مهريزى مهدى

يك. طرح مساله اگر بپذيريم كه مهم‌ترين ويژگى مباحث فلسفه فقه، ناظر بودن به تماميت فقه است، «فقه حكومتى‌» هم يكى از مباحث اصلى و جدى در حوزه فلسفه فقه خواهد بود. به تعبير ديگر، فقه حكومتى بخشى از فقه نيست‌بلكه وصفى براى تمام مباحث فقهى مى‌باشد. از اين رو مى‌توان آن را مساله‌اى فرافقهى دانست و در فلسفه فقه جاى داد.
تتبع در كتابهاى فقهى و تامل در انديشه فقيهان اين واقعيت را نشان مى‌دهد كه دو نوع نگاه به فقه شده است، يا دو گونه انتظار از فقه وجود دارد. در يك نگاه، فقيه در صدد است تا وظايف افراد مسلمان را روشن كند و مشكلاتى را كه در مسير اجراى احكام پيش مى‌آيد مرتفع سازد; و به تعبير ديگر، مكلفان را در ديندارى و شريعتمدارى يارى رساند. با اين نگاه، طرح مساله‌ها، مثالها، تقسيم‌بنديها و...، در راستاى تحقق همان آرمان قرار مى‌گيرد.
در كنار اين نگاه، نگاه ديگرى هم هست مبنى بر اين كه افراد بجز هويت فرديشان، كه موضوع برخى از احكام است، تشكيل‌دهنده يك هويت جمعى به نام جامعه نيز مى‌باشند كه اين هويت جمعى نيز موضوع احكامى است و فقيه مى‌بايست دو نوع موضوع را بشناسد و احكام هريك را روشن سازد، آن هم نه جدا از يكديگر; بلكه اين دو هويت جدايى ناپذيرند و تفكيك اين دو ،خود زمينه كشيده شدن به نگاه اول را فراهم مى‌سازد. با اين نگاه نيز مباحث، مسائل و مثلها به گونه‌اى ديگر خواهد بود.
اگر پذيرفتيم كه در گذشته فقه چنين نگاههايى وجود داشته يا بپذيريم كه مى‌تواند وجود پيدا كند، آن وقت مساله‌اى به نام «فقه حكومتى‌» در برابر «فقه فردى‌» معنا پيدا مى‌كند. «فقه حكومتى‌» اصطلاحى براى نگاه دوم است، چنانكه مى‌توان از نگاه اول به «فقه فردى‌» ياد كرد.
اينك كه مراد از فقه حكومتى ، به اجمال روشن شد، شايسته است تناسب و تغاير اين واژه با واژگانى چون: فقه سياسى، فقه الخلافة، فقه الحكومة، فقه پويا، فقه حاكم و فقه اجتماعى روشن شود، تا زمينه برخى لغزشها از ميان برود.
به گمان ما، سه واژه اول (فقه سياسى، فقه الخلافة، فقه الحكومة) قريب المعنا هستند و به بخشى از فقه كه مسائل حكومتى را مورد بحث قرار مى‌دهد، اطلاق مى‌شوند. بدين جهت اصطلاحات مقابل اينها، بخشهاى ديگر فقه چون فقه جنايى، فقه مدنى، و فقه عبادى (2) يا فقه السوق، فقه الجنس، فقه الاسرة، فقه العلاقات (3) و... خواهد بود.
شاهد اين امر آن است كه در تقسيم‌بندى علوم اسلامى فقه سياسى در رده‌بنديها قرار مى‌گرفته است (4) و نيز رساله‌هاى خاصى در اين زمينه در گذشته و حال تاليف شده است. (5)
از اين رو اين اصطلاحات هيچ تناسبى با فقه حكومتى ندارد. چراكه فقه حكومتى وصف محيط بر فقه است و فقه سياسى و الفاظ ديگر جزئى از فقه; گرچه بعضى مرتكب اين خلط شده و آنها را يكى انگاشته‌اند. (6)
واژه فقه پويا كه در برابر فقه سنتى به كار مى‌رود، اصطلاحى نو پيداست كه در سالهاى پس از پيروزى انقلاب مطرح شد و تعريف روشنى از آن نشده است. ولى براساس برخى اظهار نظرها چون:
سنتى بودن و يا پويا بودن، و به تعبير بهتر متطور بودن، دو خاصيت فقاهت و اجتهاد است نه فقه... حاصل اين كه وصف پويايى به معناى فعال بودن و پاسخگو بودن اجتهاد شرعى و سنتى است... و همين فقه از آن جهت پويا و متطور است كه همواره بايد پاسخگوى مسائل جديد و عهده‌دار تجزيه و تركيب آنها باشد. (7)
معناى مثبت اصطلاح پويايى فقه عبارت است از ضرورت اشراف فقيه به ابعاد مختلف موضوعات مستحدثه و استنباط احكام شريعت‌بوسيله عناصر علمى و متقن از منابع اصيل و معتبر. (8)
مى‌توان نتيجه گرفت كه فقه پويا مرادف فقه حكومتى نيست، بلكه نسبت ميان آن دو، عموم من‌وجه است. زيرا فقه پويا پاسخگو به مسائل جديد و نو پيداست، خواه با نگاه فردى يا جمعى; و شاهد اين امر آن است كه برخى از مفسران فقه پويا تصريح كرده‌اند كه تمامى فقهاى اماميه چنين بوده‌اند، يعنى به مسائل جديد پاسخ گفته‌اند. (9)
اما فقه حكومتى نگاهى ديگر است; صرف پاسخ‌گويى نيست، بلكه نوع پاسخ‌گويى منظور است، خواه مساله مستحدث باشد يا كهنه. بنابراين در فقه حكومتى نوع پاسخ‌گويى به مسائل جديد و كهنه مراد است، و در فقه پويا صرف پاسخ‌گويى به مسائل جديد براساس ادله معتبر و منابع اصيل.
اما دو اصطلاح ديگر (فقه حاكم و فقه اجتماعى) قرابتى معنايى با اصطلاح مورد نظر اين نوشتار دارند و اصطلاح مقابل آنها مى‌تواند فقه فردى باشد.
حال كه تا اندازه‌اى موضوع نوشتار روشن شد و واژگان مشابه آن معرفى گشت اشاره‌اى به تاريخچه طرح اين موضوع به عنوان يك مساله علمى، سودمند است.
در ميان انديشمندان شيعى، نخست‌شهيد سيد محمد باقر صدر (م‌1400ق‌1359ش) آن را مطرح ساخت. وى در ضمن بيان اهداف حركت اجتهاد دو مجال براى تطبيق نظريه اسلامى در زندگى بيان مى‌دارد; يكى در مجال زندگى فردى و ديگرى در مجال زندگى اجتماعى و جمعى. (10)
وى بيان مى‌دارد كه اجتهاد گرچه بايد هر دو مجال را دنبال كند، اما در سير تاريخى چنين نبوده و وجهه غالب اجتهاد، مجال تطبيق بر زندگى فردى بوده است. (11)
شهيد مطهرى انزواى بحث عدل و اصل عدالت اجتماعى را سبب ركود تفكر اجتماعى فقها و كنار ماندن فقه از فلسفه اجتماعى مى‌داند:
...اينكه بحث عدل را پيش آورديم براى اين بود كه تاثير بحث عدل را در تفسير اصل عدالت اجتماعى بيان كرده باشيم و ديگر اينكه انكار اصل عدل و تاثيرش كم و بيش در افكار، مانع شد كه فلسفه اجتماعى اسلام رشد كند و بر مبناى عقلى و علمى قرار بگيرد و راهنماى فقه قرار بگيرد، فقهى به وجود آمد غير متناسب با ساير اصول اسلام و بدون اصول و مبانى و بدون فلسفه اجتماعى، اگر حريت و آزادى فكر باقى بود و موضوع تفوق اصحاب سنت‌بر اهل عدل پيش نمى‌آيد و بر شيعه هم مصيبت اخبارى‌گرى نرسيده بود ما حالا فلسفه اجتماعى مدونى داشتيم‌و فقه ما بر اين اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن‌بستهاى كنونى نبوديم.
