در ذيل عنوان ياد شده، دو تن از استادان و فرهيختگان حوزه و دانشگاه، به پنج‌سؤال مجله نقد و نظر درباره «كلام در روزگار ما» پاسخ داده‌اند. خواننده در اين اقتراح پاسخهاى دانشوران ذيل را خواهد خواند: صادق لاريجانى(استاد حوزه علميه); مصطفى ملكيان(استاد حوزه علميه و دانشگاه).

1

نقد و نظر: تعريف شما از «علم كلام‌» چيست؟ و آيا براى اين علم هويتى ممتاز و مستقل از هويت فلسفه قائليد؟ اگر بلى، ربط و نسبت اين دو حوزه معرفتى را چگونه مى‌بينيد؟
لاريجانى: قبل از اين كه تعريفى از «علم كلام‌» به عمل آوريم، بايد تعريفى از خود «علم‌» به دست دهيم تا در چارچوب آن، خصوص علم كلام هم تعريف شود. گرچه وارد شدن به اين حيطه، تا حدى ما را از بحث اصلى دور مى‌سازد، اما از طرح اجمالى آن گزيرى نيست.
در باب ماهيت علوم و تمايز آنها، سه نظر عمده در آثار حكيمان و اصوليان اين ديار يافت مى‌شود: 1. تمايز به موضوعات 2.تمايز به اغراض 3.تمايز به نفس مركبات اعتبارى.
در ذيل، هريك از اين سه نظريه را به اختصار تمام طرح مى‌كنيم و سپس به خصوص «علم كلام‌» مى‌پردازيم. اما قبل از همه اينها، ذكر اين نكته ضرورى است كه در همه بحثهاى آتى مقصود از علم «مجموعه‌اى از مسائل‌» است. در هر سه نظريه فوق نيز اين نكته مفروغ‌عنه است كه علم متشكل از مجموعه‌اى از مسائل است كه بنحوى گرد هم جمع آمده‌اند. اما به علوم به نحو ديگرى هم مى‌توان نگريست: مى‌توان علوم را همچون رودى جارى در عمود زمان پنداشت كه داراى فراز و نشيبهاى خاص خود است. در اين نگاه، صحيح و سقيم هر دو جزء علمند و اصلا علم به عنوان مجموعه‌اى از مسائل ديده نمى‌شود بلكه بيشتر به نوعى فعاليت‌شبيه است تا نفس مسائل. علم، در اينجا، به فعاليت عالمان اطلاق مى‌شود.
برخى گمان كرده‌اند كه تنها اين نگاه به علوم، صحيح است و نگاه مقطعى مساله محور، نگاه درستى نيست(عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، مؤسسه صراط، چاپ دوم،17). اين سخن، به گمان ما، نادرست است، كما اين كه منحصر ساختن علوم به مجموعه مسائل هم نگاه انحصارطلبانه‌اى است و هيچ دليلى ندارد. اگر نيك به مساله نگريسته شود، مكشوف خواهد شد كه اين نزاع اصلا نزاع درستى نيست و اين دو نگاه، نه دو نگاه متعارض و بديل و رقيب، بلكه دو نگاه مكمل يكديگرند; به اين معنا كه در بررسى پاره‌اى از آثار، بايد نگاه مساله محور مطرح باشد و در پاره‌اى از آثار ديگر، نگاه تاريخى و سيال. تفصيل اين مطلب را بايد در جاى ديگرى جست.
در هر صورت، بنا به ادله‌اى كه اكنون جاى طرح آن نيست، در بحث ذيل مقصود از علم مجموعه‌اى از مسائل است، منتهى بحث‌بر سر آن است كه تمايز اين علوم به چيست، و مسائل هر علم چگونه گرد هم جمع آمده‌اند. تمايز علوم: نظريه اول اين نظريه، تمايز علوم را به موضوعات مى‌داند. هر علمى متشكل از مجموعه‌اى از مسائل است كه محمولات آنها از عوارض ذاتيه موضوع علمند. موضوع علم، موضوع مسائل آن علم را نيز تشكيل مى‌دهد ولو به اين كه كلى‌اى باشد كه بر انواع تحت‌خويش، صادق است. براساس اين نظريه، گرد آمدن عده‌اى از مسائل تحت‌يك موضوع واحد، اختيارى و قراردادى نيست و به اهداف مدون هم كارى ندارد. بلكه برخاسته از يك رابطه تكوينى و طبيعى بين محمولات مسائل و موضوعات آنها و در نهايت موضوع علم است. اين نظريه در آن واحد به هر دو سؤال پاسخ مى‌دهد: هم توضيح مى‌دهد كه مسائل درون يك علم چه رابطه‌اى با هم دارند و چگونه با هم جمع شده‌اند، و هم توضيح مى‌دهد كه چگونه يك علم از علم ديگر متمايز مى‌شود: اين، اختلاف موضوعات و اختلاف عوارض ذاتيه آنهاست كه چنين تمايزى را پديد مى‌آورد.
اين نظريه با مشكلاتى جدى مواجه است كه از جمله مهمترين آنها، اين است كه چرا در مواردى كه نوعى سلسله مراتب در موضوعات وجود دارد يكى را به عنوان موضوع، اختيار مى‌كنيد و اعم يا اخص از آنها را بعنوان موضوع قلمداد نمى‌كنيد. براى مثال، اگر موضوع نحو، كلمه و كلام است و موضوع يك باب خاص آن، فاعل است، چرا همين فاعل را موضوع يك علم قرار نمى‌دهيد و همين طور موضوع ابواب ديگر را.
مشكل ديگر آن است كه بسيارى از عوارض ذاتيه موضوعات علوم نمى‌توانند عوارض ذاتيه موضوع علم باشند، چون موضوع علم، اعم از آنهاست. و عارض ذاتى خاص، غالبا عارض ذاتى عام نيست.
در دفع هر دو مشكل فوق، چاره‌هايى انديشيده شده است، ولى عموما موفق نبوده‌اند(شيخ محمد حسين اصفهانى، نهاية الدراية فى شرح الكفاية، مؤسسه آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث ج‌1، ص‌2127).
نظريه دوم به لحاظ مشكلاتى كه در بالا مطرح شد، پاره‌اى از حكيمان و اصوليان، تمايز علوم را به اغراض دانسته‌اند. هر علمى متشكل از مجموعه مسائلى است كه داراى غرضى واحد هستند، و اختلاف علوم به اختلاف اين اغراض است( براى مثال بنگريد به: ملا محمد كاظم خراسانى، كفاية الاصول، ج‌1، ص‌5).
براى مثال، علم اصول متشكل از مسائل و مباحثى است كه به كار استنباط احكام كلى شرعى از منابع دينى مى‌آيند. آنچه اين مسائل و مباحث را تحت‌يك عنوان واحد در مى‌آورد، همانا هدف واحد و مشترك «استنباط حكم‌» است. و همين طور در ساير علوم.
به نظر مى‌رسد كه مشكلى نظير آنچه در تمايز علوم به موضوعات، مطرح شده است، در اينجا هم قابل طرح است و آن اين كه اغراض هم داراى سلسله مراتبند: يك غرض عامتر است و غرض ديگر خاصتر. چرا از ميان اين همه از اغراض طولى يكى را به عنوان موضوع علم قلمداد مى‌كنيد و ديگرى را نه. به عنوان مثال، طبعا از طرح مباحث «حجج‌» در علم اصول غرضى داريد، چرا اين غرض را معيار يك علم مستقل به نام «حجج‌» قرار نمى‌دهيد.
