه كه مى خواهد تصرف كند و در ديوار خانه اش ولو با اشراف بر همسايه اش پنجره اى قرار دهد و همسايه او نمى تواند او را از اين كار منع كند زيرا مردم بر اموال خود مسلط هستند, مگر اين كار, مستلزم ضرر زدن به همسايه باشد كه در اين صورت بر اساس قاعده لاضرر جايز نيست و قاعده لاضرر بر قاعده سلطنت حاكم و مقدم است)).(17)
همانگونه كه ملاحظه مى شود در صورت نبودن عناوين ثانويه از قبيل ((ضرر زدن به ديگرى)) اصل بر آزادى انسان در دارايى و اموالش مى باشد.

3) اصل حرمت و احترام مال مسلمان; بر اساس اين اصل, مال و دارايى مسلمان و بلكه مال هر شخصى ولو كافر از نوعى مصونيت, برخوردار است و ديگران موظفند احترام و حرمت مال او را نگه دارند. هيچ كس بدون اجازه صاحب يك مال نمى تواند در آن مال تصرف نمايد. فقه براساس اين قاعده, با فرض گرفتن آزادى افراد, دايره آزادى افراد را در محدوده مال و دارايى خودش مى داند و مال ديگران از محدوده آزادى او خارج است. به عبارت ديگر با فرض گرفتن آزادى انسان, محدوده آن را مشخص مى كندو محدوديتهاى آن را بيان مى كند يكى از اين محدوديتها در مورد قبل ذكر شد (ضرر زدن بر ديگرى) و يكى ديگر از آن محدوديتها نيز ((حرمت مال ديگرى)) است. مرحوم كاشف الغطا در اين باره مى گويد:
((اصل حرمت و مصونيت مال مسلمان است, بلكه هرمالى مصونيت دارد مانند مال كافر)).(18)

4) قاعده لاضرر; براساس اين قاعده كه با تعبير ((لاضرر و لاضرار فى الاسلام)) بيان مى شود, هرگونه ضرر زدن به جان, مال و آبروى ديگرى ممنوع مى باشد. فقها اين قاعده را با ادله متعددى اثبات كرده اند كه مهمترين آنها, روايتهايى است كه در مورد شخصى به نام ((سمره بن جندب)) وارد شده است. دراينجا به خاطر رعايت اختصار تنها به يكى از اين روايات اشاره مى كنيم:
خلاصه داستان از اين قرار است كه سمره بن جندب درخت خرمايى در باغى داشت كه راه ورودى آن از منزل يكى از انصار مى گذشت وبدون اجازه رفت و آمد مى كرد. آن مرد انصارى از سمره مى خواهد كه به هنگام ورود اجازه بگيرد ولى سمره نمى پذيرد. در نتيجه مرد انصارى به پيامبر(ص) شكايت مى كند و پيامبر (ص) نيز از سمره مى خواهد كه با اجازه داخل باغ شود ولى سمره نمى پذيرد. پيامبر پيشنهاد فروختن درخت خرما را مى دهد باز نمى پذيرد. در نتيجه پيامبر(ص) مى فرمايد: برو درخت او را از جاى درآور و آنرا جلوى سمره بيانداز زيرا ضرر زدن به ديگران جايز نيست.(19)
در اين داستان هم پيامبر(ص) آزادى را مفروض گرفته است و هم سمره بن جندب. پيامبر(ص) رفت و آمد بدون اجازه سمره را در تعارض با آزادى مرد انصارى مى داند. سمره نيز ورود و خروج آزادانه خود را براساس اصل آزادى خود, توجيه مى كند. اما از آنجا كه رفت و آمد وى بدون اجازه گرفتن, نقض آزادى و حق اوليه مرد انصارى است, در واقع اين ديگر آزادى نيست و آزادى واقعى و راستين از ديدگاه فقه , آن است كه به ديگران ضرر وارد نسازد. تعابير گوناگونى كه در اين روايات, پيامبر(ص) در مورد سمره به كار برده است, عبارتند از:
1ـ((فانه لاضرر و لاضرار(20))) ((زيرا ضرر و ضرر زدن نفى شده است));
2ـ((انك رجل مضار ولاضرر و لاضرار على مومن(21))) ((به راستى تو مرد ضرر زنده اى هستى در حالى كه بر مومن نبايد ضرر وارد شود;))
3ـ(( مااراك يا سمره الامضارا(22))) ((نيافتم تو را اى سمره مگر ضرر زننده))
درباره اين روايت بحثهاى متعدد و مختلفى صورت گرفته است و فقها با استفاده از ديدگاهها و مبانى حاضر خود اين روايت را بررسى نموده اند. امام خمينى((ره)) پيرامون اين روايت, معتقد است كه آنچه كه پيامبر(ص) در اينجا فرموده است در واقع حكمى است كه بنحو ((آمريت)) از پيامبر(ص) به عنوان ((حاكم)) صادر شده است. حكم پيامبر(ص) براى رفع ظلم و ضرر از مرد انصارى مبين مفروض گرفتن آزادى از سوى پيامبر(ص) است:
((... التإمل فى صدر القضيه و ذيلها و شإن صدور الحديث مما يكاد ان شرف الفقيه بالقطع بان لاضرر و لاضرار حكم صادر منه (ص ) بنحو الامريه و الحاكميه بما انه سلطان و رافع للظلم عن الرعيه ...))(23)
بنابراين, اين قاعده نيز به خوبى مبين مفروض گرفتن آزادى مى باشد. 6) خيارات و فلسفه تشريع آنها;
يكى از قواعد فقهى در باب معاملات عبارتست از: ((اصل لزوم)). بر اساس اين اصل اگر معامله اى با شرايط لازم انجام پذيرد, آن معامله صحيح بوده فسخ آن جايز نمى باشد. در كنار اين اصل, يكى از مسائل مهم فقهى كه از ديدگاه ما در اين مقاله بسيار حائز اهميت است, تشريع و جعل ((خيارات)) است. هرچند كه با انجام يك معامله, ديگر جايى براى فسخ آن باقى نمى ماند, اما فقه با طرح مسإله ((خيارات)) در شرايط خاصى اختيار فسخ را به هريك از دو طرف معامله ((خريدار و فروشنده)) داده است. براساس اصل ((خيارات)) هركدام از فروشنده و خريدار مى توانند در شرايط خاصى معامله را به هم زده آن را فسخ نمايند. پرداختن به اين اصل و شرايط آن از موضوع مقاله حاضر خارج است و تفصيل آن در كتابهاى فقهى آمده است, هدف ما از طرح اين مسإله در اينجا اشاره به نكته اى است كه از ديدگاه مقاله حاضر مهم به نظر مى رسد. در اين مورد مى بينيم كه فقه با ((پيش فرض)) گرفتن آزادى و پذيرفتن آن در ساير مباحث و مسائل خود تلاش مى كند از هرگونه خدشه اى به اين اصل جلو گيرى شود. هرچند كه انسان عاقل با اراده و اختيار خود وارد يك معامله مى شود اما به همين انسان اين آزادى داده مى شود كه حتى پس از انجام معامله در شرايط خاصى بتواند آن را فسخ نمايد و به حقوق مورد نظر خود دست يابد. بنابر اين مى توان گفت كه يكى از عوامل اصلى تشريع خيارات در فقه, توجه به اين اصل اساسى و رعايت آن در زندگى فردى و اجتماعى انسانهاست. شارع مقدس به هيچ وجه حاضر نيست آزادى عمل انسان محدود شود و به همين جهت با وضع قوانين و قواعدى, از محدود شدن آن جلو گيرى كرده است.