اصل عدالت اجتماعى با همه اهميت آن در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و در حالى كه از آياتى چون بالوالدين احسانا واوفوا بالعقود عموماتى در فقه بدست آمده است ولى با اين همه تاكيدى كه در قرآن كريم بر روى مساله عدالت اجتماعى دارد معهذا يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و اين مطلب سبب ركود تفكر اجتماعى فقهاى ما گرديده است. (12)
مرحوم آية‌الله بروجردى نيز سخنى دارند كه مى‌توان از آن اين نكته را استفاده كرد:
...لايبقى شك لمن تتبع قوانين الاسلام و ضوابطه فى انه دين سياسى اجتماعى وليست احكامه مقصورة على العبادات المحضة المشرعة لتكميل الافراد و تضمين سعادة الاخرة فقط، بل يكون اكثر احكامه مرتبطة بسياسة المدن و تنظيم الاجتماع. (13)
هرآن كس كه در قوانين اسلام و قواعد آن تتبع كند خواهد دانست كه اسلام دينى سياسى‌اجتماعى است و دستورات آن، منحصر به عبادات شرعى براى تكامل افراد و سعادت آخرت نمى‌باشد، بلكه بسيارى از احكام آن مرتبط با اداره جامعه و تنظيم اجتماع است.
محمد مهدى شمس‌الدين مى‌گويد:
ان الفقها(رض) والاصوليين القدما، انطلقوا فى تعاملهم مع القرآن باعتباره مصدرا للتشريع من خلل او ضيق فى الرؤية المنهجية جعلتهم يرون فقط آيات الاحكام المباشرة التى يتعاطونها وهى مايتصل بفقه الافراد، عبادات الفرد، تجارة الفرد، جريمة الفرد، الاسرة، لااعرف لماذا غفلوا عن البعد التشريعى للمجتمع وللامة فى المجال السياسى و التنظيمى و للعلاقات الداخلية فى المجتمع وعلاقات المجتمع مع المجتمعات الاخرى غير المسلمة لا ادرى ولعل بداية عصر التدوين الفقهى صادفت الانفصال الكامل بين القيادة السياسية للمسلمين وبين الجانب التشريعى للمسلمين. (14)
برخورد فقيهان و اصوليان پيشين با قرآن به عنوان يكى از مصادر تشريع با كاستى و نقص در روش مواجه بود. زيرا آيات الاحكام را فقط آنچه مى‌دانستند كه مربوط به فقه فردى بود، عبادات فرد، تجارت فرد، جريمه فرد و خانواده.
نمى‌دانم چرا از بعد تشريعى جامعه و امت در قلمروهاى سياسى، قانون‌گذارى و روابط داخلى و خارجى غفلت داشتند. شايد شروع دوره تدوين فقه مصادف بود با جدايى كامل رهبرى سياسى مسلمانان از رهبرى دينى و فقهى آنان.
امام خمينى در دو دهه اخير بيشترين سهم را در طرح اين مساله داشت; ايشان در درسهاى نجف يكى از ادله اثبات حكومت دينى را ماهيت اجتماعى قوانين اسلامى ذكر مى‌كند. (15) و نيز پس از انقلاب در موارد عديده‌اى آن را گوشزد كرده كه به چند نمونه اشاره مى‌شود:
1. در مساله طلاق حاكم آنجا كه زندگى با عسر و حرج مواجه است و شوهر راضى به طلاق زن نيست، فرمود:
طريق احتياط آن است كه زوج را با نصيحت و الا با الزام وادار به طلاق نمايند و در صورت ميسر نشدن به اذن حاكم شرع طلاق داده شود و اگر جرات بود مطلب ديگر بود كه آسان‌تر است. (16)
2. در توصيه به فقهاى شوراى نگهبان براى حل مشكلات نظام چنين نوشت:
تذكرى پدرانه به اعضاى عزيز شوراى نگهبان مى‌دهم كه خودشان قبل از اين گيرها، مصلحت نظام را در نظر بگيرند، چراكه يكى از مسائل بسيار مهم در دنياى پرآشوب كنونى نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم‌گيرى‌هاست. حكومت، فلسفه عملى برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلى و خارجى را تعيين مى‌كند و اين بحث‌هاى طلبگى مدارس كه در چارچوب تئورى‌هاست نه تنها قابل حل نيست كه ما را به بن‌بست‌هايى مى‌كشاند كه منجر به نقض ظاهرى قانون اساسى است. (17)
3. مسائلى را كه در نامه به آقاى انصارى جزء مسائل مورد ابتلاى حكومت و مردم قلمداد كرده و وظيفه فقها را بحث و بررسى پيرامون آن دانسته‌اند نيز گوياى اين امر است. بعضى از موارد مذكور در نامه عبارت است از:
...مالكيت و محدوده آن، زمين و اقسام آن، انفال و ثروتهاى عمومى، ارز و پول و بانكدارى، ماليات، حفظ محيط زيست، معضلات طبى، كنترل جمعيت، معادن زير زمينى و رو زمينى، نقش زن، حدود آزادى فردى و اجتماعى و... (18)
ايشان همچنين تعبير «حكومت فلسفه عملى فقه‌» را خطاب به مراجع و روحانيان بازگو مى‌كند:
حكومت در نظر مجتهد واقعى فلسفه عملى تمامى فقه در تمامى زواياى زندگى بشريت است، حكومت نشان‌دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سياسى و نظامى و فرهنگى است، فقه تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است. (19)
مى‌توان گفت تمام كسانى كه دغدغه انطباق شريعت‌با اوضاع و احوال زندگى و تغييرات آن را در ذهن داشته و در پى راه‌حل براى آن بودند به نوعى ديدگاه فقه حكومتى داشتند.
براى نمونه، علامه طباطبايى (20) و محمد جواد مغنيه (21) كه تئورى تقسيم احكام به ثابت و متغير را براى حفظ پويايى شريعت مى‌پذيرند، در تاريخچه مساله فقه حكومتى جاى مى‌گيرند. از عالمان و انديشمندان سنى نيز مى‌توان از شيخ محمد عبده (22) (1266-1323/ 1849-1905م) ياد كرد كه براى تطبيق شريعت‌بر اوضاع و احوال جهان امروز، دو اصل مصلحت و تلفيق را پيشنهاد مى‌كند.
به هر حال مى‌توان گفت فقه حكومتى دغدغه ذهنى بسيارى از فقها و انديشمندان معاصر جهان اسلام است; ليك به عنوان يك مساله علمى، از حدود و ثغور آن، مسائل و مباحثش، و مبانى و پيش‌فرضهايش، بحثى صورت نگرفته است.
به عقيده ما:
«فقه حكومتى وصفى فراگير و محيط براى تمامى بخشهاى فقه (عبادى، اجتماعى، فردى و...) است، كه بر برداشت و تلقى خاص از دين و شريعت استوار است و با نشانه‌هايى از اين قبيل شناخته مى‌شود:
1. حكومت مى‌تواند بدون مشقت آن را در هر عصر و زمان به اجرا درآورد.
