چكيده: در جايى كه اتانازى يا قتل از روى ترحم با رضايت و درخواست مجنى‌عليه صورت گيرد، برخى به انتفاى اين مجازات نظر داده‌اند با اين استدلال كه قصاص حق مجنى‌عليه است يا در اين مورد در امكان قصاص، شبهه هست. به نظر مى‌رسد چنين اذنى بر مجازات تأثيرى ندارد و ادله معتقدان به انتفاى قصاص در مورد يادشده، قابل نقد است.
بنا بر ديدگاه انتفاى قصاص، جايگزينى ديه نيز موافقان و مخالفانى دارد و در نهايت، با انتفاى قصاص و ديه، تعزير مرتكب نيز جاى بحث است كه اين نوشته با بررسى استدلال‌ها و آراى هر يك، نظريه امكان تعزير مرتكب را تقويت مى‌كند.
كليدواژه‌ها: اتانازى، قتل از روى ترحم، مجازات مرتكب، حكم وضعى.

مقدمه
واژه aisanahtuE با تلفظ »اوتانازى«، »اتانازى«، »آتانازى« يا »يوتانازى« در فارسى به بيماركشى با ترحم، بيماركشى طبى، تسريع در مرگ محتضر، مرگ مشفقانه، قتل از روى ترحم، مرگ خودخواسته، بِهْ مرگى، مرگ آسان و مرگ راحت ترجمه شده است و نويسندگان عرب واژگان الموت اليسير، الموت الجيد، الموت الكريم، موت الرحمة، تيسير الموت، القتل الرحيم و رصاصة الرحمة را به كار برده‌اند و در اصطلاح عبارت است از: »كشتن بدون درد كسى كه از ناراحتى غير قابل تحمل، رنج مى‌برد. «[1] يا »كشتن عمدى كسى كه در شرف مرگ قرار دارد به منظور رهانيدن وى از رنج و تعب. «[2] در تبيين گونه‌ها، اتانازى از جهتى به فعال و انفعالى تقسيم مى‌شود كه در نوع نخست، پزشك يا فرد ديگرى با انجام فعل از روى ترحم يا با انگيزه مشابه، به زندگى بيمار خاتمه مى‌دهد; و در نوع دوم از ادامه درمان و تلاش براى زنده نگه‌داشتن بيمار علاج‌ناپذير صرف‌نظر مى‌كند. هر يك از دو صورت فوق نيز ممكن است با رضايت يا بدون رضايت بيمار صورت گيرد كه به ترتيب از آن به اتانازى داوطلبانه و غيرداوطلبانه ياد مى‌شود.
از بين اقسام فوق، مجازات مرتكب در اتانازى انفعالى با ترديدهايى همراه است; ولى اتانازى فعال از مصاديق قتل عمد به شمار مى‌رود. با اين حال از آن جا كه در اتانازى فعال، داوطلبانه اقدام به قتل و سلب حيات پس از تقاضاى مجنى‌عليه و اصرار وى صورت مى‌گيرد، اين سؤال مطرح است كه اعلام رضايت قبلى، عفو از قصاص و تقاضاى قتل چه تأثيرى بر مجازات قتل عمدى دارد؟
اقوالى مبنى بر انتفاى قصاص، انتفاى قصاص و ديه، انتفاى هر نوع مجازات حتى تعزير و بى‌تأثير بودن اين‌گونه رضايت در مجازات مرتكب را در آراى فقهى و حقوقى مى‌توان يافت. اين تحقيق در صدد است اين آرا را نقد و بررسى كند.

الف - قصاص
سقوط قصاص با اعلام رضايت مجنى‌عليه بر قتل، به سه صورت در فقه طرح شده است:
1 در جايى كه شخص از بنده و عبد خود درخواست قتل خود را بنمايد كه به دليل وسيله شمردن برده و احكام خاصى كه راجع به اطاعت برده از مولا وجود دارد، نظر به سقوط قصاص داده‌اند.
براى نمونه در اين مورد شيخ طوسى مى‌نويسد:
و إن أمره بقتله فقال: اقتلنى، فقتله، هدر دمه، لأنه كالأله له فى قتل نفسه[5]
اگر عبدى را به قتل خود دستور دهد و بگويد مرا بكش و او هم بكشد، خونش هدر است; زيرا عبد همانند وسيله‌اى است براى او در كشتن خود.
سپس علت آن را چنين بيان مى‌كند كه عبد قاتل همانند آلت و وسيله‌اى است در كشتن فرد4و از اين رو مى‌توان گفت همان گونه كه مقتول از راه‌هاى مختلف مى‌توانست به قتل خود اقدام نمايد، در اين جا از ديگرى به عنوان وسيله استفاده كرده است و در نتيجه قتل وى، موجب ضمان قاتل نيست.
اگر نگوييم در عبد مملوك و تابع بودن چنين اقتضايى دارد و يك استثنا است، مى‌توان گفت اصل تقاضاى قتل از ديگرى مى‌تواند از موجبات انتفاى قصاص باشد.
2 مورد ديگر جايى است كه شخص ضمن تهديد ديگرى به قتل، خواهان كشته شدن خود باشد كه در اين جا برخى معتقدند قصاص باقى است[5] برخى به سقوط قصاص فتوا داده‌اند[6] عده‌اى در مسأله توقف كرده‌اند9 و عده‌اى از سقوط قصاص و ديه سخن به ميان آورده‌اند.
8در اين جا گرچه تهديد به قتل، هم به عنوان عامل دخيل در سقوط قصاص مدنظر قرار گرفته و ممكن است آن را مشمول دفاع از خود و خارج از بحث بدانيم، ولى تعليلى كه آورده‌اند مى‌تواند در موارد بدون تهديد هم مبناى مسأله قرار گيرد و گفته شود علت اصلى سقوط قصاص يا قصاص و ديه، آن است كه خود شخص تقاضاى قتل خود را نموده است.
براى نمونه علامه حلى ضمن توقف در مسأله، علت سقوط قصاص را »اسقاط حقه بالاذن فلايتسلط الوارث« مى‌داند9 و شهيد ثانى10 هم تعليلى را مى‌آورند كه در مجموع اذن به قتل را دليل انتفاى قصاص مى‌شمارند.
3 بر خلاف دو مورد قبل كه عبد بودن قاتل يا تهديد مقتول مى‌توانست قتل ارتكابى را به يك استثنا يا دفاع مشروع تبديل كند و انتفاى قصاص به جاى استناد به تقاضاى مجنى‌عليه به عوامل ديگر مستند گردد، فرض طرح شده ديگر در فقه، جايى است كه شخص بدون تهديد، از ديگرى كشتن خود را تقاضا مى‌كند.
در شرح ماده 52 تحرير المجله كاشف الغطا، اين مثال را از قول برخى نقل و سپس نقد مى‌كند:
لو قال رجل لآخر اقتلنى فدمى حلال لك فقتله يجب على القاتل الدية لا القصاص.
11اگر كسى به ديگرى بگويد مرا بكش و خونم براى تو حلال است و قاتل بدان اقدام كند، لازم است ديه پرداخت كند و قصاص نمى‌شود.
