محقق اردبيلى ، از جمله شخصيت هائى است كه با خرد ورزى و تفكر به سراغ آيات قرآنى و روايات اهل بيت رفته است .

او ، با درايت كامل و انديشه ناب خويش ، به كند و كاو در اين منابع مى پردازد و بر آمده از آن را به عنوان ديدگاه خود بر مى گزيند . كتاب زبدة البيان وى ، حكايتاز ژرف نگرى فراوان او در آيات الهى و كتاب مجمع الفائده و البرهان وى ، نشانه انديشه وى در روايات معصومان است .

او به ثقل اكبر و ثقل اصغر ، دو يادگار رسول خدا (ص) چنگ زده و انديشه ناب محمدى را به دست آورد .

بر اساس اين ژرف انديشى و تكيه بر ثقلين بود كه به ديدگاه هاى جديدى دست يافت كه ديگران به آن نرسيدند گاه ، چنان روايتى را مورد توجه قرار مى دهد و به گونه دقيق ، آن را مى شكافد و زواياى آن را روشن مى كند و احكامى را از بيرون مى آورد كه مايه شگفتى است .

محقق اردبيلى ، درباره مقبوله عمر بن حنظله از اين شيوه سود مى برد و با تفكر در آن ، احكام گوناگون و فايده هاى بزرگى را ارائه مى دهد كه از جمله آن ها دلالت مقبوله بر تجزى در اجتهاد است [1] .

وى ، براى اثبات اين ديدگاه ، مشهوره ابى خديجه را به كمك مى گيرد .

ديدگاه تجزى در اجتهاد ، گر چه پيش از اردبيلى نيز پيشينه دارد ، اما استدلال به مقبوله براى ثابت كردن تجزى ، گويا از ويژگى هاى ايشان است .

بحث تجزى امروزه ، از اهميت ويژه اى برخوردار است ، زيرا مى توان آن را مبنايى براى تخصص در فقه قرار داد و با تقسيم فقه به رشته هاى تخصصى ، به آن عمق و معنى بخشيد و مسائل فقهى را از لا به لاى كتاب ها ، به اجتماع كشاند .

روشن است ايجاد رشته هاى تخصصى در هر عملى ، براى غنا و تكامل آن علم و پاسخ گويى به نياز هاى جديد اجتماعى بايسته است . اين ، به خاطر گستردگى مسائل فقهى . پيدايش مسائل جديد و بايستگى شناخت دقيق موضوع ها و مسائل پيچيده در زمينه هاى گوناگون است . گر چه مى توان زمان گزينش رشته هاى تخصصى فقه را پس از رسيدن به ملكه مطلق اجتهاد تعيين كرد ، اما در عمل ، آنچه مهم و سرنوشت ساز مى نماد ، اجتهاد عملى است كه اجتهاد كنونى مجتهد مطلق ، يا متجزى استوار است . داشتن ملكه اجتهاد ، بدون استنباط ، براى ديدگاه هاى نانوشته فقيه صاحب ملكه ، حجيتى ايجاد نمى كند و با وجود مجتهدان ديگر الزامى براى اجتهاد وى نيست .

در بحث اجتهاد ، اعم از تجزى و اقسام اجتهاد مطلق ، پس از ثابت كردن هر يك ، آنچه در خور توجه است ، حجت بودن ديدگاه مجتهد درباره سه مطلب زير است .

1 . جايز بودن عمل مجتهد مطلق و متجزى ، برابر نظر اجتهادى خويش .

2 . امكان رجوع ديگران به وى و تقليد از او .

3 . نفوذ حكم مجتهد مطلق و متجزى در قضاء و امور ولايى و حكومتى .

به جهت اهميت بحث و ديدگاه محقق اردبيلى ، درباره تجزى و همسان دانستن آن با مجتهد مطلق در سه موضوع بالا ، به اين مساله پرداختيم و از آن جا كه محقق اردبيلى ، بحث درباره تجزى را به كتاب هاى اصولى ارجاع مى دهد ، براى روشن شدن ديدگاه ايشان ، ناگزير درباره اطلاق و تجزى در اجتهاد ، سخن خواهيم گفت و امكان هر يك را بررسى و ديدگاه هاى فقهاى شيعه و سنى را درباره تجزى نقل مى كنيم و اشكال هايى را كه بر تجزى وارد كرده اند ، بيان و پاسخ مى دهيم و در پايان از اختيار هاى مجتهد متجزى از نظر محقق اردبيلى سخن خواهيم گفت .

اجتهاد با قاعده هاى ويژه خود ، شيوه اى است آرام بخش و استوار ، براى تشخيص قانون هاى اسلام و به دست آوردن دليل ها و حجت هاى شرعى .

مجتهد شخصى است كه از اين شيوه صحيح بهره مى جويد . اگر توان استنباط و بيرون آوردن همه احكام و وظيفه هاى كنونى مكلفان را از اصول كلى و منابع معتبر داشته باشد ، « مجتهد مطلق » يا « مجتهد عام » ناميده مى شود و اگر تنها ، توان استنباط بخشى از احكام را دارا باشد ، به وى مجتهد متجزى گويند .

آقا ضياء عراقى مى نويسد :

« هو ما يقتدر به على استنباط الاحكام الشرعية و الوظائف الفعلية من امارة معتبرة او اصل معتبر عقلى او نقلى فى المورد التى لم يظفر بدليل معتبر [2] . »

همو ، در تعريف تجزى مى نويسد :

« هو ما يقتدر به على استنباط بعض الاحكام الشرعية و الوظائف الفعلية العملية لاكلها او جلها [3] » .

تجزى در اجتهاد آن است كه شخص توان استنباط برخى از احكام شرعى و وظيفه هاى كنونى عملى را داشته باشد ، نه تمام يا بيشتر مسائل را .

كسانى كه در اجتهاد ، ملكه را دخيل مى دانند ، مجتهد مطلق نزد آنان كسى است كه داراى ملكه مطلق و قدرت استنباط تمام احكام را داشته باشد و متجزى شخصى است كه ملكه استنباط پاره اى از احكام را دارد [4] .

محقق اردبيلى ، جزو كسانى است كه علم و يا گمان برخاسته از ملكه استنباط را حجت مى داند [5] و رسيدن به اجتهاد را پس از پنجاه الى شصت سال تحصيلى ، ميسر مى شمارد [6] .

با اين حال ، اجتهاد متجزى را كه پيش از رسيدن به درجه كامل اجتهاد است ، حجت و روا مى شمارد .

البته ، اگر ملاك حجت بودن قول مجتهد را اجتهاد وى بدانيم ، تفاوتى بين قول و ملكه اجتهاد و نبود آن نيست . كسانى كه ملكه را در اجتهاد دخالت نداده اند ، مانند گروهى از اصوليان شيعه و تمام اصوليان اهل سنت ، ملاك را اجتهاد كنونى گرفته اند ، با اين تفاوت كه برابر ديدگاه علماى شيعه ، كسى كه بيشتر احكام را استنباط كرده ، مجتهد مطلق ناميده مى شود ، اما علماى سنت ، مجتهد مطلق را كسى مى دانند كه تمام احكام را استنباط كرده باشد .

غزالى ، مى نويسد :

« اجتهاد نزد من از كارهايى نيست كه در خور تجزى باشد ، بلكه رواست . به عالمى كه در پاره اى از احكام مجتهد است ، و راه قياس را مى شناسد مى تواند در هر مساله قياس فتوا دهد ، اگر چه در علم الحديث ماهر نباشد مجتهد گفته شود ... » .

وى ، در ادامه سخن ، سيره فقهاء را به استشهاد مى گيرد و بيان مى كند :

« از مالك بن انس ، موسس مذهب مالكى ، چهل مساله پرسيده شد و او در پاسخ سى و شش مساله آن « نمى دانم » گفت ، با اين كه مالك ، بى گمان ، فقيه بود و هيچ گونه شهدا در فقاهت و علم و دانش او نيست ، زيرا پاسخ گوئى به مسائل بايد بر اساس درايت و آگاهى باشد [7] . »

در امكان اجتهاد مطلق برابر ديدگاه شيعه ، در خورى نشده است .

فقط اخباريان ، از جمله امين استر آبادى ، صاحب كتاب معروف : فوائد المدينة امكان اجتهاد مطلق را رد مى كند و آمدى از شافعيه و صدر الشريعه از حنفيه را با خود هم عقيده مى داند [8] .

گويا نظر اينان استنباط كنونى تمام احكام است .

اشكال شده كه ما در بين فتاواى دانشمندان و فقيهان به مواردى دست مى يابيم كه مجتهد و فقيه ، فتواى قاطع و روشنى ارائه نكرده ، بلكه تعبير هاى موجود در فتوا ، نشانگر دو دلى مجتهد است ، مانند : « فيه اشكال » ، « احتياط واجب اين است » ، « فيه تامل » و ... كه با توانايى مطلق مجتهد ، در دستيابى به احكام ناسازگارى دارد .

در پاسخ گفته اند : اين ترديد از سوى مجتهد و فقيه ، نسبت به حكم واقعى است كه آن هم به خاطر نبود دليل مناسب در مساله و يا دست نيافتن مجتهد به آن است ، با اين كه وى جست و جوى بسنده و لازم را انجام داده است .

مجتهد ، با كمك دليل ها و اصول عملى ، بدون ترديد و شبهه ، مى تواند تكليف كنونى مكلفان را مشخص كند . [9]

ياد آورى : گاهى احتياط اقتضاء مى كند مجتهد نظر روشن خود را اعلام نكند ، ولى در همان موارد ، مساله به گونه اى است كه اگر احساس كند ، نياز قطعى به فتواى روشن و بى ابهام است ، با تلاش بيشتر به نتيجه درستى دست خواهد يافت و در بيان نظر خود ترديد نخواهد كرد .