2. مصالح تمامى افراد جامعه در آن منظور شده است.
3. تخصيص و استثناء در احكام و قوانين اندك است.
4. با تحولات زندگى انطباق و هماهنگى دارد.
5. توسل به احكام ثانوى يگانه راه انطباق با تحولات زندگى در آن نيست.
و اجراى آن به تحقق عدالت اجتماعى كه از هدفهاى عالى دين است مى‌انجامد.»
شاهد اين كه فقه حكومتى و فردى برابر فقه عبادى و غير عبادى نيست، آن كه مسائل عبادى و شخصى فقهى نيز در بسيارى از اوقات جنبه اجتماعى و حكومتى پيدا مى‌كند. ذكر چند نمونه مى‌تواند گوياى اين ادعا باشد:
1. روزه از مباحث عبادى و شخصى است و يكى از مفطرات روزه، خوردن و آشاميدن است. برخى از فقها معتقدند كه دود سيگار اگر از حلق پايين نرود مبطل روزه نيست، (23) بر اين اساس مقلدان اين مجتهد به راحتى در ملا عام مبادرت به كشيدن سيگار مى‌كنند، در حالى كه ساير مقلدان آن را مبطل مى‌دانند. حال آيا در ملا عام تظاهر به سيگار كشيدن روزه‌خوارى محسوب مى‌شود يا نه؟ و آيا حكومت مى‌تواند از آن منع كند يا خير؟
2. در حرمت موسيقى جاى ترديد نيست، ليك در تعريف موسيقى اختلاف نظر شديد ميان‌فقها وجود دارد. برخى دايره‌اى وسيع براى آن ديده و برخى از فقها دايره‌اش را ضيق كرده‌اند. (24)
در حال حاضر از رسانه‌هاى عمومى آواها و نواهايى پخش مى‌شود كه طبق برخى فتواها موسيقى است و حرام مى‌باشد. آيا حكومت نبايد پخش كند، يا افراد بايد از استماع آن خوددارى كنند؟ و اگر افراد يك خانواده مقلد چند مرجع هستند كه برخى تجويز مى‌كنند و برخى منع، چه بايد بكنند.
3. اختلاف ديدگاهها نسبت‌به مطاف نيز مى‌تواند با اين نگاه مرتبط باشد. (25)
همچنين مى‌توان گفت‌حليت و حرمت ذبيحه اهل كتاب، طهارت و نجاست كفار، و مسائل بسيار ديگر كه در نظر بدوى و سطحى، فردى است مى‌تواند از دو زاويه و با دو نگاه مورد تجزيه و تحليل فقهى قرار گيرد. بنابراين نمى‌توان تقسيم‌بندى عبادى و غير عبادى را جايگزين فقه حكومتى و فردى كرد.
نكته‌اى كه بايد بر آن تاكيد داشت اين است كه انزواى فقه حكومتى به عاملى تاريخى، و نه فكرى، برمى‌گردد. بدين معنا كه فتور و ضعف و سستى در انديشه فقهى شيعه نبود كه چنين وضعى را پديد آورد وگرنه در دوران معاصر هم نمى‌توانست‌خود را از آن بكند; بلكه عامل تاريخى يعنى انزوا و بركنار بودن از قدرت و حكومت، اين امر را سبب شده بود.
بر اين مطلب بسيارى از انديشمندان شيعى تاكيد داشته‌اند. شهيد صدر مى‌گويد:
ومن الناحية النظرية وان كانت تستهدف كلا مجالى التطبيق لانها سواء فى حساب العقيدة ولكنها فى خطها التاريخى الذى عاشته على الصعيد الشيعى كانت تتجه فى هدفها على الاكثر نحو المجال الاول فحسب. (26)
از جهت نظرى گرچه زمينه فردى و اجتماعى را دنبال مى‌كند، چراكه از نظر اعتقادى تفاوتى ندارند، اما اجتهاد شيعى در مسير تاريخ تنها جنبه فردى را دنبال كرده است.
محمد مهدى شمس‌الدين هم معتقد است:
واعتقد ان السبب فى تقصير الفكر الشيعى الفقهى والاصولى عن ولوج هذا الحقل فى مجالات الاستنباط بينما كان موضع اهتمام كبير من المذاهب الاخرى حيث‌يعتبر احد اركان منهج الاستنباط فى المناهج الاخرى، هو سبب تاريخى وليس فكريا... هو لايرجع الى اختلال فكرى وانما الى ظرف تاريخى. (27)
گمان مى‌كنم، راز كناره‌گيرى تفكر فقهى و اصولى شيعه از مجال اجتماعى، امرى تاريخى باشد و نه فكرى... اين امر به اختلال در نظام فكرى شيعه مربوط نيست، بلكه به شرايط تاريخى برمى‌گردد.
دو. دامنه فقه حكومتى با توجه به تعريفى كه از فقه حكومتى ارائه شد و اجمالا به نوعى نگاه و تلقى از فقه معنا شد، مى‌توان با پيش كشيدن دامنه اين موضوع در تبيين بهتر آن موفق شد. در اين مرحله از بحث، فقه حكومتى را با مقابلش كه آن را فقه فردى نام نهاديم در عرصه‌هاى مختلف مقايسه مى‌كنيم و تاثير اين دو نگاه را باز مى‌گوييم. ضمن اين مقايسه، نقادى‌اى از روند تاريخى فقه فردى صورت مى‌پذيرد و تصويرى از فقه مطلوب ارائه مى‌شود.
فقه حكومتى و فردى مى‌تواند در عرصه‌هاى مختلف اثرگذار باشد:
الف. شيوه استنباط شيوه استنباط احكام از منابع شرعى و بيان آن، مى‌تواند عرصه‌اى براى تجلى و بروز اين دو نگاه به فقه باشد. در اين جا به چند نمونه اشاره مى‌كنيم:
1. موارد ديه را فقها در شش مورد بدين ترتيب ذكر كرده‌اند: صد شتر، دويست گاو، هزار گوسفند، دويست‌حله، هزار دينار، ده هزار درهم.
فقها مى‌گويند اين شش مورد تخييرى است و جانى مى‌تواند يكى را برگزيند. (28)
مى‌دانيم كه تفاوت ارزش اين موارد بسيار است; بدين صورت كه خريد حله يا تهيه درهم هميشه كم هزينه‌تر از پرداخت دينار است. با وصف اين، چگونه جانى بيشتر را انتخاب مى‌كند، و اين فتوا و استنباط چه نقشى دارد؟ آيا اين نوعى نگاه فردى نيست؟
آيا آنچه امروزه در جمهورى اسلامى ايران از سوى قوه قضائيه به عنوان نرخ واحد اعلام مى‌شود به نوعى مغاير با نگاه اول نمى‌باشد؟
2. ربا يكى از محرمات شرعى است كه ترديدى در آن نيست و رباى قرضى رايج‌ترين نوع ربا در جوامع انسانى است. تجويز حيله در ربا كه مشكل افراد مسلمان را حل مى‌كند، بر نوعى نگاه فردى استوار است.
شهيد سيد محمد باقر صدر تجويز حيله در ربا را يكى از آثار نظريه فردگرايانه در فقه مى‌داند. (29) و در مقابل، آنان كه هر گونه حيله‌اى را در ربا حرام مى‌دانند و معتقدند كه ربا يك بلاى اقتصادى براى جامعه انسانى است و حيله‌بردار نمى‌باشد، نگاهى ديگر دارند كه ما آن را نگاه فقه حكومتى نام مى‌نهيم.