نيز برخى پژوهشگران آورده‌اند:
»لو قال المريض للطبيب اقتلنى، فقتله، فقد ارتكب الطبيب محرّماً، حيث إنّ حرمة القتل لاترتفع بإذن المقتول، و لكن هل يكون الطبيب عامداً فى قتله فعليه القصاص؟ اختلف فقهاء الإمامية فى ذلك.
12اگر مريض از پزشك، قتل خود را بخواهد و وى بدان اقدام كند، پزشك عمل حرامى مرتكب شده است، چون حرمت قتل با اذن مقتول منتفى نمى‌گردد; ولى در اين كه پزشك قابل قصاص است يا نه، محل اختلاف علماى اماميه است.
و از اهل سنت برخى نوشته‌اند:
ان قال حر مكلف، رشيد، أو سفيه، لرجل آخر: اقطع يدى، مثلاً; ففعل الأجنبى فهو هدر; لا قصاص فيه، و لا دية; للإذن فيه، لأنه أسقط حقه باختياره، فإن سرى الجرح للنفس فمات، أو قال له ابتداء: اقتلنى، فقتله، فهو هدر فى الأظهر من المذهب للإذن فى ذلك الفعل.
13اگر انسان آزادى كه شرايط تكليف را دارد، رشيد باشد يا سفيه، و از ديگرى بخواهد كه مثلاً دستش را قطع كند و آن شخص چنين كند، جنايت ارتكابى هدر است و به خاطر اذن وى، قصاص و ديه ندارد; چون حقش را به اختيار خود ساقط كرده است. حال اگر جنايت به نفس سرايت كرده، موجب مرگ شود يا از ابتدا بگويد مرا بكش و او را بكشد، آن هم بنا بر نظر اظهر در مذهب شافعى، به خاطر اذن در فعل، هدر است.
عبارات فوق گرچه با نقض و ابرام‌هايى همراه است، در مجموع، آرايى را مبنى بر انتفاى قصاص مى‌توان در آن‌ها يافت كه با تطبيق آن در موضوع مورد بحث، مسأله نبود قصاص در اتانازى قابل طرح است و بر اساس مطالب يادشده مى‌توان گفت: در جايى كه شخص، خود خواهان مرگ خويش باشد و با تقاضاى وى، ديگرى اعم از پزشك يا غير او به آن اقدام نمايد، مسأله قصاص بر اساس برخى آراى فقهى منتفى است. به بيان ديگر، در موارد يادشده اگر استدلال‌هاى برخى فقها بر نفى قصاص را بپذيريم، مى‌توانيم بگوييم در اتانازى هرچند فعال، به دليل تقاضاى مجنى‌عليه، قصاص منتفى است. اين استدلال‌ها عبارتند از:
1 به دليل بروز شبهه در امكان قصاص و لزوم احتياط در دماء و نفوس، در اين جا حكم به قصاص با مانع روبه‌رو است.
فقهاى شيعه كمتر به چنين استدلالى روى آورده‌اند كه مى‌تواند دو دليل داشته باشد:
الف - از نظر قائلان انتفاى قصاص، رضايت مجنى‌عليه براى حكم به نبود قصاص، كافى است و شبهه‌اى باقى نمى‌ماند تا به چنين استدلالى روى آوريم.
ب - »قاعده درء« تنها در حدود جريان دارد و سرايت دادن آن به قصاص، نياز به دليل دارد.
به نظر مى‌رسد احتمال اول به واقع نزديكتر است; وگرنه مواردى را در فقه شيعه نيز مى‌توان يافت كه به دليل شبهه از انتفاى قصاص سخن به ميان آمده است كه از آن جمله است: خطاى در تيراندازى و اشتباه در هويت مجنى‌عليه. علاوه بر اين كه برخى مثل صاحب جواهر، بروز شبهه در قصاص را هم به عنوان يك دليل آورده‌اند14 و چه بسا بتوان گفت وقتى قاعده درء در حدودى كه با سلب نفس همراه نيست مثل حد سرقت و شرب خمر جارى است، در قصاص كه همراه جان ستاندن است، به طريق اولى جارى مى‌شود.
بر اين اساس، نظر كسانى كه در مسأله، قائل به توقف شده‌اند نيز در صورت معيار قرار ندادن آراى ديگر و مراجعه به آن‌ها در عمل، بايد به انتفاى قصاص تفسير گردد تا احتياط در دماء و نفوس ناديده گرفته نشود. به بيان ديگر، در توقف، شخص نظرى را ابراز نكرده است و لازمه آن رجوع به آراى ديگر است نه درء; ولى در اين فرض كه رأى ديگرى در ميان نباشد يا به دلايلى قابل مراجعه ندانيم، انتفاى قصاص و رعايت احتياط در دماء لازم است.
2 برخى از صاحب نظران ادله امكان اسقاط حق قصاص را چنين تقرير كرده‌اند كه با عفو مجنى‌عليه، ثبوت اين حق براى ورثه محل ترديد است و اصلِ »عدم حق قصاص براى ورثه« جارى مى‌شود. علاوه بر اين‌كه ممكن است گفته شود اين حق اوّلاً و بالذات به مجنى‌عليه تعلق دارد; چون اين خود او است كه مظلوم است و مناسبت اقتضا دارد كه حق عفو جانى را داشته باشد.
15اگر چنين استدلالى پذيرفته شود، نتيجه اين مى‌شود كه با عفو مجنى‌عليه در صورت اقدام به قتل وى و انجام اتانازى، حق قصاص براى اوليا باقى نمى‌ماند و در واقع، اين حقى است متعلق به خود شخص كه با گذشت از آن، از بين مى‌رود.
3 معيار امكان قصاص در كتب فقهى بر مبناى آيه شريفه ذيل، مصداق ظلم بودن است:
وَ لاَ تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً فَلاَيُسْرِفْ فِى الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُوراً.
16نفسى را كه خداوند حرام كرده است جز به حق مكشيد و هر كس مظلوم كشته شود، به سرپرست وى قدرتى داده‌ايم; پس ]او[ نبايد در قتل زياده‌روى كند، زيرا او ]از طرف شرع[ يارى شده است.
و در صورت درخواست قتل توسط مجنى‌عليه يا عفو او، صدق قتل مظلوم با ترديد مواجه است و در نتيجه امكان اجراى قصاص، منتفى مى‌گردد.
مطلب قابل توجه ديگر اين است كه در اين‌جا آيا تقاضاى قتل براى انتفاى قصاص كافى است يا علاوه بر آن، شخص بايد بر اسقاط قصاص هم تصريح كند؟
شبيه اين مسأله در مراجعه بيمار به پزشك مطرح است كه فقها صرف مراجعه و اذن را براى رفع ضمان پزشك كافى ندانسته، بر لزوم اخذ برائت تصريح كرده‌اند.