اگر ملاك تقسيم اجتهاد ، اجتهاد كنونى باشد ، اجتهاد ، دو قسم بيشتر نيست : مطلق و متجزى و اگر ملاك ملكه اجتهاد باشد ، اجتهاد بر سه قسم مى شود :

اجتهاد بالقوه و ملكه : مجتهد ملكه اجتهاد ، يا توان استنباط همه احكام اسلامى را از منابع معتبر آن دارد ، بدون اين كه حكمى را استخراج كرده باشد ، يا اجتهاد او به اندازه اى كه توان استنباط يك يا دو مساله دارد . درباره آن كه توان بر استخراج يكى - دو مساله دارد گفته اند :

« و براى عمل خويش ، نياز به استخراج احكام دارد ، زيرا تقليد براى وى روا نيست ، اما ديگران نمى توانند به او مراجعه كنند و نسبت به احكام ديگر اجتهاد ، تفاوتى با غير مجتهد ندارد [10] »

براى روشن شدن ديدگاه ، لازم است ملكه اجتهاد اندكى شرح داده شود :

ملكه ، به آن حالت و صفت راسخ در نفس گفته مى شود كه با وجود آن ، كار به آسانى و راحتى انجام مى پذيرد . در كتاب هاى اصولى ، بين ملكه اجتهاد و ملكه هاى اخلاقى ، مانند ملكه سخاوت ، شجاعت و ... فرق گذارده اند و گفته اند :

« ملكه سخاوت با بخشش ماله به ديگران و انفاق فراوان ، به دست مى آيد .

ملكه شجاعت ، از راه عمل و تمرين و با درگيرى هاى گوناگون و برخورد با حادثه هاى سخت به دست مى آيد .

اما ملكه اجتهاد ، امكان دارد براى شخص به دست آيد ، بدون اين كه حكمى از احكام شرعى را به گونه مستقل استنباط كرده باشد ، زيرا بر اثر فراگيرى علوم مقدماتى فقه ، از جمله علم اصول ، ملكه اجتهاد حاصل مى شود و پس از آن به استخراج احكام مى پردازد [11] .

اين حالت آن گاه تبديل به ملكه مى شود كه كارى ، پى در پى انجام گيرد . بدون تكرار و دقت هاى پى در پى و تلاش ژرف به دست آوردن ملكه ، امكان ندارد .

شخص صاحب ملكه ، دانش هاى مقدماتى مورد نياز اجتهاد را مانند : صرف ، نحو ، لغت ، تفسير ، منطق و ... فرا گرفته و در تمام باب هاى علم اصول ، كه مقدمه فقه و منطق و استنباط احكام است ، مجتهد و صاحب نظر و از مبانى آن اطلاع كافى داشته باشد و با اجتهاد در دانش و اصول و كند و كاو هميشگى در مسائل فقهى اين ملكه براى وى حاصل شده است ، بدون اينكه به گونه مستقل ، حكمى از احكام و مساله اى از مسائل را برابر اجتهاد خويش استنباط كرده باشد و اكنون با توانى كه به دست آورده ، به اجتهاد مى پردازد .

كسى كه ملكه مطلقه اجتهاد دارد و از قدرت و توان استنباط خود در پاره اى از باب هاى فقه سود جسته ، نه در تمام آن ، مجتهد مطلق است .

صاحب مفتاح الكرامه در اين باره مى نويسد :

« من احاط باصول الفقه اتقن مسائله مجتهدا فيها و اجتهد فى جملة من مسائل الفقه و له قوة على غير ها فهو مجتهد مطلق [12] » .

كسى كه به مسائل اصول فقه ، با اتقان و اجتهاد آگاهى دارد و در قسمتى از مسائل فقه ، اجتهاد كرده و توان اجتهاد در ديگر مسائل فقهى را نيز دارد ، مجتهد مطلق ناميده مى شود .

مجتهد مطلق در اين قسم ، تنها در كار بردن قوه اجتهاد ، در بخشى از مسائل ، با قسم نخست تفاوت مى يابد . و اگر ملاك تقسيم را اجتهاد كنونى بدانيم ، وى مجتهد متجزى خواهد بود .

مجتهدى كه ويژگى هاى قسم نخست و دوم را داراست ، با اين تفاوت كه در همه باب هاى فقه ، يا بيشتر آن ، اجتهاد كرده ، به گونه اى كه بحث و تحقيق در باب هاى گوناگون فقه به عنوان شغل و عادت وى در آمده و روزگار را بدين روش به سر برده و گذرانده است [13] .

اين قسم ، مصداق كامل اجتهاد مطلق است ، مقسم ملكه ، يا كنونى بودن اجتهاد باشد ، تفاوت ندارد .

پاسخ گوئى به مسائلى كه پس از آن مطرح و يا پرسيده مى شود ، ناسازگارى با اطلاق اين اجتهاد ندارد ، زيرا توان استنباط تمام احكام را دارد .

تجزى در اجتهاد ، برابر تعريفى كه ارائه شد ، به معناى توان استنباط احكام شرع در برخى مسائل يا باب هايى از فقه است . آغاز آن ، با اجتهاد در يك يا چند مساله است و مرز پايانى آن ، توان اجتهاد در بخشى از احكام ، نه تمام يا بيشتر آنهاست .

از بررسى كتاب هاى فقهى و اصولى ، سه نظر درباره تجزى به دست مى آيد :

1 . بيشتر علماى شيعه و سنى ، قول به تجزى را پذيرفته اند و در كتاب هاى خويش آن را قول مشهور دانسته و مخالف آن را به « شذوذ » نسبت داده اند [14] .

محقق اردبيلى ، جزو كسانى است كه تجزى را پذيرفته و در موارد گوناگون ، به آن اشاره دارد [15] .

2 . گروهى كه تجزى در اجتهاد را جايز نمى دانند ، بازگشت نظر آنان به جايز نبودن تجزى در ملكه اجتهاد است ، زيرا تجزى در اجتهاد فعلى ، به قول وحيد بهبهانى امرى روشن است و در آن اختلافى نيست [16] .

اين نظر از اصول العامه [17] و فقه الامام الصادق استفاده مى شود .

محمد جواد مغنيه مى نويسد :

« و قد اختلف الفقهاء فى امكانه فذهب اليه قوم و احاله آخرون و قد درست هذه المسالة و درستها و راجعتها مرات و كتبتها اكثر من مرة و فى كل مرة ادقق مليا فاصل الى هذا النتيجه و هى ان ملكة الاجتهاد لا تتجز و ان من كانت له القدرة على استنباط البعض كانت له على الكل و من فقدها فى الكل فقدها فى البعض [18] » .

فقهاء در امكان تجزى اختلاف دارند : گروهى پذيرفته اند و گروهى محال دانسته اند . به تحقيق كه من اين مساله را فراگرفتم و آموختم و بار ها مراجعه كردم و بيش از يك مرتبه نوشتم و در هر مرتبه ، در آن دقت كردم ، به اين نتيجه رسيدم كه ملكه اجتهاد ، قابل تجزى نيست . كسى كه توان استنباط برخى احكام را دارد ، مى تواند تمام احكام را استخراج كند و كسى كه ملكه اجتهاد ندارد ، از استنباط بخشى از احكام نيز ناتوان است .

اگر مقصود ايشان اين است كسى كه ملكه مطلق اجتهاد دارد ، مى تواند تمام احكام را استنباط كند ، درست است ، اما اگر منظور ايشان اين باشد كه نمى توان ملكه اجتهاد را در پاره اى باب هاى فقه به دست آورد ، پذيرش آن مشكل است .

3 . گروهى از علماء ، كه درباره تجزى سخن گفته اند ، به نقل گفته ها و ديدگاه هاى موافق و مخالف بسنده كرده اند و از اظهار نظر ، خوددارى ورزيده اند و اين را نيز ، قولى در مساله گرفته اند و از عالمان شيعه ، به سيد عميد الدين و فخر المحققين ، فرزند علامه نسبت داده شده [19] . است و از عامه ، اين ديدگاه ، به حاجبى و عضدى نسبت داده شده است [20] .

با توجه به اهميتى كه قول به تجزى دارد ، سخن گروهى از عالمان را در اين باب مى آوريم : گويا در شيعه ، براى نخستين بار ، اين مساله توسط علامه حلى ، مطرح شده است .

در بين علماء اهل سنت ، غزالى و عضدى آن را مطرح ساخته اند .

* علامه حلى ( م : 726 ) در كتاب هاى گوناگون اصولى و فقهى خويش ، از تجزى سخن گفته ، از جمله : در تهذيب الوصول الى علم الاصول مى نويسد :

« الاجتهاد اصطلاحا : استفراغ الوسع من الفقيه لتحصيل ظن بحكم شرعى و الاقرب قبول التجزية . لان المقتضى لوجوب العمل مع الاجتهاد فى الاحكام موجود مع الاجتهاد فى بعضها . [21] »

اجتهاد ، در اصطلاح ، به كار بردن توان فقيه است براى به دست آوردن گمان به حكم شرعى و نزديك تر به واقع اين است كه تجزى را بپذيرد ، زيرا اقتضاى لزوم عمل با اجتهاد در همه احكام ، در بعض احكام نيز وجود دارد .

در قواعد الاحكام در شرايط قاضى مى نويسد :

« و شرط است كه قاضى داراى توانى باشد كه بتواند فروع را از اصول در آورد و داشتن تمام شرايط قضاوت ، بدون توان در آوردن احكام بسنده نيست و آگاهى از مسائل جزئى و فرع هايى كه فقها ياد كرده اند شرط نيست . در تجزى اجتهاد ، اشكال است ، درست تر جايز بودن آن است [22] . »

در تحرير الاحكام ، افزون بر پذيرش تجزى ، روايت ابى خديجه را دليل آن مى شمارد :

« و آيا اجتهاد تجزى پذير است . يا خير ؟ نزديك تر به واقع اين است كه تجزى مى پذيرد ، زيرا از امام صادق (ع) روايت شده ( روايت ابو خديجه ) .

« شرط است كه آگاه باشد به آنچه كه بر آن ولايت دارد و فتواى علما براى او كافى نيست . [23] »

در نهاية الوصول علم الاصول ، تجزى را مطرح مى سازد و دليل هاى موافقان را مى آورد و از استدلال مخالفان پاسخ مى گويد .

علامه در اين جا طرح مساله و اختلاف در آن را ، به اهل سنت نسبت مى دهد . آن گاه عبارتى همانند آنچه در مستصفى غزالى آمده است ، در طرح تجزى و تاييد آن مى آورد .

بحث نهاية الاصول علامه را فرزندش فخر المحققين ، در ايضاح آورده [24] با اين تفاوت كه خود ، نظرى نمى دهد .