البته برخى از فقها, فلسفه تشريع خيارات را جلو گيرى از نزاع احتمالى ميان فروشنده و خريدار دانسته اند كه به نظر مى رسد با آنچه كه آمد منافاتى نداشته باشد. مرحوم كاشف الغطا در اين باره مى نويسد:
((ولكن احاطه علم الشارع الحكيم و رعايه الشريقه لدقائق الحكم , اقتضت تشريع الخيار فى العقود الازمه قلعا لمراد الفتنه بين البشر و قطعا لامراس الشجار والخصومات فيمابينهم فان الانسان قد تدعوه خاطره الى بيع ماله فيجرى العقد عليه باختياره ثم يندم فيتطلب العلل و التخريجات من مضايقه العقد فقد يحدث التزاع و الشجار بين المتعاقدين فشرع الخيار لقطع ماده هذا الشجار.... لمجال التروى و التفكير فيما هو الصالح ))(24)
هرچند كه در اين عبارت فلسفه تشريع خيارات جلو گيرى از نزاع و فتنه بيان شده است اما به نظر مى رسد كه در مرحله اى بالاتر بتوان گفت كه تشريع خيارات براى مقابله و مبارزه با منشإ نزاع و درگيرى است. نزاع و درگيرى عمده از آنجا ناشى مى شود كه يكى از دو خريدار و فروشنده احساس مى كند با اين معامله دايره اختيارات وآزادىاش محدود گشته, از اين رو با نزاع و كشمكش به احقاق حق خود مى پردازد و تشريع خيارات اين محدوديت را برخواهد داشت. در نتيجه از نزاع نيز جلوگيرى مى شود. خلاصه مقاله:
1ـ آزادى در فقه سياسى شيعه, به عنوان يك ((پيش فرض)) اخذ و تلقى شده, و در فقه از ((محدوديتهاى)) آزادى بحث شده است.
2ـ ((طرح آزادى در علم كلام)) در قالب مباحثى از قبيل طلب و اراده, جبر و اختيار و ((اصل اباحه)) و تقدم آن بر اصل تكليف, از مهمترين ادله اى هستند كه بر پيش فرض بودن آزادى دلالت مى كند; اصول و قواعد فقهى نيز مويد و شاهد گوياى اين مدعا هستند.
3ـ آزادى در فقه سياسى شيعه, بيشتر در مفهوم فلسفى ـ كلامى مورد توجه قرار گرفته است وجه سياسى آن بيشتر تحت تإثير تحولات و تطورات جديدى است كه در اين مفهوم در عرصه انديشه سياسى پديد آمده است.منابع و پى نوشتها: 1ـ مطهرى, مرتضى, مجموعه آثار, ج6, كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم, قم: انتشارت صدرا, چاپ سوم, 1374, ص607. 2ـ همان, ص611ـ610. 3ـ همان, ص630ـ629. 4ـ آيت الله مكارم شيرازى, اعتقادما, قم: انتشارات نسل جوان, 1375, ص93. 5ـ امام خمينى((ره)), طلب و اراده, سيداحمد فهرى,تهران: مركز انتشارات علمى و فرهنگى, 1362, ص73ـ72. 6ـ علامه طباطبائى, تفسير الميزان, قم: انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم, (بى تا), ج16, ص68. 7ـ كاشف الغطا, كشف الغطا, (بى جا, بى تا) باب فيما يتعلق ببيان بعض المطالب الاصول الفرعيه, بحث 39. 8ـ امام خمينى((ره)), پيشين, ص ص 157ـ155. 9ـ صدر, سيد محمدباقر, دروس فى علم الاصول, بيروت: دائره المعارف مطبوعات, 1410ق, حلقه دوم, ص 165. 10ـ همان, حلقه اول, ص 64. 11ـ همان, حلقه اول, ص 164. 12ـ آخوند خراسانى,كفايه الاصول, تهران: انتشارت كتابفروشى اسلاميه , چاپ هفتم, 1368, ج2, ص167. 13ـ براى مطالعه بيشتر ر.ك به: صدر, سيد محمد باقر, پيشين, ج2, ص ص 188ـ186. 14ـ بنگريد به: همان, جلد دوم, ص 466. 15ـ كاشف الغطا, تحرير المجله, (بى جا, بى تا), ج1, ص19. 16ـ مصطفوى, سيد محمدكاظم, القواعد, تهران: موسسه نشر اسلامى, چاپ اول, 1412ق, ص136. 17ـ كاشف الغطا, تحرير المجله, ج1, ص91ـ90. 18ـ كشف الغطا, باب فيما يتعلق ببيان بعض المطالب الاصوليه الفرعيه, بحث 40. 19ـ كافى, كتاب المعيشه, باب الضرار, روايت دوم. 20ـ همان. 21ـ كافى, همان, روايت هشتم. 22ـ وسائل الشيعه, احيإالموات, باب 12. 23ـ امام خمينى((ره)), الرسائل, قم:اسماعيليان,؟ ص ص 56ـ55. 24ـ كاشف الغطا, تحرير المجله, ج2, ص23.