دوم آن كه، لازمه نظريه فوق اين است كه اگر دو دسته مسائل كاملا مختلف بيابيم كه غرضى واحد بر آنها مترتب شود، بايد يك علم محسوب شوند، در حالى كه ارتكاز ما چنين وحدتى را نمى‌پذيرد. و همين طور اگر بر يك دسته مسائل، دو غرض مختلف بار شود، بايد همين دسته مسائل را، عينا، دو علم بدانيم، چون دو غرض مختلف بر آن مترتب مى‌شود، كه اين هم كاملا خلاف ارتكاز است. نظريه سوم محقق اصفهانى (شيخ محمد حسين) در كتاب ارجمند نهاية الدراية فى شرح الكفاية، نظريه ديگرى در باب تمايز علوم مطرح ساخته است كه گرچه قرابت تامى با نظريه دوم دارد، از پاره‌اى مشكلات مطرح شده در مورد آن، سالم مانده است. اين نظريه از مفهوم «مركب اعتبارى‌» استفاده مى‌كند. مركب اعتبارى، مركبى است كه وحدت آن حقيقى نيست‌بلكه عرضى و مجازى است: وحدتى حقيقى، در جايى ديگر وجود دارد و ما آن را به نحو عرضى به اين مجموعه نسبت مى‌دهيم: مثلا وحدت جنس و فصل يا ماده و صورت، وحدتى حقيقى است كه حاصل آن يك نوع است ولى وحدت افراد يك كلاس، وحدت حقيقى نيست، بلكه وحدتى عرضى است كه تابع وحدت لحاظ يا نظر يا عرض يا... است. هر علم، يك مركب اعتبارى است: آنچه يك مجموعه مسائل را يك مجموعه مسائل مى‌كند، هدف و غرض واحد مترتب بر آن است. با اين حال تمايز علوم، به نفس همين مركبات اعتبارى است نه به اغراض.
هر مركب اعتبارى، به خودى خود، از مركب اعتبارى ديگر متمايز است: هر مجموعه مسائل، به خودى خود، از مجموعه مسائل ديگر مجزاست. ولى آنچه اين «مجموعه‌» را يك مجموعه ساخته غرض و هدف واحد است (و مى‌توانست چيز ديگرى باشد). اين نظريه در عين قرابت‌با نظريه دوم، مشكلات آن را ندارد. از جمله اين كه اگر بتوان حالتى را فرض كرد كه يك مركب اعتبارى به دو غرض مختلف كمك كند، اين مركب اعتبارى، بعينه، دو علم نيست. چون علم يك مركب اعتبارى است كه، به خودى خود، از علم ديگر متمايز است. بله اين دو غرض مختلف به تركيب شدن مسائل اين مركب اعتبارى كمك كرده‌اند، اما علم، همين مركب اعتبارى است، نه صرف آنچه غرضى بر آن مترتب مى‌شود(شيخ محمد حسين اصفهانى، نهاية الدراية فى شرح الكفاية، ج‌1، ص‌32).
ولى اين نظريه هم خالى از اشكال نيست; اشكالى مشابه با آنچه در نظريات قبل هم وجود داشت. چرا از ميان مركبات اعتبارى مختلف كه حول اغراض طولى مختلف گرد مى‌آيند، يكى را انتخاب مى‌كنيم و نام علم اصول بر آن مى‌نهيم؟ هدف هر فصلى از فصول علم اصول مى‌تواند مركب اعتبارى خاصى را پديد آورد، چرا همين را يك علم ندانيم؟
اين اشكال با راه حل فوق، برطرف نمى‌شود.
نظريه مختار به گمان ما بايد اصل اين اشكال عام را پذيرفت و بنوعى با آن كنار آمد! شايد بتوان گفت هيچ دليل عمده منطقى وجود ندارد كه علوم بايد بر همين شكل كه هستند تقسيم‌بندى شوند و از يكديگر متمايز گردند. بعيد نيست كه اختلاف علوم تا حدى به امور ذوقى و زيباشناختى يا ترجيحات تاريخى و امثال آن برگردد. اين كه علم اصول يك علم باشد نه سه علم، كه يكى از مباحث الفاظ بحث كند و ديگرى از حجج و سومى از اصول عمليه (و شايد امور ديگر)، دليل متقن منطقى ندارد. بعيد نيست ترجيحات تاريخى، امور ذوقى تناسبات زيباشناختى، نيازهاى مبرم عينى و خارجى، امورى باشند كه چنين وحدتى را براى علم اصول، از باب دخالت مسائل آن در استنباط احكام، فراهم آورده‌اند. و همين طور بسيارى از علوم ديگر.
بنابراين ما در كل اين سخن را مى‌پذيريم كه هر علمى مركبى اعتبارى است كه غالبا وحدت آن به خاطر وحدت غرض است. ولى اين كه اين مرتبه از مركب اعتبارى فراهم آمده از اين مرتبه غرض، يك علم را تشكيل دهد نه مراتب ديگر، هيچ دليل منطقى ندارد، بلكه تابع ترجيحات ديگرى است كه نام برديم. نكته نهايى براساس هرسه نظريه اخير يعنى نظريه اول هيچ دليلى وجود ندارد كه هر علمى داراى يك موضوع واحد باشد. محقق خراسانى، صاحب كفاية‌الاصول، در متن كفايه استدلالى مى‌آورد كه گرچه علوم به اغراض متمايز مى‌شوند، ولكن هر علمى در نهايت داراى موضوعى واحد است كه جامع موضوعات مسائل آن مى‌باشد. وى در اين استدلال به قاعده «الواحد» [الواحد لايصدر منه الا الواحد] تمسك مى‌كند. چنان كه محققان در پاسخ ايشان گوشزد كرده‌اند، قاعده الواحد در واحد نوعى جارى نمى‌شود و لذا استدلال ايشان بر مقدمه نادرستى مبتنى است كه در فلسفه بدرستى تحليل شده است.
محقق اصفهانى به صراحت لزوم موضوع واحد براى علم را منتفى مى‌داند(شيخ محمد حسين اصفهانى، نهاية الدراية فى شرح الكفاية، ج‌1، ص‌34).
پس از طرح نكات فوق كه ما را از بحث اصلى تا حدى دور ساخت‌به سراغ تعريف علم كلام مى‌رويم.
تعريف علم كلام براى علم كلام تعريفهاى متنوعى پيشنهاد شده است. از جمله تعريفى كه قاضى عضدالدين ايجى در كتاب مواقف آورده است:
«هو علم يقتدر معه على اثبات العقائد الدينية بايراد الحجج ودفع الشبه‌»(شرح المواقف، انتشارات رضى، ج‌1، ص‌34و35).
و تعريف سعدالدين تفتازانى در شرح المقاصد:
«انه العلم بالقواعد الشرعيه الاعتقادية المكتسب من ادلتها اليقينية‌»(تفتازانى، شرح مقاصد، ج‌1، ص‌5).
