برتران بديع
ترجمه احمد نقيب زاده
الف) در جستجوى يك گونه‌شناسى كارهاى آيزنشتاد به عنوان نقطه حركت گونه‌شناسيهايى كه از سنتهاى فرهنگى به عمل آمده و به عنوان برآيند منطقى يك تحليل مقايسه‌اى به حساب مى‌آيند، اغلب به لحاظ معيارها يا به دليل محدوده‌هاى جغرافيايى‌اى كه مبناى كار قرار مى‌گيرند، از برد بسيار محدودى برخوردارند. اين نوع گونه‌شناسيها اغلب، به گونه‌اى تلويحى، چونان برآيند مطالعه يك مساله خاص به حساب مى‌آيند و در نتيجه، دربردارنده عناصر مهمى براى دسته‌بندى نيستند. اما اهميت كار آيزنشتاد در ارائه گونه‌شناسى كامل و ژرفى است كه تصورات متفاوت در مورد مقدسات جمعى را لحاظ كرده و با صراحت در خط وبر حركت مى‌كند. در عين حال، اين گونه‌شناسى كه نقطه آغاز گريزناپذيرى براى نقد موضوع است‌خود از چند زاويه مورد معارضه قرار گرفته است.
اساس اين‌گونه‌شناسى بر گسيختى قرار دارد كه نقطه حركت نظامهاى بزرگ فرهنگى عصر جديد است. آيزنشتاد ريشه اين گسيخت را به هزاره اول قبل از ميلاد يعنى دوره‌اى كه ياسپرس آن را «دوره محورى‌» مى‌نامد، برمى‌گرداند. اين گسيخت مبين ظهور تنش بين نظم استعلايى و نظم زمينى و بين حوزه الهى و حوزه كنش بشرى است. بر اين اساس، مفهوم مركزى‌اى كه بنيان مذاهب شرك‌آميز چندخدايى، (Paienne) را چه در ژاپن و چه در مصر تشكيل مى‌داد، زير سؤال مى‌رفت. در اين مذاهب شخص شاه و ذات بارى‌تعالى از يك گوهر پنداشته مى‌شدند و بر اين پايه، فرعون يا امپراتور ژاپن در مقابل غير خود مسئول نبوده و مبناى مشروعيت كنش انسان نيز فقط ذات بارى‌تعالى بوده است.
مذاهب بزرگ از سنت‌يهودى‌مسيحى تا اسلام و همين طور كنفوسيانيسم، هندوئيسم يا بوديسم كه برعكس، بين نظم استعلايى و نظم زمينى تفكيك قائل مى‌شوند، به دليل آزادسازى كنش انسانى و امكان‌پذير ساختن فكر رهايى كنش بشرى از مساله مشروعيت، كه خود زمينه‌ساز پيدايش ايدئولوژيهاست، به گونه‌اى پرمعنا توانسته‌اند به نوپردازى و اصلاح خود بپردازند. اين نكته را، همان طور كه آثار پلانى‌يى هم القا مى‌كنند، مى‌توان تا آرمانشهرى پى گرفت كه خود زمينه‌ساز جهت‌گيرى كنش به سوى دگرگونى اجتماعى از نوع انسانى آن است.
تفكيك استعلايى و زمينى يك سلسله نتايج‌به بار مى‌آورد كه حتى بر معناى جنبه‌هاى مختلف كنش اجتماعى هم اثر مى‌گذارد. اولين اثر آن ارزيابى مجدد در مورد مفهوم اقتدار است. بر اين اساس، اقتدار فقط از خداى واحد سرچشمه مى‌گيرد و انديشه خداشاه بى‌اعتبار، و تمامى اقتدار مطلقه از شاه سلب مى‌شود. همان‌طور كه مثال اسرائيل باستانى نشان مى‌دهد، شاه فقط حامل يا كارگزار قانون الهى تلقى شده و زير اين عنوان در مقابل خدا مسئول خواهد بود. به همين نحو، دو مجموعه از هم تفكيك مى‌شوند; يكى از نوع سياسى كه در پى انجام كنشهاى انسانى است و ديگرى از نوع مذهبى كه در پى ترتيب روابط با عالم لاهوت است. آيزنشتاد يادآور مى‌شود كه در اين سطح، بنيان روحانيتى شكل مى‌گيرد كه حامل فعاليتهاى خاصى بوده و در مقابل شاه مدعى نوعى استقلال است، اما علاوه بر استقلال اگر تشخيص دهد كه شاه از راه خدا منحرف شده است، حق انتقاد و توبيخ را هم براى خود محفوظ مى‌داند.
نويسنده، نكته اخير را در آثار ديگر خود از جمله كارهايى كه به انقلاب اختصاص داده نيز مورد تعمق قرار داده است. وى به اين نتيجه مى‌رسد كه تنش بين نخبگان سياسى و نخبگان مذهبى (قابل تسرى به تمام نخبگان فرهنگى) در ذات خود منازعه‌اى را به وجود مى‌آورد كه در هدايت كنش اجتماعى به سوى ناهمگنى و شورش مؤثر است. هر قدر استقلال نخبگان فرهنگى بيشتر باشد، تصور اين كه انقلاب هم يكى از شاخصهاى توسعه سياسى باشد بيشتر مى‌شود. بويژه آن كه استقلال نخبگان مذهبى هم با جدايى سياست از مذهب تقويت مى‌شود كه نتيجه آن امكان زير سؤال بردن كنش شاه است. زيرا نه تنها وقتى سياست از مذهب جدا شد، مذهبيون هم مى‌توانند به انتقاد از سياست‌بپردازند، بلكه همچنين به اين دليل كه وقتى سياست از مذهب جداست، زير سؤال بردن آن هم قابل توجيه است. به اين ترتيب در يك طرف مذهب و در طرف ديگر ايدئولوژى قرار مى‌گيرد و تقابل، فلسفه وجودى خود را پيدا مى‌كند.
اگر اين تحليل را بپذيريم به مساله مشروعيت كنش سياسى و، به دنبال آن، تفكيك ضرورى بين قدرت و اقتدار مى‌رسيم كه مخرج مشترك تمامى نظامهاى بزرگ فرهنگى است; همچنين بنيان مشروع نقد سياسى و ويژگى ايدئولوژيك چنين نقدى نيز روشن مى‌شود. در عين حال، اين ويژگى مشترك [مذاهب بزرگ] در همين جا به پايان مى‌رسد [و اختلاف آغاز مى‌شود]: آيزنشتاد با كمى مسامحه يادآور مى‌شود كه مبناى تمايز بين نشانهاى فرهنگى كه عناصر پيوسته نظامهاى مذهبى هستند، نوع نگرش آنها به رابطه لاهوت و ناسوت، و همچنين به نوع راه حلى است كه براى رفع تنشهاى برخاسته از تقابل احتمالى آنها ارائه مى‌دهند. در اينجا نويسنده وارد همان مسائلى مى‌شود كه از زمان وبر بر ما شناخته شده است: تصور يك الگو از مساله سعادت چگونه است؟ و چگونه مساله سعادت بر كنش اجتماعى اثر مى‌گذارد؟
اين رابطه از لحاظ تاريخى به سه شيوه متفاوت بررسى شده است: اول، به شيوه كنفوسيوسى و از نقطه نظرى [نزديك] به شيوه رم و يونان در عبارت «تفكيك‌» مطرح گرديد و مبناى كنش بشرى، فلسفه يا اخلاقى تصور شد كه براى حفظ هماهنگى امور اين جهان ابداع شده بود. [دوم،] رابطه فوق، مانند آنچه در بوديسم و هندوئيسم مى‌بينيم، در عباراتى كاملا مذهبى مطرح شده و برعكس انديشه فوق، سعادت را در تاملات غير شخصى و كاملا متافيزيك مى‌ديد. بالاخره در شيوه سوم، اين رابطه، مانند آنچه در مذاهب بزرگ توحيدى به چشم مى‌خورد، در عبارت تطبيق مدام نظم زمينى با نظم لاهوتى تصور شده است: از اين رو تنش دائمى بين اين دو مرجع، امرى ضرورى تلقى شده كه بر حسب شرايط، به جستجوهاى انسان در پى كسب سعادت، [و] به سازمان كنش بشرى و دگرگونيهاى اجتماعى سامان مى‌دهد.