به نظر مى‌رسد اگر خواست مجنى‌عليه را در انتفاى قصاص، مؤثر بدانيم در اين جا صرف تقاضا براى پايان‌بخشى به حيات، قصاص را منتفى مى‌سازد; زيرا:
اولاً، كسانى كه از انتفاى قصاص سخن گفته‌اند، براى موردى كه شخص تقاضاى قتل دارد و هيچ سخنى هم از بود يا نبود قصاص نگفته، از عبارت »لانه اسقط حقه بالاذن« استفاده كرده‌اند و از آن‌جا كه لازمه عرفى و عقلايى تقاضا، اذن است، همين مقدار را براى نفى قصاص كافى شمرده‌اند.
ثانياً، بنا بر برخى مبانى، ترديد در قصاص براى انتفاى آن كافى است و با صرف تقاضا هم ترديد در شمول ادله قصاص حاصل مى‌شود.
بنابراين، بر خلاف مسأله ضمان پزشك كه نياز به تصريح به برائت دارد،17 در اين جا به تصريح در اسقاط حق قصاص نيازى نداريم.

بررسى
به نظر مى‌رسد استدلال‌هاى قائلان به انتفاى قصاص با اشكال‌هاى زير مواجه است:
الف - با وجود دليل كافى بر امكان قصاص و عدم تأثير رضايت مجنى‌عليه بر قتل - به شرحى كه در ادامه مى‌آيد - شبهه‌اى در امكان قصاص باقى نمى‌ماند تا با استناد به ترديد در قصاص از انتفاى آن سخن گفت.
ب - قبل از مردن شخص، حقى ايجاد نشده است تا قابل اسقاط باشد. آنچه در زمان حيات وجود دارد، حق حيات است كه آن هم طبق مبانى دينى، قابل اسقاط و صرف‌نظر كردن نيست و ادله وجوب حفظ جان به حدى قوى‌اند كه به جاى »حق حيات« در متون دينى و فقهى بايد به »تكليف به حيات« از آن ياد كرد.
چنان‌كه ارائه‌دهنده تقرير دوم، خود آن‌را نپذيرفته و مى‌نويسد: »حق قصاص و سلطنت بر قصاص و عفو، حقى است كه براى اوليا مجنى‌عليه به موت او به سبب جنايت وارده بر او ثابت مى‌شود و به شخص مجنى‌عليه ارتباطى ندارد كه آن را ساقط نمايد. «
18ج - در پاسخ استدلال سوم مى‌توان گفت:
اولا اين احتمال وجود دارد كه ظلم با عدم اذن شارع تحقق يابد، نه عدم اذن مجنى‌عليه. در صورت شرط بودن اذن شارع، در مسأله مورد بحث، بى‌ترديد ظلم، صدق مى‌كند.
ثانيا اقتضاى »جعلنا لوليه سلطانا« آن است كه سلطنت بر قصاص حق ولى دم است نه مجنى‌عليه و دست‌كم مى‌توان با توجه به آيه فوق گفت در حق داشتن مجنى‌عليه ترديد هست و با ترديد نمى‌توان به چنين حقى ملتزم شد. بنابراين اذن، موجب سقوط حق قصاص نخواهد بود.
برخى نيز تصريح دارند به دليل آن كه قصاص حق ولى دم است، عفو مجنى‌عليه در آن اثرى ندارد[19] مؤيد اين سخن، كلام حضرت امير پس از مجروح شدن به دست ابن ملجم است كه خطاب به فرزندان خود فرمود:
احْبِسُوا هَذَا الْأَسِيرَ وَ أَطْعِمُوهُ وَ اسْقُوهُ وَ أَحْسِنُوا إِسَارَهُ، فَإِنْ عِشْتُ فَأَنَا أَوْلَى بِمَا صَنَعَ بِى، إِنْ شِئْتُ اسْتَقَدْتُ، وَ إِنْ شِئْتُ عَفَوْتُ، وَ إِنْ شِئْتُ صَالَحْتُ. وَ إِنْ مِتُّ فَذَلِكَ إِلَيكُمْ، فَإِنْ بَدَا لَكُمْ أَنْ تَقْتُلُوهُ فَلَاتُمَثِّلُوا بِهِ.
20اين اسير را زندانى سازيد و آب و غذا به وى بدهيد و در اسارت به وى خوبى كنيد. پس اگر زنده ماندم خود براى تصميم‌گيرى در مقابل آنچه نسبت به من انجام داده، شايسته‌ترم; اگر خواستم قصاص مى‌كنم و اگر مايل بودم او را مى‌بخشم و در صورت تمايل با وى مصالحه مى‌كنم و اگر از دنيا رفتم اين اختيار به شما واگذار مى‌گردد. حال اگر تصميم به كشتن وى گرفتيد، وى را قطعه قطعه نسازيد.
در اين نقل حضرت امير )ع( به جاى آن‌كه خود در مورد جانى تصميم‌گيرى كنند، اختيار عفو، مصالحه و قصاص را به اولياى دم مى‌سپارند. البته اين احتمال هم وجود دارد كه حضرت امير)ع( به رغم برخوردارى از حق عفو، از آن استفاده نكرده باشند و از اين رو آن را به عنوان مؤيد مطلب مى‌دانيم نه دليل.
علاوه بر مطالب يادشده اين مطلب را هم بايد در نظر گرفت كه با سلب حيات از شخص، علاوه بر اولياى دم، جامعه نيز يكى از سرمايه‌هاى خود را از دست مى‌دهد و اين حقى است عمومى و نه اختصاصى كه قابليت عفو را در آن بتوان لحاظ كرد. با اين برداشت، بايد گفت رضايت و عفو شخص هيچ اثرى نبايد در قتل داشته باشد[21] ولى از آن جا كه در متون فقه، جنبه عمومى قتل مورد كم‌توجهى قرار گرفته، چنين حقى بنا بر تحليل‌هايى كه ارائه شد، براى مجنى‌عليه در نظر گرفته شده است.
نتيجه اين‌كه:
با اعلام رضايت قبلى مجنى‌عليه، سقوط يا بقاى قصاص با دو ديدگاه مواجه است و هر يك ادله‌اى را براى سخن خود آورده‌اند كه ادله بقاى قصاص قوى‌تر به نظر مى‌رسد.
نيز مى‌توان گفت لحاظ حق جامعه و جنبه عمومى، اقتضاى آن دارد كه افراد حق تصميم‌گيرى درباره حيات خود را نداشته باشند و در نتيجه تصميم فرد مبنى بر اسقاط قصاص و مجازات، بى اثر تلقى گردد.

ب - ديه
با آن‌كه نظريه بقاى قصاص با وجود تقاضا و رضايت مجنى‌عليه در قتل از روى ترحم، به شرحى كه گذشت قوى به نظر مى‌رسد، بنا بر ديدگاه مخالف، ملازمه بين انتفاى قصاص با انتفاى ديه جاى بحث دارد. مى‌توان گفت از ميان ادله‌اى كه براى انتفاى قصاص آورده‌اند، دليل مهم شبهه و ترديد در بقاى قصاص است; چنان‌كه صاحب جواهر در تقرير اين دليل مى‌نويسند:
1 در شمول ادله قصاص بر اين مورد ترديد داريم و با شك، اصل برائت جارى است.