و نيز محقق لاهيجى در شوارق الالهام:
«صناعة نظرية يقتدر بها على اثبات العقايد الدينية‌»
در باب موضوع علم كلام هم، چنين اختلافهايى وجود دارد. بنا به توضيحى كه در ماهيت علم و موضوع آن گذشت، بعيد به نظر مى‌رسد كه هيچ يك از تعريفهاى فوق دليل موجه منطقى‌اى به دنبال داشته باشند. اما در عين حال گمان مى‌كنم تعريف علم كلام براساس همان ترجيحات ذكر شده در مباحث فوق به علمى كه دفاع عقلانى از اعتقادات دينى را متكفل است، دور از واقعيت نباشد. مقصود ما از «عقلانى‌» معنايى موسع است‌بطورى كه استناد به نقل را نيز، در صورتى كه اصل استناد توسط عقل، تصحيح و توجيه شده باشد، را نيز شامل مى‌شود.
و مقصود از «دفاع‌» امرى است اعم از «اثبات‌»، «تقويت‌» و «توجيه‌»، و اعم از «تبيين‌» و «تفسير» مفاهيم دينى.
اين تعريف با تعاريف متعدد ارائه شده هماهنگى دارد، در عين اين كه هيچ نوع ضرورت منطقى براى آن نمى‌بينيم.
كلام و فلسفه در اين كه علم كلام مشتمل بر بخشهايى است كه على الاصول در چارچوب فلسفه قرار نمى‌گيرند، ترديدى نيست. مثل مباحث مربوط به اثبات پيامبرى خاص يا امامت امامى معين، و يا برخى مباحث مربوط به معاد و همچون حبط اعمال و عدم حبط و حساب‌رسى روز قيامت و تجسم اعمال و....
اما مهم، تشخيص وحدت يا تمايز اين دو علم در بخش عقلانى محض آن است. مثل مباحث اثبات واجب يا اثبات نبوت عام يا امامت عام يا مباحث مربوط به خير و شر و نظم عالم و حكمت و عنايت الهى. به نظر مى‌رسد كه اين گونه مباحث كه هم در فلسفه مطرح مى‌شود و هم در كلام، هيچ گونه اختلافى را، ميان اين دو علم، نشان نمى‌دهند. بنابراين مى‌توان گفت كه كلام و فلسفه، در بخشهاى عمده‌اى از مباحث نظرى و عقلانى محض يكى هستند و فرقى بين آن دو نيست. برخى تفكيك اين دو علم را از اين طريق موجه ساخته‌اند كه متكلم، بطورفارغ‌البال به مسائل فلسفى نمى‌پردازد; او متعهد است و مقصودش دفاع از ديانت است و لذا با فيلسوفى كه به نتيجه نمى‌انديشد، فرق مى‌كند.
پاسخ اين نظر اين است كه «بى‌طرف بودن‌» فيلسوف يا «متعهد بودن‌» متكلم، از اوصاف آنهاست نه از مسائلى كه تحت عنوان كلام يا فلسفه تدوين مى‌شود و استدلالهايى كه، به نفع يا به ضرر يك نظر، طرح مى‌شود. ما در يك علم با مسائل و استدلالهاى اقامه شده بر آنها مواجهيم، اما اين كه چرا شخصى وارد اين علم شده است و چه نيتى را دنبال مى‌كند، دخلى به ماهيت علم ندارد.
اين نظر از جهتى شبيه همان قيدى است كه برخى از متكلمان، براى تفكيك فلسفه از كلام مطرح كرده‌اند كه «علم كلام بحث از موجود بما هو موجود مى‌كند، منتها على سبيل قانون الاسلام‌».
چنانكه محققانى از متكلمان بيان كرده‌اند، اين قيد محصلى ندارد. چون بسيارى از محمولات كلامى براى موضوع آنها ثابت است، فى الواقع. و ثبوت فى الواقع نمى‌تواند على سبيل الاسلام يا غير الاسلام باشد.
بنابراين در نهايت مى‌توان گفت: گرچه كلام در كليت‌خويش با فلسفه يكى نيست، اما بخشهاى عمده‌اى از كلام با فلسفه متحد است و بين آنها ميزى وجود ندارد.
ملكيان: به نظر مى‌رسد كه اين تعريف از «علم كلام‌» تعريف نادرستى نباشد: «علم كلام علمى است كه در آن كوشش روشمندانه‌اى مى‌شود، براى اين كه گزاره‌هاى موجود در متون مقدس يك دين و مذهب خاص و نيز پيشفرضها و لوازم منطقى آن گزاره‌ها ارائه منظومه‌وار (systematic) ، تفسير، و توجيه شود.»
ممكن است پاره‌اى از الفاظى كه در تعريف مذكور آمده‌اند نيازمند ايضاح باشند; اما، در اينجا، فقط مراد از سه لفظ «ارائه منظومه‌وار»، «تفسير»، و «توجيه‌» را توضيح مى‌دهم. مقصود از ارائه منظومه‌وار گزاره‌هاى دينى و مذهبى اين است كه آنها را، بر طبق يك اصل يا طرح يا شاكله يا روش منطقى يا معقولى، چنان گرد هم آوريم كه نظام سازوارى بسازند كه در آن، هر گزاره‌اى برحسب درجه اهميتش يا برحسب اين كه بر چه گزاره‌هايى متوقف است‌يا چه گزاره‌هايى بر آن متوقفند، جايگاه خاصى داشته باشد. مقصود از تفسير، توضيح معناى يك گزاره و تعيين مراد گوينده آن گزاره است. واضح است كه اين كار فقط با توضيح معانى يكايك مفردات و اجزاء گزاره يا ارائه انگاره نحوى گزاره انجام نمى‌يابد، بلكه، علاوه بر اينها، نيازمند توجه به امورى است نظير: شخصيت و منش گوينده، سياق و مقامى كه گزاره در آن گفته شده، تاكيدى كه احيانا بر پاره‌اى از اجزاء گزاره رفته، حالات و احساسات و عواطفى كه اظهار آن گزاره پديد آورده، و كارى كه اظهار آن گزاره كرده است (مانند درخواست، امر يا نهى، وعد يا وعيد، پيشنهاد، توصيه، تصحيح، و ستايش يا نكوهش). و مقصود از توجيه گزاره‌هاى دينى و مذهبى، دفاع از صدق يا معقوليت آنهاست، به روشى استدلالى. البته دفاع از صدق گزاره‌هاى دينى و مذهبى كه در نزد متكلمان قديم كمال مطلوب محسوب مى‌شد فرق بسيار دارد با دفاع از معقوليت اين گزاره‌ها كه متكلمان جديد بدان قناعت مى‌كنند; ولى، به هر تقدير، هردو در اين جهت مشتركند كه مى‌خواهند نشان دهند كه اعتقاد ورزيدن به گزاره‌هاى دينى و مذهبى از لحاظ معرفتشناختى خردپسند است، و از ديدگاه اخلاقى درست.
علم كلام، با توجه به تعريفى كه از آن ارائه شد، هويتى دارد كاملا ممتاز و مستقل از هويت فلسفه; خواه مرادمان از «فلسفه‌» كوششى نظرى و عقلى در جهت ارائه ديدگاهى منظومه‌وار و جامع به كل عالم واقع باشد، خواه سعى در جهت توصيف كنه و حاق واقعيتها و خواه پژوهش نقادانه در باب پيشفرضهاى حوزه‌هاى معرفتى گوناگون. روشن است كه كلام و فلسفه، هم از حيث موضوع، هم از حيث روش، و هم از حيث غايت‌با يكديگر تغاير و تفاوت دارند.