علامه در اين اثر ، پاسخ مخالفان تجزى را ياد مى كند كه با توجه به ديدگاه وى ، در ديگر كتاب هايش ، مى توان وى را پشتيبان ديدگاه تجزى دانست . آغاز عبارت وى چنين است :

« البحث الخامس فى تجزء الاجتهاد . اختلف الناس فى انه هل يتجزء الاجتهاد ام لا فذهب جماعة الى الجواز ... [25] »

* شهيد اول ، در دروس و ذكرى ، تجزى را مى پذيرد .

در دروس مى نويسد :

« و يتجزى الاجتهاد على الاصح [26] »

بنابر قول صحيح تر ، اجتهد تجزى ناپذير است .

* محمد تقى اصفهانى در هداية المسترشدين مى نويسد :

« علامه ، شهيد اول ، شهيد ثانى ، شيخ بهائى و پدرش ، تجزى را پذيرفته اند .

از علماء عامه ، غزالى ، فخر رازى ، تفازانى و ظاهر سخن آمدى قول به تجزى است . حاجبى و عضدى از عامه توقف كرده اند و اين نظر از سخنان فخر المحققين و سيد عميد الدين نيز استفاده مى شود ، زيرا دليل هاى هر دو گروه را نقل كرده و هيچ قولى را برترى نداده اند [27] . »

* محقق اردبيلى ، قول به تجزى را پذيرفته و آن را ، به محققان نسبت مى دهد :

« ثم ان الظاهر جواز ما يجوز للمجتهد الكل للجزء اذا الظاهر جواز التجزى كما هو مذهب المصنف و بعض المحققين و دليله مذكور فى محله . [28] »

ظاهر آن است ، آنچه براى مجتهد كل روا خواهد بود براى مجتهد جزء و متجزى نيز روا خواهد بود .

و ظاهر دليل ها روا بودن تجزى است ، همان گونه كه اين نظر مصنف كتاب و برخى محققان است و دليل آن در جاى خود نگاشته شده است .

* شاگر اردبيلى ، صاحب معالم تجزى را ممكن مى داند و مى نويسد :

« علامه در تهذيب و شهيد و دروس و پدرم ( شهيد ثانى ) در برخى كتاب هاى خود ، قول به تجزى را پذيرفته اند [29] . »

* صاحب قوانين محقق قمى ، قول به تجزى را مشهور دانسته و پذيرفته است و درباره عمل به نظر وى مى نويسد :

« قول قوى تر جايز بودن عمل است [30] » .

* سيد محمد جواد حسينى عاملى ، در مفتاح الكرامه ، قول به تجزى را قول مشهور معرفى كرده است [31] .

با توجه به آنچه ياد شد مى توان ادعا كرد : در بين علماى شيعه ، كسى مخالف تجزى نبوده است . بنابراين ، قول مشهور كه در مفتاح الكرامه و قوانين آمده ، يا در برابر قول به توقف علماى شيعه است و يا در برابر قول به روا نبودن تجزى است كه از برخى علماى اهل سنت نقل شده است ، زيرا بيشتر علماى اهل سنت ، تجزى را پذيرفته اند ، مانند : غزالى ، صاحب البديع ، ابن همام صاحب فواتح الرحموت ، فخر رازى ، فتوحى ، ابن حزم اندلسى ، تفتازانى و آمدى .

در فواتح الرحموت آمده :

« اختلف فى تجزى الاجتهاد بان يكون مجتهدا فى بعض المسائل دون بعض و يتفرع عليه اجتهاد الفرض اى له معرفة فى نصوص فرائض السهام و الآثار الواردة فيها فى الفرائض يجتهد فقط دون غيرها من الاحكام .

فالاكثر قالوا : نعم يتجزى الاجتهاد و منهم الامام حجة الاسلام الغزالى من الشافعية و الشيخ ابن الهمام ، رحمه الله منا و يلوح رضا صاحب البديع به ايضا و هو الاشبه بالصواب و قيل لا يتجزى و توقف ابن الحاجب [32] » .

در تجزى اجتهاد اختلاف است . بدين معنى كه شخص مجتهد در پاره اى مسائل باشد ، نه تمام آن و جزو فروعات اين مساله ، اجتهاد در فرائض وارث است ، يعنى كسى كه سهام ارث و آثار وارده درباره آن را مى داند و فقط درباره آن اجتهاد مى كند .

بيشترى گفته اند : آرى ، اجتهاد در خور تجزى است ، از آن جمله حجة الاسلام غزالى از شافعيه و شيخ ابن همام از ما ( حنفيه ) نظر صاحب بديع نيز به اين گرايش دارد و آن همانند تر به حق است وگفته شده كه در خورد تجزى نيست . ابن حاجب در اين مساله ، توقف كرده است .

افزون بر علمايى كه عبارت هاى آنان ياد شده و نام آنان آمد ، صاحب فصول ، تجزى را به همه محققان نسبت مى دهد [33] .

محقق خراسانى در كفاية الاصول [34] ، شرح كننده آن ، علامه اصفهانى ، شيخ محمد سين در نهاية الدراية [35] و رساله اجتهاد و تقليد [36] ، آقا ضياء عراقى در نهاية الافكار [37] ، شيخ عبد الكريم حائرى در درر الفوائد و مقرر آن آقاى اراكى [38] ، سيد ابوالحسن اصفهانى در منتهى الوصول و مقرر آن محمد تقى آملى [39] ، امام خمينى در الرسائل [40] و تهذيب الاصول [41] و آقاى خويى در تنقيح [42] ، جزو كسانى هستند كه تجزى در اجتهاد را پذيرفته اند .

شبر ، در اصول الاصلية ، تجزى را پذيرفته و به روايت ابى خديجه بر آن استدلال جسته هفت مؤيد بر ممكن بودن و جايز بودن تجزى اقامه كرده است [43] .

بحث درباره دليل هاى تجزى ، با بررسى امكان آغاز مى شود ، اما تمام كسانى كه امكان آن را پذيرفته اند ، در حجت بودن و ديدگاه متجزى ، به طور معمول ، و براى اثر گذارى فتوا و اختيار هاى وى ، گروهى از اينان ، تقليد از متجزى را از موارد تقليد مجاز نمى دانند . با اينكه رجوع به اهل خبره را امرى عقلى و پذيرفته شده مى دانند ، بر اين باورند كه در شرع ، تقليد از مجتهد مطلق استثناء شده و پيروى از گمان نيست ، اما كسانى كه تجزى را پذيرفته اند ، با توجه به امكان آن و روايت ابى خديجه و مقبوله ، حجت بودن ديدگاه متجزى را پذيرفته اند .

مسائل و باب هاى فقه از جهت مدرك و منبع و دليل ها يكسان نيستند . پاره اى از مسائل و موضوع ها مدارك دليل هاى آن ها آسان است و شخصى كند و كاو كننده ، به راحتى به آن دست مى يازد . پاره از مسائل و باب هاى فقه نياز به برهان هاى خاصى و پيچيده اند كه تلاش و توان علمى چند برابر و آگاهى زيادتر مى طلبد .

از سوى ديگر اشخاص از جهت فهم و درك و عقلى و نقلى همسان نيستند . مسائل مشكلى در باب هاى فقه وجود دارد كه بررسى و تجزيه و تحليل ديدگاه هاى مخالف و موافق را مى طلبد و نياز به تبحر بيشتر دارد .

از اين روى امكان دارد شخصى در مسائلى توان اجتهاد داشته باشد ، اما در بخش ديگرى كه نياز به كوشش بيشترى دارد و سخت تر است ، ناتوان بماند و در اين عرصه است كه مجتهد متجزى ، خود را نشان مى دهد و مجتهد عام شناخته مى شود . گاهى اين توان و قدرت برخاسته از دانش هاى ديگر است كه مقدمه فقه بشمارند . چه بسا كسانى كه در اصول فقه در مباحث امور عقليه تبحر بيشترى دارند و مسائل مربوط به آن را به آسانى در مى يابند و ديگران كه در مباحث الفاظ از آگاهى بيشترى برخوردارند ، در اين زمينه توان استنباط بيشتر و بهترى داشته باشند .

به طور كلى ، مى توان گفت : پيشينه هر اجتهاد مطلقى ، تجزى است و هر مجتهد عامى ، روزى مجتهد متجزى بوده است .

محقق خراسانى پس از بيان امكان تجزى ، توضيح مى دهد :

لازمه رسيدن به اجتهاد مطلق آن است كه شخص مجتهد ، نخست در بخشى از احكام شرعى ، مجتهد شود و كم كم توانا به استنباط تمام احكام شرعى بشود ، زيرا رسيدن به اجتهاد مطلق ، بدون تجزى محال و جهش است :

« بل يستحيل حصول اجتهاد مطلق عادة غير مسبوق بالتجزى للزوم الطفره [44] » .

بنابراين ، امكان و تحقق تجزى امرى مسلم و پذيرفتنى است .

از دليل هايى كه بر تجزى اقامه گرديده ، روايت ابو خديجه و مقبوله عمر بن حنظله است . استناد به مشهوره ابى خديجه در كتاب هاى فقهى و اصولى زياد ديده مى شود . شيخ بهائى در زبدة الاصول [45] و علامه [46] و ديگران به اين روايت استناد جسته اند .

اما استناد به مقبوله عمر بن حنظله ، براى تجزى ، نخستين بار توسط محقق اردبيلى صورت پذيرفته و ديگران نيز ، با توضيحى در دائره شمول آن ، به هر دو روايت استناد كرده اند .

احمد بن عايذ از ابى خديجه نقل كرده است كه امام صادق (ع) فرمود : مبادا برخى از شما شيعيان كه با يكديگر اختلاف داريد ، به قاضيان ستمگر مراجعه كنيد ، بلكه بنگريد به شخصى از خودتان ( شيعيان ) كه چيزى از قضاوت هاى ما را مى داند ، پس او را بين خود قاضى و حكم قرار دهيد . براستى من چنين شخصى را قاضى و حكم قرا دادم ، براى دادرسى نزد وى برويد .

اين روايت را كلينى در كافى [48] ، شيخ طوسى در تهذيب [49] و صدوق در فقيه نقل كرده اند . در نسخه فقيه تحقيق محمد حسن خراسان « شيئا من قضائنا » دارد كه برابر با نقل كافى و مرآد العقول است .

اما در نسخه على اكبر غفارى « شيئا من قضايانا » [50] آمده كه برابر با نسخه وسائل [51] از فقيه و نقل تهذيب الاحكام است .