2 دست كم شبهه در قصاص ايجاد مى‌شود و با وجود شبهه، قصاص ساقط مى‌گردد; البته بنا بر نظرى كه شبهه در قصاص را همانند شبهه در حدود مى‌داند.
22بنابراين، در اين‌جا اصل قصاص به دليل شبهه، قابليت اجرا را از دست مى‌دهد ولى از آن جا كه خون مسلمان نيز نبايد هدر شود، با انتفاى قصاص، مجازات ديه جايگزين آن شده و رضايت مجنى‌عليه موجب انتفاى آن نمى‌گردد.
به نظر مى‌رسد اين استدلال بر بقاى ديه كافى نيست. توضيح اين كه در خصوص مجازات قتل عمد دو نظر در فقه وجود دارد:
الف - مجازات آن قصاص است و تبديل آن به ديه نيازمند توافق قبلى بين جانى و اولياى دم است.
ب - قصاص و ديه دو مجازاتند كه انتخاب هر يك از آن‌ها به دست اولياى دم است و در نتيجه اگر اولياى دم، خواهان ديه بودند، جانى حق مخالفت با آن را ندارد.
قول اول را مشهور فقها پذيرفته‌اند و مستند آنان رواياتى است كه بر نقش قاتل در تعيين ديه تصريح دارند; مانند: »من قتل مؤمناً متعمداً قيد منه الا ان يرضى اولياء المقتول ان يقبلوا الدية فان رضوا بالدية و احب ذلك القاتل فالدية... . «[23] در اين مسأله، صاحب جواهر ضمن نقل ادله و اقوال، تنها اسكافى را مخالف و قائل به تخيير مى‌داند[24] با اين حال برخى نظر دوم را با اين استدلال ترجيح مى‌دهند كه: نظر معروف آن است كه در جنايات عمدى، معين قصاص است و با صلح، نوبت به ديه مى‌رسد; ولى به اعتقاد من ولى بين ديه و قصاص مخير است; چراكه صلح لازم نيست بر مقدار ديه باشد بلكه مى‌تواند بر مقدار كمتر يا بيشتر از آن تعلق گيرد و در اين صورت صلح بر ديه، عنوان صلح را ملغا مى‌سازد[25] توضيح اين كه جايگزينى ديه به جاى قصاص در كلام فقها منوط به تحقق صلح است و روشن است در صلح مى‌توان به مقدار كمتر يا بيشتر از ديه توافق كرد و در واقع آنچه معيار است ديه توافقى است و نه ديه مصطلح; اما از آن‌جا كه در مسأله مورد بحث، صحبت از ديه مقدر يا قصاص است، معلوم مى‌شود اين ديه جداى از ديه توافقى و فارغ از عنوان صلح است و ديه‌اى كه بدون صلح قابل پرداخت باشد، به واقع عدل قصاص و همطراز آن خواهد بود نه جايگزين; و بدين ترتيب مى‌توان به تخيير بين ديه و قصاص قائل شد.
اشكال مطلب آن است كه در روايات از جمله روايت يادشده، عبارت »ان احب ذلك القاتل« به كار رفته و ظهور در آن دارد كه بدون رضايت قاتل هرگز ديه به عنوان مجازات لحاظ نشده است تا بتوان قائل به تخيير شد ولى صاحب مطلب يادشده به اين اشكال چنين پاسخ مى‌دهند كه عبارت »ان احب ذلك القاتل« هم كه در روايات به كار رفته ناظر به مورد غالب است كه در نتيجه فاقد مفهوم است.
26استدلال ديگر بر نظر دوم اين است كه در صورت گذشت از قصاص و تقاضاى ديه از سوى اولياى دم، جانى از باب وجوب حفظ نفس، ملزم است ديه را پرداخت كند و از اين رو، معيار انتخاب ولى دم است نه رضايت و خواست جانى.
بسيارى از فقها هم به وجوب پرداخت ديه از طرف جانى براى حفظ نفس خود فتوا داده‌اند كه صاحب جواهر ضمن نقل و پذيرش آن، به اين استناد پاسخ مى‌دهد: با تعلق حق غير بر نفس و امر به انجام قصاص، دليلى بر وجوب حفظ نفس در اين جا نداريم و اگر هم آن را بپذيريم تغييرى در مسأله ايجاد نمى‌شود، چون بر فرض پذيرش تنها تكليف جانى است كه بايد جان خود را حفظ كند و اين تخيير ولى را نمى‌رساند.
27با اين بيان و بر فرض پذيرش تعيين قصاص به عنوان تنها مجازات، بايد گفت: در مورد بحث با انتفاى قصاص، پرداخت ديه هم به تبع آن منتفى مى‌گردد. چنان‌كه صاحب »مجمع الفائده« در اين خصوص مى‌نويسد:
اگر كسى به ديگرى بگويد كه مرا بكش وگرنه من تو را خواهم كشت و او دست به قتل بزند، مصنف در اين جا آنچه را كه مشهور هم هست انتخاب كرده و آن اين كه نه قصاص دارد و نه ديه; بلكه فقط به علت قتل مرتكب گناه شده است. زيرا وى به دستور ديگرى و به دليل ترس از كشته شدن خود چنين كرده است، در نتيجه ضامن نيست; و اتلاف هم به اذن مقتول و با ترس از كشته شدن خود صورت گرفته است و اين حق مقتول را ساقط مى‌سازد و حق وارث هم فرع بر حق اوست. اما گناهكار بودن به اين دليل است كه با وجود اذن، اصل قتل هم‌چنان مورد نهى است و با اذن و ترساندن ديگرى، مباح نمى‌گردد; زيرا چنان‌كه گذشت اكراه در قتل پذيرفته نيست; بنابراين عمل حرام است و بلكه در جايى كه مقتول فرد مؤمنى باشد، موجب جاودانگى بقا در آتش مى‌گردد.
28به بيان ديگر، مجازات قتل عمد، قصاص است كه در اين جا شخص اين حق را ساقط و امكان اجراى آن را منتفى ساخته است و با انتفاى قصاص دليلى هم بر وجوب ديه نداريم. استدلال به »لايبطل دم امرء مسلم« هم براى حكم به ديه كافى به نظر نمى‌رسد. چون فرض ديه و قصاص مربوط به جايى است كه شخص براى از بين بردن اين حق اقدامى نكرده باشد و در اين جا هنگامى كه خود شخص خواهان مابازاء نيست، بطلان خون مسلمان هم معنا ندارد; چون حقى نيست يا شخص مطالبه نمى‌كند تا با نرسيدن به آن، مسأله بطلان خون طرح گردد.
نيز بنا بر نظر دوم كه مجازات قتل عمد را ديه يا قصاص مى‌داند، به نظر مى‌رسد اگر بر انتفاى به دليل اعلام رضايت مجنى‌عليه قصاص را منتفى بدانيم، ديه نيز به همان ملاك منتفى مى‌گردد. اما اگر انتفاى قصاص را از باب شبهه در قصاص بدانيم، در اين صورت چون اجراى قصاص با مشكل مواجه شده دليلى بر انتفاى ديه نخواهد بود.