3. قاعده لاضرر يكى از قواعد اساسى در فقه اسلامى است. براساس اين قاعده هر حكم اسلامى كه سبب ضرر باشد تشريع نشده يا فعليت نمى‌يابد. بسيارى از فقها اشكال كرده‌اند كه بسيارى از احكام اسلامى چون زكات، جهاد، قصاص، و ديات، متضمن ضررند، پس چگونه اسلام آن را تشريع كرده است. آنگاه در صدد توجيه و رفع اشكال برآمده‌اند.
به نظر مى‌رسد اين احكام را مغاير با قاعده لاضرر ديدن، از نوعى نگاه فردى نشات گرفته است; وگرنه چنانچه اين تصور از احكام اسلامى در ذهن فقيه شكل گيرد كه رسالت‌شريعت اداره فرد به عنوان جزئى از جامعه مى‌باشد، وجود جهاد و زكات و... ضررى نيست تا با قاعده لاضرر مغاير تلقى شود. (30)
4. تجويز احتياطهاى فراوان هم، نشات گرفته از نگاه فردى است. آنان كه در رد دليل انسداد در علم اصول، وجوب احتياط را مقدم بر اتخاذ ظن مطلق مى‌دانند و تا مرحله عسر و حرج، احتياط را واجب مى‌انگارند، (31) از اين دست مى‌باشند. (32)
برخى انديشمندان گفته‌اند:
... بل ادى هذا الى ظاهرة موجودة فى فقه الشيعة بدرجة غير مسوغة وتنبئ باحد مظاهر الخلل المنهجى او القصور المنهجى وهى ظاهرة الاحتياطات فى مقام الفتوى... والمكلف محكوم بالعمل بالاحتياط فى نسبة عالية جدا من الفروع الفقهية فى احكام الافراد... وهذا الامر يتلاءم مع العبادات ولايتلاءم مع الفقه العام. (33)
احتياطهاى بسيار در فقه شيعه به بيش از نصاب قابل قبول رسيده است و اين نشانگر نوعى خلل در منهج و روش است... مكلف محكوم به رعايت احتياط در فروع فقهى بسيار است و اين با عبادات سازگارى دارد، اما در فقه عام خير.
شهيد مصطفى خمينى در اين زمينه گفته است:
نبايد از نظر دور داشت كه بستن باب احتياط، گشودن باب خيرات و بركات است. با احتياط، قوا از رشد بازمانده و فرصتها ضايع مى‌گردد. فقيه واقعى آن است كه بداند اسلام دين سهل و مسامحه است; همان گونه كه در حديث آمده: انى بعثت على الشريعة السهلة السمحة. (34)
5. تجويز استفاده از معادن رو زمينى براى افراد و اشخاص نيز مى‌تواند مورد ديگرى براى اين بحث‌باشد. آيا امروزه مى‌توان استخراج معدن‌هاى سنگ، نمك، گچ، را به افراد واگذار كرد؟ (35)
6. فتوا دادن به اين كه تخلى در كوچه و خيابان اشكالى ندارد، مگر اين كه ملك غير باشد، نيز يكى ديگر از نمونه‌هاست. (36)
7. قانون كار با آنچه در كتاب الاجاره، از كتب فقه، مطرح مى‌شود متفاوت است. زيرا در قانون كار، كارفرما موظف به رعايت‌شروطى مى‌شود كه در كتاب الاجاره لازم الرعايه نيست. (37)
8. اختيار كامل طلاق را به مرد سپردن با آنچه امروزه در عقدنامه‌ها، به عنوان شرايط ضمن عقد، به خورد مردان داده مى‌شود نمونه‌اى ديگر است.
همچنين مى‌توان به نمونه‌هايى ديگر به اجمال اشاره كرد كه تحت تاثير اين دو ديدگاه پاسخهاى متفاوت گرفته‌اند:
مواد مخدر، كنترل جمعيت، تعليم و تربيت، حفظ محيط زيست، كندن درختان و از بين بردن جنگلها، كشف دفينه‌ها در ملك شخصى، و... كه در نگاه فردگرايانه محكوم به جواز است; ولى در نگاه ديگر ممكن است‌حرام يا واجب باشد.
ب. حذف مباحث اجتماعى از فقه يكى ديگر از گستره‌هاى برخورد فقه فردى و حكومتى حذف و اضافه مباحث اجتماعى است. در بسيارى از رساله‌هاى عمليه مباحث امر به معروف و نهى از منكر، جهاد، حكومت، حدود، قصاص، ديات، نماز جمعه و... جايگاهى ندارد. حتى برخى از كتابهاى فقه استدلالى نيز از اين عناوين تهى هستند.
اگر مباحث‌سياسى در كتابهاى فقهى موجود نيست‌يا پراكنده است، حاكى از يك نوع نگرش است. البته بايد پذيرفت كه اين نگرش مى‌تواند بر اثر جبر واقعيتهاى اجتماعى ، از قبيل كنار بودن شيعه از قدرت و حكومت، باشد. لذا در دوره‌هايى كه فقيهان به حكومت نزديك شده‌اند يا، به تعبير صحيح‌تر، حكومتها خود را به فقيهان نزديك ساخته‌اند، با اقبال گسترده فقها به مباحث فقه سياسى مواجه مى‌شويم; چنانچه در دوره صفويه مباحثى از قبيل نماز جمعه، خراج، مسائل آيين حكومت‌دارى و اخلاق حاكمان، بسيار مورد توجه قرار مى‌گيرد. (38) همچنين است پس از آن، در دوره قاجاريه و.... (39)
به هر حال با اين واقعيت تلخ در برخى دوره‌ها، و در پاره‌اى از مسائل براى هميشه، مواجه بوده‌ايم.
ج. طرح مسائل نادر مساله‌سازى و مساله‌تراشى در فقه كه برخى از فقيهان به دام آن افتاده‌اند، يكى ديگر از عرصه‌هاى ظهور تفكر فقه فردى است. به تعبير ديگر، اينان با نگرش اجتماعى به تفريع فروع نپرداخته‌اند. اجتماع گريزى اينان را به واقع‌گريزى كشانده و اين امر سبب رويكرد به مسائل فرضى و تحقيق درباره مسائل موهوم شده است. نمونه‌هايى از اين دست مى‌تواند روشنگر باشد:
1. در عروة الوثقى، فرعى اين چنين آمده است:
اذا جف الوجه حين الشروع فى اليد لكن بقيت الرطوبة فى مسترسل اللحية او الاطراف الخارجة عن الحد ففى كفايتها اشكال. (40)
اگر صورت هنگام شستن دستها خشك شود ولكن رطوبتى در مقدار خارج از متعارف ريش، يا اطراف خارج از حد صورت باقى بماند، استفاده از اين رطوبت‌براى مسح اشكال دارد.
2. مردى كه دو زن دارد، اگر يكى از دو زن، فرزند عموى زن ديگر را شير دهد، زنى كه فرزند عموى او شير خورده به شوهر حرام نمى‌شود. (41)
3. اگر بچه‌اى از پستان زن مرده‌اى شير بخورد، چنين شيرى موجب محرميت نمى‌شود. (42)
فرضهاى بسيارى كه در مسائل شير دادن، ارث خنثى، بيع فضولى، معاطات و... در رساله‌هاى عمليه و كتابهاى فقه استدلالى به چشم مى‌خورد، نشان‌دهنده همان نگاه فردى است.