سند شيخ صدوق را به احمد بن عائذ ، علامه در خلاصه صحيح دانسته [52] ، زيرا به نقل از پدر صدوق از سعد بن عبد الله از احمد بن محمد بن عيسى از حسن بن على و شاء از احمد بن عائذ است [53] .

حسن بن على بن زياد و شاء ، توثيق خاص نشده ، اما نجاشى او را از وجوه طائقه اماميه مى داند [54] .

و احمد بن عايذ را نجاشى توثيق كرده [55] و در رجال كشى صالح معرفى شده است [56] .

اشكال عمده اى كه وجود دارد ، در خود ابو خديجه است ، زيرا شيخ طوسى او را تضعيف كرده [57] و نجاشى او را ثقه دانسته است و درباره او تعبير « ثقة ، ثقه » دارد [58] ، بنابراين كه نظر نجاشى بر شيخ در اظهارات رجالى پيش است ، مى توان روايت وى را صحيح دانست .

محقق تسترى ، پس از نقل قول شيخ و نجاشى و ديگران مى نويسد :

« ثم لا وجه لاضطرابهم فيه بعد اتفاق النجاشى و الكشى على توثيقه و تبجيله و سقوط تضعيف الشيخ له بتعارض توثيقه له معه على نقل الخلاصة مع ان تضعيفه مبنى على زعمه اتحاده مع سالم بن ابى سلمة المتقدم الذى ضعفه ابن الغضائرى و كذا النجاشى ... [59] »

دليلى براى نگرانى و گوناگونى ديدگاه ، درباره ابو خديجه ، پس از اتفاق نجاشى و كشى بر توثيق و تكريم وى ، وجود ندارد . و تضعيف شيخ ، كنار نهاده مى شود در ناسازگارى با توثيقى كه از وى ، علامه نقل كرده است .

افزون بر اين كه تضعيف شيخ ، مبتنى است بر تصور اتحاد او با سالم بن ابى سالم كه ضعف وى در گذشته ، از ابن غضائرى و نجاشى نقل شد .

بنابراين ، مى توان روايت را از جهت سند پذيرفت اگر آن را صحيحه ندانيم ، حسنه خواهد بود . افزون بر اين كه اصحاب آن را پذيرفته اند .

محقق اردبيلى درباره سند روايت ابى خديجه مى نويسد :

« و لا يضر ضعف السند به ( ابى خديجه ) و بغيره لموافقته للعقل و قبول الاصحاب اياه [60] » .

ضعف سند روايت ، به واسطه ابو خديجه و ديگرى زيانى ندارد ، زيرا روايت هماهنگ با عقل و مورد پذيرش اصحاب است .

مورد استشهاد در روايت اين بخش از كلام امام (ع) است كه مى فرمايد :

به كسى مراجعه كنيد كه بخشى از قضاوت هاى ما را مى داند ، يا بخشى از احكام ما را ( قضايانا ) را مى داند .

بنابراين كسى كه بر خبشى از احكام آگاهى داشته باشد ، حق قضاوت دارد ، با اين كه يكى از شرايط قاضى را اجتهاد دانسته اند و گفته اند : بدون اجتهاد مطلق حق قضاوت ندارد و بر آن ادعاى اجماع كرده اند [61] و اين روايت ، تجزى در اجتهاد را براى قضا كافى مى داند .

محقق اردبيلى درباره دلالت اين روايت مى نويسد :

« فيه دلالة على تجزو الاجتهاد و الفتوى و تجويز القضاء للمتجزى فافهم . [62] »

اين روايت ، بر تجزى در اجتهاد و فتوا دلالت دارد و دلالت دارد بر روا بودن قضا براى مجتهد متجزى .

در بحث امر به معروف و نهى از منكر و جايز بودن اجراى حدود شرعى توسط فقيه ، به مقبوله عمر بن حنظله و روايت ابى خديجه استناد مى كند و اين اختيار ها را براى مجتهد متجزى با نبودن مجتهد كل روا مى داند و مى نويسد :

« و ظاهر رواية ابى خديجه ايضا هو عدم اشتراط الكل حيث يفهم جواز الحكم بالعلم بالبعض فتامل [63] . »

ظاهر روايت ابو خديجه نيز ، شرط نبودن اجتهاد كل در قضاست ، زيرا از آن فهميده مى شود كه قضاوت با علم به برخى از احكام رواست .

در استدلال به روايت ابو خديجه بر تجزى ، دو اشكال شده است :

1 . منظور امام از « شيئا من قضايانا » اندك نيست ، بلكه مراد از قضايانا احكام و دانش هايى كه از امام معصوم به ما رسيده و چون اين دانش ها بسيارند ، قاضى بايد بخش مهمى از آن را بداند و به تعبير روشن تر ، آنچه ما از احكام و دانش ائمه مى دانيم ، اندك است و مجتهد مطلق نيز ، تمام علوم و احكام رسيده از ائمه را نمى داند .

پاسخ : نخست آن كه : چيزى از زياد ، هم مناسب با بخش زياد دارد و هم مناسبت با كم .

در هر دو صورت ، مقصود ، دانستن تمام احكام و قضايا نيست . منتهى برابر معناى نخست مراد تجزى در بخش در خورى از احكام است و برابر معناى دوم حجت بودن تجزى اجتهاد در چند مساله را نيز در بر مى گيرد و در هر دو صورت ، تجزى ثابت مى شود .

دو آن كه روايت ابو خديجه را مشايخ سه گانه ، نقل كرده اند و برابر نقل كافى و برخى نسخه هاى من لا يحضره الفقيه ، به جاى « شيئا من قضايانا » ، « شيئا من قضائنا » آمده است يعنى مراجعه كنيد به كسانى كه بخشى از قضاوت هاى ما را مى داند .

با توجه به اين كه قضاوت هاى ائمه (ع) محدود و معين بوده ، بخشى از آن ، بى گمان جزئى است و ديگر جاى اين اشكال نيست كه بخش زيادى از احكام را در بر مى گيرد بر اين اساس ، صاحب جواهر اين روايت را دليل تجزى در باب قضاوت و حكومت مى داند . [64]

افزون بر اين ، ضبط كافى ، به خاطر عنايتى كه شيعه به آن كتاب شريف داشته ، دقيق تر است و مورد توجه علماى شيعه بوده و با قراءت و اجازه به دست ما رسيده است .

2 . اشكال دوم آن است كه شيخ طوسى ، همين روايت را با سندى ديگر از سالم بن مكرم از امام صادق (ع) نقل كرده و در آن نقل ، عبارت « شيئا من قضايانا » نيست ، بلكه در آن آمده :

« اجعلوا بينكم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا قد جعلته عليكم قاضيا و اياكم ... [65] » .

برابر اين نقل كه با روايت پيش يكى است و ابو خديجه از امام نقل مى كند ، شخص قاضى بايد توانايى شناخت واستنباط تمام احكام شرعى را داشته باشد ، نه بخشى از آن را ، از اين روى ، استدلال به آن ، براى تجزى صحيح نيست .

پاسخ اين اشكال روشن است ، زيرا روايت ضعيفى كه تنها در تهذيب الاحكام آمده ، نمى تواند روايتى را كه از جهت سند در حد صحيح يا حسن است و مشايخ ثلاثه آن را نقل كرده اند ، از حجت بودن بيندازد و در ناسازگارى با هم ، آن را از رده خارج كند .

دومين روايتى كه بر تجزى استناد شده ، مقبوله عمر بن حنظله است . براى نخستين بار محقق اردبيلى به اين روايت استناد كرده و ديگران از شيوه استدلال وى ، پيروى نكرده اند و آن را نپذيرفته اند ، اما به گونه اى بر تجزى استناد كرده اند . در اين روايت مى خوانيم :

( دو شخص كه با يكديگر اختلاف دارند ) نگاه كنند به يكى از شيعيان كه حديث ما را روايت كرده و در حلال و حرام ما نگريسته و احكام ما را شناخته است . راضى به حكم او گردند . براستى كه من او را حاكم بر شما قرار دادم .

فقهايى كه تجزى را پذيرفته اند ، گفته اند : مقبوله و روايات ديگر ، دلالت مى كنند كه مفتى و قاضى بايد عارف به احكام باشد و عارف و فقيه به كسى كه بخش مهمى از احكام را بداند صدق مى كند ، گر چه نتواند تمام احكام شرعى را استنباط و استخراج كند ، زيرا آنچه در لسان روايات ذكر شده ، مجتهد نيست ، بلكه فقيه و عارف به احكام است و هر جا اين دو عنوان صادق باشند ، تقليد از او صحيح خواهد بود و آن شخص مى تواند قضاوت را به عهده گيرد . از جمله كسانى كه اين نظر را دارد ، محمد حسين اصفهانى است . ايشان پس از بررسى مقبوله به اين نكته اشاره مى كند [67] و در بحث تجزى نيز ، مفاد دليل هاى شرعى و لفظى را اين معنى مى داند :

« و اما الادلة اللفظية فتحقيق الحال فيها : ان الماخوذ فى موضوعها عنوان الفقيه و العارف بالاحكام و لازمه اعتبار مقدار من الفقاهه و المعرفة بحيث يصدق على المرجع انه فقيه و عارف بالاحكام .

فربما يكون ذاملكة مطلقة و لا يجوز تقليده لعدم استنباط الحكم راسا او بمقدار غير معتد به و ربما لا يكون ذا ملكة مطلقة لكنه قد استنبط مقدارا معتدا به بحيث يصدق عليه انه فقيه او عارف بالاحكام فيجوز تقليده ، لصدق عنوان اخذ فى موضوع الرجوع اليه . [68] »

تحقيق دردليل هاى لفظى ، اين است : آنچه در موضوع دليل ها آمده ، عنوان فقيه و عارف به احكام است و لازمه آن ، در نظر گرفتن مقدارى از فقاهت و شناخت است كه بر مرجع تقليد صدق كند ، او فقيه و عارف به احكام است .

چه بسا شخصى داراى ملكه مطلقه اجتهاد باشد ، وى به خاطر اين كه در اصل اجتهاد نكرده و يا به مقدار در خورى استنباط نكرده است ، تقليد از او روا نباشد و چه بسا شخصى داراى ملكه مطلقه اجتهاد نباشد ، اما به مقدار در خورى احكام را استنباط كرده ، به گونه اى كه عنوان فقيه و عارف به احكام ، بر او صادق است ، بنابراين تقليد از او رواست .

