تشيع به عنوان يكى از دو گروه اصلى جامعه اسلامى از بدو تكون تا زمان حاضر حوادث
بسيارى را به خود ديده است. جريان غمناك كنار زدن اهل بيت پيامبر(ص) از مقام
امامت جامعه اسلامى، عواقب تلخ و جبرانناپذيرى را بر مسلمانان وارد كرد. از
همان اوان، گروهى اندك وظيفه خود مىدانستند كه براساس تاكيدات پيامبر(ص)،
پيروى از اهل بيت را مرام خود قرار دهند و در تفسير دين از آنها استفاده نمايند.
رشد تشيع در مراحل مختلف تاريخ اسلام، كه با فداكارى ائمه(ع) و ياران مخلص آنها
حاصل شد، مقابله جدى حكومتهاى جابرانه زمان را به دنبال داشت. اطلاعات محدودى كه
از آن زمان به ما رسيده است، ترسيم صحيح تاريخ تشيع را با دشوارى مواجه مى كند.
محققان متعهد بايد با تلاش پىگير سعى در كشف آن حوادث داشته باشند و با بررسى دقيق
متون اسلامى، اين امر لازم را تحقق بخشند. كوششهاى بسيارى در طول زمان اين امر را
تا حدى روشن نموده و مورخان بسيارى با تحليل و بررسى روايات و اخبار سعى در
ترسيم صحيح تاريخ تشيع داشتهاند. استاد سيد حسين مدرسى طباطبائى هم با همتبلند و
تلاش فراوان و بررسى متون دورههاى اول تاريخ اسلام اين امر را دنبال
كردهاند و با مراجعه و تتبع فراوان در متون اسلامى سعى كردهاند سيرى تاريخى به
احاديث و اخبار بدهند و با كنار هم نهادن آنها تاريخ تشيع را نمايان سازند. در
مقاله «تكامل مفهوم امامت در بعد سياسى و اجتماعى» كه ترجمه آن در مجله وزين
نقدونظر (شماره78) به چاپ رسيده، ايشان به بررسى مفهوم امامت در ديدگاه تشيع و
تحولاتى كه اين مفهوم در نظر شيعيان در دورههاى مختلف حيات ائمه(ع) پيدا كرده
است، پرداختهاند. مقاله حاوى نكات مهمى در تاريخ شيعه است كه شايسته است اهل
تحقيق به آن توجه كافى مبذول دارند. آنچه در ذيل مىآيد نگاهى استبه اين مقاله
از دريچه نقد، و تلاش شده تا با مراجعه به مداركى كه نويسنده محترم معرفى كرده و
بررسى استفادهاى كه از آنها در مقاله صورت گرفته، صحيح و سقيم آن نمايانده شود.
برخى از اين مواردعبارتند از:
1. در صفحه17 مجله نقدونظر (شماره78) آمده است كه تا پايان قرن اول هجرى، جنبش تشيع
فقط در مساله سياسى احقاق حق اهل بيت پيامبر(ص) در حاكميت، راه خود را از سواد
اعظم جامعه مسلمانان جدا كرده بود. مفهوم اين گفته، تبعيت تشيع در مسائل فقهى و
حقوقى و اعتقادى از همه مسلمانان است. در قرن اول هنوز فرقههاى مختلف پديد نيامده
بود و راى صحابه مورد توجه بود. با وجود اختلاف آراء صحابه، به خاطر سادگى
مسائل و نبود شبهات مختلف و پيچيده كه در قرن دوم پديد آمد، هنوز در جامعه گروههاى
مستقل متمايزى كه در موارد زيادى اختلاف نظر داشته باشند قابل تشخيص نبود. برطبق
نقل تاريخ، در مباحث فقهى مانند حج تمتع، متعه، جواز جمع نمازهاى ظهر و عصر يا مغرب
و عشا، فصول اذان و... اختلاف شديدى وجود داشته است و هر گروه از صحابه راى خاصى
را دنبال مىكردهاند.شيعه نيز در اين ميان به راى اهل بيت عمل مى كرد. (1) همچنين
تفسير برخى از مباحث اعتقادى مانند جبر و اختيار، صفات خداوند، قضا و قدر،
مقام انبيا و... براساس احاديثى كه از راويان اهل سنت، مانند ابوهريره، رسيده با
آنچه در كلام اميرالمؤمنين(ع) آمده است تفاوت بسيارى دارد. (2) با اين همه به
خاطر اين كه منازعات سياسى در راس مسائل جامعه قرار داشت، اختلافات عقيدتى و
فقهى مهم جلوه نمىنمود. ولى در قرن دوم و با ترجمه كتابهاى تمدن ايران و روم و
پيدايش مسائل جديد فقهى، كه در احاديث منقول از پيامبر(ص) به آنها پرداخته نشده بود،
فقهاى عامه با توسل به قياس و استحسان، مسائل را پاسخ دادند و اين امر زمينه
اساسى براى جدايى فقه اهل سنت و فقه تشيع از يكديگر شد. بنابراين نمىتوان گفت كه
در قرن اول هجرى، شيعه جز در يك مساله، از سواد اعظم مسلمانان تبعيت مىكرد.
2. در صفحه 19 (ستون اول) آمده است: «به نظر مىرسد كه دستكم از اواخر قرن اول هجرى
انتظار و اعتقاد به ظهور يك منجى و رهايىبخش از دودمان پيامبر(ص)... در همه قشرهاى
جامعه اسلامى وجود داشته است.»
تعبير جمله كمى ابهام دارد. كلمه «اعتقاد» به نظر زايد مىرسد; زيرا اعتقاد به
مهدى موعود و منجى، از زمان پيامبر(ص) مطرح بوده است. ولى در اواخر قرن اول هجرى
به خاطر ظلم بىحد و حصر بنىاميه مردم منتظر ظهور آن منجىاى بودند كه پيامبر(ص)
بشارتش را داده بود. و به احتمال زياد، مراد نويسنده نيز همين بوده است و شايد
اين اشكال ناشى از ترجمه باشد.
3. در صفحه 19 (ستون دوم)، و نيز صفحه 20 و21 نويسنده سعى كرده است كه با استفاده از
برخى احاديث اثبات كند كه با قرين(ع) در شرايطى كه همه انتظار قيام آنها را
داشتند، از حركتسياسى امتناع كردند و ياران خود را هم از عمل سياسى بازداشتند و
نتيجه گفته ايشان اين است كه اين دو امام بزرگوار، حتى اگر ياران باوفا
داشتند و شرايط براى احقاق حق و رفع ظلم مناسب مىبود، باز هم حاضر به حركتسياسى
نبودند و گويى در آن زمان اين فكر القا مىشد كه قيام عليه دستگاه ظلم، فقط به
وسيله حجت ثانى عشر واقع مىشود. اين حركت ائمه بتدريج در ذهن شيعه وظايف امام
را تغيير داد و اقامه حق و عدل و دفع ظلم، از زمره وظايف اصلى امام خارج شد. در
نتيجه شيعه بتدريج نقش اصلى امام را صرفا تفسير دين و بيان مسائل و مشكلات
مذهبى و تفسير قرآن و سنت دانست.