د. دسته‌بندى ابواب فقهى اين دو نگاه در دسته‌بندى ابواب فقهى نيز مؤثر است. اين كه موضوع فقه، افعال مكلفين است، متاثر از همين ديدگاه است و همين امر مبناى برخى تقسيم‌بنديها در كتابهاى فقه قرار گرفته است. تقسيم بندى محقق حلى كه مشهورترين و رايج‌ترين است و مورد قبول بسيارى واقع شده بر همين ذهنيت استوار است. وى فقه را به عبادات، عقود، ايقاعات و احكام تقسيم كرده است. شهيد اول در توجيه آن گفته است:
ووجه الحصر ان الحكم الشرعى اما ان تكون غايته الاخرة او الغرض الاهم منه الدنيا والاول العبادات والثانى اما ان يحتاج الى عبارة او لا والثانى الاحكام والاول اما ان تكون العبارة من اثنين تحقيقا او تقديرا او لا والاول العقود والثانى الايقاعات. (43)
وجه انحصار به چهار بخش عبارت است از آن كه حكم يا غايتى اخروى دارد و يا غرض مهم‌تر آن دنيا است. بخش اول، عبادات است و قسم دوم يا به لفظ نيازمند است و يا نه. قسم دوم، احكام است. آنچه به لفظ نياز دارد يا به عبارت دو نفر نيازمند ست‌يا نه. قسم نخست عقود است و قسم دوم ايقاعات.
شهيد مطهرى در نقدى بر آن نگاشته‌اند:
... نيازمندى به صيغه يا بى‌نياز بودن از آن و طرفينى بودن صيغه يا يك طرفى بودن آن ملاك تقسيم و جدا كردن قسمت‌ها و گروه گروه شدن باب‌هاى فقهى قرار داده است، در نتيجه نكاح و طلاق كه مربوط مى‌شوند به حقوق خانوادگى، يكى برقرارى پيوند زناشويى است و ديگرى گسسته شدن آن، در دو گروه قرار گرفته‌اند، فقط به دليل اينكه يكى عقد است و ديگرى ايقاع. هم‌چنين اجاره و جعاله با همه نزديكى ذاتى و ماهوى كه با يكديگر دارند، به دليل اين كه يكى عقد است و ديگرى ايقاع، از هم جدا شده‌اند سبق و رمايه به دليل اينكه عقدند، از جهاد كه به خاطر آن تشريع شده‌اند، جدا آمده‌اند. اقرار كه از توابع كتاب قضا است در بخشى غير از كتاب قضا واقع شده است (44) .
به نظر مى‌رسد ايراد كلى همان نوع نگاه باشد. در اين دوره‌هاى اخير برخى تقسيم‌بنديهاى ديگر ارائه شده كه در آنها تا حدودى به اين امر توجه شده كه، يكى از آنها تقسيمى است كه شهيد صدر مبنا قرار داده. وى ابواب فقهى را در چهار گروه جاى مى‌دهد:
1. عبادات
2. اموال (خصوصى و عمومى)
3. سلوك و آداب شخصى
الف. آنچه مربوط به خانواده است مانند: ازدواج، طلاق و....
ب. آنچه به فرد تعلق دارد مانند: اطعمه و اشربه، ملابس، مساكن و...
4. سلوك و آداب عمومى كه به حكومت مربوط است، مانند: جهاد، قضا، شهادات، حدود و... (45)
طرح ديگرى كه شايد بتوان گفت در آن توجه به فقه حكومتى بيشتر نمايان است، طرح استاد عباسعلى عميد زنجانى در كتاب فقه سياسى است.
ايشان مباحث فقهى را در شش گروه بدين شرح حصر كرده است:
1. قضايى (قضاء، شهادات)
2. مدنى (عقود)
3. خانواده (ازدواج، طلاق، ارث، وصيت)
4. اقتصادى (مالكيت، اموال)
5. عبادى (نماز، روزه، حج)
6. سياسى (حكومت، سياست‌خارجى، جهاد، حقوق بين‌الملل). (46)
در تقسيم‌بنديهاى جديد اهل سنت توجه به اين نكته به چشم مى‌خورد. مانند تقسيم‌بندى صبحى محمصانى، وهبه زحيلى، مصطفى احمد زرقاء. (47)
ه. اجتهاد و تقليد مبحث اجتهاد و تقليد كه آغازگر فقه است و بر تمامى مباحث فقهى اشراف دارد ارتباط وثيقى با اين موضوع پيدا مى‌كند. در اينجا به بررسى تفكيكى اين عنوان با موضوع بحث مى‌پردازيم:
1. اجتهاد اجتهاد و فقاهت كه به شيوه و كار فقيه اطلاق مى‌شود از چند جهت‌با مساله فقه حكومتى درگير مى‌شود.
11. علوم و دانشهاى لازم براى مجتهد. در كتابهاى فقهى دانشها و مبادى لازم براى اجتهاد را بدين شرح باز گفته‌اند.
شهيد ثانى مى‌گويد:
اجتهاد با مقدمات شش‌گانه حاصل مى‌شود: كلام، اصول، نحو، تصريف، لغت عرب، شرايط ادله و اصول اربعه كه عبارتند از: قرآن، سنت، اجماع و عقل. (48)
در كتاب التنقيح فى شرح العروة الوثقى پس از دانستن زبان عرب و قواعد عربيت، علم اصول و دانش رجال را مبناى اجتهاد مى‌شمرد. (49)
مرحوم امام در «الرسائل‌» دانشهاى لازم براى مجتهد را چنين برشمرده است:
دانستن فنون زبان عرب، انس با محاورات عرفى و فهم موضوعات عرفى، دانستن منطق، اصول فقه، علم رجال، شناخت كتاب و سنت، تكرار تفريع فروع بر اصول، فحص و جستجو از كلمات فقها، فحص از فتاواى عامه. (50)
روشن است كه مجتهد در فقه حكومتى، بجز اينها، به شناختهاى ديگر هم نيازمند است. امام خمينى، خود در سالهاى آخر عمر وقتى از اجتهاد سخن راندند، اجتهاد مصطلح را كافى ندانسته و اعلميت‌به معناى خاص فقهى را نيز براى مديريت جامعه مكفى ندانستند. (51)
استاد محمدرضا حكيمى مى‌گويد:
به تعبير ديگر مجتهد كسى است كه جامعه انسانى منهاى معصوم را به او تحويل داده‌اند با آن همه تعهد و رسالت و اين همه مساله و واقعيت، در پهنه‌هاى حضور تكليف و تنجز آن; با آن حال چنين شخصى چگونه بايد باشد و در ارتباط با تحولات اعصار بشرى چگونه بايد آگاهى داشته باشد و بينديشد. (52)
از اين رو مبادى و علوم لازم براى مجتهد بسيار فراتر از دانشها و مبادى معهود خواهد بود.
21. شرايط مجتهد. يكى از شرايطى كه براى مجتهد ذكر مى‌شود، و البته مورد اختلاف است، اعلميت مى‌باشد. تفسير اعلميت‌با اين دو نگاه، متفاوت خواهد بود. در يك نگاه اعلميت‌با ازدياد قوه و ملكه استنباط يا دانستن بيشتر احكام فقهى محقق مى‌شود. (53) اما در نگاه ديگر اعلميت معنايى فراتر دارد: اعلم در احكام، موضوعات، واقعيت‌هاى زندگى جمعى، شناخت مصالح و مفاسد اجتماعى و... (54)
31. اجتهاد جمعى يا شورايى. گسترش دامنه مباحث فقهى و پيچيدگى موضوعات و مسائل زندگى ايجاب مى‌كند كه اجتهاد به صورت جمعى و گروهى صورت پذيرد; بويژه در غير مسائل عبادى كه تغيير و تحول در موضوعات آن فراوان است.