برابر اين نظر كه مفاد دليل هاى شرعى فرض شده آن گونه تجزى پذيرفته و حجت است كه متجزى ، بخش در خورى از احكام را استخراج و استنباط كرده باشد ، گر چه از استنباط تمام احكام ناتوان باشد .

محقق اردبيلى ، سند مقبوله را پذيرفته است . در دو مورد ، بر دلالت آن بر تجزى استدلال مى كند .

ايشان پس از نقل تمام مقبوله مى نويسد :

« مقبوله عندهم و مضمونها معمول [69] به فتامل ... و فيها احكام كثيرة و فوائد عظيمه ... و منها كون من روى حديث اهل البيت ، (ع) ، و ينظر فى حلالهم و حرامهم و عرفهما ، حاكما و قاضيا و ان لم يكن مجتهدا فى الكل و لم يروما روى عنه ، (ص) ، غير هم و لم يعرف ما حرم و حلل غيرهم ، و يويده ما رواه ابو خديجه ... [70] » .

اين روايت ، نزد فقها پذيرفته شده است و به آن عمل شده ، پس درنگ كن و در اين روايت ، احكام فراوان فايده هاى مهمى است ...

از جمله : كسى كه حديث اهل بيت را روايت كند و در حلال و حرام آنان بنگرد و آن دو را بشناسد حاكم و قاضى است ، اگر چه مجتهد در تمام احكام نباشد و نقل نكند آنچه ديگران از پيامبر نقل كرده اند و نشناسد آنچه ديگران حلال و حرام دانسته اند و اين را روايت ابو خديجه تاييد مى كند ... .

چگونگى استدلال محقق اردبيلى ، به مقبوله براى تجزى ، ابهام دارد و به گونه دقيق ، مشخص نيست منظور ايشان همان است كه ياد شد ، يعنى اطلاق عنوان فقيه و عارف به احكام ، يا منظور چيز ديگرى است .

با توجه به ديدگاه هاى محقق اردبيلى ، شيوه استدلال ايشان را به دو گونه مى شود تقرير كرد .

1 . كسانى كه روايتگرند و دقت در شناخت حلال و حرام دارند ، به گونه اى كه از بيشتر احكام آگاهى دارند و در مواردى اجتهاد مى كنند . اينان ، شايستگى حاكم و قاضى شدن را دارند . قاضى لازم نيست تمام احكام را با اجتهاد بداند ، بلكه آگاهى وى از احكام و شناخت آن ها كافى است ، روايتگر خردمند و آگاه مى تواند قاضى و حاكم باشد .

آنچه اين احتمال را در كلام محقق اردبيلى ، تقويت مى كند ، سخنى است كه چند صفحه بعد در تبيين معناى عرف احكامنا كه در مقبوله آمده از قول بعضى نقل كرده كه گفته اند بايد مجتهد باشد و با رد آن ، تجزى را از مقبوله استفاده مى كند :

« و اما اشتراط اتصافه بشرائط الفتوى التى ذكروها فى الاصول و الفروع فكانهم اخذوها من الروايات لقوله ، (ع) ، « و عرف احكامنا » فان عرفان الاحكام بدون الاجتهاد لا يمكن و يؤيده الاعتبار .

و فيه تامل لعدم حجية الاعتبار و ان ظاهر الاخبار انه يكفى مجرد الرواية و ان فهمها كاف و لعله اشارة الى تجزى الاجتهاد . [71] »

و اما شرط ردا را بودن قاضى ويژگى هاى فتوا را كه در علم اصول و فقه ياد شده است ، گويا آن را از روايات گرفته اند ، چون حضرت فرمود : « و احكام ما را بشناسد » پس شناخت احكام ، بدون اجتهاد ممكن نيست و اين را اعتبار تاييد مى كند .

در اين كلام درنگى است ، زيرا صرف اعتبار ( عقلى ) جهت نيست و ظاهر اخبار حكايت از آن دارد تنها نقل روايت و فهم آن ، كافى است و شايد اين ( نقل و فهم ) اشاره به تجزى اجتهاد باشد .

اردبيلى در اينجا « عرف احكامنا » را كه در مقبوله آمده ، حمل بر فهم روايت كرده ، نه اجتهاد در روايات .

2 . امكان دارد ، استدلال اردبيلى بر تجزى ، با توجه به سخن حضرت : « روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا ... و عرف احكامنا » اين باشد كسى كه تنها احاديث ائمه را مى داند و از روايات رسول خدا (ص) آگاهى ندارد ، مى تواند قاضى باشد . در واقع چنين شخصى ، به بخشى از احكام آگاهى دارد و مجتهد كل نيست . زمانى مى تواند او را مجتهد كل دانست كه هم از احاديث ائمه آگاه باشد و هم با سخنان پيامبر (ص) كه در كتاب هاى اهل سنت آمده ، آشنا باشد .

براى روشن شدن اين مطلب ، لازم است ديدگاه محقق اردبيلى را درباره منابع اجتهاد و كتاب هاى اهل سنت كه در احاديث نبوى ياد شده ، بدانيم .

محقق اردبيلى ، در بحث كتاب هاى گمراه كننده كتاب تجارت ، حفظ كتاب هاى اهل سنت را براى اجتهاد و استنباط لازم مى شمارد و احاديثى را كه آنان از پيامبر (ص) نقل كرده اند ، مانند احاديثى مى داند كه ما از گروه هاى گوناگون شيعه نقل مى كنيم .

« فلا ينبغى الاعراض عن الاخبار النبوية التى رواها العامة فانها ليس الا مثل ما ذكرناها [72] »

شايسته نيست دورى از احاديث نبوى كه اهل سنت نقل كرده اند ، زيرا آن اخبار همانند اخبارى است كه ما نقل كرده ايم .

در ادامه ، آن گاه كه درباره خريد و فروش كتاب هاى اهل سنت بحث مى كند ، آن را جايز مى داند و بر نقش اين كتاب ها در استنباط اشاره مى كند :

« و كذا بيعها و ساير التكسب بها على انه يجوز كله للاغراض الصحيحة بل قد يجب كالتقية و النقض و الحجة و استنباط الفروع و نقلها و نقل ادلتها الى كتبنا و تحصيل القوة و ملكة البحث لاهلها . [73] »

همين گونه درست است خريد و فروش و داد و ستد با آن ها . افزون بر اين ، براى هدف هاى درست ، حفظ آن ها جايز ، بلكه گاهى واجب است ، مانند تقيه ، نقد ديدگاه هاى اهل سنت ، استدلال به آن كتاب ها و استنباط فرع ها و نقل آن ها و نقل دليل هايى كه در اين كتابهاست به كتاب هاى شيعه و به دست آوردن توان اجتهاد و ملكه نقد و بررسى كه شايستگى آن را دارند .

با توجه به آنچه ياد شد ، بار ديگر سخن اردبيلى را مرور مى كنيم :

« كسى كه حديث اهل بيت را روايت كند و در حلال و حرام آنان بنگرد و آن را بشناسد ، حاكم و قاضى است ، اگر چه در تمامى احكام ، مجتهد نباشد و نقل نكند ، آن چه ديگران از پيامبر نقل كرده اند . »

در اين صورت ، مجتهد متجزى ، بايد از تمام يا بيشتر روايات امامان شيعه ، آگاه باشد و آن ها را بشناسد و روشن است‌

كه در مواردى استنباط و اجتهاد نيز خواهد داشت ، ولى لازم نيست شناخت وى به احكام ، در تمام موارد ، همراه با اجتهاد باشد .

خلاصه ديدگاه محقق اردبيلى : روايتگر حديث ائمه كه آشناى به احاديث باشد ، مى تواند قضاوت كند ، گر چه اجتهاد وى ، در پاره اى از موارد باشد و از احاديث رسول خدا (ص) كه از طريق اهل سنت نقل شده ، آگاه نباشد .

گروهى از فقيهان ، مانند : صاحب جواهر [74] در باب قضاوت بر اين نكته تاكيد دارند كه آنچه مهم مى نمايد ، حكم به عدل و قسط است ، نه اجتهاد مطلق و مجتهد متجزى و ديگران نيز توان آن را دارند .

به هر حال ، برابر ديدگاه محقق اردبيلى ، كه از مقبوله استفاده كرد ، متجزى مى تواند قضاوت كند .

برابر ديدگاهى كه از محقق اصفهانى نقل شد ، متجزى كه بخش بسيارى از احكام را استنباط كرده باشد ، به گونه اى كه فقيه و عارف به احكام ، بر او صدق كند ، مى تواند اين وظيفه را به عهده گيرد .

بنابراين ، محقق اردبيلى براى تجزى ، هم به روايت ابو خديجه و هم به مقبوله عمر بن حنظله ، استناد جسته است .

سيد على طباطبائى در رياض المسائل ، بين روايت ابو خديجه و مقبوله به گونه ناسازگار ديده و در سند مشهوره هم خدشه كرده و در نتيجه مقبوله را كه دلالت بر اجتهاد مطلق دارد ، بر آن برترى داده است .

ايشان ، پس از اينكه از شهيد ثانى نقل مى كند ، هر دو روايت ، ضعيف اما مشهورند و اصحاب به آن دو عمل كرده اند ، به بررسى سند آن دو مى پردازد .

سند مقبوله را با توثيق داود بن حصين و عمر بن حنظله ، مى پذيرد ، اما سند مشهوره را ضعيف مى داند و آن را حجت نمى داند :

« لانها بالتفاق ضعيفة لان فى سندها معلى بن محمد و ابا خديجه و حالهما فى الضعف مشهورة و الشهرة الجابرة مشتركة فقوة السند فى الاخيرة مرجحا هذا بعد تسليم دلالتها و الا فهى ممنوعة يظهر وجهه بالتدبر ... [75] »

زيرا روايت ابو خديجه ، به اتفاق ضعيف است ، چون در سند آن معلى بن محمد و ابو خديجه قرار دارند كه آنان در ضعف مشهورند . و شهرتى كه جبران كننده ضعف سند است ، در هر دو روايت وجود دارد ، بنابراين ، سند مقبوله بر مشهوره برترى دارد . اين ، در صورتى است كه دلالت مشهوره را بر تجزى بپذيريم . در غير اين صورت ، از جهت دلالى نيز ، در آن ترديد است كه بر تدبر روشن مى شود .