نويسنده براى اثبات اين مطالب به پارهاى از احاديث اشاره كرده است، ولى
مناسب بود كه ايشان به احاديث ديگرى هم كه مفاد آنها خلاف مقصود ايشان را نتيجه
مىدهد توجه مىكردند و با جمعبندى، مقصود همه احاديث را توضيح مىدادند. همچنين به
تفسيرهاى متعدد احاديث هم نظر مىكردند و از ميان آن همه، نتيجه نهايى و اصح را
اتخاذ مىكردند. در ذيل، مواردى از اين احاديث و تفاسير را ذكر مىكنيم:
الف) كلمه «قائم» در روايات به دو معنا استفاده مىشود: اول، به معنى حجت ثانى عشر
(ع) است كه در آخرالزمان و براى اصلاح امت قيام مىكند و زمين را پس از گسترش ظلم،
پر از عدل و داد مىكند; و دوم، به معنى هر امامى است كه مسؤوليت امامت را بر عهده
مىگيرد و به امر امامت قيام مىكند. امام باقر(ع) در جواب حكم بن ابىنعيم كه
سؤال مىكند آيا شما قائم آل محمد هستيد يا نه، كه اگر هستيد آماده فداكارى شوم و
اگر نه، كه به دنبال زندگى و معيشتبروم مىفرمايد: اى حكم! تمامى ما قائم به امر
خدا هستيم. حكم سؤال مىكند: شما مهدى هستيد؟ مىفرمايد: تمامى ما به خدا هدايت
مىكنيم. سؤال مىكند: آيا شما صاحب شمشير هستيد؟ مىفرمايد: تمامى ما صاحب شمشير
و وارث شمشير هستيم. مىپرسد: شما دشمنان دين خدا را مىكشيد و اولياى الهى را عزيز
مىنماييد و دين الهى را آشكار مىكنيد؟ مىفرمايد: اى حكم! چگونه من باشم در حالى
كه به سن 45 سالگى رسيدهام و صاحب اين عمل از من جوانتر و چالاكتر است. (3)
دو روايت ديگر هم از امام صادق(ع) نقل شده است كه تمامى ائمه(ع) را قائم مىخواند. (4)
ب) اينكه صادقين(ع) در قيامهاى متعدد اواخر دوران بنىاميه و اوايل بنىعباس شركت
نمىكردند و رهبرى را به عهده نمىگرفتند، جهات متعددى داشت. از جمله: در برخى
قيامها، مثل قيام عبدالله بن حسن و پسرانش محمد و ابراهيم، ادعاى مهدويت مطرح
بوده است. بر طبق روايت «مقاتل الطالبين» كه شيخ مفيد(ره) نقل كرده است، امام
صادق(ع) از بيعتبا محمد بن عبدالله بن حسن به عنوان مهدى امت امتناع كرد و به
عبدالله بن حسن فرمود: اگر فكر مىكنى كه فرزندت مهدى است، اين گونه نيست و هنوز
زمان آن نرسيده است، و اگر قصد دارى كه براى خدا قيام كند و امر به معروف و نهى از
منكر كند، ما تو را وانمىگذاريم; تو بزرگ ما هستى. چگونه تو را بگذاريم و با
پسرت بيعت كنيم؟ عبدالله ناراحتشد.... (5)
مىبينيم كه در اين قضيه حضرت صادق(ع) حاضر استبراى قيام الهى و امر به معروف
و نهى از منكر بيعت كند، ولى براى امر مهدويت هرگز. زيرا ادعاى مهدويتباطل و دروغين
است.
در مواردى هم افراد براى طرح شخصيتخود قيام مىكردند، و در نتيجه حضرت، قيام
را تاييد نمىكردند; گروهى از سران معتزله نزد حضرت صادق(ع) آمدند و گفتند كه
مىخواهند با محمد بن عبدالله به عنوان خليفه بيعت كنند و از ايشان هم خواستند كه با
آنها همراه شوند. حضرت، پس از بيان مطالب زياد، حديثى از پيامبر(ص) نقل كردند كه
هركس قيام كند و مردم را به خود دعوت كند، در حالى كه در ميان مسلمانان داناتر
از او باشد، او گمراه و سختگير است. (6) حضرت با نقل اين حديثبه سران معتزله
فهماندند كه قيام محمد بن عبدالله بن حسن براى خدا نيست.
در مواردى هم ائمه(ع) به خاطر نبود ياوران واقعى، كه براى احياى اسلام حاضر به
فداكارى باشند، مجبور مىشدند دست از مبارزه بكشند. سدير صيرفى به حضرت صادق(ع)
اعتراض مىكند كه با كثرت و فراوانى ياران و شيعيان چرا قيام نمىكنيد و اگر
اين تعداد ياور در زمان اميرالمؤمنين(ع) بود، خلافت را از دست ايشان نمىگرفتند.
حضرت تعداد ياران را سؤال مىكند. سدير شمار آنها را صد هزار و دويست هزار و بلكه
نيمى از مردم مىداند. حضرت ساكت مىشود، سپس به خارج شهر مىروند و بچهاى را
مىبينند كه هفده راس بز را مىچراند . حضرت مىفرمايد: «به خدا سوگند اگر به تعداد اين
بزها ياور داشتم قيام مىكردم.» (7)
نويسنده محترم، همه مفاد اين روايت را متذكر نمىشود و فقط از قسمت اول آن
استفاده كرده است كه حضرت از قيام خوددارى كردند، و به علت آن توجه نمىكند.
ائمه(ع) در شرايطى كه آمادگى روحى نباشد وارد صحنه مبارزه مستقيم نمىشوند و با
كار فرهنگى، نخست زمينه را فراهم مىكنند، همان طور كه پيامبر(ص) تا ياوران مناسب
نيافتحكومت تاسيس نكرد و يا اميرالمؤمنين(ع) تا اصرار صحابه را بر قبول خلافت
نديد، نپذيرفت. وقتى كه صحابه با پشتسرگذاردن دوران عثمان، عدالت اسلامى على(ع)
در كامشان تلخ شد و به روح جاهليت تمايل پيدا كردند، از مردمى كه بيش از يك قرن پس از
پيامبر(ص) زندگى مىكنند و دوران زشت و فاسد بنىاميه را پشتسرگذاشتهاند چه
انتظارى مىتوان داشت؟ تربيت آنها نياز به كار فرهنگى گستردهاى دارد;
خستبايد مفاهيم اسلامى براى آنها روشن شود و سپس در فكر تشكيل حكومت اسلامى برآمد.
پس ائمه نه تنها حركتسياسى را تخطئه نمىكردند، بلكه از حركتهاى سياسى و نظامى در
راه خدا حمايت نيز مىكردند، چنان كه از حركت زيد و قيام شهيد فخ حمايت كردند. (8)
نويسنده محترم براى اثبات اين كه امام صادق(ع) شيعيان را از پيوستن به
گروههاى مسلح منع مىكردند به قضيه حريز بن عبدالله سجستانى تمسك مىكنند كه در
كتابهاى رجال آمده است. (9) حريز يكى از محدثين بود و به كار تجارت روغن از كوفه
به سجستان اشتغال داشت. او در سجستان يارانى داشت كه با وى همعقيده بودند.
خوارج در آن منطقه مسلط بودند و نسبتبه اميرالمؤمنين(ع) توهين روا مىداشتند.