در اين جا برخى حقوقدانان به اين سؤال كه بر فرض قبول سقوط قصاص با عفو قبل از مرگ، آيا ديه هم ساقط مى‌شود يا نه، دو استدلال ارائه كرده‌اند:
از يك سو چون توافقى بر ديه نيست و مجازات اصلى قصاص است، دليلى بر دريافت ديه نداريم.
از سوى ديگر، قصاص قابل اجرا نيست; اما حق اولياى دم اقتضاى ديه را دارد و آن را نظير جايى دانسته‌اند كه فرزند توسط پدر به قتل برسد و به دليل عدم امكان قصاص، ملزم به پرداخت ديه باشيم.
29به نظر مى‌رسد اگر قابل اجرا نبودن قصاص از باب شبهه باشد، استدلال دوم درست است وگرنه با انتفاى قصاص، دليلى بر ثبوت ديه نيست و بايد گفت: با انتفاى قصاص، ديه هم منتفى مى‌گردد.
نتيجه اين كه:
بنا بر ديدگاه منتخب، قصاص مجازات قابل اجراست و جز با رضايت اولياى دم نوبت به ديه نمى‌رسد. اما بنا بر ديدگاهى كه قصاص را منتفى مى‌داند، اگر قصاص را تنها مجازات قتل و حق مجنى‌عليه بدانيم يا مجازات قتل را يكى از دو امر يعنى قصاص يا ديه به شمار آوريم، با اسقاط آن، مجازات ديه نيز منتفى مى‌گردد; اما اگر عدم اجراى قصاص به دليل شبهه در اجراى آن باشد، با انتفاى ديه ملازمه ندارد.

ج - تعزير
چنان‌كه گذشت در قتل از روى ترحم، هرچند با تقاضاى مريض همراه است، بنا بر برخى مبانى مرتكب، قابل قصاص است. برخى ديگر، قصاص را منتفى ولى پرداخت ديه را لازم مى‌دانند و عده‌اى از انتفاى ديه و قصاص سخن گفته‌اند.
حال سؤال اين است كه با انتفاى قصاص و ديه يا با گذشت اولياى دم از آن، تعزير مرتكب چه حكمى دارد؟ لزوم تعزير، عدم جواز تعزير به دليل حق‌الناسى بودن قتل، و گذشت اولياى دم و تخيير در تعزير، ديدگاه‌هايى است كه در پاسخ به سؤال يادشده مطرح است. در اين گفتار مسأله تعزير مرتكب را در اقدام به قتل از روى ترحم در موارد نبود قصاص و ديه يا گذشت اولياى دم، پى مى‌گيريم.

1 در حقوق ايران
از نظر حقوق كيفرى، به دليل اصل قانونى بودن جرائم و مجازات‌ها، با گذشت اولياى دم مجازات مرتكب تا مدتها محمل قانونى نداشت. »به موجب قانون حدود و قصاص كه تا سال 1370 اجرا مى‌شد، هر گاه اولياى دم مقتول گذشت مى‌نمودند، متهم آزاد مى‌شد. زيرا اين قانون كيفر حبس تعزيرى را براى چنين موردى معين ننموده بود. «[30] تا اين كه در نهايت، قانون‌گذار در سال 1370 با لحاظ جنبه عمومى براى قتل، ضمانت اجرايى را هم در نظر گرفت.
در حال حاضر در خصوص جنبه عمومى داشتن قتل، مواد قانونى زير وجود دارد:
ماده 208 قانون مجازات اسلامى كه مقرر مى‌دارد:
هر كس مرتكب قتل عمد شود و شاكى نداشته يا شاكى داشته ولى از قصاص گذشت كرده باشد و اقدام وى موجب اخلال در نظم جامعه يا خوف شده و يا بيم تجرى مرتكب يا ديگران گردد، موجب حبس تعزيرى از 3 تا10 سال خواهد بود.
ماده 612 قانون مجازات كه در آن آمده است:
هر كس مرتكب قتل عمد شود و شاكى نداشته يا شاكى داشته ولى از قصاص گذشت كرده باشد و يا به هر علت قصاص نشود، در صورتى كه اقدام وى موجب اخلال در نظم و صيانت و امنيت جامعه يا بيم تجرى مرتكب يا ديگران گردد، دادگاه مرتكب را به حبس از سه تا ده سال محكوم مى‌نمايد.
رويكرد قانون‌گذار در تعزير قاتل در موارد خاص با برخى فتاوا نيز هماهنگى كامل دارد. با اين حال به نظر مى‌رسد در نحوه تدوين مواد فوق و ميزان تأثير آن بر تأمين اهداف قانون‌گذار، چند نكته لازم است مدنظر قرار گيرد:
1. در ماده 208 از موارد عدم امكان قصاص غفلت شده و ضمانت اجرايى براى اين‌گونه قتل‌ها در نظر گرفته نشده است; اما در ماده 612، قانون‌گذار به رفع اين نقيصه توجه داشته و عبارت »يا به هر علت قصاص نشود« را افزوده است.
در نتيجه با عنايت به ماده 612 مى‌توان گفت در هر صورت در قتل عمدى جنبه عمومى لحاظ شده است و مى‌توان به استناد اين ماده قانونى، مجازاتى را بر مرتكب البته با شرايط لحاظ شده در همين ماده قانونى، تحميل كرد.
2. قانون‌گذار به جاى آن كه تصميم قطعى در مجازات مرتكب عمدى قتل بگيرد، اعمال مجازات را منوط به 1 اخلال در نظم و امنيت جامعه يا 2بيم تجرى مرتكب يا ديگران نموده است و اين سؤال پيش مى‌آيد كه تشخيص اخلال و بيم تجرى به عهده كيست و با چه معيارهايى مى‌توان بدان دست يافت؟ اين در حالى است كه برخى نوشته‌اند: قتل عمدى در هر حال موجب اخلال در نظم جامعه است.
31از آن جا كه مخاطب و مجريان اين قانون قضات محترم دادگسترى‌اند، طبعاً تفسير قضايى از ماده مى‌تواند به مجازات يا تبرئه مرتكب بينجامد و در واقع قانون‌گذار با اين رويه اين القا را به وجود مى‌آورد كه در مواردى هم با وجود قتل عمد، مى‌توان از مجازات مرتكب چشم‌پوشى كرد!
اين سياست كيفرى وقتى نادرستى و ناهماهنگى خود با مقررات كيفرى را نشان مى‌دهد كه بگوييم قانون‌گذار مزاحمت تلفنى )موضوع ماده 641) را طبق ملاك ارائه شده در ماده 727 قانون مجازات اسلامى داراى جنبه عمومى دانسته، ولى در خصوص قتل عمد كه امر مهمى است مجوز آن را صادر كرده است، كه قضات بتوانند از مجازات مرتكب سر باز زنند و به استناد قانون، مرتكب را از مجازات معاف نمايند.