در واقع آيزنشتاد به ذكر اين نكته مى‌پردازد كه فرهنگ كنفوسيوسى در درجه اول بر الگويى متكى است كه به تعريف تكاليف بشر بر روى زمين مى‌پردازد. اخلاق اين جهانى، مانع از شكل‌گيرى نخبگان مذهبى شده و نخبگان دانش آموخته را بر آنها ترجيح مى‌دهد، و در همان حال بر تحقق نظمى ادغام‌گر و نظمى قانونى تكيه دارد. از اينجاست كه اقتدار، Autorite) ب) و توانمندى، (Puissance) در كف امپراتورى كه وكالتى نيز از جانب آسمان دارد در هم مى‌آميزد، ولى مسئوليت او زمانى مورد پيدا مى‌كند كه اين ادغام و اين هماهنگى زير سؤال برود، اعم از اين كه اين امر بر اثر سانحه‌اى زمينى اتفاق افتاده باشد يا بر اثر شكستى سياسى.
سياست چونان فضاى نهادينه و ضرورتا متمركزى تصور مى‌شود كه به وسيله دستگاه ديوانى و نخبگان روشنفكر بر محور يك پادشاه سازمان يافته باشد. بنا بر اين تعريف، و بر خلاف مورد ژاپن سنتى و مصر فرعونى، بحثهاى سياسى و وجود شورشها هم قابل تصور و محتمل جلوه‌گر مى‌شوند. در عين حال، خطر از هم پاشيدگى و اعتراضات، بسيار محدود خواهد بود: دليل اين امر فقدان نخبگان مذهبى به معناى دقيق آن و، افزون بر اين، مشروعيتى است كه اخلاق موجود و نهاد امپراتورى به عنوان حافظ نظم اين جهان، از آن برخوردار است.
اين تناسب در فرهنگهاى بودايى و هندو، آن طور كه نويسنده ارائه مى‌كند، معكوس مى‌شود. اين فرهنگها نه‌تنها نشانى از تفوق نظم اخلاق دنيوى [سكيولار] با خود ندارند، بلكه مرجع آنها هم جهانى است در وراى اين طبيعت. اين جهت‌گيرى، برخلاف كنفوسيانيسم، به تشكيل نخبگان مذهبى قدرتمند مانند سانگها، (Sangha) كمك مى‌كند كه مدعى شناسايى نظم اجتماعى عادلانه‌اى مطابق با جهان لاهوت هستند. به همين نحو زمينه نامناسبى براى كنش سياسى به وجود مى‌آيد: سياست، ربطى به مقتضيات سعادت نداشته و از اهميت اندكى برخوردار است. شاه حالت تقدس خود را از دست مى‌دهد و از تمامى انتسابهاى مذهبى فارغ مى‌شود و نقش او به امور دنيوى محدود مى‌گردد. در عين حال وظيفه وى براى حفظ نظم اين جهانى، لازم تلقى مى‌شود: از اين زاويه است كه [شاه] مورد قبول واقع شده و قدرت او از سوى نخبگان مذهبى، كه خود به عنوان حاملان «وجدان اخلاقى‌» بايد مورد حمايت‌شاه باشند، مشروع معرفى مى‌شود.
بر اين اساس بحث‌سياسى به كمترين حد خود مى‌رسد، اما به دلايلى كاملا مغاير با دلايل كنفوسيانيسم: در اينجا جهت‌گيرى آن جهانى نخبگان مذهبى باعث كاهش اشكال اعتراض و مشاركت‌سياسى مى‌شود، حتى اگر دفاع روحانيت از «وجدان اخلاقى‌» جامعه خود در بردارنده تقاضاها و نقشهايى همسو با درخواستهاى مردم باشد. در مجموع با اين الگو، خود را در مقابل انگاره ديگرى از اقتدار مى‌يابيم كه هر گونه وكالت مقدسى را از پادشاه سلب و نگرش ديگرى از كنش اجتماعى را القا مى‌كند كه نشان آن، تفوق و نفوذ عنصر مذهب است.
بالاخره آيزنشتاد مفهوم خاصى براى مذاهب بزرگ توحيدى قائل است كه در آنها سعادت مطابق با الگويى سنجيده مى‌شود كه ماخذ اين‌جهانى و آن‌جهانى را در خود جمع دارد. هريك از اين دو جهان در تنشى پايدار با يكديگر قرار دارند كه راه‌حل آن كوشش پايدار انسان اين‌جهانى در جهت‌بازسازى جهان ناسوت بر پايه قوانين الهى است.
اين نگرش، ارزشى به كنش سياسى مى‌بخشد كه نمونه آن در الگوى بودايى مشاهده نمى‌شود; بلكه مذهب اخير كنش سياسى را در الگوى مشروعيتى مى‌گنجاند كه ريشه در مقدسات داشته و به همين دليل جنبه اجبار آن هم نسبت‌به الگوى كنفوسيوسى بيشتر است. هركس در روى اين زمين بايد در جهت كاهش تنشى اقدام كند كه اين جهان را در مقابل آن جهان قرار داده است. راه‌حلهاى اين تنش هم، پيچيده و متنوع بوده و شامل گونه‌هاى سياسى، نظامى يا اقتصادى مى‌شود، مگر آن كه براساس جهت‌گيريهاى نوع استعلايى تحقق پذيرد.
به نظر آيزنشتاد اين ديدگاه وجهه‌اى فرهنگى و پربار دارد كه خاص مذاهب بزرگ است و تمهيدات مشابهى را در مقابل كنش سياسى طرح مى‌كند. در درجه اول افراد و گروهها به گونه‌اى فعال بسيج‌شده و به‌تعهدات خود نسبت‌به نظم اجتماعى والگوهاى متفاوت ايدئولوژيك آن ارج مى‌گذارند. از طرف ديگر، در اين چارچوب تفكيكى آشكار بين مجموعه‌هاى مذهبى، فرهنگى و سياسى به وجود مى‌آيد كه خود به از هم‌پاشى نخبگان مى‌انجامد: مذهبيون خواهان توجه به الزامات تطبيق با آن‌جهان هستند، نخبگان سياسى خود را مسئول نظم اين جهان مى‌دانند، نخبگان روشنفكر و فرهنگى مدعى حق اعتراض و زير سؤال بردن نظم سياسى موجود هستند، [و] بالاخره سلطان در همه جا نسبت‌به اداره امور اين جهان مسئوليت داشته و اين امر به اعتلاى كيفى ذات مشروعيت كمك مى‌كند.