شهيد مصطفى خمينى معتقد است:
در دوران ما بايد توجه تام به مشاركت علمى داشت... تبادل نظر و مشاركت در آراء فقهى را بهاى فراوان بايد داد تا مردم گرفتار اختلاف و مفاسد واقعى نشوند... بر اين اساس حجيت فتواى فقيهان معاصر دچار اشكال است. به سبب همين عدم مشاركت و دورى از تبادل نظر مى‌بينيم كه برخى از فقها در طول زندگانى علمى خويش چقدر تبدل راى دارند. بر اين اساس، نشستن در كنج‌خانه و فتوا دادن براساس انديشه‌هاى فردى با وجود مشكلات علمى عصر ما و معضلات فنى بسيار، روشى عقلايى نيست.(55)
2. تقليد باور به فقه حكومتى در تقليد و دايره آن اثر مى‌گذارد. زيرا اگر چنين فقهى به صحنه عمل درآيد و به عنوان قانون در جامعه اجرا شود تجويز تقليدهاى متعدد به نوعى تعارض منتهى مى‌شود. وقتى قانون بانكدارى اسلامى اجرا مى‌شود و دولت صالح اسلامى آن را تنفيذ كرده و اجرا مى‌كند، تقليد از كسانى كه آن را تحريم مى‌كنند چگونه خواهد بود؟
در عقدنامه‌ها مرد به زوجه‌اش وكالت مى‌دهد كه در مواردى به دادگاه رجوع و خود را مطلقه كند. اين عقدنامه‌ها را تمام زنها و مردها امضا مى‌كنند، با اين كه طبق فتواى برخى فقها زن نمى‌تواند در مطلقه كردن خود وكيل شود. (56)
از اين دست نمونه‌ها فراوان است. از اين رو آيا مى‌توان دايره تقليد را به امور عبادى محدود كرد يا نه؟ و اگرنه، چگونه با اجراى قوانين توسط حكومت اسلامى سازگار است.
از سوى ديگر شهيد سيد محمد باقر صدر در مورد قانون‌گذارى در جمهورى اسلامى ايران در پاسخ به پرسش گروهى مى‌نويسد:
ان الشريعة الاسلامية هى مصدر التشريع بمعنى انها هى المصدر الذى يستمد منه الدستور و تشرع على ضوئه القوانين فى الجمهورية الاسلامية وذلك على النحو التالى:
اولا: ان احكام الشريعة الثابتة بوضوح فقهى مطلق تعتبر بقدر صلتها بالحياة الاجتماعية جزءا ثابتا فى الدستور سواء نص عليه صريحا فى وثيقة الدستور اولا.
ثانيا: ان اى موقف للشريعة يحتوى على اكثر من اجتهاد يعتبر نطاق البدائل المتعددة من الاجتهاد دستوريا ويظل اختيار البديل المعين من هذه البدائل موكولا الى السلطة التشريعية التى تمارسها الامة على ضوء المصلحة العامة. (57)
شريعت اسلامى مصدر قانون‌گذارى است‌يعنى قانون از آن اخذ مى‌شود و براساس آن قوانين جمهورى اسلامى تنظيم مى‌شود، با اين شيوه كه:
1. احكام شرعى ثابت كه از وضوح مطلق برخوردار است، جزء ثابت قانون خواهد بود.
2. در هر حكمى كه بيش از چند اجتهاد وجود دارد، قوه مقننه مى‌تواند يكى از آن اجتهادها را برگزيند. اين بخش، حوزه بدائل متعدده نام دارد.
اين سخن تجويز اختيار هريك از فتواها براى حكومت است. در آن صورت تقليد در آن زمينه‌ها بى‌معنا خواهد بود.
و. اصول فقه ترديدى نيست كه وضعيتى كه علم اصول در حال حاضر دارد با نگرش فردى شكل گرفته است. اين امر گذشته از ايرادهاى ديگرى است كه بر علم اصول وارد است، چون: خلط مباحث اصول با فلسفه و كلام، و متورم شدن بعضى از مسائل كم‌فايده. چنانكه از ميرزا حبيب‌الله رشتى نقل شده است كه:
درس آن مرحوم [ميرزا حبيب‌الله رشتى] را اگر چه نديده بوديم ليكن شنيده‌ايم كه دوره اصول برحسب تدريس آن مرحوم ششصد سال طول مى‌كشيد. (58)
و نيز گفته‌اند:
نقل است كه ميرزا حبيب‌الله رشتى چهارده سال درباره مقدمه واجب بحث كرد. پس از آن گفت‌حال ببينيم كه اين بحث چه فايده‌اى دارد. بحث را ادامه داد و نتيجه گرفت كه اين بحث فايده‌اى ندارد. (59)
از اين ايرادها كه بگذريم علم اصول متناسب با فقه فردى است.
محمد مهدى شمس‌الدين گفته است:
... نحتاج كما ذكر الى ان نتعامل مع نظام العبادات بمنهج‌يختلف عن المنهج الذى نتعامل به مع تشريع الامور الوضعية فى الفقه العام اى فقه الامة ككل وفقه المجتمع وعلاقات المجتمع وفقه الافراد داخل المجتمع فى علاقاتهم مع الدولة او مع الجماعات او مع بعضهم البعض والمبدا الاساسى الا ان يثبت‌خلاف ذلك بنص قاطع انه لايوجد تعبد فى باب المعاملات العام يعنى فى الفقه السياسى والتنظيمى والاقتصادى والاسروى والاجتماعى، لايوجد تعبد، لابد ان نلتمس مقاصد الشريعة هنا. (60)
بايد در نظام عبادات با شيوه‌اى متفاوت از شيوه تشريع قوانين در فقه عام و فقه الامه و فقه مجتمع و روابط بين‌المللى برخورد كرد، مگر خلاف آن ثابت‌شود. زيرا در باب معاملات عام، يعنى فقه سياسى، اقتصادى، [فقه] خانواده و جامعه تعبدى وجود ندارد; در اينجا بايد مقاصد شريعت ملاحظه گردد.
ذكر چند نمونه مى‌تواند مفيد باشد:
1. غور در مباحث اصول عمليه و مطلق دانستن آن و عدم تفكيك حوزه مسائل فردى از اجتماعى، بدين معنا كه اجراى برائت‌يا تخيير و استصحاب در حوزه مسائل اجتماعى كه مصالح كلى‌تر را در بر دارد، نشانى از نگاه فردى به فقه است.
2. طرح مساله شخصى بودن ظن يا نوعى بودن آن در اعتبار و حجيت امارات نيز از اين قبيل است.
3. ضابطه‌مند نبودن ظواهر، كه در نتيجه، تشخيص آن قائم به فرد مى‌شود و بخشى از اختلافهاى فقهى بدان منتهى مى‌شود، نيز يكى ديگر از اين موارد است. سه. به سوى فقه حكومتى موفقيت فكرى و اجرايى حكومت اسلامى در عرصه‌هاى مختلف، در گرو سامان يافتن فقه حكومتى است. اگر منظومه‌اى فقهى و تشريعى، كه اصول و فروعش سازگار باشند و تئوريها و روشها و دستورالعملهايش با يكديگر همخوانى داشته باشند، شكل گيرد، بسيارى از بن‌بستها از ميان مى‌رود.
فاجعه زمانى است كه بگوييم:
حكومت اسلامى بر پايه فقه موجود در رساله‌هاى عمليه، خواسته مردم است. (61)
از اين رو بايد همه پراكنده گوييها در اين زمينه به يك نظام در باب فقه حكومتى منجر شود.