جالب‌تر اين كه قانون‌گذار در ماده 32203 قانون مجازات اسلامى هم عبارت »اخلال در نظم و بيم تجرى ديگران« را به كار مى‌برد، ولى با ماده 33661 و 34665 اين نقيصه را جبران نموده است و دست قاضى را در تبرئه متهم محدود مى‌سازد. به بيان ديگر با عنايت به مواد 661 و 665 مى‌توان گفت از نظر قانون‌گذار، سرقت موجب اخلال در نظم است و به ندرت مى‌توان مصداقى را يافت كه خارج از مواد 661 و 665 باشد و مشمول ماده 203 گردد و به گونه‌اى باشد كه قاضى به استناد عدم اخلال در نظم بتواند مرتكب را تبرئه نمايد. ولى متأسفانه در قتل عمد كه به مراتب آثار مخرب و وحشت‌زاى اجتماعى بيشترى دارد، چنين سياستى را در پيش نگرفته، دست قاضى را براى تبرئه متهم باز مى‌گذارد.
3. بر فرض آن كه وجود مقررات فوق را براى لحاظ جنبه عمومى براى صدمات جسمانى عمدى كافى بدانيم و چنين استدلال كنيم كه قضات به اعتبار آن كه با پرونده ارتباط مستقيم دارند و بهتر مى‌توانند حكم مقتضى را صادر نمايند، باز هم تسهيل در تصميم‌گيرى قاضى در تبرئه متهم، قابل نقد است.
توضيح اين كه: انشاى مواد به گونه‌اى است كه قاضى براى صدور مجازات، نياز به استدلال دارد و بايد دلايل كافى را براى اعتقاد خود براى اخلال در جامعه و بيم تجرى بيان نمايد; حال آن كه در تبرئه متهم نيازمند هيچ استدلالى نيست.
اضافه بر اين، وقتى رأى قاضى مبتنى بر استدلال‌هاى شخصى و قراين بود، در دادگاه بالاتر قابل نقد است و باز هم ممكن است به تبرئه مرتكب بينجامد و اين روند باعث مى‌شود در مواردى مرتكبان قتل عمد، از مجازات معاف گردند; حال آن كه در سرقت كه به مراتب اهميت كمترى دارد، قانون‌گذار سخت‌گيرى بيشترى نموده است و دست‌كم سياست كيفرى قابل دفاع‌ترى را در پيش گرفته است.
35اين مسأله باعث مى‌شود كه در مسأله اتانازى و اقدام به قتل ديگرى، به اين امر ملتزم شد كه اقدام به كشتن ديگرى مى‌تواند به استناد مواد يادشده، با شرايطى بدون مجازات باشد.

2 از ديدگاه فقه
به نظر مى‌رسد ترديد قانون‌گذار در لحاظ جنبه عمومى براى قتل عمد از اين باور ناشى شده است كه مجازات قتل عمد در فقه، اولاً و بالذات قصاص است و با انتفاى آن و به اقتضاى »فقد جعلنا لوليه سلطانا« وجهى براى اعمال مجازات ديگر باقى نمى‌ماند و در نهايت با لحاظ حكم ثانوى و عارض شدن جنبه‌هاى ديگر مى‌توان به تعزير مرتكب در صورت انتفاى قصاص، اقدام كرد.
در اين باره كه آيا قتل نفس از نظر اسلام جنبه خصوصى دارد يا عمومى و در صورت عفو اولياى دم، آيا حاكم شرع مى‌تواند تعزيراتى را در نظر بگيرد، آيت الله صافى گلپايگانى مى‌نويسد: اگر اولياى دم عفو كنند، تعزير جايز نيست. آيت الله مكارم شيرازى پاسخ مى‌دهد: قتل نفس در اسلام جنبه خصوصى دارد و با گذشت اولياى دم، قصاص منتفى مى‌شود مگر اين كه تكرار آن اثر خاصى در جامعه بگذارد و نظم و امنيت را مختل سازد. در اين صورت مسأله، جنبه عمومى پيدا مى‌كند و پاى عناوين ثانويه به ميان مى‌آيد و نه تنها در مورد سؤال، بلكه در موارد مشابه كه در شهرها و يا روستاها اتفاق مى‌افتد، حاكم شرعى مى‌تواند به عنوان مقدمه حفظ نظم، از تعزيرات بازدارنده مناسبى بهره بگيرد. اين مسأله را به موارد ديگرى كه در شرع جنبه شخصى دارد نيز مى‌توان تسرى داد و هر گاه مشكل جنبه عمومى پيدا كند، از تعزيرات استفاده نمود. البته تشخيص موضوع بر عهده خود حاكم شرع است و گاه احتياج به نظرخواهى از اهل خبره در اين گونه موضوعات دارد.
36به نظر مى‌رسد اين برداشت از جهاتى قابل نقد است:
الف - يكى از قواعد فقهى مسلم نزد فقها »التعزير لكل عمل محرم« است كه به اقتضاى آن در قتل، هر گاه قصاص منتفى شود، تعزير مرتكب، ممكن است; و بر مبناى كسانى كه تعزير در گناهان كبيره را لازم مى‌دانند، در قتل لحاظ جنبه عمومى و تعزير مرتكب با انتفاى قصاص، امر لازمى خواهد بود.
ممكن است گفته شود »التعزير لكل عمل محرم« مربوط به محرماتى است كه مجازات خاص ندارد و در مسأله مورد بحث كه قصاص به عنوان مجازات در نظر گرفته شده، مشمول قاعده و جواز تعزير قرار نمى‌گيرد. اين نكته را نيز بايد در نظر گرفت كه تا جواز شرعى تعزير ثابت نشود، نمى‌توان مرتكب را تعزير كرد.
در پاسخ مى‌توان گفت: داشتن مجازات خاص منافاتى با تعزير ندارد; اما از آن‌جا كه اين مجازات‌ها در طول هم قرار دارند، با انتفاى مجازات اصلى، نوبت به مجازات جايگزين مى‌رسد. به بيان ديگر، مجازات اصلى در صورت اجرا مانع تعزير است و نمى‌توان بين تعزير و قصاص در مورد بحث جمع كرد; اما در جايى كه به عللى مجازات اصلى منتفى شد، مشمول قاعده »التعزير لكل عمل محرم« قرار مى‌گيرد چنان‌كه عبارت »التعزير يجب فى كل جناية لا حد فيها« كه در عبارات فقها به كار رفته، ناظر به اين معنا است كه در حدود، فقط حد جارى مى‌شود و تعزير به غير آن تعلق دارد. با اين حال، اگر اجراى حد به دلايلى قابل اجرا نبود، تعزير مرتكب ممكن است. براى مثال اگر شخصى پس از چهار بار اقرار، جرم خود را انكار كند37، امكان اجراى حد وجود ندارد; اما دليلى هم بر تبرئه و عدم تعزير نداريم. در مسأله مورد بحث نيز مى‌توان با وجود نبود قصاص، از امكان تعزير سخن گفت.