ياران حريز از او اجازه مىگيرند تا هركس را كه به حضرت دشنام داد، به قتل
برسانند. خوارج فكر نمىكردند كه شيعيان، ياران آنها را مىكشند و فكر مىكردند كه
اين كار مرجئه است. به همين علتبا آنها جنگ مىكردند تا اين كه پس از مدتى حقيقت
را فهميدند. ياران حريز در مسجد با او جمع شدند. اماخوارج با حيله و زدن نقب، مسجد
را خراب كردند و زمين مسجد را زير و رو كردند و حريز و يارانش شهيد شدند. (10)
و كشى همين نظر را دارد. (12)
در روايتى كه نويسنده به آن استناد كرده كه حضرت صادق(ع) حريز را راه نداد، چنين
آمده است: فضل بقباق براى حريز از امام صادق(ع) اجازه خواست تا به حضور حضرت
برسد، حضرت اجازه نداد. دوباره درخواست كرد و حضرت جواب رد داد. فضل گفتشخص چقدر
بايد غلام خود را عقوبت كند؟! فرمود: به مقدار گناه و خطاى او. فضل گفت: سوگند به خدا
حريز را بيشتر از عملش عقاب مىدهيد. فرمود: واى بر تو، من چنين مىكنم؟،حريز مبارزه
علنى كرده است (جرد السيف). (13)
از روايتبرمىآيد كه حريز پس از علنى شدن مبارزهاش به ملاقات حضرت رفته است. در
حالى كه روايات قبل دلالت داشت كه حريز در سجستان كشته شده بوده است. ممكن
ستبگويم كه او پس از افشاى قضيه و قبل از شهادتش، يك بار به مدينه آمده باشد و يا به
حضرت اطلاع رسيده باشد كه او مبارزه مىكند. در هر صورت آيا از اين قضيه مىتوان
استفاده كرد كه، حضرت يارانش را از پيوستن به گروههاى مسلح منع مىكرد؟ يك واقعه،
چه عموميتى دارد؟ آيا حضرت از روى تقيه او را راه نداده است؟ در محيطى كه
حضرت مجبور مىشود از روى تقيه، ياران خاص خود مانند زرارة را لعنت كند و از آنها
تبرى بجويد، چگونه مىتوان از اين نوع برخورد امام مراد واقعى او را به دست
آورد؟ شايد در شرايط زمانى محدودى، قيام مسلحانه را به صورتى كه شيعه در معرض خطر
قرار گيرد، منع مىكردند; اما نمىتوان از يك روايت، به اين صورت حكم كلى استفاده
كرد. علاوه بر اين، حريز خود گروه تشكيل داده بود نه اينكه به گروههاى ديگر پيوسته
باشد.
نويسنده براى اثبات اين كه حضرت صادق(ع) مطلقا از سياست دورى مىجست، به
رواياتى از تاريخ طبرى (ج7، ص603) و مقاتل الطالبين (ص273) و رجال كشى (ص362
و365) استناد جسته است (پاورقى19مقاله). در تاريخ طبرى از ايوب بن عمر كه شخص
مجهولى است نقل مىكند كه «حضرت صادق(ع) با منصور دوانيقى ملاقات كرد و به او
فرمود: اى اميرالمؤمنين! قطعه زمين من را كه چشمه ابى زياد استبه من برگردان
تا من از محصول آن استفاده كنم. منصور گفت: به من اين مطلب را مىگويى در حالى
كه سوگند به خدا مىخواهم تو را بكشم. حضرت فرمود: درباره من شتاب مكن و من به سن
شصتوسه سالگى رسيدهام و در اين سن پدرم و جدم على بن ابيطالب وفات نمود و
بر من چنين و چنان باشد اگر تو را ناراحتسازم و پس از تو جانشين تو را
ناراحت كنم. منصور به حال حضرت ترحم كرد و از او درگذشت.» اين قضيه در تاريخ
طبرى با راوى مجهول نقل شده است. حتى اگر قضيه صحت داشته باشد، امرى بوده كه در
اواخر عمر امام اتفاق افتاده است و امام كه به همه تقيه را تعليم داده، آيا
خودش تقيه نمىكرده است؟ اين نقلها تا چه حد مىتواند تاريخ صحيح را براى ما
ترسيم كند تا بتوانيم رفتار ائمه را از آن به دست آوريم؟ بر طبق نقل كشى، عنبسه
از امام صادق(ع) نقل مىكند كه مىفرمود: از تنهايى خود به خدا پناه مىبرم تا اين
كه شما اصحاب به ديدنم مىآييد و خوشحال مىشوم. كاش اين ظالم اجازه مىداد تا
من خانهاى بسازم و در آن اقامت كنم و شما را هم اسكان دهم و به او ضمانت دهيم
كه از ناحيه ما به او ناراحتىاى نمىرسد.
از اين احاديث فقط استفاده مىشود كه در مقطعى از زمان و در اواخر عمر، حضرت
صادق(ع) به خاطر فشار زياد حكومت، كارى علنى عليه آن انجام نمىدادهاند. اما بر
اين كه بطور كلى از مبارزه سياسى دست كشيده باشند دلالت ندارد. خلفاى وقت لابد از
ناحيه ائمه خطرى احساس مىكردند كه آنها را شهيد مىكردند. مبارزه سياسى فقط اين
نيست كه شخص بطور رو در رو با افراد درگير شود، بلكه تربيتشاگردان مؤمن و متعهد
كه هر يك بتوانند در جامعه نقش خاصى ايفا كنند از عاليترين انواع مبارزه سياسى
است.
ج ) در پاورقى 27 براى اثبات اين كه مردم پس از شكست قيام نفس زكيه، اميدوار
بودند كه قائم در فاصله پانزده روز ظهور كند، به چند حديث تمسك شده است. از جمله از
امام صادق(ع) نقل شده است كه فرمود: بين قيام قائم آل محمد و قتل نفس زكيه، تنها
پانزده شب فاصله است. (14) بايد توجه داشت كه روايات متعدد و بسيارى را كه در مورد
مهدى موعود(ع) و ظهور وى نشانههاى ظهور و كيفيت آن و ديگر مسائل وارد شده است، بايد
با دقتبا هم جمع كرد. در كتابهاى زيادى كه در اين مورد نگاشته شده است، يكى از
علايم ظهور را قتل نفس زكيه شمردهاند و اين امر در چندين روايت آمده است. (15) مراد از
نفس زكيه كيست؟ آيا همان محمد بن عبدالله بن حسن است كه به اين لقب شناخته شده
است، يا شخص ديگرى است كه در آستانه قيام حضرت مهدى(عج)، در مكه و در بين ركن و
مقام شهيد مىشود، (16) يا در كوفه همراه با هفتاد تن از صالحان شهيد مىشوند، (17) يا
اين كه مراد كشته شدن افراد بىگناه است، (18) و يا احتمالهاى ديگر؟
اگر مراد از نفس زكيه، همان محمد بن عبدالله بن حسن است كه در مدينه به دستسپاه
منصور كشته شد، با تعابير ديگر روايات كه او در مكه يا در كوفه شهيد مىشود چگونه
قابل جمع است؟ اما حديثى كه نويسنده به آن استناد كرده صرف نظر از بحثسندى آن اگر
به اين معنى باشد كه امام صادق(ع) چنين سخن گفتهاند، بنابراين بايد مراد امام
غير از چيزى باشد كه نويسنده استفاده كرده است، و اگر جعلى باشد، بايد در فاصله
پانزده روز از قتل نفس زكيه جعل شده باشد، و اين هم بعيد است; زيرا كسى كه حديث جعل
مىكند، اين كار را به گونهاى انجام نمىدهد كه بزودى دروغش آشكار شود.
نويسنده محترم با كنار هم گذاشتن چند حديثبدون توجه به سند آنها و بدون جمع با
تعابير مختلف ديگر روايات خواستهاند تاريخ را ترسيم كنند وبگويند مردم در آن
زمان چگونه فكر مىكردند. آيا حديثى كه يك راوى در زمان خاصى از امام شنيده است
تا چه حدى به اطلاع مردم آن روزگار رسيده است تا بتواند فكر آنها را جهت دهد.