در عين حال، اين دو حوزه معرفتى با يكديگر ارتباط و تعامل هم دارند. فلسفه مى‌تواند بر كلام، هم در مقام ارائه منظومه‌وار گزاره‌هاى دينى و مذهبى، هم در مقام تفسير آن گزاره‌ها، و هم در مقام توجيه آنها، تاثير نهد. سير، تحول، و پيشرفت فلسفه هم پرسشهايى نو در برابر بشر مى‌نهد و هم پاسخهايى نو به پرسشهاى كهن او مى‌دهد. پرسشهاى نو مى‌توانند متكلم را برانگيزند تا براى پاسخگويى به آنها، به متون مقدس دين و مذهب خود رو كند. مجموعه پاسخهايى كه، به گمان متكلم، متون مقدس دينى و مذهبى به پرسشهاى نو مى‌دهند مى‌تواند گزاره‌هاى دينى و مذهبى را نظام جديدى ببخشد. اين كه متكلمان قديم ما گزاره‌هاى دينى و مذهبى را در نظامى مندرج مى‌ساختند كه آغازش توحيد بود و ميانه‌اش نبوت و فرجامش معاد، ناشى از اين بود كه مجموعه خاصى از پرسشها در اذهانشان خلجان داشت كه پاسخهاى آن پرسشها وقتى كه از متون مقدس استنباط مى‌شدند جز بدين صورت انتظام نمى‌توانستند يافت. اگر ذهن متكلم روزگار ما را پرسشهاى ديگرى بگزد و او، طبعا، پاسخهاى آنها را از متون مقدس طلب كند و، پس از دريافت پاسخها، درصدد برآيد كه آنها را سر و سامان بخشد، هيچ بعيد نيست كه نتواند آنها را در همان نظام كلامى قدما جاى دهد و، به همين جهت، بناگزير به تنظيم نظام جديدى دست زند.
پاسخهاى نويى كه فلسفه به پرسشهاى كهن مى‌دهد نيز مى‌توانند بر كلام تاثير گذارند. پاسخهاى نو در فلسفه مابعدالطبيعه، فلسفه ذهن، فلسفه دين، فلسفه اخلاق، و بسيارى از شاخه‌هاى ديگر فلسفه، تفسير متكلم را از گزاره‌هاى دينى و مذهبى دگرگون مى‌توانند كرد. فى المثل، شك نيست كه متكلم، بسته به اين كه كدام يك از نظريات فلسفى را در باب نفس و چند و چون ارتباط آن با بدن پذيرفته باشد، تفسيرى از گزاره‌هاى دينى و مذهبى راجع به زندگى پس از مرگ به دست مى‌دهد كه اگر راى فلسفى‌اش دگرگون شود آن تفسير نيز بايد جاى خود را به تفسير ديگرى بسپرد.
پاسخهاى نو در فلسفه، دفاع عقلانى و توجيه متكلم را نيز تحت تاثير قرار مى‌دهند. در دفاع از صدق يا معقوليت گزاره‌هاى دينى و مذهبى بناچار بايد به يك سلسله گزاره‌هاى ديگر متوسل شد كه، به‌رغم شخص مدافع، مخاطبان و حريفان او آنها را قبول دارند. اين گزاره‌ها مى‌توانند از پاسخهاى نو فلسفه، كه طرف مقابل شخص متكلم آنها را پذيرفته است، اخذ شوند. هرگونه تبدل و تحولى كه در آراء فلسفى مخاطبان متكلم رخ دهد تبدل و تحول متناظرى را در چند و چون استدلالهاى مدافعه‌گرانه متكلم الزام مى‌كند.
كلام هم مى‌تواند بر فلسفه تاثير نهد، و اين تاثير عمدتا از اين طريق صورت مى‌پذيرد كه كلام مسائل جديدى در پيش روى فلسفه مى‌گذارد و فيلسوفان را به تامل و تفكر در باب آن مسائل دعوت و ترغيب مى‌كند. حاصل تاملات و تفكرات فيلسوفان گاه ممكن است موجبات خوشنودى متكلم را هم فراهم نياورد، اما ، به هر تقدير، سببساز پويايى و دگرگونى فلسفه مى‌تواند بود.

2

نقد و نظر: علل شكوفايى و بالندگى علم كلام را در قرون اوليه اسلام چه مى‌دانيد؟ آيا معتقديد كه در چند سده اخير اين علم دچار ركود شده است؟ اگر بلى، ماهيت و علل اين ركود را چه مى‌دانيد؟ آيا عقلگرايى و نقلگرايى در پيشرفت‌يا عقبماندگى كلام تاثيرى مثبت‌يا منفى دارند يا نه؟ اگر بلى، چند و چون اين تاثير را تعيين كنيد.
ملكيان: اين سؤال تا حد فراوانى ماهيت تاريخى دارد و، از اين رو، جوابگويى درخور و درست‌به آن نيازمند تتبعات و استقصائات تاريخى بسيارى است كه اين بنده هيچگاه نداشته است. لاجرم آنچه گفته مى‌شود بايد با قيد احتياط تلقى گردد و، به احتمال قوى، از كمبودها و كژيهايى خالى نيست.
شايد بتوان گفت كه نطفه علم كلام اسلامى در سالهاى پايانى دهه چهارم سده نخست هجرى، و در طى جنگ صفين و با ظهور خوارج، منعقد شد. «نظريه سياسى خوارج اين بود كه بر امت اسلامى رئيسى بايد حكومت كند كه دعوى او نسبت‌به اين منصب مبتنى بر اين باشد كه وى صالحترين مسلمانان است. به عقيده آنان، كسانى كه عملا مى‌كوشيدند تا عاليترين مناصب را احراز كنند، و نيز كسانى كه از اينان پشتيبانى مى‌كردند، تا حد زيادى گناهكار بودند. اين نظريه، در آغاز، ماهيتى منحصرا سياسى داشت، اما به نتايجى انجاميد كه براى تكون و تطور كلام اسلامى بيشترين اهميت را يافت. زيرا موضع خوارج حاوى نطفه راى عمده قدريه است و قدريه، طلايه‌داران معتزله بودند و معتزله بر اسلام اوليه چنان تاثير فراخ‌دامنه‌اى داشتند و در برابر آن چنان مسائل مهمى نهادند كه اگر بگوييم اسلام را به بحرانى دچار كردند سخنى بگزاف نگفته‌ايم. تاريخ مسير منطقى تسلسل اين آراء و نظرات را پى گرفت.... اگر امت اسلامى را خوارج به پاسخگويى به پرسشهاى خود وادار نكردند، جريان رشد تاريخى خود اين امت، به اين كار واداشت. وقتى كه، در سال 41 هجرى، معاويه خليفه شد و مناصب عالى را اعقاب همان كسانى كه سرسخت‌ترين مخالفان حضرت محمد(ص) بودند تصدى كردند، يعنى حاكمانى كه در رفتار شخصى‌شان تقريبا چيزى از اوصاف درخور مسلمانان راستين به چشم نمى‌خورد، مساله‌اى كه خوارج طرح كرده بودند براى امت اهميت اساسى‌اى يافت.» و پيشفرضها و لوازم اين مساله نرم نرمك به ظهور و رشد كلام اسلامى انجاميد.