ب - برخى از مواردى كه قصاص منتفى است، فقها به صراحت از لزوم تعزير سخن گفته‌اند و در روايتى در خصوص قتل فرزند توسط پدر آمده است:
»مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيىَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِى عَبْدِاللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرً عَنْ جَابِرً عَنْ أَبِى‌جَعْفَرً)ع( فِى الرَّجُلِ يَقْتُلُ ابْنَهُ أَوْ عَبْدَهُ قَالَ لَايقْتَلُ بِهِ وَ لَكِنْ يُضْرَبُ ضَرْباً شَدِيداً وَ يُنْفَى عَنْ مَسْقَطِ رَأْسِهِ.
38امام باقر )ع( در مورد فردى كه پسر يا برده خود را مى‌كشد فرمودند: در مقابل اين كار كشته نمى‌شود; ولى به شدت او را مى‌زنند و از محل تولدش تبعيد مى‌گردد.
نيز در جايى كه غيرمسلمان توسط مسلمان كشته شود آورده‌اند:
إذا لم يكن القتل سائغاً عزّره الحاكم حسبما يراه من المصلحة.
39وقتى قتل جايز نباشد، حاكم به حسب مصلحتى كه تشخيص مى‌دهد وى را تعزير مى‌كند.
ممكن است گفته شود قياس پدرى كه فرزند خود را كشته يا غيرمسلمانى كه توسط مسلمان كشته شده با جايى كه قاتل عفو شده، قياس مع الفارق است; زيرا در موارد يادشده مجازات اولى به حسب روايات، تعزير است; اما در ديگر قتل‌ها از اول مجازات قصاص در نظر گرفته شده است و تبديل مجازات قصاص به تعزير، خلاف قواعد است. سكوت فقها و عدم بيان تعزير در موارد سقوط قصاص نيز مؤيد اين مطلب است. مشابه آن را نيز مى‌توان در عفو قاذف توسط فرد قذف‌شده يافت كه با انتفاى مجازات، كيفر ديگرى براى وى در نظر گرفته نمى‌شود. به بيان ديگر، هدف از جعل مجازات، جنبه بازدارندگى است و همين كه قاتل احتمال قصاص را بدهد، براى انصراف وى كافى است و اين مطلب در جايى كه قصاص از ابتدا منتفى است، صدق نمى‌كند و نيازمند مجازات ديگر است كه طبق نصوص و مطلب يادشده، مجازات تعزير در نظر گرفته شده است.
در پاسخ مى‌توان گفت: اولاً، دليل يادشده در ناحيه تعزير، ساكت است و نمى‌توان گفت جعل قصاص و عدم اجرا يا عدم اجراى آن، نافى تعزير است. ثانياً، بر فرض پذيرش استدلال فوق و قياس مع الفارق دانستن، دليل ما بر تعزير مرتكب، منحصر به اين قياس نيست و قاعده »التعزير لكل عمل محرم« شامل قتل هم كه از گناهان كبيره است، مى‌شود و شرح آن گذشت. ثالثاً، وقتى رها كردن مرتكب قتل، مفسده داشته باشد، دفع مفسده اقتضاى مجازات دارد و در اين صورت عدم تعزير دليل مى‌خواهد نه تعزير مرتكب قتل كه به دلايلى قصاص وى ممكن نيست.
ج - برخى در بيان آيه شريفه »و لكم فى القصاص حياة« اين شبهه را طرح كرده‌اند كه اولاً، انجام قتل ديگر در پى قتل صورت‌گرفته را از نظر عقل سالم نبايد حفظ حيات تلقى كرد; و ثانياً، كسى كه مرتكب قتل ديگرى با عدوان و ظلم مى‌شود، از نظر روانى فرد بيمارى است كه نياز به معالجه دارد. سپس در پاسخ اظهار داشته‌اند:
اين اشكال وقتى قابل طرح است كه فقط به شخص قاتل توجه كرده و از جامعه و ديگر مردمان چشم‌پوشى كنيم; ولى با ملاحظه همه موارد، قصاص خود ضامن حيات به شمار مى‌رود.
40از اين عبارت چنين برمى‌آيد كه قصاص به نوعى حق جامعه نيز تلقى مى‌شود و در مجازات مرتكب، نفع اجتماعى هم لحاظ شده است و نه فقط نفع فردى; و در نتيجه با انتفاى آن، جامعه نيز به يقين متضرر مى‌گردد و از اين رو نمى‌توان قتل را فاقد جنبه عمومى دانست.
همين نويسنده در بيان »مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيرِ نَفْسً أَوْ فَسَادً فِى الأرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً«[41] چند مطلب را از تفاسير نقل مى‌كند42 كه همگى بر فراتر رفتن صدمات ناشى از قتل از فرد مقتول و سرايت آن به جامعه، دلالت دارند و ظاهر آيه هم چنين اقتضايى دارد.
بر اين اساس، مى‌توان گفت بنا بر مطالب يادشده، قتل داراى جنبه‌اى اجتماعى به مراتب قوى‌تر از جنبه فردى است و لحاظ جنبه فردى صرف براى آن، با مبانى فقهى و دينى ناسازگار مى‌نمايد.
علاوه بر امكان تعزير مرتكب »قتل از روى ترحم« به شرحى كه گذشت، اگر براى مرتكبان قتل از جمله قاتل از روى ترحم، مجازاتى در نظر گرفته نشود، مفاسد قابل توجهى را به دنبال خواهد داشت. مسأله عبرت گرفتن ديگران و بازدارندگى اجتماعى تعزير در اين موارد، از چنان اهميتى برخوردار است كه به راحتى نمى‌توان به استناد خصوصى بودن و حق الناسى شمردن قتل، از مجازات مرتكب چشم پوشيد.

جمع‌بندى و نتيجه‌گيرى
در جايى كه اتانازى به درخواست مجنى‌عليه صورت گيرد، در مجازات مرتكب اعم از قصاص، ديه و تعزير، ترديدهايى وجود دارد.
برخى به استناد اسقاط حق قصاص از سوى مجنى‌عليه و اذن وى يا ترديد در امكان قصاص، قصاص را منتفى مى‌دانند و در نقطه مقابل، عده‌اى از بى‌تأثير بودن اذن سخن گفته‌اند و به بقاى قصاص معتقدند. از بررسى آراى دو طرف اين نتيجه به دست آمد كه بى‌تأثير بودن اذن، اقوا به نظر مى‌رسد.
در خصوص ديه هم بنا بر نظرى كه قصاص را منتفى مى‌داند، ديه هم منتفى است; اما اگر شبهه در قصاص را موجب انتفاى قصاص بدانيم، ديه مى‌تواند به عنوان مجازات بدل ذكر شود.
تعزير مرتكب هم به دليل آن‌كه در فقه تنها از مجازات قصاص و ديه در قتل عمد، سخن به ميان آمده با ترديدهايى همراه است و مواد قانونى و برخى آراى فقهى نيز آن‌را تأييد مى‌كند. با اين حال، به نظر مى‌رسد در صورت انتفاى قصاص و ديه، مجازات مرتكب به استناد »التعزير لكل محرم« و اين‌كه در حرمت تكليفى قتل حتى با رضايت مجنى‌عليه ترديدى نيست، تعزير مانعى ندارد و بلكه لزوم تعزير قول راجح به شمار مى‌رود.