آيزنشتاد از اين مختصات اساسى به اين نتيجه مى‌رسد كه نظامهاى فرهنگى تك‌خدايى اساسا تكثرگرا هستند. زيرا از نخبگان متفاوتى تركيب يافته‌اند كه هريك نگرشى همپايه نگرش ديگرى از جهان دارند و در پى تاثير بر ديگرى هستند. اين رقابت، خود همزمان منشا كاهش، (demultiplication) مراكز و افزايش مبادله بين مراكز و پيرامونها بوده و همچنين زمينه‌ساز انقلاب و پياده كردن يك الگوى ائتلافى در دگرگونيهاى اجتماعى است، به اين معنا كه هر تحولى كه در يك حوزه صورت گيرد بر حوزه‌هاى ديگر هم اثر مى‌گذارد.
در اهميت الگوى آيزنشتاد شكى نيست. اصالت اين الگو در ميان كارهايى از اين نوع، در اين است كه در عين تلاش براى جهانى كردن و مقايسه بين نظامهاى فرهنگى تاريخى، در پى يافتن راهى براى پيوند اين جهان و آن جهان نيز هست. شرايطى كه اين پيوند در آن صورت مى‌گيرد، خود نقطه آغاز گونه‌شناسى آيزنشتاد را تشكيل مى‌دهد. بى‌شك، پيوند اين دو مرجع امكان روشن كردن معانى كنش اجتماعى و تفكيك چندين الگوى مشروعيت و فراتر از آن، چندين پندار از سياست را فراهم مى‌سازد: به يقين، سياست در نگرشهاى متفاوت داراى جهت‌گيريهاى متفاوتى هم خواهد بود. از جمله وقتى سياست‌با نظم اخلاقى دنيوى (كنفوسيانيسم) خلط شود يا اساسا از نظم مذهبى، جدا تلقى شود (بوديسم و هندو) يا اين كه به عنوان فعاليتى در نظر گرفته شود كه به انسان امكان مى‌دهد تا تنشهاى اين جهان و آن جهان را حل كند (مذاهب وحدانى)، جهت‌گيريهاى آن هم به همين نحو متفاوت خواهد بود.
در عين حال، اين گونه تحليلها محدوديتهاى خاص خود را هم دارد كه هنگام ژرفا بخشيدن به آن آشكار مى‌شود. اولين كاستى آن مربوط به جاه‌طلبى بيش از حد آن مى‌شود كه نويسنده را به سوى تعميم افراطى سوق داده و سبب مى‌شود تا فرهنگهاى اساسا متفاوتى مثل اسلام و مسيحيت را از يك مقوله بداند، در حالى كه وجوه اختلاف آنها از وجوه اشتراكشان بيشتر است. اين نقص موقعى نمايان‌تر مى‌شود كه به فرازمانى بودن الگو آگاه باشيم: هريك از ويژگيهاى ارائه شده، براى همه زمانها معتبر است و اين خود به معناى نفى ويژگى پويايى فرهنگها و نديده گرفتن تحولات درونى آنهاست. در اين صورت، تبيين فرهنگى در مورد شكل‌گيرى نظامهاى سياسى نيز بى‌معنى مى‌شود. در حالى كه مى‌دانيم تكوين دولت در شرايط فرهنگى غرب مستلزم ذكر تاريخ و رجوع به ويژگيهاى فرهنگى خاص همراه با تعيين جايگاه تاريخى آنهاست. به اين ترتيب، چنان است كه گويى از تاريخ گسيخته و دوباره به ايدآليسم پيوسته است، چيزى در مورد ريشه سنتهاى فرهنگى و شرايط شكل‌گيرى و تحول آنها به ما نمى‌آموزد. چنين است كه‌درطول اين تحليل به آثارى از مشى تكامل‌گرايى و در واقع مشى قوم‌محورى (ethnocentrisme) بر مى‌خوريم كه مذاهب وحدانى را چونان شيوه‌اى معرفى مى‌كند كه به تنهايى دربردارنده جهش ايدئولوژيهاى بزرگ، مساله‌سازى سياست، دگرگونى اجتماعى و خصوصا زايش تكثرگرايى هستند.
احتمالا در اين سطح است كه شباهتها نامشخص و حتى تبديل به تضاد مى‌شوند. اگر جدايى راهها در نهايت‌به ساخت الگويى رقابتى و تكثرگرا مى‌انجامد، پس چگونه مى‌توان اسلام و مسيحيت را در يك رده قرار داد. اين كار تقريبا غير ممكن است، حتى اگر نويسنده بتواند نشان دهد كه در پاره‌اى از شرايط وحدت امت‌به دليل تقابل نخبگان مذهبى و نخبگان سياسى‌نظامى زير سؤال رفته است.
به نظر مى‌رسد كه دليل اين همگون‌سازى افراطى در مورد سنتهاى فرهنگى برخاسته از مذاهب بزرگ توحيدى، نبود تحليلى است كه در پرتو آن تفاوت بين نگرشهاى مختلف در مورد تنش زمينى و آسمانى مشخص شود. اين تنش در اسلام و مسيحيت‌با پاسخهاى كاملا متفاوتى رو به رو شده است. مسيحيت غرب از همان آغاز با انديشه انفكاك نهادى آشنا شد: شاه كه نماينده خداست‌بايد مطابق با قوانين او يعنى همان طبيعتى كه از اراده او سرچشمه گرفته عمل كند، اما فراموش هم نكند كه اين طبيعت‌با ماوراى طبيعت اساسا متفاوت است. بنابراين، نخبگان سياسى و مراجع سياسى از مراجع مذهبى، مجزا و دو نوع مسئوليت مربوط به آنها نيز از يكديگر تفكيك مى‌شوند: مسئوليت‌شاه در مقابل خدا، كه داورى درباره آن بر عهده كليساست، و مسئوليت‌شاه در اداره امور دنيا، كه داورى درباره آن مربوط به مردم است. به اين ترتيب، به متنى دقيق‌تر از متن آيزنشتاد درباره كنش سياسى مى‌رسيم: نظم سياسى، برخاسته از مجموعه نهادهايى است كه ذاتا از جهان مذهب مجزا بوده و راه را براى رقابت‌بين نخبگان باز مى‌كند. برعكس، اسلام در سده‌هاى نخست هجرى و بخصوص با شروع خلافت غير مبتنى بر قانون شرع، الگويى را بنا مى‌نهد كه براساس آن، خدا به كسى وكالت نمى‌دهد و حوزه سياست هم نمى‌تواند چيزى جز حوزه قوانين الهى باشد. بر پايه اين نگرش، راه‌حل متصور براى تنش بين اين جهان و آن جهان نيز ادغام اين دو، و از بين بردن جدايى بين اين دو حوزه است. ديگر، تكثر نخبگان را نمى‌توان به همان معنا كه در مسيحيت‌بود به حساب آورد و روحانيت هم به عنوان يك جمع سازمان‌يافته متمايز محسوب نمى‌شود. به اين ترتيب هر دو مذهب [اسلام و مسيحيت] مى‌توانند در همان حال كه كنش بشرى را به عنوان شرط سعادت در نظر مى‌گيرند، سياست را به گونه‌اى كاملا متضاد با يكديگر سازمان دهند; يكى براساس ادغام [دو حوزه سياست و مذهب]، و ديگرى بر پايه تمايز [حوزه سياست] از ساختارهاى مذهبى.