به هر حال، اختلافات و منازعات سياسى مسلمانان خاستگاه كلام اسلامى شد; و به همين جهت هم هست كه مسائلى از قبيل فرق ميان ايمان و اسلام، ماهيت اسلام و كفر، اهل نجات و اهل هلاك، حقيقت ايمان و چند و چون ارتباط آن با عمل، امكان افزايش يا كاهش ايمان، وضع گناهكار توبه‌ناكرده‌اى كه مؤمن است، و مساله خلافت، از نخستين مسائلى‌اند كه در قلمرو كلام اسلامى مورد بحث واقع شده‌اند. و به گفته پاره‌اى از محققان تاريخ كلام اسلامى، مانند جورج قنواتى، چون اسلام، لااقل در تلقى سنتى‌اى كه از آن وجود داشته است، «دين و دولت‌» بوده است، جاى شگفتى هم نيست كه نطفه علم كلام آن در طى كشمكشهاى سياسى انعقاد يافته باشد.
ولى، علل ديگرى هم در شكوفايى و بالندگى علم كلام، در قرون اوليه اسلام، سهم داشته‌اند. قرآن كريم، به عنوان كتاب دينى‌اى كه نه تاريخ قوم برگزيده خداست (برخلاف تصورى كه يهود از كتاب دينى خود داشته و دارند)، و نه شرح احوال و اقوال حضرت محمد(ص) (برخلاف تصورى كه مسيحيان از اناجيل دارند)، بلكه سخن خداست‌با انسانها، در اين ميان سهم عمده‌اى داشته است: به گمان اين بنده، دو ويژگى اين كتاب آسمانى، در اين جهت، شان‌انگيزانندگى قوى‌اى داشته است. يكى دعوت، تشويق و ترغيب، و توصيه قرآن به تعقل، تفكر، تفقه، و كسب علم، كه در ميان كتب دينى و مذهبى اديان و مذاهب جهان بينظير است، و ديگرى عدم ارائه پاسخهاى صريح و قاطع به بيشتر پرسشهاى كلامى و فلسفى‌اى كه براى مسلمانان پيش مى‌آمده است. اين ويژگى دوم قرآن كريم جاى بحث و فحص فراوان دارد، و على‌الخصوص تدقيق در مقتضيات و موجبات آن بسيار بجاست، ولى، به هر تقدير، سبب شده است كه رجوع به اين كتاب شريف، عملا، فيصله‌بخش جر و بحثهاى فكرى و عقيدتى مسلمانان نباشد، و اين، به نوبه خود، باعث داغ ماندن تنور جر و بحثها، و رونق و رواج بازار متكلمان مى‌شده است. اگر قرآن كريم، در هريك از مسائل و فروع علم كلام، موضع صريح و قاطعى ارائه مى‌كرد، نه هر مكتب و نحله كلامى‌اى مى‌توانست قول خود را به اين كتاب مستند و منتسب سازد و نه جر و بحثهاى مكاتب و نحله‌هاى كلامى همچنان استمرار و دوام مى‌توانستند يافت. از نفى و رفع تالى اين قضيه شرطيه مى‌توان به نفى و رفع مقدم آن پى برد.
اديان پيش از اسلام نيز در تكون و رشد علم كلام سهم داشته‌اند. در اين ميان، سهم عمده، البته، از آن اديانى است كه يا در مدت بيست وسه سال نبوت پيامبر اسلام (ص) در شبه جزيره عربستان حضور داشته‌اند و يا بر اثر فتوحات بعدى مسلمانان در قلمروهاى دو امپراتورى عظيم آن روزگار، يعنى امپراتورى ساسانى در شرق و امپراتورى بيزنطه ( بيزانس) در غرب، با اسلام و مسلمانان تماس و اصطكاك يافته‌اند. مواجهه‌هاى رسمى يا غير رسمى، و دشمنانه يا دوستانه‌اى كه مسلمانان با يهوديان، مسيحيان، پيروان آيين مانى، پيروان كيش مزدك، و زرتشتيان داشته‌اند در نحوه شكل‌گيرى كلام، تاثير تام داشته، و اين تاثير را در جاى جاى مباحث كلامى بخوبى مى‌توان ديد و نشان داد.
فلسفه يونان هم، در اين جريان، سهم خاص خود را داشته است. متكلمان اسلامى، به درجات و مراتب متفاوت، به فلسفه يونان به چشم مجموعه معرفتى منظومه‌وار و هماهنگى مى‌نگريستند كه مى‌تواند مبناى استوارى باشد براى دفاعيه‌هايى كه از دين خود، در برابر ساير اديان، و از مكتب كلامى خود، در برابر ديگر مكاتب كلامى اسلامى، فراهم مى‌آوردند. اينكه آيا اين تلقى از فلسفه يونان تلقى درستى بود يا نه، مساله‌اى است كه در اينجا از آن بحث نمى‌توان كرد (اگرچه، به عقيده من، تلقى درستى نبود); ولى، به هر حال، اين خادم، اگر خدمتى هم كرد، بارى در مخدوم تاثيراتى نيز بر جاى گذاشت كه، دست‌كم به نظر جمعى از علما و متفكران مسلمان و غير مسلمان، تاثيرات چندان مثبتى هم نبود.
و اما در باب بخش دوم اين سؤال، بايد گفت كه سه مفهوم «پيشرفت‌»، «ركود»، و «انحطاط‌» يا «پسرفت‌» وقتى كه بر يك رشته علمى اطلاق مى‌شوند، وضوح خود را از دست مى‌دهند و ابهام مى‌يابند. قبل از اين كه به پرسش «آيا فلان علم، در فلان مقطع تاريخى، در حال پيشرفت‌بوده است‌يا در حال ركود يا در حال انحطاط؟» پاسخ دهيم، و حتى پيش از اينكه پرسش مذكور را مطرح كنيم، بايد بدانيم كه مراد از پيشرفت‌يا ركود يا انحطاط يك علم چيست‌يا چه مى‌تواند بود. و تعيين اين مراد كارى است دشوار و، در باب بعضى از علوم، كه علم كلام يكى از آنهاست، دشوارتر. من، در اينجا، بدون اينكه به اين كار دشوار بپردازم، نكاتى چند درباره اين بخش و بخشهاى بعدى اين سؤال مى‌گويم و، در عين حال، اعتراف مى‌كنم كه اين چند نكته، به جهت اينكه بدون پرداختن به آن كار دشوار بيان مى‌شوند، دقيقا جواب سؤال مذكور نيستند.
نكته نخست آنكه، اگر هدف علم كلام اين باشد كه گزاره‌هاى دينى و مذهبى را، و نيز پيشفرضها و لوازم منطقى آنها را، ارائه منظومه‌وار، تفسير، و توجيه كند، بايد پذيرفت كه علم كلام، به هيچ روى، تاكنون بدين هدف نائل نيامده است و، چون چنين است، بايد همچنان در تك و پو و سعى و سير باشد.