مساله اميدوار بودن به قيام قائم آل محمد(عج) هميشه براى مردم مطرح بوده است و
همان طور كه گفتيم، «قائم» صفت همه امامان است و اگر شرايط فراهم مىشد، ائمه همه
قيام به سيف مىكردند. البته قيام نهايى كه سراسرى است و جهان شمول مخصوص حجت
ثانى عشر(ع) است. نويسنده به حديثى از اصولكافى (ج1، ص534) استناد جسته كه آن هم
دلالت ندارد; زيرا در حديثبا سند بسيار ضعيف آن از امام صادق(ع) درباره نذر روزه
گرفتن تا قيام قائم آل محمد سؤال مىشود. حضرت مىفرمايد: «روزه بگير ولى در
روزهاى عيد قربان و فطر و ايام تشريق و در حال مسافرت و بيمارى روزه نگير» و
پس از اشاره به حادثه كربلا و مكالمه ملائكه با خداوند، مىفرمايد «و خداوند پيامبر و
دوازده تن وصى ايشان را به ملائكه نشان مىدهد و قائم آل محمد را از بين اوصيا
معرفى مىكند.» با توجه به تعابير ذيل روايت، استفاده نمىشود كه قيام قائم آل
محمد(ع) بزودى رخ مىدهد. حضرت در مورد روزه گرفتن حكم فقهى آن را بيان كردهاند كه
در طول سال بايد در اين روزها و حالتها روزه نگيرى. فاصله عيد فطر تا عيد قربان
هفتاد روز است و شخص اگر در ماه شوال از امام سؤال نموده براى تناسب جواب
امام بايد يك سال بگذرد تا شخص عيد فطر را درك كند. صرفنظر از سند ضعيف روايت كه در
آن چند نفر واقفى مذهب وجود دارد، اگر اين حديث از امام(ع) صادر شده باشد، دلالتبر
اين دارد كه راوى به اميد قيام قائم آل محمد(عج) تا زمان قيام، نذر روزه كرده و
حضرت نيز آن را تاييد كردهاند كه اين نوع نذر صحيح است. ايشان از جمله مدارك خود
را در اين مورد كتاب عقد الدرر سلمى قرار داده است، كه در آن از علايم قيام قائم
آل محمد(عج)، قتل نفس زكيه را برشمرده است; اما به فاصله و اميدوارى مردم به ظهور
قريب الوقوع آن اشاره نشده است.
د ) نويسنده در صفحه 21 در صدد است كه تا استفاده از روايات اثبات كند كه شيعيان
بتدريج وظيفه امام را تفسير دين دانستند و ذهنيت آنان از امام، تصدى مقام
سياسى يا تلاش براى استقرار حكومت عادل نبود و علت احتياج به چنين فردى را
تمييز حق از باطل و حفظ شريعت از بدعت و تفسير دين مىدانستند. دست كم رهبرى
مبارزه نقش اصلى امام دانسته نمىشد و امام رهبر مذهبى بود و تاكيدى بر مقام
سياسى او نبود.
ما در مباحث قبل بيان كرديم كه اگر شرايط اجتماعى فراهم مىشد ائمه عليهم
السلام براى اصلاح جامعه قيام مىكردند و امام صادق عليه السلام نيز از
كمبود ياران در رنجبود. وگرنه وظيفهاى بزرگ همچون امر به معروف و نهى از منكر كه
تمامى احكام در پرتو آن زنده مىشود و ترك آن عذاب را فرود مىآورد، (19) تعطيل
بردار نيست، و چه منكرى بزرگتر از نظام فاسد كه حكام فاسق بر جان و مال و عرض
مردم مسلط باشند و احكام الهى را تعطيل كنند؟ آيا حفظ دين و شريعت از بدعت، فقط به
بيان مسائل استيا بايد احكام الهى در بين مردم اجرا شود تا زنده بماند؟
حيات دين به عدل است و عدالت در پرتو حكومتحق، شكوفا مىشود. دين براى حيات
انسان است و انسان در بعد فردى و اجتماعى محتاج شريعت است و اجراى احكام
فردى دين فقط بخشى از هدف دين را تامين مىكند و اين روش انبيا و اوليا بوده است.
البته تفسير دين، يكى از احتياجات اصلى مسلمانان است كه فقط ائمه عليهم
السلام به خاطر اتصال به مبدا نبوى صلىالله عليه و آله از عهده آن برمىآيند ولى
اين وظيفه، وظيفه اجراى احكام را كم اهميت نمىكند.
بحث ترابط كامل دين اسلام با سياست جامعه، از مواردى است كه سالهاست در ابعاد
مختلف مورد بررسى قرار گرفته است و كتابهاى گوناگونى درباره حكومت اسلامى
نگاشته شده است كه با رجوع به آنها و جمع بندى تمامى روايات و آيات، نظر قرآن و
ائمه عليه السلام درباره آن به دست مىآيد. (20) و معلوم مىشود رواياتى كه وظيفه
امام را تفسير دين و حفظ آن از بدعت مىداند، فقط قسمتى از وظايف را ذكر كرده
است. حتى رواياتى كه نويسنده به آن تمسك نموده است، وظايف امام را در جهات
مذهبى منحصر نكرده است.
از جمله اين روايات: عن اسحاق بن عمار عن ابى عبد الله عليه السلام قال:
سمعته يقول: «ان الارض لا تخلو الا وفيها امام كيما ان زاد المؤمنون شيئا ردهم
وان نقصوا شيئا اتمه لهم.» (21) و: عن ابى عبد الله عليه السلام قال: « ما زالت
الارض الا ولله فيها الحجة يعرف الحلال والحرام ويدعوا الناس الى سبيل الله.» (22)
و نيز:
عن ابى عبد الله عليه السلام قال:
«ان الله اجل واعظم من ان يترك الارض بغير امام عادل.» (23)
آيا اين احاديث وظيفه سياسى امام را نفى مىكند يا كم اهميت جلوه مىدهد؟ آيا
امام عادل در روايت اخير تنها كسى است كه بنفسه عادل است، يا اين كه عادلى
است كه ظلم نمىكند و در مقام اداره جامعه به عدالت رفتار مىكند. آيا اين
حاديثبا حديث امام حسين عليه السلام از جهت اهميت تفاوت دارد كه امر به
معروف و مبارزه سياسى و جهادى را بر همه واجب مىداند و مىفرمايد: ايها الناس
ان رسول اللهص قال: «من راى سلطانا جائرا مستحلا لحرم الله ناكثا لعهد الله
مخالفا لسنة رسول الله(ص) يعمل فى عباد الله بالاثم والعدوان فلم يغير عليه بفعل
ولا قول كان حقا على الله ان يدخله مدخله.» (24)
آيا ائمه پس از سيد الشهدا به اين روايت عمل نمىكردند و عمل به آن را بر عهده حجت
ثانى عشر(عج) گذاشتند و خود فقط به تعليم و تربيت و تفسير دين پرداختند؟ اگر
مردم چنين تلقى مىكردند كه رهبرى سياسى به عنوان يكى از وظايف امام بتدريج كم
اهميت مىشود، آيا ائمه عليهم السلام به اين برداشت كمك مىكردند؟ پس چگونه با
آغاز امامت موسى بن جعفر عليه السلام مبارزه سياسى دوباره از وظايف اصلى
امام قلمداد شد؟ با توجه به كثرت احاديثى كه ائمه(ع) فرمودند:«تعداد امامان
دوازده نفر است و مهدى موعود آخرين امام است»، چگونه پس از اندك زمانى مردمى كه
نفس زكيه محمد بن عبد الله بن حسن را مهدى موعود مىدانستند، حضرت موسى بن جعفر
عليه السلام را به خاطر ايجاد نهاد وكالت و انتشار حديث «سابعكم قائمكم» مهدى
موعود خواندند، با اين كه اسم ايشان «محمد» نبود وصفاتى كه حضرت صادق عليه
السلام براى مهدى موعود شمرده بودند، در ايشان نبود از جمله اين كه ولادت او
مخفى است و كسى او را نمىشناسد و كسى بر او عهد و عقد و بيعت ندارد. (25)
آيا انتظار شيعيان در مبارزه سياسى به خاطر اين نبود كه همه ائمه را «قائم»
مىدانستند؟ و با تغيير شرايط فكر مىكردند كه شرايط قيام بطور كامل تحقق يافته و
امام فعلى قيام مىكند و ظلم از بين مىرود. در حديثى از امام باقر و امام
صادق عليهما السلام رسيده است كه خداوند مقرر كرده بود كه در زمان آنها قيام
صورت گيرد ولى به خاطر افشاى اسرار و ... قيام به تاخير افتاد. (26) در همين جا
هم تذكر دهيم كه علت اعتقاد به زنده بودن امام كاظم(ع) كه باعث تكوين فرقه
واقفيه شد، اين نبود كه مردم چون در فكر قيام بودند تا ساليان دراز
نمىخواستند شهادت امام را باور كنند، بلكه پس از شهادت حضرت، جمعى از وكلاى
ايشان كه اموال زيادى نزد آنها بود حاضر نشدند اموال را به امام رضا(ع) بدهند (27) و
اين دروغ را پايهريزى كردند كه امام كاظم نمرده است. اين بحث گسترده است و در
اين بخش به همين مقدار اكتفا مىكنيم.