به همين نحو مى‌توان از آيزنشتاد انتقاد كرد كه در تفكيك الگوهاى قدرت، بر پايه راه‌حلهاى ارائه شده در مورد تنش اين جهان و آن جهان، دقت لازم را مبذول نداشته است. شاخص اسلام، يكى پنداشتن قدرت و قانون است كه خود به معناى بيهوده بودن تلاش در جهت ايجاد يك قدرت سلسله مراتبى مشروع مى‌باشد: قدرت وقتى مشروع است كه با قانون الهى مطابق باشد; در نتيجه، هيچ وكالت و وساطتى هم پذيرفته نيست. در اين صورت انديشه وساطت كليسا، يا انديشه ايجاد يك جامعه مذهبى بر پايه سلسله مراتب سازمان يافته، انديشه‌اى بى‌بنيان تلقى مى‌شود. در حالى كه انديشه سلسله مراتب، از همان آغاز مسيحيت در قالب تفويض اقتدار الهى در امور روحانى به كليسا، و در امور دنيوى به‌سلطان، وارد فرهنگ مسيحى غرب شد وامكان تصور قدرت در قالب وكالت و سلسله‌مراتب را در فضاى فرهنگى غرب، همراه با زمينه فهم الگوى ديوانى و دولتى فراهم ساخت.
مطالعه تطبيقى اقتضا مى‌كند كه گونه‌شناسى آيزنشتاد را به گونه‌اى مضاعف گسترش دهيم: در درجه اول، [ارائه ] مقايسه‌اى نظام‌مندتر (سيستميك)، از سنتهاى فرهنگى مسيحى و اسلامى بر پايه لحاظ كردن مجدد سياست، قدرت، قانون و حقوق; [و] سپس، استدراكى تاريخى از تاثير فرهنگ مسيحى بر ساخت دولت، به عنوان الگوى بديع نظام سياسى.
ب) رابطه اسلام و مسيحيت‌با سياست فرهنگ اسلامى و فرهنگ مسيحى رم چونان دو پديده متضاد، رو درروى يكديگر قرار مى‌گيرند كه جا دارد به عنوان نمونه مورد توجه قرار گيرند. اسلام بر اصل وحدت، و مسيحيت رم بر اصل انفكاك استوار است; اولى دربردارنده ساختى جوهرى [ماهوى] از قدرت است و دومى نگرشى عقلايى و سلسله مراتبى از آن دارد; اسلام به ادغام كامل حقوق و قانون الهى نظر دارد، در حالى كه مسيحيت رم مدعى تفكيك آنها از يكديگر است.
1) پايدارى نشان تك حقيقت‌پندارى [مونيسم] در اسلام نشان فرهنگ اسلامى قبل از هر چيز بر مونيسم استوار است و به طور عميق قائل به وحدانيت، و متكى بر انديشه خداى واحدى است كه امور عالم را رقم‌زده و سرنوشت همه را در دست دارد. اين وحدت نه با تصور تثليث در مسيحيت همخوانى دارد، و نه با سلسله مراتب قديسان و مقربان، و نه با هيچ پندار كيهانى از تكثرگرايى. خداى اسلام نه اقتدار خود را به كسى تفويض كرده و نه پسر خود را فرستاده است: در ساخت‌خويش، اين خدا نه مبين الگوى نمايندگى است و نه تصورى از تقسيم وظايف به دست مى‌دهد. جهان پرتوى از اراده اوست و هيچ جايى هم براى يك قدرت واسط وجود ندارد.
نگرش مونيسم عنصر اساسى فرهنگ اسلامى بوده و مقولات اساسى آن را سازمان داده و مى‌دهد. انديشه «امت‌» يعنى نگرش وحدت‌گرا در مورد اجتماع بشرى را، كه هم جنبه اجتماعى دارد و هم جنبه سياسى، نظامى و مذهبى، به اسلام وامداريم. برعكس آنچه در فرهنگ مسيحى رم ملاحظه مى‌كنيم، در اسلام تمايز بين انتسابات كنش انسانى از هيچ مشروعيتى برخوردار نيست: اسلام كه هرگونه اجتماع خاص مذهبى [مانند جامعه روحانيان] را نفى مى‌كند، الهيات خود را نه مى‌تواند با رهبانيت آشتى دهد و نه، به گونه‌اى عام‌تر، با تصور يك كليساى مجزا از نظام سياسى. از اين رو نه اصل گيتى‌گرايى كه به ظهور دولت غربى كمك كرد، در آن يافت مى‌شود و نه بده‌بستان بين كليسا و دربار، كه در دو قرن آخر قرون وسطى به اوج خود رسيد.
به طور طبيعى، اجتماع مؤمنان اساسا اجتماعى سياسى تلقى مى‌شود. برخلاف آنچه در مسيحيت مشاهده مى‌كنيم، [در اسلام] نظم اين جهان در ساخت‌خود با هيچ استقلال دنيوى‌اى همراه نيست. در الگوى مونيسم ،مبارزه سياسى، كه هيچ ربطى هم به مبارزه مذهبى ندارد، به مثابه يك تكليف براى مؤمن در نظر گرفته شده است. عمل مبارزه هم، آن گونه كه بعضى وقتها در آيين مسيحيت ملاحظه مى‌شود، جنبه الزام شرعى ندارد، بلكه به مثابه عملى تلقى مى‌شود كه بنا به گفته حقوقدان كلاسيك، ابن تيميه، مؤمن را به خدا نزديك مى‌كند.
اين نگرش از چند زاويه، جنبه اساسى دارد: در درجه اول، به اين دليل كه انگيزشى مستقيم براى كنش سياسى است، در حالى‌كه الهيات مسيحى مشروعيتى غير مستقيم براى آن قائل است; خواه از طريق توسل به دلايل خارج از ايمان يعنى به شيوه سن توماس و خواه با توسل به اصل «راحتى موقت‌» كه انسان در دنيا قادر به تحصيل آن است، و اين خود فاصله‌اى را كه سن توماس از دنيا مى‌گرفت كاهش مى‌دهد. در مورد اول، اسلام مى‌تواند در خدمت اين انديشه قرار گيرد كه كنش سياسى را منشا خير و سعادت تلقى كنيم; در مورد دوم، مسيحيت طرح دنيويتى [لائيسيته] را مى‌ريزد كه تفكر سياسى مسيحى به‌سختى از عهده تعريف آن برمى‌آيد.
مهم‌تر از آن، شايد جهت مذهبى‌اى باشد كه ويژگى سياسى «امت‌» به شهر مى‌بخشد، يعنى همان شهرى كه انسانها رسالت دارند آن را بر روى زمين بناكنند. محمد آركون در اين‌باره مى‌نويسد: «تاريخى كه خارج از «حدودالله‌» شكل گرفته باشد موجب زوال و انحطاط شهر آرمانى مورد نظر پيامبر مى‌شود. براى نجات اين شهر كه هميشه در خطر زوال و كاهش پويايى [آنتروپى] قرار دارد، بايد به [حقايق اوليه‌اى] رجوع كرد كه خدا و پيامبر آموزش داده‌اند». اين شهر خدا كه وظيفه داريم آن را بسازيم و حفظ كنيم، دقيقا در جهت‌خلاف نگرش تكامل‌گرايى غرب قرار دارد. زيرا تكامل‌گرايى ما را به سوى كشف و شكل‌دهى شهرى عقلايى رهنمون مى‌شود. انديشه شهر خدا بحث‌سياسى را در محدوده‌اى طرح مى‌كند كه به كلى منكر تضاد محافظه‌كارى‌ترقى‌خواهى است; در حالى كه اين تضاد را اغلب براى ساده كردن بيش از حد تقابل انديشه در جهان اسلام به كار مى‌برند. در برابر خطر زوال پويش [آنتروپى] تنها راه چاره‌اى كه مورد توجه قرار گرفته است فرمول اعاده است: اين اعاده يا بنيادگرايانه است و يا احياگرايانه. به عبارت ديگر، يا الگوى جامعه زمان پيامبر مورد توجه است‌يا برعكس، آن طور كه افغانى [سيد جمال‌الدين] يا عبده در نظر داشتند، نوعى آشتى با تجدد. در هر دو مورد، آرمانشهر اسلامى كاملا از آرمانشهر غربى مجزاست: آرمانشهر اسلامى به آينده نظر ندارد بلكه به بازتركيب و، در نهايت، روزآمد كردن الگويى نظر دارد كه پيش از اين وجود داشته و همه از آن باخبرند. بر اين اساس سياست ديگر، حوزه ابداع نيست‌بلكه مكانى براى ابرام وفاداريهاست.