نكته دوم آنكه، در علم كلام اسلامى، از قرن هشتم هجرى تا همين اواخر، نه پرسش نويى طرح شده و نه پاسخى نو به پرسش كهنى ارائه شده است و، بدين معنا، اين علم در اين قرون، نسبت‌به قرنهاى قبل از قرن هشتم، دچار ركود بوده است. به گمان اين بنده، شايد بتوان علل اين ركود را چنين برشمرد: نخست آنكه، آزادى بيان عقيده، در درون قلمرو اسلامى، از پيروان ساير اديان و مذاهب، روز به روز، بيشتر سلب شد. ناگفته پيداست كه طرح پرسشهاى نو/و يا ارائه پاسخهاى نو به پرسشهاى كهن، شرط لازمش اين است كه همگان حق و اذن بيان عقيده خود را داشته باشند. اگر اين حق از كسانى بكلى سلب شود يا در موردشان محدوديت‌يابد، على‌الخصوص اگر كسانى كه حق بيانشان سلب يا تحديد شده از مخالفان فكرى و عقيدتى ما باشند كه تقريبا هميشه همين طور هم هست، نه پرسش نويى پرسيده مى‌شود و نه پاسخ نويى داده مى‌شود. اينكه سلب يا تحديد حق بيان عقيده، از لحاظ اخلاقى، حقوقى، و شرعى و فقهى، درست‌باشد يا نباشد در اين جهت هيچ تاثيرى ندارد. عقيده مخالفان اگر اظهار نشود، اعم از اينكه اين عدم اظهار، صواب باشد يا خطا، به هر حال، اثر مذكور مترتب خواهد شد. تسامح و مدارا نسبت به ظهور و بروز عقايد ديگران شرط لازم رشد علم كلام است، خواه علم فقه اين ظهور و بروز را مجاز بداند و خواه نداند. دوم آنكه، در ذهن و ضمير متفكران مسلمان، دين اسلام، روز به روز، بيشتر با فلسفه يونان پيوند و گره خورد. تا زمانى كه اقبال به فلسفه يونان به معناى اقبال به تفكر عقلانى بود، يعنى تا زمانى كه فلسفه يونان بدين جهت كه نوعى تفكر عقلانى بود مورد عنايت و اهتمام مسلمانان قرار مى‌گرفت، كلام اسلامى، كمابيش، در حال پيشرفت‌بود; اما از زمانى كه اقبال به اين فلسفه، اقبال به تنها تفكر عقلانى تلقى شد، يعنى از زمانى كه مسلمانان فلسفه يونان را نوع فريد و بيبديل تفكر عقلانى انگاشتند و طبعا نسبت‌به آراء مخالف آراء افلاطون و ارسطو كه با كمال تاسف نسبت‌به اختلاف عميق فكرى اين دو نيز جهل يا تجاهل داشتند بى‌مهر و سست‌باور شدند، كلام دچار ركود شد. سوم آنكه: ارتباط علم كلام با مسائل واقعى و عينى و ملموس زندگى فرد و جامعه مسلمان نيز، روز به روز، ضعيفتر شد. علم كلام، وقتى با پرسش نو رو به رو مى‌شود كه به سرا غ زندگى واقعى و عملى فرد و جامعه برود، چرا كه اين زندگى است كه دائما در معرض تحول و تطور و لاجرم آبستن سؤالات جديد است. علم كلام در فرهنگ دينى اى رشد مى‌كند كه در آن فرهنگ، متدينان باور داشته باشند كه دين براى انسان است، نه انسان براى دين; و به تعبير حضرت عيسى(ع): «سبت‌براى آدمى مقرر شده است، نه آدمى براى سبت‌» (انجيل مرقس، باب دوم، آيه‌27). در چنين فرهنگى، شخص متدين نسبت‌خودرا به دين نسبت‌بيمار به پزشك مى‌بيند، نه نسبت‌باغبان به باغ; و چون چنين مى‌بيند، مشكلات خود را به صورت سؤال در برابر دين مى‌نهد و از آن جواب مى‌خواهد; و در اين سؤال كردن‌ها و جواب‌دادن‌هاى مستمر و مدام است كه علم كلام به پيش مى‌رود.
نكته سوم آنكه، به نظر نمى‌رسد كه بتوان گفت: عقلگرايى يا نقلگرايى در پيشرفت‌يا ركود كلام تاثيرى مثبت‌يا منفى داشته‌اند. البته، شك نيست كه فرق فارقى هست ميان متكلمى كه معتقد است كه براى حل هر مساله و رفع هر مشكلى بايد نخست‌به عقل، يعنى به مجموعه معلوماتى كه از غير طريق وحى الهى حاصل آمده است‌يا حاصل آمدنى است، رجوع كرد و فقط در صورتى كه عقل نتواند آن مساله و مشكل را حل و رفع كند بايد به متون مقدس دينى و مذهبى روى آورد ( اعتقاد به نوعى عقلگرايى)، و متكلمى كه اعتقاد دارد كه براى حل و رفع هر مساله و مشكلى وظيفه ما اين است كه ابتداء به متون مقدس دينى و مذهبى‌مان روى آوريم و فقط در صورتى بايد به عقل رجوع كنيم كه راه حل و رفع مساله و مشكل‌مان را در آن متون نيابيم ( اعتقاد به نوعى نقلگرايى). اما فرق ميان اين نوع عقلگرايى و اين نوع نقلگرايى، به خودى خود، هيچ يك از اين دو را عامل يشرفت‌يا ركود كلام نمى‌سازد. همچنين، بيشك، فرق فارقى هست ميان متكلمى كه عقل را فقط ابزاز و وسيله يا روشى مى‌داند كه به توسط آن مى‌توان و بايد راه حل و رفع مسائل و مشكلات را از متون مقدس دينى و مذهبى استكشاف و استخراج كرد ( اعتقاد به نوعى نقلگرايى)، و متكلمى كه عقل را فقط ابزار و وسيله يا روش استكشاف و استخراج جوابهاى متون مقدس به سؤالات آدميان نمى‌داند، بلكه منبع مستقلى نيز قلمداد مى‌كند كه جواب بسيارى از سؤالات را هم از او بايد خواست و گرفت ( اعتقاد به نوعى عقلگرايى). لكن اين فرق نيز، فى حد نفسه، نمى‌تواند نقلگرايى يا عقلگرايى را سببساز پيشرفت‌يا ركود كلام جلوه‌گر سازد. و باز فرق فارقى هست ميان متكلمى كه قايل است‌به اينكه اگر بين يافته‌هاى عقل و گزاره‌هاى موجود در متون مقدس دينى و مذهبى، تعارضى واقعى و نه صرفا ظاهرى مكشوف افتد بايد جانب عقل را گرفت ( اعتقاد به نوعى عقلگرايى) و متكلمى كه قايل است‌به اينكه، در صورت كشف چنان تعارضى، بايد جانب متون مقدس را گرفت ( اعتقاد به نوعى نقلگرايى). ولى اين فرق هم معلوم نمى‌كند كه نقلگرايى يا عقلگرايى عامل پيشرفت‌يا ركود كلام بوده است.
و نقلگرايى (Revelationism) ، وقتى كه با يكديگر در تقابل مى‌افتند، غير از سه معنايى كه ذكر كردم، معانى ديگرى نيز مى‌توانند داشت كه، چون گمان ندارم كه مراد سؤال‌كننده باشند، از ذكر آنها درمى‌گذرم.
لاريجانى: اين سئوال، بطور كلى، صبغه‌اى تاريخى دارد و نيازمند كاوشهاى دقيق و وسيع تاريخى است، كه از حوصله و توان اين قلم خارج است. براى مثال، ركود علم كلام در چند سده اخير، براى راقم اين سطور چندان واضح نيست. چنانكه گفتيم بخشهايى از علم كلام كه متضمن مباحث اثبات واجب و صفات او، اثبات نبوت عامه و امامت عامه است‌با فلسفه فرقى ندارد و آثار فيلسوفان اسلامى در اين دوره‌ها قابل تمايز از كلام نيست، بشرط آن كه كلام را «دفاع عقلانى از دين‌» بدانيم و آن را در حصارهاى تنگ مشاجره اشاعره و معتزله حبس نكنيم. آثار فيلسوف الهى، صدرالمتالهين شيرازى، و محقق لاهيجى و فيض كاشانى و حكيم سبزوارى و آقا على مدرس زنوزى و... در واقع نوعى كلامند و عمدتا در دفاع از عقايد دينى و اثبات مبدا و معاد پديد آمده‌اند.