4 در صفحه 22 آمده است: «نظريه عصمت ائمه كه در همين دوره دوره امام صادق از سوى
هشام بن حكم متكلم بزرگ شيعه در آن عصر بيان گرديد كمك شايانى به پذيرفته شدن
ذهنيت جديد كرد.»
اين عبارت داراى ابهام است. آيا مراد ايشان اين است كه معصوم بودن ائمه (ع)
از زمان هشام بن حكم مطرح شد و تا قبل از آن اين اعتقاد نبوده است و هشام اين
را مطرح ساخت؟ يا اين كه از زمان هشام كه مباحثات كلامى گسترده شكل گرفت،
مساله معصوم بودن ائمه هم مورد بحث قرار گرفت و هشام از اولين متكلمانى است
كه در اين زمينه به مناظره پرداخته است.
بر اهل فن پوشيده نيست كه كتابهاى كلامى شيعه، يكى از خصوصيات امام را عصمت
مىدانند و بر اعتبار آن، دلايل مختلف عقلى و نقلى مطرح مىكنند. در ابتدا، چند حديث نقل
مىكنيم:
عن ابى عبد الله(ع) قال: «عشر خصال من صفات الامام: العصمة والنصوص وان يكون
اعلم الناس واتقاهم لله واعلمهم بكتاب الله وان يكون صاحب الوصية الظاهره
ويكون له المعجز والدليل ...» (28)
عن ابى عبد الله(ع): «ان مما استحقتبه الامامة التطهير والطهارة من الذنوب
والمعاصى الموبقة التى توجب النار....» (29)
فى خبر سليم بن قيس قال: سمعت اميرالمؤمنين(ع) يقول: «انما الطاعة لله عزوجل و
لرسوله ولولاة الامر وانما امر بطاعة اولى الامر لانهم معصومون مطهرون
لايامرون بمعصيته.» (30)
عن على بن الحسين(ع) قال: «الامام منا لايكون الا معصوما ....» (31)
همچنين رواياتى در تفسير آيه «واذا ابتلى ابراهيم ربه ...» (32) وارد و يادآور شده
است كه مرتبه امامتبالاتر از مرتبه نبوت و رسالت است و حضرت ابراهيم(ع) پس
از طى مراحل مختلف، به مرتبه امامت ارتقا يافت. روايتى از ابن عمير رسيده كه
مىگويد: من از هشام بن حكم درباره صفت عصمت امام، بهترين استفاده را بردم و
هشام با استدلال، علت عصمت امام را بيان كرد; زيرا گناه در انسان از ناحيه
حرص و حسد و غضب و شهوت نشات مىگيرد و اين صفات در امام وجود ندارد. (33) باز
روايت ديگرى را حسين اشقر نقل مىكند كه: از هشام درباره اعتقاد به عصمت امام
سؤال كردم، هشام گفت: اين را از امام صادق(ع) سؤال كردم، فرمود: «المعصوم هو
الممتنع بالله من جميع محارم الله ....» (34)
روايات ديگرى هم از پيامبر صلى الله عليه وآله رسيده است، نظير: «... فانهم (على
والائمة من ولده) خيرة الله عزوجل وصفوته وهو المعصومون من كل ذنب وخطيئة.» (35)
وهمچنين ابن عباس مىگويد: از پيامبر صلى الله عليه و آله شنيدم كه مىفرمود:
«انا وعلى والحسن و الحسين وتسعة من ولد الحسين مطهرون معصومون ....» (36)
در اين باره روايات ديگرى هم هست و در تفسير آيه تطهير هم اين معنا آمده است.
آيا با وجود اين روايات از پيامبر و اميرالمؤمنين و ديگر ائمه عليهم
السلام مىتوان گفت كه معصوم بودن ائمه را هشام مطرح ساخته است؟ يا اين كه
بايد گفت كه با توجه به مناظرات هشام و طبق روايتى كه در بالا آمد، هشام اين
مطلب را براى اولين بار با توضيح وشرح كامل مطرح كرده است؟ آيا اصحاب خاص
اولين امامان، آنها را معصوم نمىدانستند؟ اعتراض و اشكال به ائمه موجب
نمىشود كه در عصمت ايشان از گناه ترديد شود; زيرا اين اعتراض و ابراز راى ... در
بين صحابهغ پيامبر صلى الله عليه وآله نيز بوده، در حالى كه عصمت پيامبر(ص) از
ابتدا مورد پذيرش بوده است.
اگر مراد ايشان اين باشد كه طرح گسترده نظريه عصمت در مناظرات كلامى از سوى
هشام زمينه را براى پذيرش فكر جديد فراهم كرد، اشكال رفع مىشود.
5 در صفحه 23 (ستون دوم) آمده است: «اين جناح كه افكار خود را از نظريات مذهب
كيسانيه ... مىگرفت، نوعى پيوند ميان تشيع و غالىگرى بود. اينان اصرار مىورزيدند
كه ائمه را موجوداتى فوق طبيعى وانمود كنند و مىگفتند علت واقعى احتياج جامعه به
امام آن است كه وى محور و قطب عالم آفرينش است و اگر يك لحظه زمين بدون امام
بماند در هم فرو خواهد ريخت»; در پاورقى 35 آمده است كه: اين مطلب كه اين گفتهها و
روايات همه مربوط به غلات استبنا به تشخيص و تاكيد شريف مرتضى است در كتاب
شافى.
ابتدا برخى از روايات را مىآوريم و بعد كلام سيد مرتضى را نقل مىكنيم تا
ببينيم آيا ايشان اين روايات را مربوط به غلات مىداند يا نه.
ابى حمزه عن ابى عبد الله(ع) قال: قلت له: اتبقى الارض بغير امام؟ قال: «لو بقيت
الارض بغير امام ساعة لساخت.»
عن ابى جعفر(ع) قال: «لو ان الامام رفع من الارض ساعة لماجتباهلها كما يموج
البحر باهله.»
قال الرضا(ع) : «نحن حجج الله فى خلقه ... بنا يمسك الله السموات والارض ان تزولا
وبنا ينزل الغيث وينشر الرحمة ولا تخلو الارض من قائم منا ظاهر او خاف ولو خلتيوما
بغير حجة لماجتباهلها كما يموج البحر باهله.»