در اين نوشتار تا اينجا تصويرى از دو نوع نگاه به فقه و دامنه تاثيرگذارى اين دو نگاه به قلم آمد. نظام يافتن فقه حكومتى در گرو آن است كه نخست مبانى آن روشن گردد و سپس اصلاحات لازم در فقه و دانشهاى وابسته بدان (دانشهاى مبنا) صورت پذيرد. در اينجا به اجمال از اين دو امر سخن مى‌گوييم:
الف. مبانى فقه حكومتى بجز مبانى عامى كه فقه دارد، فقه حكومتى مبانى خاصى دارد كه بدون باور به آنها نمى‌توان به چنين فقهى دست‌يافت، كه فهرست‌وار مى‌توان آنها را چنين بيان كرد:
1. جاودانگى شريعت اسلامى;
2. پذيرش بعد اجتماعى دين;
3. اعتقاد به شخصيت‌حكومتى و ولايى پيامبر(ص) و ائمه(ع);
4. توجه شريعت‌به تحولات زندگى; و
5. اصل اجتهاد. (62)
ب. اصلاحات
انجام اصلاحاتى در سه حوزه; دانش اصول، مساله اجتهاد و تقليد، و قالب مباحث فقهى، از ضرورتهاى دست‌يابى به فقه حكومتى است.
1. علم اصول
دانش اصول به عنوان وسيله و ابزارى براى فقاهت، قابل تجديد و اصلاح است. به تعبير برخى از انديشمندان، علم اصول نه كتاب است و نه سنت كه ثابت و استوار باشد، بلكه «هو وسيلة، اولا: لتنظيم التفكير، من هنا علاقته بالمنطق، ثانيا: هو وسيلة لفهم اللغة العربية وآليات التعبير اللغوى و من هنا صلته بعلوم اللغة العربية، وهو ثالثا: وسيلة لفهم المنطق الداخلى والعلاقات الداخلية للنص التشريعى فى الكتاب والسنة، ومن هنا علاقته بالنص التشريعى، بالكتاب والسنة.» (63)
علم اصول ابزارى است، اولا براى تنظيم فكر و انديشه، و لذا با منطق مرتبط است، ثانيا براى فهم زبان عرب، و از اين رو با علوم عربيه ربط دارد، و ثالثا براى فهم نص كتاب و سنت، و از اين جهت‌با قرآن و سنت‌سروكار دارد.
آنگاه همين نويسنده نقص علم اصول را خلط شدن با كلام و فلسفه دانسته است. از اين رو مناهج‌بحثهاى فلسفى در آن رسوخ يافته و آن را معقد ساخته است و از طرفى ديگر به سان كلام و فلسفه از ابزار بودن خارج گرديده، و خود غايت‌شده است. (64)
برخى ديگر از متفكران بر اين باورند:
فى تصورى ان من الممكن جدا استحداث وسائل جديدة لفهم النص وفق التطورات العلمية فى فهم النص وقواعده.
نعم، الان الاصوليون وقفوا على مفردات تقليدية مثل العام والخاص والمطلق والمقيد. .. وهكذا نجد انهم يواجهون النصوص كما هو كانت قوالب جامدة، بينما نجد ان من الممكن للفقيه ان يفهم الفكرة من مجموع النصوص على الطريقة الحديثة، بحيث تاخذ من النص جزءا من الفكرة ومن ذاك النص جزءا آخر حتى تتكامل الفكرة من جميع الجهات، مع ملاحظة الظروف التى تحيط بالنص عند صدوره، وهذا مايختلف مع البرنامج السائد الذى يتبعه الاصوليون لفهم النص. (65)
به گمان من، مى‌توان وسايلى جديد براى فهم نصوص به دست آورد كه با دستاوردهاى علمى در فهم نصوص و قواعد آن سازگار باشد.
بلى، امروزه علماى اصول براساس روش پيشين خود بر عناوينى چون مطلق و مقيد، عام و خاص تاكيد دارند و نيز آنان نصوص را ساختارها و قالبهاى غير متحرك و جامد مى‌انگارند. با اين كه فقيه مى‌تواند با كنار هم نهادن نص‌هاى مختلف و با توجه به شرايط تاريخى حاكم بر نصوص، از مجموع نصوص انديشه را كشف كند البته اين امر با شيوه حاكم كه مقبول علماى اصول در فهم نصوص است متفاوت مى‌باشد.
توجه به مقاصد شريعت و راه كشف آن در علم اصول يكى ديگر از ضرورتهاست. در اين مورد، توجه به اين سخن جالب است:
من بر اين اعتقادم كه رويا رو شدن فقه شيعى با مشكلات زندگى جديد، سرانجام او را به اين عرصه از عرصه‌هاى استنباط يعنى اهتمام به اهداف و مقاصد احكام خواهد كشانيد. (66)
آنان كه اين توصيه را روا مى‌دارند، براين باورند كه در معاملات به معنى الاعم بخش وسيعى از ملاكهاى احكام قابل كشف و دست‌يافتنى است. (67)
2. اجتهاد و تقليد مساله اجتهاد و تقليد از آن رو كه بر تمامى فقه اثرگذار است، نقشى مهم در چگونگى فقاهت و اجتهاد ايفا مى‌كند. تامل و درنگ در اين موضوع از چند جهت‌بايسته است: يكى مبادى و علوم لازم براى مجتهد، ديگرى مساله اجتهاد جمعى و شورايى، و سوم تعيين دايره تقليد و رابطه مقلد از يك سو با مرجع تقليد، و از سوى ديگر با قوانين مصوب و جارى در حكومت.
كليد ورود در همه اين حوزه‌ها آن است كه بپذيريم بحث اجتهاد و تقليد، چنانچه بسيارى از فقيهان تصريح كرده‌اند، امرى عقلايى است و شارع مقدس در اين زمينه مؤسس نبوده، بلكه ممضى است و پاره‌اى از دستوراتش ارشادى مى‌باشد.
3. قالب مباحث فقهى چنانكه در بحثهاى گذشته ياد شد، قالب رايج در مباحث فقهى از زمان محقق حلى به يادگار مانده است. اين قالب سبب تفكيك بسيارى از مباحث مرتبط از يك سو، و تداخل موضوعات غير مرتبط از سوى ديگر مى‌شود. از اين رو دسته‌بنديهاى پيشنهادى‌اى كه برخى از متفكران عرضه كرده‌اند درخور تامل است.