عنصر اساسى فرهنگ اسلام، يعنى وحدت سياست و مذهب، بر ديگر مقولات كنش انسانى نيز تاثير گذاشته و مانع از شكل‌گيرى يك مقوله اقتصادى مستقل مى‌شود. دومان به خوبى نشان مى‌دهد كه چگونه [در مسيحيت،] به بركت انفكاك از پيش فراهم آمده سياست كه خود باعث آزادى عمل افراد شده و ذهن آنها را از قيد مذهب، كه اينك به صورت امرى خارجى درآمده بود، رها مى‌ساخت، استقلال حوزه اقتصاد هم امكان‌پذير شد. در حالى كه در فرهنگ اسلامى جهتى مخالف اين مشاهده مى‌شود: شاه مونيست [تك حقيقت‌پندار] الزامات اقتصاد را به عنوان مقوله‌اى مجزا از فكر و عمل تلقى نمى‌كند، بلكه برعكس از آن ابزارى براى بازتوليد وحدت و همبستگيهاى اجتماعى مى‌سازد.
بر اين اساس، فرهنگ اسلامى هيچ گاه نمى‌تواند آرمانشهر غربى را در مورد نظام بازار آزاد، آن طور كه كارل پلانى‌يى تعريف مى‌كند، بپذيرد; يعنى بازارى كه در آن انسان فقط براساس منافع فردى و غريزه تملك‌برداراييها عمل مى‌كند. درست‌برعكس، در اسلام، اقتصاد در عقلانيتى غوطه‌ور است كه نه فردى است نه مالكيتى، بلكه بر پايه حفظ تماميت اجتماع استوار است. زمانى كه غرب رنسانس اندك‌اندك به سوى منطق بازار پيش مى‌رفت و اميدوار بود كه از هر گونه مداخله سياسى جلوگيرى كند، شرق اسلامى نه در تبديل جزاير كوچك اقتصادى، يعنى شهرهاى قرون وسطايى خود، به اقتصاد سرمايه‌دارى يكپارچه توفيقى حاصل مى‌كند و نه موفق مى‌شود كه كنش انسانى را بر پايه انگيزه‌هايى قرار دهد كه در آن سود و كار نقش برترى داشته باشند. شايد همين مطلب دليل مشكلاتى باشد كه در راه ساخت‌يا وارد كردن ساختارهاى اقتصاد سرمايه‌دارى ليبرال در شرق وجود دارد; همچنين دليل شكست نظريه ماركسيست كه آن هم بر پايه انسان اقتصادى غربى استوار است.
منطق فوق [(اسلامى)]، به گونه‌اى طبيعى، با پندارى مطابق با مالكيت زمين تكميل مى‌شود. در حقيقت مالك اصلى خداست و اجتماع، وديعه‌دار و خليفه، متولى اوست. اگر حقوق مالكيت در اسلام سنتى توانست در مراكز شهرى نفوذ كند، در عوض تسرى آن به نظام زميندارى بسيار اندك بود; بجز مالكيت كوچك دهقانى (مثل خرده مالك در ايران)، زمينها به گونه‌اى جمعى مورد بهره‌بردارى قرار مى‌گرفت و براساس نظام اقطاع به طور موقت از سوى خليفه به افسران واگذار مى‌شد. اين خود از ايجاد بزرگ‌مالكى جلوگيرى مى‌كرد. چنين وضعى در امپراتورى عثمانى هم وجود داشت، .(Timar) تنها در قرن نوزدهم بود كه تحت تاثير نفوذ همه جانبه غرب و ضعف سلاطين عثمانى، اين نظام هم رو به انحطاط نهاد. تاثير اين نظام بسيار زياد بود. زيرا در نبود اقتصاد بازار، توانست از شكل‌گيرى جامعه مدنى ساختمند و مستقل جلوگيرى و برعكس، ويژگى پدرسالارانه نظام امپراتورى را تقويت كند. در نتيجه، پيدايش يك حوزه عمومى كه بتواند به تولد دولت‌بينجامد متوقف گرديد. بى‌شك حفظ اين نظام مالكيت و فرهنگ مربوط به آن، در نظر بسيارى، به همان اندازه كه به مقاومت اشكال پدرسالارى در شرق اسلامى مربوط مى‌شود (كه به اشتباه با عقب‌ماندگى يكى پنداشته مى‌شود)، با شكست الگوى دولتى در اين جامعه [نيز] ارتباط پيدا مى‌كند.
[و] بالاخره اين كه، نگرش مونيسم بر روابط اجتماعى هم اثر مى‌گذارد. ابتدا به لحاظ نحوه نگرش مونيسم به اين روابط: در اسلام از زاويه خاصى به روابط اجتماعى نگاه مى‌شود كه با آنچه در فلسفه غرب مشاهده مى‌شود كاملا متفاوت است. قرارداد، اساسا انجمنى از باورمندان است كه در سه سطح مختلف با سه معناى مذهبى خاص تحقق مى‌يابد. ابتدا سطح «ميثاق‌»، كه پيمانى است‌بين خدا و انسانها كه از طريق تسليم انسانها در مقابل بارى‌تعالى پايه امت گذاشته مى‌شود. مرحله دوم «بيعت‌»، كه قراردادى است كه بر پايه تعهد و وفادارى ميان پيامبر اسلام و اهالى مدينه در عقبه، منعقد شد و به مثابه اساسنامه‌اى سرنوشت‌شهر ناسوت را مشخص مى‌كند. [و] بالاخره «صحيفه‌»، به عنوان منشور اساسى اهالى مدينه كه مى‌تواند الگوى تمامى قوانين اساسى در كشورهاى اسلامى قرار گيرد. برخلاف قرارداد نوع غربى، قرارداد بالا، قرداد بين افراد تلقى نمى‌شود، بلكه به منزله قرارداد يك اجتماع است كه مؤسس هيچ حاكميتى نبوده و صرفا مبين ابراز وفادارى است. همچنين اين قرارداد، پايه ملكيت هم ندارد و مؤيد هيچ گونه روابطى ميان انسانها و اشياء و حتى ميان مالكان هم نيست. به اين ترتيب در اينجا نيز، همزمان از مبانى دولت غربى صاحب حاكميت و از يك جامعه مدنى مبتنى بر مبادله فاصله مى‌گيريم.