عن ابى جعفر(ع) يقول: «لو بقيت الارض يوما بلا امام منا لساختباهلها ولعذبهم
الله باشد عذابه. ان الله تبارك وتعالى جعلنا حجة فى ارضه وامانا فى الارض لاهل
الارض لم يزالوا فى امان من ان تسيخ بهم الارض ما دمنا بين اظهرهم. فاذا
اراد الله ان يهلكهم ثم لا يمهلهم ولا ينظرهم ذهب بنا من بينهم و رفعنا اليه ثم يفعل
الله ما شاء واحب.»
اين روايات با اسناد متعدد در كتابهاى روايى مطرح است. (37) اين گونه تعابير
در ادعيه و زياراتى همچون زيارت جامعه كبيره نيز فراوان يافت مىشود. در همه
اين تعابير آنچه مورد توجه است اين است كه ائمه هدى به خاطر عظمت روحى، واسطه
فيض الهى هستند و زمين بدون وجود امام وحجت، اهلش را فرو مىبرد و قرار نخواهد
داشت; به فرموده ثامن الحج(ع)، ما واسطه فيض الهى در بقاى نظام عالم هستيم و
خداوند به واسطه ما زمين و آسمانها را حفظ مىكند و به واسطه ما باران و رحمت را
فرو مىفرستد.
در هيچ يك از اين تعابير نيامده است كه اين كار را ائمه بطور مستقل انجام
مىدهند. همان طور كه خداوند نظام عالم را از طريق اسباب، هدايت مىكند، سبب برتر
كه خداوند اراده خود را از آن ناحيه به عالم طبيعت ارسال مىكند وجود مقدس انبيا
و اولياست كه حجت الهى بر مردم هستند. اين كه اين مطلب در حق ائمه، غلو استيا
نه، در علم كلام بحث مىشود و ما در اينجا متعرض آن نمىشويم. چرا كه اين بحث تنها
در باره ائمه(ع) مطرح نيست; بلكه شامل تمامى حجج الهى اعم از انبيا و اوليا و
اوصيا مىشود. اگر در حالى كه وجود مادى مثل خورشيد مىتواند واسطه فيض الهى
دررشد موجودات طبيعى باشد، اين كه انوار مقدسه واسطه فيض از مقام الهى به عالم
ماده باشد اين غلو است را به مباحث كلام ارجاع مىدهيم و بايد كسى كه اين را
غلو و باطل مىداند تمامى اين احاديث را جعلى بداند و تمامى روايات يا ادعيه يا
زيارات كه مضمون اين مطلب در آن است را كنار گذارد، چه سند آن صحيح باشد يا نه.
هدف ما در اينجا صرفا اين است كه آيا سيد مرتضى هم آنچه را كه نويسنده به ايشان
نسبت داده است، قائل استيا نه؟ سيد مرتضى در جواب كسانى كه به اماميه
نسبتهايى دادهاند اعتراضات را يكايك مطرح مىكند و جواب مىدهد. ابتدا اعتراض
را از كتاب «المغنى فى التوحيد والعدل» تاليف قاضى عبد الجبار همدانى نقل
مىكند:
«فاما ما حكاه عن بعضهم (اماميه) من انه (لولا الامام لما قامت السموات
والارض ولاصح من العبد الفعل) فليس نعرفه قولا لاحد من الامامية تقدم ولاتاخر اللهم
الا ان يريد ما تقدم حكايته من قول الغلاة فان اراد ذلك فقد قال: ان الكلام مع
اولئك ليس بكلام فى الامامة واحال به على مامضى فى كتابه من ان الاله لايكون
جسما على ان من قال بذلك من الغلاة ان كان قاله فلم يوجبه من حيث كان اماما
وانما اوجبه من حيث كان الها، وصاحب الكتاب انما شرع فى حكاية تعليل من
اوجب الامامة وذكر اقوال المختلفين فيها وفى وجوبها وما احتيج له الى
الامام وفى الجملة فليس يحسن بمثله من اهل العلم ان يحكى فى كتابه ما لايرجع
فى العلم بصحته الا اليه ولا يسمع الا من جهته، فان فضلاء اهل العلم يرغبون عن ان
يحكوا عن اهل المذاهب الا ما يعترفون به وهو موجود فى كتبهم الظاهرة
المشهورة.» (38)
سيد(ره) اين كلام را كه: بدون امام آسمانها وزمين باقى نيستند و قائم نخواهند
بود و عمل بنده صحيح نيست، به طايفه اماميه نسبت نمىدهد. و حتى به غلات هم نسبت
نمىدهد و مىگويد اگر كسى به آن قائل باشد از جهت اله بودن امام به او نسبت
مىدهد نه از جهت امام بودن. به اين معنا، قائل به اين مطلب امام را اله مىداند
نه اين كه واسطه فيض الهى. سيد به قاضى اشكال مىكند كه مطلبى را نقل مىكند كه در
كتابهاى مشهور اماميه و كسانى كه امامت را واجب مىدانند نيست، پس چگونه آن
را رد مىكند. اين از آداب مناظره به دور است. اگر سيد نظر به اين روايات دارد،
بايد گفت كه اين روايات در اصولكافى و بصائر الدرجات وعيون اخبار الرضا و
كمال الدين و ... وجود دارد. آيا اينها از كتب مشهور اماميه نيست و آيا اينها در
نزد سيد مرتضى نبوده است و يا قاضى عبد الجبار از آن خبر ندارد. كمى دقت در
مضمون گفته سيد با توجه به تصريحات آن (وانما اوجبه من حيث كان الها و...) بر
اهل تحقيق روشن مىكند كه اين مطلب در مورد كسانى است كه نسبتخدا بودن به امام
مىدادند كه برخى غلات از جمله آنها بودند. (البته سيد در اين هم تشكيك مىكند) بايد
دانست كه فرق استبين «قامت السموات بالامام» و «اقام الله السموات
بالامام، بين «امسك الامام السموات والارض ان تزولا» و بين «بنا يمسك
الله السموات والارض ان تزولا.» بنابراين، سيد مرتضى مطالب اين احاديث را
به غلات نسبت نداده است.
6 در صفحه23، ستون دوم آمده «در آن دوره، حديثى در ميان شيعيان دهان به دهان نقل مىشد
كه براساس آن، هفتمين امام، قائم آل محمد بود...» اين مطلب به رواياتى صرفنظر
از سند آنها مستند شده است (پاورقى 36 مقاله). پس از وفات حضرت موسى بن جعفر(ع)
ادعا شده، نه اين كه در زمان حيات حضرت در بين شيعيان نقل مىشد. به احتمال زياد
برخى از اين احاديث را گروه واقفيه به حضرت صادق(ع) بدروغ نسبت دادهاند و اگر
از امام صادق(ع) هم جمله «سابعكم قائمكم» صادر شده باشد، مراد از آن اين است كه
موسى بن جعفر(ع) هفتمين امام است كه به امر امامت قيام مىكند، نه اين كه او
قائم آل محمد است كه قيام فراگير مىكند و ظلم را از بين مىبرد. دو حديث مذكور در
رجال كشى تفسير و نسخههاى مختلفى دارد كه در حاشيه آن آمده است. گروه واقفيه
براساس دروغ پايهريزى شد و جعل و تحريف احاديث از اين گروه بعيد نيست. (39)
7 آخرين نكتهاى كه ذكر مىشود مربوط به خمس است كه نويسنده از صفحه 26 به بعد، به آن
پرداخته است.
مؤلف توضيح مىدهند كه امامان نخستين تا روزگار امام باقر و امام صادق(ع)
اين ماليات را از پيروان خود نمىستاندند و ظاهرا دريافت منظم اين ماليات
از زمان امام جواد(ع) در سال 202 آغاز شد. [سال 220 صحيح است] ايشان در اين زمينه،
به روايتى اشاره مىكنند كه ما آن را مىآوريم تا معلوم شود كه آيا روايت، مربوط
به خمس استيا نه.