بعلاوه آثار مهم و ذى قيمتى در بخشهاى نقلى كلام در همين سده‌هاى اخير به منصه ظهور رسيده است. به عنوان مثال كتاب ارجمند عبقات الانوار، اثر مير حامد حسين نيشابورى هندى، قابل ذكر است. در هر صورت اصل اين گونه ادعاهاى ركود، نيازمند تحقيق است. خصوصا اين كه كتب و آثار بسيارى هنوز در دسترس نيست و در ظلمت كتابخانه‌هاى خطى مخفى مانده است. چگونه مى‌توان درباره محصولات فكرى و نظرى يك دوره قضاوت كرد، در حالى كه بسيارى از آثار مهم آنها در دسترس نيست. آرى آنچه اكنون روشن است اين است كه حوزه‌هاى درس حكمت و كلام در سده‌هاى اخير رو به افول نهاده است. گرچه هيچ گاه حوزه‌هاى علميه از اين گونه درسها خالى نبوده، به شهادت آثار مورخان انديشه، حوزه‌هاى حكمت و كلام، آرام آرام، رو به افول نهاده، براى مثال، درسهاى فلسفه همچون فقه و اصول تلقى نمى‌شده است.
اما در هر حال گمان نمى‌كنم مسبب اين ركود، جريان نقل‌گرايى در مقابل عقل‌گرايى باشد، و يا تاثير چندانى بر آن داشته باشد. علم اصول در همين دوران، شكوفايى خاصى پيدا كرده است. اگر بنا بود سيطره نقل‌گرايى، كلام را به ركود كشانده باشد، بايد علم اصول هم كه عمدتا عقلى است‌به سرنوشت مشابهى دچار شده باشد، در حالى كه چنين نيست.

3

نقد و نظر: كلام چه ربط و نسبتى با الف)تفسير قرآن، ب)علم الحديث، ج)اخلاق، و د)فقه دارد؟ كلام به كداميك از اين علوم نيازمند است و كداميك از اينها به كلام نيازمندند؟
لاريجانى: بين كلام و علوم مذكور در سؤال سوم، رابطه‌اى طرفينى وجود دارد: از جهاتى كلام در اين علوم مؤثر است‌بلاواسطه يا باواسطه، و از جهاتى هم اين علوم در كلام مؤثرند.
قبلا بايد به اين نكته توجه داشته باشيم كه مجارى تاثير يك علم بر يك علم ديگر مختلف است; يك علم مى‌تواند ايده‌هايى را در علم ديگر طرح كند يا سئوالاتى مطرح سازد يا به نفى و اثبات مدعايى كمك كند و يا موضوع علم ديگرى را اثبات كند.
از آنجا كه علم كلام به غرض دفاع عقلانى از دين پديد آمده است و علاوه بر بخش عقلى محض، داراى بخش نقلى هم هست، به دو دليل محتاج فهم كتاب و سنت است و از اين طريق تفسير قرآن و علوم مربوط به سنت اعم از علم الحديث و علوم مختلف مربوط به فهم محتواى سنت در آن مؤثرند.
اول آن كه كلام اسلامى مى‌خواهد مدافع دين اسلام باشد. پس ابتدا بايد ايده‌هاى اصلى دين را بيابد تا از آن دفاع كند. اين ايده‌هاى اصلى را بايد در متن كتاب و سنت جستجو كند و اين جستجو آن را محتاج تفسير قرآن، علم الحديث، علم اصول و تا حدى فقه مى‌كند. (نياز به فقه از اين جهت، مى‌تواند مباحث كلى مربوط به فقه باشد كه البته بدون دانستن خود فقه ميسر نيست.)
دوم آن كه، در بخش نقلى كلام، طبعا استناد به متون كتاب و سنت‌نقش اساسى ايفا مى‌كند. به اين جهت‌باز علوم مربوط به فهم‌وحجيت كتاب و سنت مطرح مى‌شوند و مورد نياز كلام واقع مى‌گردند.
اما اخلاق، نياز به تذكرى جداگانه دارد. «اخلاق‌» اطلاقات مختلفى دارد كه در اينجا، بنا به قراين موجود در سؤال، بايد مقصود «علم اخلاق‌» باشد. اگر اخلاق نظرى را نيز داخل در علم اخلاق بدانيم، در اين صورت نياز علم كلام به چنين علمى بسيار روشن است. مباحث‌حسن و قبح يكى از عمده‌ترين مباحث علم كلام است كه مبناى مسائل متعددى در اين علم قرار مى‌گيرد. بنابراين از اين جهت علم كلام كلا وامدار علم اخلاق (نظرى) است.
اما در جهت عكس، يعنى تاثير كلام بر تفسير و علوم ديگر، مى‌توان گفت كه حجيت و فهم محتواى پاره‌اى از كتاب و سنت مبتنى بر مباحث كلامى است.علاوه بر اين كه اصل حجيت قرآن و مصون بودن آن از خلاف و كلام حق بودن آن از مباحث كلامى است و همين طور حجيت‌سنت، فهم پاره‌اى از آيات قرآنى و كلمات نبوى بدون مباحث كلامى ممكن نيست‌يا غير منقح است. براى مثال، فهم آياتى از قرآن كه به اوصاف حق تعالى مى‌پردازد، مساله جبر و اختيار، شرور و اعدام، بدون بحثهاى نظرى يا ممكن نيست و يا غير منقح است. اختيار هر يك از نظريه‌هاى جبر يا اختيار يا امر بين الامرين، فهم خاصى از اين آيات را نتيجه مى‌دهد.
همين طور در باب «هو الاول والآخر والظاهر والباطن‌»، فهم و تحليل اول و آخر و ظاهر و باطن بودن خداوند، نيازمند بحثهاى عقلى و نظرى است كه جاى آن در كلام (و فلسفه) است.
اين سخن، بعينه، در باب فهم سنت هم جارى است و لذا مجراى تاثيرگذارى كلام بر فقه و عمدتا از طريق علم اصول و يا معارف روايى‌را روشن مى‌سازد. آنچه گفتيم صرفا ذكر نمونه‌هايى از تاثيرمتقابل كلام و علوم ديگر است. استيفاى مجارى اين تاثير و ذكر مسائل عمده اين حيطه (حيطه تاثير)، نيازمند كاوشهاى دقيقتر و وسيعتر است.
ملكيان: تفسير قرآن و بخشى از علم الحديث كه به تجزيه و تحليل متن احاديث مى‌پردازد و سعى در فهم و شرح احاديث دارد، جزء علم كلامند و طبعا علم كلام به آنها نيازمند است. در جواب سؤال اول گفته شد كه علم كلام كوشش روشمندانه‌اى مى‌كند، از جمله، در جهت تفسير گزاره‌هاى موجود در متون مقدس دينى و مذهبى; و چون اين متون، در مورد دين اسلام، عبارتند از قرآن و احاديث، تفسير مذكور هم شامل تفسير قرآن مى‌شود و هم شامل شرح احاديث.