در وراى اين قرارداد، مجددا بين مساوات و آزادى رابطه‌اى برقرار مى‌گردد و سلطان مونيست كه منكر آزاديهاى مطلقه فردى است، اولويت را به جامعه مساواتى مى‌دهد. همان‌طور كه گارده يادآور مى‌شود، در فرهنگ غربى آزادى انتخاب و آزادى انديشه براى جامعه و حتى جمعيتى شناخته شده است كه از افرادى متوازن نسبت‌به يكديگر تشكيل شده باشد; در حالى كه در فرهنگ اسلامى به مساوات اجتماعى اهميت داده مى‌شود. اين مطلب دربرگيرنده تمامى تنشى است كه بين جامعه و اجتماع (كلاسيك به لحاظ نظريه جامعه‌شناسى) خودنمايى مى‌كند و متضمن دو نوع تفهم متضاد از روابط اجتماعى است.
حتى انديشه ملت هم در همين راستا قرار مى‌گيرد. امت‌به عنوان تنها گروه مشروع هيچ محدوديت جغرافيايى‌اى را نمى‌پذيرد; چرا كه با ادعاى وحدت، بر گسترشى هميشگى استوار است. در اينجا متوجه مى‌شويم كه خلط ظاهرى‌اى كه غالبا در خطابه‌هاى رهبران جهان عرب و مسلمان بين ملتهاى عرب و ملت عرب صورت مى‌گيرد و، پيچيده‌تر از آن، اصطلاح ملت اسلامى كه به طور فزاينده به كار گرفته مى‌شود، از كجا نشات مى‌گيرد. در واقع بينش اسلامى، ويژگى سرزمينى دولت و سياست را نفى مى‌كند و يك بار ديگر ما را از عقلانيت دولتى دور مى‌سازد.
آيا فكر مونيسم كه از چنين اهميتى برخوردار است، از عناصر اصلى فرهنگ اسلامى است‌يا تحت‌شرايطى با آن پيوند خورده است؟ از آنجا كه اين امر ارزش تحقيق و مطالعه دارد، وبر در جامعه‌شناسى دينى خود، آن را ناشى از نظام توارث مى‌داند كه شاخص نظامهاى سياسى عرب و عثمانى بوده است. سياست، اقتصاد و حقوق در تداخل با يكديگر به نيازهاى قدرت جنگاورانى پاسخ مى‌داد كه فتح و توسعه سرزمينهاى خويش را در صدر منافع خود قرار مى‌دادند. بنا به نظريه اين جامعه‌شناس آلمانى، بدون توجه به مقتضيات جنگ نمى‌توان تصوير صحيحى از تحولات سياسى جهان اسلام به دست داد. انديشه خداى واحد و كيهانى، جهاد، تسليم، فقدان آزادى شهرها و تجارت، جملگى، پيامدهاى فرهنگى الگوى سلطه در حالت غير عقلانى و متزلزل هستند. زيرا همه اين عوامل به جهش سرمايه‌دارى و رشد جامعه مدنى لطمه وارد مى‌كنند.
اين تغيير، خود بر پايه احتجاجات محكمى استوار است كه از تاريخ جهان اسلام برگرفته شده است: با معناست كه گلدزيهر سازمان امپراتورى بنى‌اميه و ويژگيهاى فرهنگى همراه با آن را از طريق رجوع به منطق فتح و تراكم ثروتهاى جنگى تحليل مى‌كند. همچنين مسلم است كه تاريخ اسلام از همان آغاز با تاريخ فتوحاتى گره خورد كه با نياز جذب تدريجى قبايل بدوى و سپس جذب مردمان همجوار مطابقت داشت. اين الزام كه خود واضع قانون بود، بسرعت از محدوده رويدادها فراتر رفته و به گونه‌اى پايدار بر فرهنگ اسلامى اثر گذاشت و حتى موجب تقويت‌برداشت مونيسم در كودتاهاى نظامى دوره‌اى شد كه ويژگى جهان اسلام معاصر است.
در عين حال، اين توضيح قدرى محدود به نظر مى‌رسد. نمى‌توان توسل به وحدت را كه ويژگى جهان اسلام است تنها با رويدادهاى نظامى مرتبط داشت، بلكه بايد تاثير ساختارهاى اجتماعى نوع قبيله‌اى و باديه‌نشينى را نيز ملحوظ دانست. از كاركرد مذهب در تضمين حداقل وحدت بين مجامع قبيله‌اى، كه مورد تهديد تمايلات جدايى‌طلبانه بى‌پايانى بودند كه در تمام نظامهاى اجتماعى پراكنده‌زى مشاهده مى‌شود، آگاهيم. ارزش نهايى وحدت بازشناخته نمى‌شود، مگر در پرتو توجه به اعمالى كه خطر جدايى‌طلبى را كاهش دادند. گلنر، با الهام از ابن‌خلدون، در تحليلهاى اخير خود به نوسانى اشاره مى‌كند كه بين وحدت‌طلبى حول محور سلطان از يك سو و مقاومت قبيله و اجتماع از سوى ديگر وجود داشت و به بازى بى‌وقفه اتحاد و تفرقه دامن مى‌زد. نويسنده كه اين پويايى را محرك اصلى جوامع اسلامى قلمداد مى‌كند، يادآور مى‌شود كه بازسازى مركز در اين جوامع جز با اعاده روحيه گروهى امكان‌پذير نبوده است. اين فرضيه به تبيين سمت و سوى فرهنگ اسلامى كمك مى‌كند. اين فرهنگ از يك سو به واقعيت اجتماعاتى توجه دارد و از سوى ديگر به تمايلات وحدت‌گرايى.
اما اين جهت‌گيرى مونيست، با رجوع به ويژگيهاى درونى زندگى قبيله‌اى و چادرنشينى هم قابل فهم است. اين زندگى دقيقا بر پايه ادغام كاركردهاى سياسى، مذهبى، اقتصادى و نظامى‌اى استوار بوده كه در عين حال فاقد مؤسسات و نهادهاى مذهبى هم هست. اين زندگى بر پايه تصورى از قدرت استوار است كه نه بر سلسله مراتب، بلكه بر تفوق هنجار تكيه دارد و همبستگى جمعى را بر ارضاى منافع فردى مقدم مى‌دارد.
از اين رو مونيسم اسلامى با صورت‌بندى اجتماعى‌اى كه خود در دامن آن شكل مى‌گيرد نيز مرتبط است و مهم‌تر از آن اين كه با تاريخ تحول اين مشكل اجتماعى و آهنگى كه شاخص آن است نيز هماهنگى دارد. همان‌طور كه بسيارى از نويسندگان يادآور مى‌شوند، مذهب اسلام در شرايط گذار به تمدن شهرى تولد يافت و خود اين مذهب هم توانست‌به نيازهاى زندگى جديد پاسخ دهد. درك اين مطلب دشوار نيست كه اسلام، با قرار گرفتن در مركز رويارويى ميان تمدن اجتماعاتى و تمدن شهرى، از همان آغاز مورد استمداد قرار گرفت تا هم به اين گذار كمك كند و هم نيازهاى برآمده از زندگى جديد را برطرف سازد. احتمالا دليل مداخله اسلام در حوزه‌هاى متنوع فعاليت‌بشرى و تلاش براى وحدت اين حوزه‌ها بر گرد مقولات خاص خويش نيز از همين امر ناشى مى‌شود.
به اين ترتيب، مونيسم اسلامى تاريخ بسيار متفاوتى از تاريخ مسيحيت رم دارد. مسيحيت در مكان و زمانى ظهور كرد كه زندگى شهرى و جامعه مدنى از قبل وجود داشت. از اين رو تاريخ اسلام نمى‌تواند پايان يافته تلقى شود: جوامع معاصر جهان عرب و مسلمان هنوز هم با نزاع اجتماع‌گرايى و بسيج اجتماعى سروكار دارند، و اين خود باعث استمرار بى‌وقفه همان مسائل قديمى مى‌شود.