در تعابير روايات آمده است كه حضرت باقر(ع) براى شيعيان خمس را حلال كردند تا
زندگى آنها با حرام مخلوط نشود; راوى درباره آيه خمس سؤال مىكند، حضرت صادق(ع)
مىفرمايد: «هى والله الافادة يوما بيوم الا ان ابى جعل شيعته فى حل ليزكوا. (40) »
اين روايتبه قرينه «هى والله الافادة...» در مورد خمس ارباح مكاسب است كه مورد
انكار عامه بوده است نه مطلق خمس. روايت صفحه 138 «تهذيب» (جلد4) مربوط به موردى است
كه افراد با كسانى كه خمس نمىدهند معامله مىكنند و تقصيرى هم ندارند; در اين موارد
حضرت صادق(ع)حكم به حليت دادهاند. يا در صفحه 143 و 144 همان كتاب، سخن در خصوص
كنيزان جنگى است كه بدون اداى خمس غنيمتبه امام واقعى، بر آنان معامله صورت
مىگرفته و ائمه(ع) براى طيب ولادت براى شيعيان، از حق خود در غنائم گذشتهاند; و يا
در مورد خراج زمين بوده است كه حضرت صادق(ع) تا ظهور قائم آل محمد آن را براى
شيعه حلال كردند. در روايت آمده كه حضرت، خمس غوص را به مسمع برگرداندند و فرمودند:
تمامى زمين و آنچه از آن در دست مردم است، از آن ماست، ولى ما براى شيعيان
حلال كرديم. اگر باقرين(ع) خمس را در مورد غنائم جنگى نمىگرفتند، به اين دليل بود
كه خمس غنائم را حكومت مىگرفت و يا در مورد خراج زمين، چون از سوى دولت گرفته
مىشد و يا زكات بخصوص زكات غلات و انعام را نيز ماموران زكات مىگرفتند. با
تحليل ائمه، در واقع آنچه به عنوان خمس و زكات و ماليات بر زمين توسط حكومتهاب
جائر، گرفته شده در حالى كه مى بايد به امام حق برسد، به عنوان واقعى حساب شده و
ديگر چيزى از شيعيان گرفته نمىشد. اين كه خمس داده شده به حكومت را به عنوان خمس
حساب كنند، غير از اين است كه خمس نگيرند. از طرفى در برخى موارد، امام صادق(ع)
خمس را برگرداندند، مثل رد كردن خمس غوص (41) و برگرداندن تمامى مال به علباء، (42) و در
برخى موارد هم امام باقر(ع) خمس را مىپذيرفتند; علباء اسدى گويد: والى بحرين
شدم و اموال بسيارى به دست آوردم كه با آن زمين و برده خريدم و از كنيزان
فرزند زاده شد. سپس همراه با عيال و امولدها و زنان خمس مال را نزد امام
باقر(ع) بردم و جريان را براى حضرت بيان كردم. حضرت فرمود: تمامى اموال
از آن ماست ولى اين مقدار را كه آوردى مىپذيرم و اموالى را هم كه خرج كردى و
يا ام ولد خريدى حلال مىكنم. (43)
مى دانيم كه خمس، بر گنج و غنيمت و ارباح مكاسب و غوص و ارض خريدارى شده توسط ذمى و
مال مخلوط به حرام و معدن وضع شده است. در روايات ركاز آمده كه حضرت
اميرالمؤمنين(ع) امر كرد كه خمس اين موارد را بدهند. (44) بر طبق روايت، دادن خمس در
بين مردم مسلم بوده است و يا در مورد معدن و كنز و غوص، نصاب قرار دادند و افراد
براى اداى خمس سؤال مىكردند، كه نشانه رواج پرداختخمس در جامعه آن روز است. در مورد
مال مختلط به حرام نيز دستور به دادن خمس آمده و موارد ديگرى كه در كتاب خمس
وسائل آمده است. بنابراين، بطور كلى نمىتوان گفت كه در زمان باقرين(ع) هيچ گونه
خمسى گرفته نمىشده است. بايد روايات را با هم جمع كرد، نه اين كه از تعبير
«تحليل خمس» در چند روايتحكم كرد كه صادقين(ع) خمس نمىگرفتند.
اما درباره «دريافت منظم خمس از زمان امام جواد»(ع)، با توجه به حديث طولانى
علىبن مهزيار از امام جواد(ع)، حضرت به على بن مهزيار نامهاى مىنگارند كه در
آن آمده است: الذى اوجبت فى سنتى هذه وهذه ستة عشرين و مائتين فقط لمعنى من
المعانى اكره تفسير المعنى كله خوفا من الانتشار وسافسر لك بعضه ان شاء الله
تعالى; ان موالى اسال الله صلاحهم او بعضهم قصروا فيما يجب عليهم فعلمت ذلك
فاحببت ان اطهرهم وازكيهم بما فعلت فى عامى هذا من امر الخمس قال الله تعالى:
«خذ من اموالهم صدقه ...» «الم يعلموا ان الله هو يفبل ...» «وقل اعلموا فسيرى ...» ولم
اوجب ذلك عليهم فى كل عام ولا اوجب عليهم الا الزكاة التى فرضها الله عليهم
وانما اوجبت علهيم الخمس فى سنتى هذه فى الذهب والفضة التى قد حال عليها
الحول ولم اوجب ذلك عليهم فى متاع ولا آنية ولا دواب ولا خدم ولاربح ربحه فى
تجارة ولا ضيعة الا ضيعة سافسر لك امرها تحفيفا منى عن موالى ومنا منى عليهم لما
يغتال السلطان من اموالهم ولما ينوبهم فى ذاتهم فاما الغنائم والفوائد
فهى واجبة عليهم فى كل عام قال الله تعالى «واعلموا انما ...» والغنائم
والفوائد يرحمك الله فهى الغنيمة ... فاما الذى اوجب من الغلات والضياع فى كل
عام فهو نصف السدس ممن كانت ضيعته تقوم بمؤنته ومن كانت ضيعته لاتقوم
بمؤنته فليس فيه نصف سدس ولاغير ذلك. (45) »
آنچه امام در سال 220 هجرى قمرى واجب كردند، تنها براى يك سال بود كه چون
شيعيان در پرداخت ماليات واجب كوتاهى كردند حضرت براى تطهير و تزكيه آنها
خمس مال را به عنوان ماليات قرار دادند. حضرت به آيه زكات اشاره مىكنند كه
خداوند دستور گرفتن زكات مىدهد، و اين خمس را بر طلا و نقرهاى كه يك سال بر آن
گذشته باشد قرار مىدهند. با توجه به ذكر آيه زكات و اين كه مورد اين خمس طلا و
نقرهاى است كه يكسال بر آن گذشته و با توجه به پرداخت نكردن واجب مالى، حضرت در
آن سال زكات طلا و نقره را كه عشر بوده است، به مقدار خمس گرفتند و اين با خمس مصطلح
فرق دارد. مساله خمس مصطلح را كه مربوط به ارباح مكاسب و غير آن است در ذيل حديث
«فاما الغنائم ...» بيان مىكنند كه هر سال بايد داده شود و به تفصيل موارد آن ذكر
مىشود و بر زمين و غلات يك دوازدهم سالانه قرار مىدهند ،اگر محصول زمين هزينه آن را
تدارك كند. بنابراين در صدر حديث كه خمس بر طلا و نقره واجب شده وتنها براى يك سال
بوده است اين در واقع زكاتى بوده كه دو برابر گرفته مىشود. و هر جا كه در روايت
كلمه خمس به كاررفته دلالت نمىكند كه مراد، خمس مصطلح در مقابل زكات باشد كما اين
كه هرجا كلمه عشر آمده، دلالتبر زكات نمىكند و براى ماليات گوناگون دولتى عشر
به كار رفته است. (46)
در حديث گفته نشده است كه خمس از آن سال واجب شده است. خمس در هر سال واجب بوده
است، همان طور كه امام رضا و امام كاظم(ع) آن را مىگرفتند كه نويسنده هم به آن
اشاره كرده است. خمس در برخى موارد از زمان اميرالمؤمنين(ع) هم گرفته مىشده است.