و اما بخش ديگر علم الحديث، كه، به اعتبارى، مقدم است‌بر بخش پيشگفته، يعنى بخشى كه بدين بحث مى‌پردازد كه آيا احاديثى كه ما اكنون در اختيار داريم، واقعا از پيامبر اسلام(ص) و ساير شخصيتهاى مقدس دين و مذهب صادر شده‌اند يا نه، خود جزء علم كلام نيست، ولى از علومى است كه مورد حاجت علم كلام هست. متكلم نخست‌بايد احراز كند كه گزاره‌اى از پيامبر اسلام(ص) يا شخصيت مقدس ديگرى صادر شده است و، بنابراين، گزاره‌اى دينى و مذهبى محسوب تواند شد تا آنگاه به تفسير و شرح آن و گنجاندن آن در يك نظام عقيدتى و توجيه آن دست زند.
و اما ربط و نسبت كلام با اخلاق و فقه; اگر اخلاق و فقه را دو علمى بدانيم كه، به ترتيب، بايدها و نبايدهاى ناظر به افعال جوانحى و باطنى و افعال جوارحى و ظاهرى را، از ديدگاه دين و مذهب، باز مى‌گويند، مى‌توان گفت كه هم كلام به اين دو علم محتاج است و هم اين دو علم به كلام حاجت دارند. در جاى ديگرى (مجله نقد و نظر، سال اول، شماره دوم، بهار 1374، ص‌ص‌37-35) گفته‌ام كه چون علم كلام، لاقل امروزه، تقريبا همه گزاره‌هاى موجود در متون مقدس را شامل مى‌شود، اعم از آنها كه ناظر به واقعند و آنها كه ناظر به ارزشند، بالطبع با گزاره‌هاى ناظر به ارزش اخلاقى و فقهى سر و كار دارد. متكلم، با فرض اينكه احكام ارزشى اخلاقى و فقهى، واقعا از احكام ارزشى دين و مذهب اوست، يعنى با قبول قول فقيه و عالم اخلاق، درصدد دفاع از آنها برمى‌آيد و، بدين جهت، به اين دو علم، كه اثبات مى‌كنند كه آن احكام ارزشى از دل متون مقدس برآمده‌اند، محتاج است. اما، از سوى ديگر، اين دو علم به كلام حاجت دارند، چرا كه مبانى كلامى در چند و چون استنباطات فقيه و عالم اخلاق از متون مقدس تاثير قاطع دارند، به تفصيلى كه از حوصله اين اقتراحيه بيرون است.

4

نقد و نظر: به نظر شما، كلام از چه علومى تغذيه مى‌كند؟ (مراد از «علوم‌» همه علوم بشرى، اعم از تجربى، فلسفى، تاريخى، و شهودى است)
ملكيان: به نظر مى‌رسد كه كلام از همه علوم بشرى، اعم از تجربى، فلسفى، تاريخى، و شهودى، تغذيه مى‌كند (در اين باره، نيز رجوع كنيد به همان شماره مجله نقد و نظر، ص‌38); اگرچه چند و چون تغذيه، در موارد مختلف، متفاوت است. فى‌المثل، كيفيت استفاده كلام از منطق، يكسره با كيفيت استفاده اين علم از ساير علوم فرق دارد. آنچه در منطق آموخته مى‌شود در كلام «استعمال‌» مى‌شود; و حال آن كه آنچه در علوم ديگر آموخته مى‌شود در كلام «مصرف‌» مى‌شود. و باز كميت استفاده كلام از علوم تجربى انسانى، به مراتب، بيشتر است از كميت استفاده اين علم از علوم تجربى طبيعى.

5

نقد و نظر: مهمترين مسائل كلامى روزگار ما، به ترتيب اهميت، كدامند؟
لاريجانى: مرتب كردن مسائل كلامى، برحسب اهميت، كار مشكلى است و استيفاى آنها، مشكلتر!
مسائل كلامى روزگار ما برخى همان مسائل قديمى كلامند، چون بسيارى از مسائل مبدا و معاد، حالت ثبات خويش را براى نسلهاى مختلف نگه مى‌دارند: اين سؤالها، سؤالهاى هميشگى انسانند و لذا تغيير نمى‌كنند، گرچه پاسخهاى آنها مى‌تواند مختلف باشد و برحسب فضاها و دورانهاى مختلف فرق كند. براى مثال پرسش از وجود خدا، از حقيقت‌خود (انسان) و از معاد، پرسشهايى هميشگى‌اند.
اما، در عين حال، سؤالها و مسائل مهم ديگرى وجود دارند كه قبلا مطرح نبوده‌اند و نيازهاى جديدى متكلمان را به طرح آنها وادار ساخته است. زمانى براى پروژه‌اى تحقيقاتى در زمينه مسائل كلامى، مجموعه‌اى از اين مسائل را به صورت زير طبقه‌بندى كرده بودم:
1. مباحث مربوط به دين و ديانت‌بطور كلى.
2. مباحث مربوط به فهم دين (معرفت دينى).
3. مباحث مربوط به اعتقادات خاص دينى.
4. مباحث مربوط به جنبه‌هاى سياسى، اجتماعى و اقتصادى دين.
محور مباحث گروه اول، خود «دين‌» است. در اين زمينه پاره‌اى از سؤالهاى زير قابل طرحند:
الف) دين چيست؟ مرز «دين‌» از «غير دين‌» كجا و چگونه جدا مى‌شود؟ قلمرو دين را چگونه مى‌توان تعيين كرد؟
ب) گوهر دين چيست؟ آيا دين داراى گوهرى است و صدفى؟ يا اين كه همه اجزاء دين داراى نسبتى واحد با آن هستند.
ج) زبان دين چيست؟ زبانى واقعى و حكايى است‌يا زبانى داستانى؟ آيا دين مشتمل بر انشاء هم هست، چگونه؟ آيا زبان دين سمبليك است؟ آيا دين «زبانى‌» مخصوص به خود دارد يا اين كه در اين جهت، مشابه ساير پديده‌هاى فرهنگى است؟ آيا بدون اعتقاد به دينى مى‌توان محتواى آن را فهميد (فدئيسم ويتگنشتاين)؟
د) علل گرايش به دين چيست؟ اين سؤال، خود به دو سؤال ديگر يكى تاريخى و ديگرى ارزشى معيارى تحويل مى‌شود: 1.علل گرايش به دين در بستر زمان، در تاريخ، چه بوده است 2.چرا، از نظر عقلى، بايد به دينى از اديان روى آورد؟
ه) انتظار بشر از دين چيست؟ و آيا اين پرسش مقدم بر دين‌ورزى است؟
و) نسبت دين با علم و اخلاق و حقوق چيست؟
ز) نسبت دين و ايدئولوژى چيست؟

محور مباحث گروه دوم، فهم دين و شناخت آن است. در اين زمينه مى‌توان پرسيد:
الف) معرفت دينى چگونه حاصل مى‌شود؟ فهم دينى صرفا از طريق متون دينى است‌يا فهمهاى مستقل را نيز شامل مى‌شود؟
ب) فهم كتاب و سنت‌به چه عواملى وابسته است؟ اين فهم ثابت است‌يا متغير و اين ثبات يا تغير، كلى است‌يا جزئى؟