بجز اين، افزودن بخش فقه سياسى يا فقه الحكومة به تقسيم‌بنديهاى گذشته و گردآورى مباحث پراكنده آن بسيار ضرورى است. چنانكه تفكيك مباحث ديگرى چون «فقه زنان و خانواده‌» هم بايسته است. (68)
اين نوشتار كه درآمدى بر مساله بسيار با اهميت فقه حكومتى است، رسالتش طرح مساله و گشودن افقهاى مربوط به مساله، با استفاده از انديشه‌هاى روشن عالمان و متفكران اسلامى بود. اميد است نگارنده در اين هدف تا اندازه‌اى موفق شده باشد.پى‌نوشتها: 1. در اين زمينه رجوع شود به كتابهايى چون: فقه سياسى، عباسعلى عميد زنجانى، 3ج; فقه سياسى اسلام، ابوالفضل شكورى، 2ج; فقه الخلافة وتطورها، عبدالرزاق احمد السنهورى; فقه الحكومة الاسلامية، توفيق محمد الشاوى; من الفقه السياسى فى الاسلام، محمد صالح جعفر الظالمى. و مقالاتى چون: «الفقه السياسى عند المسلمين‌»، مجله الازهر، مجلد بيست‌ودوم، جزء 57; «الفقه السياسى عند المسلمين‌»، رسالة الاسلام، س‌1، ش‌2; «فقه سياسى اسلامى‌»، مكتب اسلام، ص‌23، ش‌2،3،9،10. 2. رجوع شود به: فقه سياسى، ج‌2، ص‌38. 3. رجوع شود به: فقه الحياة، حوار مع السيد محمد حسين فضل‌الله (اول: مؤسسة المعارف للمطبوعات، بيروت، 1417ق‌1997م) 4. رجوع شود به: حكومت اسلامى، ش‌1، ص‌222، «جايگاه مباحث‌سياسى در طبقه‌بندى علوم اسلامى‌»، محمد نورى. 5. رجوع شود به: فقه هزار و چهارصد ساله، ص‌144. 6. مجله انديشه حوزه، ش‌1، ص‌61. 7. كيهان انديشه، ش‌22، ص‌13-15، گفتگو با على عابدى شاهرودى. 8. همان، ص‌20، گفتگو با ابراهيم جناتى. 9. همان، ص‌15. گفتگو با على عابدى شاهرودى. 10.رجوع شود به: « فقه حاكم‌»، على اكبر نوايى، انديشه حوزه، شماره‌هاى 1،2،3; «الفقه الفردى والاجتماعى فى مسالة التسجير»، طالب التسعير، الفكر الجديد، سال سوم، ش‌10، ص‌238-258. 11. دائرة‌المعارف الاسلامية الشيعية، ج‌3، ص‌32 (بيروت، 1392ق 1972م). اين مقاله توسط آقاى على اكبر ثبوت در مجموعه‌اى به نام «همراه با تحول اجتهاد» ترجمه شده است. همچنين اين مقاله در مجله فقه اهل بيت، ش‌1، ص‌33-42 به فارسى برگردانده شده است. و نيز متن عربى آن در كتاب «الاجتهاد والحياة‌» ص‌159-152 به چاپ رسيده است. 12. بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص‌27-26 (اول: حكمت، تهران، 1403ق). 13. البدر الزاهر، ص‌52. (دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1362). 14. الاجتهاد والحياة، ص‌12 (دوم، مركز الغدير للدراسات الاسلامية، 1417ق 1997م) 15. ولايت فقيه، ص‌32 (چاپ قبل از انقلاب). 16. مجموعه نظريات شوراى نگهبان، حسين مهرپور، ص‌301 (اول: كيهان، تهران، 1371). 17. صحيفه نور، ج‌21، ص‌61. 18. همان، ص‌47-46. 19. همان، ج‌21، ص‌98. 20. بررسيهاى اسلامى، ج‌1، ص‌181-180 (دفتر تبليغات اسلامى، قم). 21. الاسلام بنظرة عصرية، ص‌96-94 (چهارم: دارالتيار الجديد دارالجواد، بيروت، 1411ق). 22. سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‌141-140 (اميركبير، تهران، 1370). 23. فتواى برخى مراجع. 24. ر.ك: منية السائل، آية‌الله خوئى، ص‌180 (دوم: دارالمجتبى، قم، 1412ق 1991م). 25. مناسك حج، حوزه نمايندگى ولى‌فقيه در امور حج و زيارت، ص‌218-217 (اول: مشعر، 1375). 26. دائرة‌المعارف الاسلامية الشيعية، ج‌3، ص‌32. 27. الاجتهاد والحياة، ص‌24. 28. تحريرالوسيلة، ج‌2، ص‌555-554، 12، 4، 5. 29. دائرة‌المعارف الاسلامية الشيعية، ج‌3، ص‌33. 30. همان، ج‌3، ص‌33. 31. همان. 32. در اين زمينه رجوع شود به: كيهان انديشه، ش‌37، ص‌60-35، مقاله‌هاى «برخى مبانى احتياطها در كتابهاى فقهى‌»، رضا استادى، «احتياط در احتياط‌»، محمد ابراهيم جناتى. 33. الاجتهاد والحياة، ص‌25. 34. تحريرات فى الاصول، ج‌3، ص‌688. 35. تحريرالوسيلة، ج‌2، ص‌320، 322. 36. العروة الوثقى، ج‌1، ص‌170، 202. 37. قانون كار، دادگسترى جمهورى اسلامى ايران. 38. ر.ك به: دين و سياست در دوره صفويه، رسول جعفريان (اول: انصاريان، قم، 1370). 39. ر.ك به: رسائل مشروطيت‌18 رساله و لايحه درباره مشروطيت (انتشارات كوير، تهران، 1374). 40. التنقيح فى شرح العروة‌الوثقى، ج‌4، ص‌466، م‌27. 41. توضيح المسائل، ص‌457، م‌2488. 42. همان، ص‌459، م‌2500. 43. الفوائد والقواعد، ج‌1، ص‌30 (مكتبة المفيد، قم). 44. آشنايى با علوم اسلامى (دوره كامل)، ص‌342 (دفتر انتشارات اسلامى، 1362). 45. الفتاوى الواضحة، ج‌1، ص‌99 و132 (هفتم: دارالتعارف، بيروت، 1401ق‌1981م). 46. فقه سياسى، ج‌2، ص‌38. 47. مجله فقه اهل بيت، ش‌3، ص‌258-257، نگاهى به دسته‌بندى بابهاى فقهى، يعقوب‌على رجبى. 48. شرح لمعه، ج‌1، ص‌227. 49. التنقيح، ج‌1، ص‌25. 50. الرسائل، ج‌2، ص‌99-96. 51. صحيفه نور، ج‌21. 52. آينه پژوهش، ش‌10، ص‌69. 53. الدر النضيد، محمد حسن المرتضوى اللنگرودى، ج‌1، ص‌363-359 (انصاريان، قم، 1412ق). 54. صورت مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ج‌2، ص‌646، 656، 663 و ج‌3، ص‌1251، 1255-1254 بيدارگران اقاليم قبله، ص‌131-129. 55. تحريرات فى الاصول، ج‌2، 524. 56. شرايع الاسلام، ج‌2، ص‌198، (منشورات الاعلمى، تهران). 57. الاسلام يقود الحياة، ص‌18. 58. سياحت‌شرق، آقانجفى قوچانى، ص‌184-183 (دوم: اميركبير، تهران، 1362) و ص‌118 (نشر حديث، 1375). 59. بعد اجتماعى اسلام، محمد اسفنديارى، ص‌201. 60. الاجتهاد والحياة، ص‌22. 61. روزنامه رسالت، ش‌492، تاريخ 29 شهريور، 1366،ص‌1، نظرى بر فقه سنتى. 62. در مقاله «نگاهى تاريخى به مساله فقه و زمان‌»، مجله آينه پژوهش، ش‌36، ص‌16 به بعد، توضيحى پيرامون برخى از اين مبانى ارائه شده است. همچنين رجوع شود به كتاب «بعد اجتماعى اسلام‌» محمد اسفنديارى، نشر خرم. 63. الاجتهاد والحياة، ص‌1516; فقه اهل بيت، ش‌8، ص‌107. 64. همان، ص‌16، فقه اهل بيت، ش‌8، ص‌108-107. 65. همان، ص‌46. 66. فقه اهل بيت، ش‌8، ص‌117. 67. ر.ك: فقه اهل بيت، ش‌8، ص‌113-112. الاجتهاد والحياة، ص‌44، 21. 68. يكى از انديشمندان اهل سنت مجموعه‌اى يازده جلدى با عنوان « المفصل فى احكام المراة والبيت المسلم‌» عرضه كرده كه در آن مجموع مباحث فقهى پيرامون زن و خانواده يكجا عرضه شده است.