2. ويژگيهاى تصور اسلامى از قدرت بر پايه عناصرى از مونيسم اسلامى، مى‌توان تصورات بديعى از قدرت پديد آورد كه بار ديگر فرهنگ اسلامى و فرهنگ مسيحى را در مقابل هم قرار مى‌دهد. قدرت مشروع تنها از آن خداست كه [حتى] ذره‌اى از آن را به انسان تفويض نكرده است: در اسلام نه نمايندگى قدرت روحانى وجود دارد، كه در دست پاپ يا كليسا قرار گيرد و نه نمايندگى اقتدار دنيوى، كه به پادشاه مدنى سپرده شده باشد. بر اين اساس، خليفه اساسا با يك حاكم كليسايى در مسيحيت فرق دارد: خليفه نمى‌تواند مدعى خطاناپذيرى در انشا احكام جزمى، و به طريق اولى، مدعى هيچ گونه اقتدار دنيوى باشد.
اين انگاره ذهنى نيز به نوبه خود مبين چند نكته است. در درجه اول، تفكيك قاطع بين قدرت، (Pouvoir) اقتدار، (Autorite) و قدرت‌توانايى، (Puissonce) در اسلام. اگر اولى در دست‌خداست، دومى مربوط به شهر زمينى است. هر گونه جلوه بشرى قدرت سياسى فى ذاته عملى نشات گرفته از توانمندى و رابطه نيروهاست كه براى حفظ نظم ضرورت دارد. به اين ترتيب، دو نوع نظم از قدرت سياسى منبعث مى‌شود كه يكى اعاده شهر خدا را مد نظر دارد و ديگرى به طور روزمره، خود را در كاركرد شهر انسانها نشان مى‌دهد. براساس عدل اسلامى، به طور ذاتى، يكى مشروع و ديگرى ضرورى است. بر اين اساس، جاى تعجبى نيست كه به قول گارده، رفتارهاى سياسى در جهان اسلام از يك سو در پى تطبيق با قوانين الهى، و از سوى ديگر در پى قبول بى‌چون و چراى قدرت حاكم مى‌باشد; كه يكى متضمن موفقيت‌شورشها و طغيانها و ديگرى در بر دارنده توفيق در انقلابهاى كاخى و كودتاهاى نظامى است.
اين تفكيك در فرهنگ غرب مشاهده نمى‌شود; سياست كه به حوزه اهداف ميانى تعلق دارد از طرف خدا در اختيار انسانها قرار گرفته، تا يا بر اساس وكالتى الهى سازمان يابد، يا بر اساس نظمى عقلايى كه از دسترس انسانها دور نيست. به اين ترتيب، توانايى و اقتدار به گونه‌اى همبسته وارد عمل شده و مى‌توانند به طور توامان در دست‌يك نفر قرار گيرند. در عوض در اسلام به علت‌خصلت الوهى پديده اقتدار، تلفيق آن با توانمندى غير ممكن است. فاصله‌اى كه بين اين دو پديده به وجود مى‌آيد به سرعت‌بر دوره‌هاى مختلف تاريخ جهان اسلام اثر مى‌گذارد. گذار سريع خلافت متشرع (چهار خليفه اول) به خلافت غيرمتشرع [(خارج از موازين شرعى)] كه با بنى‌اميه شروع شد، بيان آشكار همين فاصله است. از اين رو، قدرت سياسى هم، ديگر ذاتا مشروع تلقى نمى‌شود: قدرت سياسى در درجه اول، مظهر توانايى غير متشرع، ولى ضرورى است. بدون توجه به اين گذار گريزناپذير و اين فقدان اقتدارى كه گريبانگير نهاد خلافت‌شد، نمى‌توان به عمق تنشهايى كه بر تاريخ سياسى اسلام سايه افكند، پى برد.
به طور مسلم، قبول قدرت‌توانايى ما را از مساله مشروعيت دور مى‌سازد. جامعه اسلامى در هيچ حالتى نمى‌تواند خود را به قبول صرف زور محدود كند. حتى اگر اين جامعه نتواند شرايط لازم را براى رسيدن به يك جامعه متشرع مهيا سازد، باز هم براى دوام خود گريزى از تطبيق با نظم الهى ندارد. تلاش براى كسب مشروعيت، خود يكى از عوامل پويايى سياسى است كه خاص جوامع اسلامى بوده و ترجمان آن، سعى سلطان براى استفاده از اقتدار قوانين الهى است.
اين مشروعيت‌بخشى، به نوبه خود، براساس الگويى صورت مى‌گيرد كه خاص فرهنگ اسلامى بوده و با الگوى غربى كاملا متفاوت است. فرهنگ اسلامى، برخلاف فرهنگ غربى، كارى با عقل بشر نداشته و تنها بر كلام بارى‌تعالى تكيه دارد. سياست از نوع اسلامى، حتى در مرحله پويايى هم كاربرد عقل را محدود ساخته، آن را به نقشى ابزارى كاهش مى‌دهد: عقل قبل از هر چيز كاركردى آموزشى دارد و آن اين كه بايد برترى قوانين الهى را اثبات كند. اقتدارى كه سلطان مى‌تواند از آن استفاده كند، نه بر تحقق يك كنش عقلايى يا بر تطابق با حقوق طبيعى عقلايى، كه بر اطاعت از «شريعت‌»، يعنى قانون خدا، استوار است. از اين رو وظيفه حقوق اساسى مشروع، تسليم در برابر قوانين الهى است. تنها استثناى وارد، ترتيبات ادارى (سياست) است كه در حوزه‌اى محدود از طرف سلطان انشاء مى‌گردد.
اين حوزه جايى است كه قانون الهى ساكت مانده و عمل سلطان هم نه متكى بر اقتدار، كه متكى بر توانمندى است. مبناى توجيه نيز در اينجا ضرورت است و نه مشروعيت.
اين تكاپو براى تطبيق با قوانين الهى، باعث‌سلب معناى سلسله مراتبى اقتدار مى‌شود: سلطان به عنوان وكيل خدا عمل نمى‌كند، بلكه به نام اطاعت از اراده او وارد عمل مى‌شود. فرد عضو اجتماع [امت] هم نه همچون رعيت‌سلطان، بلكه به عنوان مؤمن به خدا احساس تكليف مى‌كند. چنين پندارى از قدرت كه از نگرش سلسله مراتبى فارغ است، بر بداعت فرهنگ اسلامى مى‌افزايد. همان‌طور كه شاخت‌يادآور مى‌شود، در اينجا انديشه غربى «قدرت سازمان يافته‌» رخت‌برمى‌بندد: نگرش وبرى از سلسله مراتب ساختمند و مرتبط با هرم اقتدار جاى خود را به منبعى واحد مى‌دهد. سپس وقتى كه خليفه از هيچ اقتدارى برخوردار نباشد، مدعى حق قانون‌گذارى هم نمى‌تواند باشد و حق او به تدوين «سياست‌» محدود مى‌شود. به طور مسلم، اين حق در دوره امپراتورى عثمانى در عمل وسعت گرفت و سلطان، خود به انشاء قانون پرداخت كه مى‌توانست‌به شروع تدوين قانون اساسى هم تعبير شود: باز هم بايد واقف بود كه ايجاد حقوق مشروع و تدوين قوانين از اعمال توانايى نشات مى‌گيرد و به‌هيچ وجه به معناى كاهش صلابت الگوى اسلامى اقتدار نيست. اگر در اين انگاره ذهنى، اقتدار و سلسله مراتب از هم جدا مى‌شوند، در عوض، اقتدار و دانش شديدا به هم پيوند مى‌خورند: حرف كسى مشروع است كه قانون خدا را مى‌داند. از اين رو جاى تعجب نيست كه ساختار امپراتورى عباسيان، همزمان، نشان از جهش مكاتب حقوقى مبتنى بر تدوين روش شناخت قانون الهى و تحكيم نقش «قاضى‌» دارد. توجيه وجود قاضى بر پايه شناخت او از شريعت صورت مى‌گيرد، و اين كه وى در كنار خليفه، و در شرايط يكسان با او، از مشروعيت‌برخوردار است، به دليل تسلط او بر قانون الهى است.