فقط در مورد خمس ارباح مكاسب اختلاف است كه آيا قبل از زمان صادقين(ع) هم مطرح
بوده يا نه كه در كتابهاى فقهى آمده است. (47) در مورد اخبار تحليل و موارد آن
بحثهاى زيادى شده است كه در چه مواردى خمس، تحليل شده است و تفسير هر كدام چيست؟
اخبار تحليل هم فقط پارهاى از موارد را مطرح مىسازد. برخى دلالتبر تحليل مناكح و
كنيزان اسير براى پاكى نسل دارد و برخى دلالتبر تحليل فىء و غنايم كه از دست
مخالفان به شيعه رسيده است دارد. بر تحليل آنچه از غير معتقد خمس خريدارى شود دلالت
دارد و بر آن حمل مىشود و گروهى بر تحليل اراضى و انفال. (48) از طرفى، توقيع از طرف
حضرت صاحب الزمان(ع) وارد شده كه دلالتبر تحليل خمس دارد. (49) بنابراين با توجه
به اين كه روايات تحليل داراى مضامين مختلف است و از طرفى رواياتى كه
لالتبر وجوب اداى خمس دارد، از زمان حضرت على(ع) تا زمان حضرت حجت(عج) ادامه
دارد، بايد روايات را در يك جمع صحيح حديثى قرار داد و مقصود هر يك را به دست آورد.
از اين روست كه فقها براى كشف مفاد اين اخبار، مباحث مفصلى را مطرح كردهاند.
اگر حديثى از امام باقر و صادق(ع) آمده كه خمس را نمىگرفتند، در مقابل آن هم حديثى
آمده كه امام خمس را مىگرفتند و يا ماليات ديگر را. (50)
در زمان امام كاظم و رضا(ع) هم خمس گرفته مىشده است; به گونهاى كه افراد درصدد
گرفتن اجازه در خمس بودند و حضرت مىفرمايد: «ان الخمس عوننا على ديننا وعلى
عيالنا وعلى موالينا وما نبذله ونشترى من اعراضنا ممن نخاف سطوته فلا تزروه
عنا... والمسلم من يفى لله بما عهد اليه وليس المسلم من اجاب باللسان وخالف
بالقلب. (51) » و همين طور امام كاظم(ع) خمس مىگرفتند چنانچه نويسنده محترم در
پاورقى 49 اشاره كرده است. و چون ثابت كرديم كه روايت امام جواد(ع) دلالتبر
اين ندارد كه خمس از سال 220 واجب شده استبلكه آن ماليات، زكات بوده كه دو
برابر گرفته شده است، معلوم مىشود كه خمس قبل از امام جواد(ع) هم گرفته مىشده و
همه موظف بودند آن را بپردازند و ائمه فقط در موارد خاص، آن را بخشيدهاند. به لحاظ
مفصل بودن بحث در دلالت اخبار، اهل تحقيق را به كتابهاى فقهى نگاشته شده در مورد
خمس ارجاع مىدهيم.
در مقاله مذكور موارد جزئى ديگرى هم وجود دارد كه از احاديثبرداشتخاصى شده است و
پرداختن به آنها وقت مناسب مىطلبد.
در پايان، نكاتى را كه در طى مقاله يادآور شديم به لحاظ روشى مىتوان چنين جمعبندى
كرپىنوشتها:
1. ر.ك: عبدالحسين شرفالدين، مسائل فقهيه والاجتهاد والنص; محمود شهابى، ادوار
فقه، ج1، ص452 به بعد; مرتضى عسكرى، معالم المدرستين، فصل سوم از بحثسوم.
2. ر.ك: عبدالحسين شرفالدين، ابوهريره، اصولكافى، ج1، ص62، 138، 139، 141و155.
3. اصولكافى، ج1، ص536.
4. همان.
5. مفيد، ارشاد ج2، انتشارات آلالبيت 192.
6. وسائل الشيعه، باب9 (از ابواب جهاد العدو)، ح2.
7. اصولكافى، ج2، ص242.
8. ر.ك: دراسات فى ولاية الفقيه، ج1، ص208تا220 و 606تا610.
9. قاموس الرجال، ج3، ص160; رجال نجاشى، ص145-144; و غير اينها. (پاورقى21 در مقاله
مورد بحث).
10. الاختصاص، ص207; بحارالانوار، ج47، ص394.
11. قاموس الرجال، ج3، ص162.
12. اختيار معرفة الرجال، ص385.
13. همان، ص383; ر.ك: سفينة البحار، ج2، انتشارات وزارت اوقاف،ص151.
14. معجم الرجال الحديث، ج8، ص247.
15. كمالالدين، ص649.
16. بحارالانوار، ج52، ص192، 208 و307.
17. همان، ص220.
18. همان، ص234.
19. ر.ك: وسائل الشيعه، كتاب امر به معروف و نهى از منكر، باب1.
20. به عنوان نمونه بنگريد به: امام خمينى(ره)، ولايت فقيه; و نيز به دراسات فى
ولاية الفقيه،ج1 ....
21. اصولكافى، ج1، ص178.
22. همان.
23. همان.
24. طبرى، تاريخ...، ج7، ص300.
25. اصولكافى، ج1، ص342.
26. طوسى، الغيبة، ص263.
27. اختيار معرفة الرجال، حديث 759 و871 و946.
28. بحارالانوار، ج25، ص140.
29. همان، ص149.
30. همان، ص200.
31. همان، ص194.
32. همان، ص200، 205 و206.
33. همان، ص192.
34. همان، ص194.
35. همان، ص193.
36. همان، ص201.
37. بصائر، ص489-488; اصولكافى، ج1، ص179; كمالالدين، ص204-201; بحارالانوار، ج25،
ص2030; و....
38. الشافى فى الامامة، ج1، ص42.
39. به عنوان نمونه بنگريد به: اختيار معرفة الرجال، ص475، ح902.
40. اصولكافى، ج1، ص544.
41. همان، ص408.
42. اختيار معرفة الرجال، ص200، ح356.
43. تهذيب، ج4، ص137. در سند روايت، حكم بن علباء آمده است، ولى گفته شده كه صحيح: حكم
عن علباء است. بنگريد به: معجم رجال الحديث، ذيل «حكم بن علباء».
44. كافى، ج5، ح48 از باب نوادر كتاب المعيشة، ص315.
45. تهذيب، ج4، ص141، ح398. در مقاله سال 220 به اشتباه 202 آمده است.
46. دراسات فى ولاية الفقيه، ج4، ص257 به بعد.
47. بنگريد به: مستند العروة، كتاب الخمس والانفال، ص149; ....
48. دراسات فى ولاية الفقيه، ج3، ص75.
49. وسائل الشيعه، باب4، من ابواب الانفال، ح16.
50. ر.ك: همان، باب1، من ابواب ما يجب فيه الخمس، ح3.
51. همان، باب3، من ابواب الانفال، ح2; اصولكافى، ج1، ص547.