نخست آن كه ضعف معلى بن محمد و ابو خديجه ، شهرت زياد ندارد ، زيرا معلى بن محمد مضطرب الحديث [76] معرفى شده كه با وثاقت در خور جمع است و ابو خديجه را نجاشى توثيق كرده و نظر وى ، بر قول شيخ پيشى دارد .

دو آن كه : اين ضعفى كه ايشان نقل كرده ، برابر نقل كلينى است ، اما در نقل فقيه ، معلى بن محمد نيست و روايت در حد صحيح است .

سه آن كه : در ارتباط با دلالت آن ، بحث شد كه برابر نقل كلينى و برخى نسخه هاى فقيه « قضائنا » آمده كه نشانگر تجزى است و هيچ گونه شبهه اى در آن نيست .

بنابراين ، نمى تواند مقبوله را بر مشهوره از جهت سند برترى داد . در باب دلالت آن دو اگر ، ديدگاه محقق اردبيلى را در توضيح مقبوله كه بر تجزى دليل گرفته بود ، نپذيريم ، مى توانيم مشهوره ابو خديجه را تخصيص زننده مقبوله دانسته و به جايز بودن تجزى و بسنده بودن آن نظر دهيم ، آن گونه كه برخى گفته اند . [77]

شبر در اصول الاصليه بعد از استناد به روايت ابى خديجه بر تجزى ، مى نويسد :

« تجزى را تاييد مى كنند ، اخبارى كه دلالت مى كنند بر واجب بودن رجوع به معصومان در احكام ، و اخبارى كه دلالت دارند بر واجب بودن عمل به خبر ثقه و اخبارى كه واجب بودن عمل به كتاب و سنت را مى رساند و اخبارى كه بر حجت بودن ظواهر كتاب دلالت دارند و اخبارى كه دلالت دارند كه حد واجب است بر كسى كه ادعاى نا آگاهى به حكم دارد و شهادت مى دهند كه آيه تحريم را شنيده اند و اخبارى كه دلالت دارند به ناشايستى تقليد و آنچه بر واجب بودن پيروى از خدا و پيامبرش دلالت دارند [78] » .

كسانى كه تجزى را نمى پذيرند ، به خاطر اشكال هايى است كه به نظر مى رسد بر اين قول وارد باشد . برخى از اين اشكال ها مربوط به امكان تجزى و برخى مربوط به حجت نبودن آن در برابر اجتهاد مطلق است . به نظر مى رسد گروهى از مخالفان تجزى ، از آن روى به مخالفت برخاسته اند كه به پندار آنان امكان تجزى در ملكه اجتهاد وجود ندارد . اين گروه با تجزى فصلى فعلى در اجتهاد ، مخالفتى ندارند ، بلكه آن را امرى طبيعى و معمولى مى شمارند كه گريزى از آن نيست .

مجتهد كسى است كه داراى ملكه اجتهاد باشد . ملكه كيف نفسانى و بسيط است ، كيف نفسانى در خور تجزيه و تقسيم نيست . يا وجود دارد و يا وجود ندارد ، قسم سومى ندارد . آنچه تقسيم مى شود كم است خردمندانه نيست بگويند فلان شخص نيمى از ملكه شجاعت را دارد يا نيمى از ملكه اجتهاد را دارد . كسى كه توان استخراج تمام مسائل شرعى را ندارد ، در واقع از ملكه اجتهاد ، بى بهره است ، نه اينكه داراى ملكه اجتهاد ، در پاره اى از مسائل فقه است ، بنابراين ، تجزى در اجتهاد نا ممكن و تصور نا شدنى است . برخى انديشه وران هم روزگار ما ، له همبن جهت تجزى در ملكه اجتهاد را دور از واقع دانسته اند [79] .

در پاسخ از اين اشكال مى توان گفت : كسى كه به تجزى در اجتهاد باور دارد مقصودش اين نيست كه اصل ملكه اجتهاد ، از آن جهت كه ملكه است تجزيه مى پذيرد . بدين معنى كه متجزى ، نيمى از ملكه اجتهاد را دارد يا ثلث و يا ربع آن را ، زيرا اين امرى نا خردمندانه و نادرست است . بلكه منظور اين است كه قلمرو توان متجزى كم تر از قلمرو توان مجتهد مطلق است كه توان بيشترى دارد به عبارت ديگر ، ملكه ، داراى شدت و ضعف است . اراده ، كه از ملكات نفسانى است ، به اراده قوى و پولادين و به اراده ضعيف و پوشالى در خور تقسيم است . شدت و ضعف در ملكات ، امرى روشن و انكار ناشدنى است .

همان گونه كه ياد شد ، ملكه اجتهاد ، قوه و توانايى است كه از راه شناخت دانش هاى مورد نياز در اجتهاد به دست مى آيد و با فراگيرى دانش هاى مقدماتى و علم اصول ، به گونه اى اجتهادى اين ملكه تحقق مى يابد اصل ملكه اجتهاد ، امكان دارد ، پيش از استنباط مساله اى از مسائل فقهى ، به گونه مستقل به وجود آيد . شخصى بر اثر پى گيرى در بخش محدودى از مسائل اصول ، صاحب ملكه گردد ، به همان اندازه مى تواند احكام را از منابع و سر چشمه هاى اصلى بيرون بياورد و استنباط كند كسى كه در امور عقلى و مبادى آن پى گيرى كرده وقت گذارده به آسانى مى تواند مسائلى را كه مربوط به مقدمه واجب ، اجتماع امر و نهى و ... است استنباط و استخراج كند .

از اين روى ، امكان دارد شخصى به خاطر اين كه روايات در باب هاى داد و ستد كم تر است و با مسائل اين باب هاى آشناتر ، به آسانى بتواند آن ها را استنباط كند ، اما در پاره اى باب ها كه روايات آن ها گوناگون و اقوال در آن ها بسيار و ناسازگارند ، مانند باب هاى عبادات ، صلات و طهارت به راحتى نتواند مسائل را استخراج كند . يا در بخشى از باب هاى فقه كه علماء و فقهاء در آن بحث كرده اند صاحب نظر باشد ، اما در مسائل نو پيدا ، يا مسائلى كه كم تر بحث شده ، راه به جايى نبرد .

اين كه گفته اند : ملكه كيف نفسانى ، بسيط و تقسيم و تجزيه ناشدنى است ، به يك معنى درست است . يعنى از جهت ذات ، تقسيم ناشدنى هستند . اما هيچ اشكالى ندارد كه از جهت متعلق ، تقسيم شدنى باشند .

فلاسفه در تعريف كيف نوشته اند :

« عرض لا يقبل القسمة و لا النسبة لذاته [80] »

كيف ، عرضى است كه از جهت ذاتش در خور تقسيم و نسبت نيست .

اما همين كيف ، از جهت متعلق تقسيم مى شود . علم ، كه كيف نفسانى است ، تقسيم هاى گوناگونى دارد . ملكه اجتهاد نيز ، از جهت متعلق در خور تقسيم است و به تعبير برخى ، به شمال مسائل باب هاى فقه براى شخص ، ملكه حاصل مى شود ، زيرا كه هر بابى از باب هاى فقه ، نياز به مقدمات و اجتهاد ويژه اى دارد .

محقق اصفهانى ، در اين باره مى نويسد :

« بان ملكة استنباط كل حكم لابد من حصولها قبله و ملكة استنباط غيره لا يعقل حصولها عن استنباط الاجنبى عنه ، بل عن العلوم التى هى كالمبادى لها ... [81] »

ملكه استنباط هر حكمى ، نا گزير ، پيش از آن به دست مى آيد . خردمندانه نيست ملكه پديد آيد ، از استنباطى كه با آن بيگانه است ، بلكه از دانش هايى كه به منزله مبادى آن به شمار مى روند . به دست مى آيد .

از اين روى كسى كه از مسائل اجتماعى ، سياسى ، فرهنگى و اقتصادى آگاهى ندارد و از اصول اين دانش ها و مسائل بيگانه است ، اظهار نظر و اجتهاد او در اين زمينه ها ، پذيرفته نمى شود و بى گمان نظرى را كه چنين شخصى ابراز كند ، ناقص و خام است .

امام امت ، در « منشور برادرى » به روشنى اين نكته را ياد آور مى شود :

« يك فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد ، ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد و يا نتواند افراد صالح و مفيد را از افراد نا صالح تشخيص دهد و به طور كلى در زمينه اجتماعى و سياسى فاقد بينش صحيح و قدرت تصميم گيرى باشد ، اين فرد در مسائل اجتماعى و حكومتى مجتهد نيست و نمى تواند زمام جامعه را به دست گيرد . [82] »

طبيعى است شخص اعلم ، داراى ملكه مطلقه اجتهاد است ، اما بينش صحيح سياسى و اجتماعى ، نياز به توانايى و اطلاعات و ملكه اى در اين زمينه دارد .

بنابراين ، تقسيم ملكه از جهت متعلق ، امرى است طبيعى و پذيرفته شده و در تمام دانش ها و صفت ها اين تقسيم وجود دارد و هر كسى به اندازه توان خويش ، در رشته اى مى تواند متخصص و صاحب نظر گردد .

اشكال ديگرى كه بر تجزى شده اين كه مسائل فقهى ، با هم ارتباط و پيوند دارند ، به گونه اى كه جدا سازى آن ها ممكن نيست .كسى كه بخواهد در يكى از باب هاى فقه اجتهاد كند ، ناگزير است كه به تمام باب هاى فقه مراجعه كرده و از همه آن ها آگاه گردد . مجتهد لازم است از همه دليل ها ، يك مساله و حتى از دليل ها و برهان هاى ناسازگار احتمالى آن جست و جو كند و متجزى چون آگاه و محيط بر همه دليل ها نيست ، بر درستى استنباط هاى وى ، نمى توان اعتماد كرد ، چه آن كه امكان دارد دليل هايى كه او دليل استنباط خويش قرار داده ، با دليل هاى ديگرى كه وى از آن ها آگاهى ندارد ، ناسازگار باشد . قدرت و توانايى استنباط مجتهد متجزى را نمى توان ، با سطح علمى و توان استنباط مجتهد مطلق برابر دانست ، زيرا از آن جا كه مجتهد مطلق ، بر علوم مقدماتى اجتهاد محيط است ، توان اجتهادش نيز فزونى دارد و چه بسا كلامى كه در نظر ظاهر بين متجزى ، حرام بودن را برساند ، در نظر واقع بين مجتهد مطلق ، كراهت داشتن را برساند .