در مقابل، همان عدم مشروعيتى كه از اين ديدگاه [اسلام]، متوجه تمام قدرتهاى سلسله مراتبى مى‌شود، به حوزه مذهب هم تسرى مى‌يابد [يعنى در حوزه مذهب نيز سلسله مراتب پذيرفتنى نيست]. برخلاف مسيحيت، كه در آن كليسا حق حل و فصل امور دنيا و اداره عطاياى الهى را در روى زمين دارد، در اسلام اعمال هيچ كار ويژه «قداست‌» يا وساطت‌بين انسان و خدا پذيرفته نيست. از اين رو حتى انديشه يك دستگاه مذهبى سلسله مراتبى و ديوانى هم زير سؤال مى‌رود و در نتيجه، شكل‌گيرى يك كليساى اسلامى نيز غير ممكن مى‌شود.
اين ويژگى اخير برحسب هر جامعه و دوره‌اى، اندكى فرق مى‌كند. اخوانيات مراكشى مانند تشيع ايرانى، خود انعكاسى از اسلام سلسله مراتبى است. به آسانى مى‌توان دريافت كه اين گونه استثناها بيشتر در مناطق حاشيه‌اى جهان اسلام و در جاهايى به چشم مى‌خورد كه سنتهاى برخاسته از تاريخى ديگر، حضور خود را همچنان حفظ كرده‌اند. بداعت اسلام ايرانى، بويژه در همان حال كه از سنت قديمى امپراتورى و ديوانسالارى عهد هخامنشى نشات گرفته است، از مذهب مزدايى و سازمان متصلب و سلسله مراتبى آن كه وارد امپراتورى ساسانى شد نيز اثر پذيرفته است. تاريخ ايران، به گونه‌اى آشكار، از تاريخ جهان عرب جداست و جالب است كه امپراتوريهاى بنى‌اميه و بنى‌عباس هم بر پايه تلفيقى از تمركزگرايى ايرانى و بيزانسى از يك سو، و الگوى عربى‌اسلامى اقتدار از سوى ديگر، شكل گرفتند.
به اين ترتيب انگاره اسلامى قدرت بارديگر ما را به همان نماى فرهنگى‌اى مى‌رساند كه در آن بسيارى از جنبه‌هاى اساسى تصور «دولت‌» نفى شده است: جدايى قدرت و اقتدار، فقدان يك اقتدار دنيوى، عدم كفايت قدرت سلسله مراتبى و ديوانى. حتى نكته ديگرى هم در مورد اسلام قابل ذكر است كه با تاريخ غرب كاملا متفاوت است، و آن اين كه پايدارى اين مذهب كه هرگز نتوانست‌به قدرت ديوانى ساختمند، متمركز و مستقلى دست‌يابد، بى‌شك در نفى تمايز حوزه سياست نيز مؤثر واقع شد و راه را بر هر فرايندى كه مى‌توانست‌به حال ديوانسالارى مفيد افتد، سد نمود.
3. برداشتى ديگر از حقوق حتى انديشه حقوق هم در اسلام، خود مؤيد فاصله‌اى ديگر [با جهان غرب] است. بى‌شك دولت غربى نيز بسيارى از خصوصيات خود را مديون داده‌هاى مربوط به فرهنگ قضايى آن سامان است: در درجه اول، به اين دليل كه خود را دولتى حقوقى معرفى مى‌كند و كاركردهاى خود را در محدوده ساختار قضايى‌اى كه به آن مشروعيت مى‌بخشد، به انجام مى‌رساند. سپس، به اين دليل كه دولت غربى صاحب حقوق عمومى‌اى است كه هستى مستقل آن را در مقابل جامعه مدنى توجيه مى‌كند; در حالى كه هيچ يك از اين ويژگيها در فرهنگ اسلامى كه نظام هنجارى خود را بر پايه حقوق الهى تنظيم مى‌كند، يافت نمى‌شود; به گونه‌اى كه گويى اصلا وجود يك حوزه قضايى معنا ندارد. در واقع، هيچ قاعده مشروعى جز وحى وجود ندارد و تمامى مكاتب حقوقى هم صرفا در پى اقامه ابزارهايى هستند كه از طريق آن انسان بتواند به اساس وحى دست‌يابد: قرآن، سنت‌يعنى مجموعه احاديث و اعمال منسوب به پيامبر(ص) اجماع مؤمنان و اجتهاد يعنى تلاش عالم به قوانين الهى براى تطبيق اين قوانين با شرايط جديد. مجموعه اين منابع مبين فاصله‌اى است كه بين انديشه غربى و انديشه اسلامى در مورد حقوق وجود دارد: در حالى كه اولى بر اين فرض استوار است كه عقل آدمى امكان كشف تدريجى آنچه را حق است فراهم مى‌آورد، دومى بر آن است كه نقش انسان صرفا تفسير و توضيح فرامين خداست و نه كشف آن يا خلق تكاليف. در مورد اول [يعنى غرب] بتدريج كه جامعه و دولت‌شكل مى‌گيرند، حقوق هم سازمان مى‌يابد. [ولى] در مورد دوم، حقوق بر جامعه تقدم دارد.
بر اين اساس، سخن گفتن از حقوق اسلامى از آن رو بى‌اندازه مشكل است كه وحى هم هيچ قاعده مطلقى را انشاء نكرده است و بيشتر، مراتبى را بين آنچه ممنوع، مكروه يا مجاز است، و بين آنچه مفيد است‌يا نيست، و بين آنچه مناسب است‌يا نيست، برقرار مى‌سازد. به همين نحو بايد به اهميت فاصله‌اى اشاره كرد كه بين دستور رسمى قرآن از يك سو، و طبيعت مسائلى كه سلطان يا قاضى در طول قرون با آنها دست‌به گريبان بوده‌اند از سوى ديگر، وجود داشته است. تمامى اين عناصر دست‌به دست هم داده و شريعت را پيش از آن كه به صورت سرچشمه واقعى حقوقى ساختمند درآورند به صورت آرمانى مطلوب درآورده‌اند.
بر اين اساس، تمام نظامهاى هنجارى اسلامى بر پايه همان اصلى سازماندهى مى‌شوند كه در مورد قدرت مشاهده شد: شاخص اين نظام، اساسا، تضاد بين مشروعيت و ضرورت، بين اقتضا و تطبيق با شريعت، و همچنين تلاش براى تطبيق ضروريات با كاركرد جامعه سياسى است.
اين تنش موجب اهميت «فقه‌» و در نتيجه اهميت «فقيه‌» مى‌شود كه بايد فقه را با شرايط هماهنگ سازد، در حالى كه انديشه غربى مبتنى بر حقوق مستقل و بشرى، جايى براى حكميت دائمى بي