اين سخن كه تمام باب هاى فقهى ، با يكديگر ارتباط مستقيم دارند ، ادعايى است كه ثابت ناشدنى . روشن است كه بسيارى از باب ها و مسائل فقهى با يكديگر ارتباط مستقيم ندارند و به گونه اى جدى ، از يكديگر بيگانه اند مساله حيض و نفاس و استحاضه ، چه ربط اساس با جهاد دارد. مسائل شكيات نماز ، چه ارتباط مستقيمى با باب هاى حدود و قصاص و قضا دارند و ...

نياز به كند و كاو در هنگام استنباط ، به باب ها و مواردى محدود است كه امكان مؤيد و يا دليل ناسازگار و مخالف براى مساله مورد استنباط وجود داشته باشد و چنين نيست كه مجتهد ، ملزم باشد در تمام باب هاى فقهى به تحقيق و جست و جو بپردازد و در تمام آن ها صاحب نظر باشد . جست و جو به طور متعارف در جاهايى كه گمان مى رود و دليلى باشد ، لازم . افزون بر اين ، علماء و فقهاى ما ، اخبار و احاديث را باب بندى كرده اند ، به گونه اى كه مراجعه به آن براى هر مجتهدى آسان است . روايات هر موضوعى را در جاى مناسب خود ، گنجانده و جوامع روايى مهمى را همچون : وسائل الشيعه ، وافى ، بحار الانوار و مستدرك الوسائل به يادگار نهاده اند . در كتاب هاى فقهى نيز ، مسائل مربوط به يك موضوع و فرع هاى آن را در باب فقهى مناسب خود ياد كرده اند ، به گونه اى كه متجزى ، مانند مجتهد مطلق ، توان مراجعه و جست و جو از دليل هاى موافق و مخالف و روايات ناسازگار و مؤيد را دارد . همان گونه كه مجتهد مطلق ، توان بهره مندى از كتاب هاى فقهى ، همچون جواهر و حدائق و مفتاح الكرامه را داراست ، متزى نيز مى تواند از اين دائرة المعارف فقهى با ارزش بهره برد و درباره دليل هاى مخالف و موافق احتمالى ، به بحث بنشيند . آنچه براى مجتهد لازم است ، دانستن دليل هاى مربوط به يك مساله و باب فقهى است . آگاه نبودن از مسائلى كه بيگانه اند با آن به استنباط متجزى ضرر نمى زند . و در اين موضوع ، تفاوتى بين متجزى و مجتهد مطلق نيست . راهى را كه مجتهد مطلق پيموده ، دليل هايى را كه وى مورد توجه قرار داده و به آن ها استدلال كرده ، مورد توجه متجزى نيز قرار گرفته است .

اختلاف در فتوا هم ، دليل بر درستى و برترى قول مجتهد مطلق نمى شود و چه بسا كه نظر متجزى ، برابر با نظر اعلم مجتهدان زمان حال و يا گذشته باشد و فرض بر اين است بر بابى كه به اجتهاد در آن پرداخته صاحب نظر است و چه بسا بر اثر پى گيرى كه داشته و مطالعه هاى دقيقى كه در آن باب كرده است آگاهى وى در آن باب خاص ، از مجتهد مطلق بيشتر باشد .

امروز ، اين يك ، موضوع روشنى است كه انتخاب يك رشته خاص علمى ، و تحقيق درباره آن ارزش بيشترى دارد ، از اين كه در تمام دانش ها به تحقيق بپردازد و يا تمام رشته هاى يك علم را مطالعه و درباره آن آگاهى هايى داشته باشد . تخصص در رشته اى خاص و شعبه اى از يك علم ، به واقع نزديك تر است از مطالعه و تحقيق پراكنده .

آقا ضياء عراقى ، پس از پذيرش رجوع ديگران به متجزى و استفاده از ديدگاه هاى وى و اين كه ناتوانى او در برخى مسائل ، ضررى به جواز مراجعه در آنچه استنباط كرده نمى زند ، مى نويسد :

« بل قد يتعين اذا كان اعلم فيه ممن له القدرة على استنباط جميع الاحكام بناء على ما سياتى من وجود تقليد الاعلم [83] » .

بلكه در برخى موارد تقليد از مجتهد متجزى متعين خواهد بود و آن در صورتى است كه در آن باب ، مجتهد متزجى اعلم از مجتهد مطلق باشد ، زيرا بنابر وجود تقليد اعلم ، متجزى در اين باب اعلم از مجتهد مطلق است .

بنابراين ، چه بسا نظر مجتهد متجزى ، به واقع نزديك تر باشد از نظر مجتهد مطلق . زيرا مدارك و جوانب مساله را به طور كامل تحقيق و بررسى كرده است .

اشكال ديگرى كه بر تجزى گرفته اند و در نتيجه قول به اجتهاد مطلق را پذيرفته اند ، اجماع است در توضيح مطلب آورده اند : حجت بودن گمان مجتهد مطلق ، از باب حجت بودن مطلق گمان نيست ، تا ظن گمان متجزى از جهت وحدت ملاك بر آن قياس شود ، بلكه تنها حجت بودن آن به حكم اجماع است و چون اين اجماع ، نسبت به حجت بودن گمان مجتهد متجزى حاصل نشده ، نمى توان آن را حجت دانست .

به عبارت ديگر ، اجماع دليل لبى ( غير لفظى ) است و در دليل لبى به قدر متيقن بسنده مى شود و قدر متيقن اين اجماع حجت بودن گمان مجتهد مطلق است . [84]

حجت بودن اجماع ، از جهت كاشف بودن از قول معصوم است و در حقيقت ، پرتوى است از اعتبار قول معصوم كه به خاطر نگهداشته شده از اشتباه ، خود به خود معتبر بوده و در خور اعتماد . فقهاى معاصر ، به طور معمول ، آن گونه اجماعى را حجت مى دانند كه از سوى پيشينيان ، كه در آغاز عصر غيبت مى زيسته اند ، اظهار شده باشد و دليل و مدرك مشخصى بر اعتبار مضمون آن نباشد و چنين اجماعى ، درباره تقليد مجتهد در كتاب هاى پيشينيان اصحاب نيست .

به طور كلى ، بحث از اجتهاد و تقليد ، بدين گونه كه امروز مطرح است در پيش مطرح نبوده و اگر سخنى از اجتهاد و تقليد يا « عالم به احكام » مى شده ، بيشتر در كتاب قضا بوده است ، زيرا يكى از شرايط قاضى را علم به احكام شرعى دانسته اند و تجزى و اطلاق نيز ، در باب قضاوت مطرح مى شده و گروهى با توجه به روايت ابو خديجه آن را پذيرفته اند و در نتيجه ، با فرض ادعاى اجماع ، باين مخالفت كرده اند كه نشانگر اعتماد نداشتن به آن است .

دوم آن كه : اگر اجماعى باشد ، در اين سوست كه گمان مجتهد به منزله علم و در خور پيروى است . در برابر ، آيات و رواياتى كه پيروى از گمان را باز داشته اند و در اين جهت ، تفاوتى بين مجتهد متجزى و غير متجزى نيست .

از اين روست كه مى بينيم محقق اردبيلى ، با اينكه حجت بودن گمان مجتهد را در زبدة البيان از باب اجماع مى داند [85] ، تجزى را پذيرفته و با آن مخالفتى نكرده است .

سوم آن كه : اگر مقصود از حجت بودن گمان اجتهادى و فتوايى مجتهد ، حجت بودن آن براى خود مجتهد است . عقل اقتضاء مى كند كه وى برابر استنباط خود عمل كند و نمى تواند به فتواى ديگران كه آن را باطل و اشتباه مى دانند ، مراجعه كند و محقق اردبيلى ، دليل شرعى آن را اين آيه قرآن مى داند

« آيه دليل است بر نادرست بودن تقليد براى كسى كه توانايى دارد بر نظر و اجتهاد . [86] »

اما اگر مراد و مقصود از حجت بودن ، جايز بودن مراجعه ديگران به مجتهد است ، دليل مهم تقليد ، سيره عقلاست كه در تمام مسائلى كه از آن اطلاع ندارند ، به اهل خبره مراجعه مى كنند شارع مقدس نيز ، اين سيره را تاييد كرده كه مردم نا آگاه ، حق دارند به عالمان و دانايان مراجعه كنند و از نظر آن ها استفاده برند .

امام خمينى در رساله اجتهاد و تقليد مى نويسد :

« المعروف ان عمدة دليل وجوب التقليد هو ارتكاز العقلاء فانه من فطريات العقول برجوع كل جاهل الى العالم و رجوع كل محتاج الى صنعة و فن الى الخبير بهما فاذا كان بناء العقلاء ذلك و لم يرد ردع من الشارع يستكشف انه مجاز و مرضى [87] »

معروف اين است كه مهم ترين دليل واجب بودن تقليد ارتكاز عقلاست و از مسائل فطرى به شمار مى آيد هر نا آگاهى ، به عالم و دانا مراجعه مى كند و هر كسى كه به صفت و فنى نيازمند است ، به خبير و متخصص آن فن مراجعه مى كند . از اينكه شارع چنين بنايى را رد نكرده است استفاده مى شود كه آن را مجاز و پسنديده دانسته است .

بنابراين از جهت سيره و بناى عقلا ، تفاوتى بين مجتهد متجزى و مطلق نيست و اگر دليل تقليد را ادله شرعى بدانيم برابر مشهوره ابى خديجه و مقبوله عمر بن حنظله ، بنابر نظر محقق اردبيلى تجزى ممكن است . برابر نظر برخى لازم است مجتهد متجزى در بخش بسيارى از احكام ، به اجتهاد پرداخته باشد ، به گونه اى كه عنوان عارف به احكام و فقيه ، بر وى صادق باشد .

از آنجه تا كنون ياد شد ، حكم سه موضوع زير تا حدودى روشن شد :

1 . جايز بودن عمل متجزى برابر نظر اجتهادى خويش .

2 . امكان رجوع ديگران به وى و تقليد از او .

3 . اثر گذارى حكم مجتهد متجزى در قضاء و امور ولائى .

در ارتباط به موضوع نخست ، بيان شد كه مقتضاى دليل عقلى اين است كه هر كس برابر اجتهاد خودش بايد عمل كند و محقق اردبيلى از شرع نيز بر اين دليل اقامه كرد .

ايشان در خصوص جواز عمل مجتهد برابر نظر خويش جايز نبودن تقليد وى در زبدة البيان مى نويسد :

« و ايضا جواز تقليد من قدر على الاجتهاد لمن هو محق و متبع لما انزل الله غير ظاهر اذلا يجوز للمجتهد ان يقلد آخر كما بين فى الاصول فلا ينبغى تجويز ذلك ... و بالجملة الظاهر عدم جواز ذلك اذ معلوم ان الظن الحاصل بالاجتهاد اقوى مما يحصل بالتقليد مع ورود المنع من اتباع الظن و التقليد فى القرآن كثيرا [88] ... »

و همچنين جايز بودن تقليد كسى كه بر اجتهاد تواناست از شخصى كه شايسته و پيرو ما انزل الله است ، روشن نيست ، زيرا مجتهد جايز نيست از ديگرى تقليد كند ، آن گونه كه در اصول ذكر شده . پس شايسته نيست چنين تقليدى ... ظاهر جايز نبودن آن است ، زيرا معلوم است كه گمان حاصل از اجتهاد قوى تر است از آنچه با تقليد به دست مى آيد . افزون بر بازدارندگى زياد قرآن از پيروى گمان و تقليد .

محقق اردبيلى بر اين باور است شايسته بودن مقلد ، دليل بر تقليد نيست ، بلكه تقليد چون نكوهيده است بايد دليل بر نبود اين نكوهيدگى اقامه گردد و ما نسبت به مجتهد ، دليل داريم كه تقليد او نكوهيده است .

و امام خمينى « ره » نيز برابر اين نظر داده اند [89] و دور نيست اجماعى كه در اين باره ادعا شده [90] در همين زمينه باشد ، يعنى مجتهد حق تقليد ندارد .

محقق اردبيلى ، پس از پذيرش تجزى ، تمام اختيار ها و احكامى كه مربوط به مجتهد مطلق است ، براى متجزى باور دارد و در اين زمينه ، هيچ گونه تفاوتى را نمى پذيرد . ايشان پس از اشاره به اين نكته كه فقيه در دوران غيبت ، مى تواند مجرى حدود باشد ، بيان مى كند كه روايت عمر بن حنظله و ابى خديجه اشاره دارند كه حكم به آنان واگذار شده و از طرف ائمه حاكم قرار داده شده اند كه اين ، حدود را ، در بر مى گيرد سپس مى افزايد :

« ثم ان الظاهر جواز ما يجوز للمجتهد الكل للجزء اذا الظاهر جواز التجزى كما هو مذهب المصنف و بعض المحققين و دليله مذكور فى محله [91] » .

ظاهر ، جايز بودن تمان آنچه براى مجتهد كل است ، براى جزء است ، زيرا ظاهر جايز بودن تجزى است ، آن گونه كه باور مصنف و برخى محققان است و دليل آن در جاى خود ذكر شده است .

بنابراين ، مى توان به مجتهد متجزى ، در فتوا و قضاوت و حكم مراجعه كرد و تفاوتى بين اين دو نيست و درادامه براى اينكه ترديد باقى نگذارد ، بر جايز بودن عمل به قول متجزى تصريح مى كند :

« و لا ينبغى الشك فى جواز العمل بقوله بل وجوبه مع عدم مجتهد الكل و ظاهر رواية ابى خديجه ايضا هو عدم اشتراط الكل حيث يفهم جواز الحكم بالعلم بالبعض فتامل [92] » .

و شايسته نيست شك در روا بودن عمل به گفته متجزى ، بلكه با نبودن مجتهد كل واجب است ، روايت ابو خديجه اين است كه نبودن مجتهد كل شرط نيست ، زيرا از آن فهميده مى شود روا بودن حكم با علم به برخى احكام . ديگران نيز كه تجزى را پذيرفته اند ، فرقى بين مجتهد مطلق و متجزى نمى دانند .

محقق اصفهانى در اين باره مى نويسد :

« لا فرق فى الاجتهاد بين المطلق و المتجزى فيما يترتب عليه بالاضافة الى المجتهد او مقلده » .

در اجتهاد ، تفاوتى نيست بين مطلق و تجزى در آنچه بر آن مترتب است ، نسبت به مجتهد ، يا مقلد وى . ايشان در ادامه ، براى جايز بودن مراجعه به متجزى و اثر گذارى حكم وى چنين استدلال مى كند :

« و اما جواز ترتيب الاثر عليه من غيره من جواز تقليده او نفوذ حكمه فلان قضية الفطرة و السيره لا يعقل اختلافها بعدما هو المعلوم من ملاكها و هو كون الشخص عالما فيما يرجع اليه سواء علم غيره مما لا دخل لعلمه به اولا [93] »

اما جايز بودن ترتيب اثر بر نظر متجزى از جانب ديگران ، مانند تقليد و نفوذ حكم وى ، به خاطر آن است كه فطرت و سيره ، تفاوتى قائل نيست ، پس از اين كه ملاك ، كه عالم بودن شخص است به آنچه مراجعه مى كند ، چه بدانيد غير آن را كه دخالتى در علم او ندارد ، يا نداند .

بنابراين ، تفاوتى بين مجتهد متجزى و مطلق در احكام سه گانه نيست ، گر چه برخى بر فرض تجزى با ترديد اين مساله را پذيرفته اند [94] .

محقق اردبيلى ، با توجه به مقبوله عمر بن حنظله ، فراوانى علماء و حاكمان شرعى را مى پذيرد و اختلاف آنان را زيان آور نمى داند ، اما در اين كه در هنگام اختلاف فتوا ، به چه كسى بايد مراجعه كرد ، به گونه روشن ، سخن نمى گويد . در آغاز قول ، اعدل ، افقه ، اصدق در حديث و اورع را مقدم مى دارد و در صورت ناسازگارى ، اعدل را سپس اين احتمال را مطرح مى سازد كه ممكن است اعدل و افقه را مقدم داشت .

باز روشن نيست تقديم اعدل و اصدق و ... از باب اولويت است ، يا از باب پيش داشتن حجت بودن بر نبود حجت .

به عبارت ديگر ، لاين پيش داشتن تعين دارد . از كلام ايشان ، در شرح مقبوله بيش از اولويت فهميده نمى شود [95] .

اما برخى بر اين نظرند در صورتى كه متجزى ، در آنچه توانا بر استنباط است ، ضعيف تر از مجتهد مطلق باشد ، فتواى وى ، در حق ديگران حجت نيست و اين ، از آن جهت است كه با وجود فاضل ، تقليد از مفضول روا نيست [96] . البته صاحب جواهر اجماعى را كه در باب مراجعه نكردن به مفضول ، با وجود فاضل وجود دارد ، مربوط به باب ولايت مى داند [97] .

درنتيجه چنانچه وى ، در بخشى كه استنباط مى كند ، از ديگران آگاه تر است ، بايد از او پيروى كرد و در هنگام ناسازگارى ، بايد فتواى او را ملاك قرار داد ، چون در آن آگاه تر است .

گروهى بر اين باورند كه نبايد انديشه هاى گوناگون را منتشر ساخت و خلاف مشهور را نقل كرد و در برابر هر نو انديشه و تفكر جديد كه در ارتباط با مسائل عقيدتى ، تاريخى و فقهى است واكنش نشان مى دهند و با تبليغات گسترده محقق بى غرض را كه تنها براى روشن شدن موضوع ، تحقيقات خويش را ارائه كرده ، متهم مى كنند و در برابر اينان ، كسانى هستند كه از انديشه جديد استقبال مى كنند و آن را در ترازوى نقد و بررسى مى نهند .

محقق اردبيلى ، جزو كسانى است كه از آزاد انديشى ويژه اى برخوردارند . وى نشر انديشه اى را كه برخاسته از تلاش مجتهد باشد ، روا مى شمارد ، اگر چه متجزى باشد و انديشه و فتواى وى ، مخالف نظر ديگران . ايشان ، در بحث نماز مسافر در واجب بودن كفايى اجتهاد ، براى تحصيل واجب ها ترديد مى كند و علت آن را وجود مجتهد متجزى مى شمارد كه با حضور وى ، مى توان از ديدگاه او استفاده كرد و ديدگاه هاى او را مطرح ساخت .

« على انه قد يناقش فى الواجب الكفائى ، لعدم ظهور خلو الزمان عن المجتهد و ان كان متجزيا فيجوز نقل الخلافيات عنه و انتشارها و يكفى اشتغال من يقرب منه الاجتهاد فيسقط عن غيره فرض العدم فالظاهر عدم الوجوب على الكل بل على من يتوقع منه ذلك و يجوز العمل لهم و لغيرهم بقول العلماء المتقدمين حينئذ و الاحتياط الا امكن حتى يوجد [98] » .

افزون بر آنچه گفته شد ، در واجب كفائى مناقشه مى شود ، زيرا هيچ گاه زمان خالى از مجتهد نيست ، گر چه مجتهد متجزى باشد . پس جايز است نقل ديدگاه هاى خلاف از وى و انتشار آن . و در اين زمينه كافى است كسى كه نزديك به اجتهاد باشد و از ديگرى برداشته مى شود . بر فرض اين كه كسى نباشد ، بر تمام افراد اجتهاد واجب نيست ، حتى كسانى كه چنين انتظارى از آنان مى رود و آنان و ديگران در اين زمان ، مى توانند به ديدگاه علماى گذشته عمل كنند و در موارد احتياط ، در صورت امكان آن را نگهدارند .

از آنچه گذشت ، نتيجه مى گيريم كه با قول به تجزى و حجت بودن نظر وى و نفوذ حكم او ، مى توانيم فقه را به رشته هاى تخصصى تقسيم كنيم و هر مجتهدى در بابى از باب هاى فقه ، به اجتهاد بپردازد و تقليد نيز درهر بخشى كه مجتهد متخصص آن بخش و به گفته شيخ عبدالكريم حائرى :

« در هر پرسش و استفتايى كه مى آيد ، به متخصص آن ارجاع دهيم [99] » .