منابع
1. ابن ادريس حلّى، محمد بن منصور بن احمد: السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، ايران، چاپ دوم، 1410 ق.
2. اردبيلى، احمد بن محمد: مجمع الفائدة و البرهان فى شرح إرشاد الأذهان، دفتر انتشارات اسلامى، قم، ايران، چاپ اول، 1403 ق.
3. اسلامى‌تبار، شهريار; و الهى‌منش، محمدرضا: مسائل اخلاقى و حقوقى در قتل ترحم‌آميز )اتانازى(، مجمع علمى و فرهنگى مجد، تهران، چاپ اول اسفند 1386.
4. جزيرى، عبد الرحمن; غروى، سيد محمد; ياسر مازح: الفقه على المذاهب الأربعة و مذهب أهل‌البيت عليهم السلام، دارالثقلين، بيروت، لبنان، چاپ اول، 1419 ق.
5. جواهرى، حسن: ضمان الطبيب، مجله فقه أهل البيت عليهم السلام )بالعربية(، ج35.
6. حر عاملى، محمد بن حسن: وسائل الشيعة، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم، ايران، چاپ اول، 1409 ق.
7. حلّى، جعفر بن حسن )محقق حلى(: شرائع الإسلام فى مسائل الحلال و الحرام، مؤسسه اسماعيليان، قم، ايران، چاپ دوم، 1408 ق.
8. حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى )علامه حلى(: قواعد الأحكام فى معرفة الحلال و الحرام، دفتر انتشارات اسلامى، قم، ايران، چاپ اول، 1413 ق.
9. حلّى، محمد بن حسن بن يوسف )فخر المحققين/ ابن العلامه(: إيضاح الفوائد فى شرح مشكلات القواعد، مؤسسه اسماعيليان، قم، ايران، چاپ اول، 1387 ق.
10. حميرى، عبدالله بن جعفر: قرب الإسناد، مؤسسه آل‌البيت عليهم السلام، قم، ايران، چاپ اول، 1413 ق
11. دادرسى، سال15، خرداد و تير 1390، شماره 86.
12. شكرى، رضا، و قادر سيروس: قانون مجازات اسلامى در نظم كنونى، نشر مهاجر، 1381.
13. طوسى، ابوجعفر محمد بن حسن )شيخ طوسى(: الخلاف، دفتر انتشارات اسلامى، قم، ايران، چاپ اول، 1407 ق.
14. -: المبسوط فى فقه الإمامية، 8 جلد، المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، تهران، ايران، چاپ سوم، 1387 ق.
15. -: تهذيب الأحكام، دار الكتب الإسلامية، تهران، ايران، چاپ چهارم، 1407 ق.
16. عاملى، زين الدين بن على )شهيد ثانى(: مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، مؤسسة المعارف الإسلامية، قم، ايران، چاپ اول، 1413ق.
17. فاضل لنكرانى، محمد: تفصيل الشريعة )كتاب القصاص(، مركز فقهى ائمه اطهار )ع(، قم، چاپ سوم، 1427ق.
18. فيض كاشانى، محمد محسن: مفاتيح الشرائع، انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى )ره(، قم، ايران، چاپ اول.
19. قائينى، محمد: المبسوط فى فقه المسائل المعاصرة )المسائل الطبيه(، مركز فقهى ائمه اطهار )ع(، قم، چاپ اول، 1424ق.
20. قانون مجازات اسلامى.
21. گنجينه آراى فقهى - قضايى، دفتر آموزش روحانيون و تدوين متون فقهى معاونت آموزش قوه قضاييه )نرم افزار(.
22. مظاهرى تهرانى، مسعود: حق مرگ در حقوق كيفرى، هستى‌نما، تهران، 1386.
23. موسوى خوئى، سيدابوالقاسم: مبانى تكملة المنهاج، مؤسسه إحياء آثار الإمام الخوئى )ره(، قم، ايران، چاپ اول، 1422 ق.
24. موسوى گلپايگانى، سيد محمدرضا: مجمع المسائل، دار القرآن الكريم، قم، ايران، چاپ دوم، 1409 ق.
25. مير محمد صادقى، حسين: جرايم عليه اشخاص، نشر ميزان، تهران، 1387.
26. نجفى، محمد حسن: جواهر الكلام فى شرح شرائع الإسلام، دار إحياء التراث العربى، بيروت، لبنان، چاپ هفتم، 1404 ق.
27. نجفى، محمد حسين )كاشف الغطاء(: تحرير المجلة، المكتبة المرتضوية، نجف اشرف، چاپ اول، 1359ق.
[82]drofxOdecnavdas’renrael
htnevesyranoitcid

..noitide925002namgnoL
htfifyranoitcid

.noitide2009× اين مقاله بخشى از تحقيق »مسائل فقهى و حقوقى اتانازى« است كه در پژوهشكده فقه و حقوق به انجام رسيده است.
** عضو هيأت علمى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.

..pyranoitcid2824namgnoL2

.pyranoitcid5763. شيخ طوسى، الخلاف، ج 5، ص 170 - 169.
[4] همان.
[5] سيد ابوالقاسم خوئى: مبانى تكملة المنهاج، ج2، ص 17، مسأله 19.
[6] محقق حلّى: شرائع الاسلام، ج4، ص 976.
[7] علامه حلّى: قواعد الاحكام، ج 3، ص590.
[8] علامه حلّى: إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان، ج2، ص 196.
[9] علامه حلّى: همان، ص 59.
[10] شهيد ثانى: مسالك الافهام، ج 15، ص 88.
[11] محمدحسين كاشف الغطاء: تحرير المجلة، ج1، قسم1، ص 38.
[12] حسن جواهرى: ضمان الطبيب، مجله فقه أهل‌البيت عليهم السلام، ش35، ص 61.
[13] عبد الرحمن جزيرى، سيد محمد غروى، و ياسر مازح: الفقه على المذاهب الأربعة و مذهب أهل‌البيت عليهم السلام، ج5، ص 396.
[14] محمد حسن نجفى: جواهر الكلام، ج 42، ص 53.
[15] ر. ك: آيت الله العظمى لطف‌الله صافى: گنجينه آراى فقهى - قضايى، دفتر آموزش روحانيون و تدوين متون فقهى معاونت آموزش قوه قضاييه، سوال 5003.
[16] إسراء (17)، آيه 33.
[17] براى مطالعه بيشتر ر. ك: ابن ادريس حلّى: السرائر، ج3، ص 373; محقق حلّى: شرائع الإسلام، ج4، ص 232; و قانون مجازات اسلامى، مواد 319 و 322.
[18] آيت الله العظمى لطف‌الله صافى گلپايگانى: گنجينه آراى فقهى - قضايى، دفتر آموزش روحانيون و تدوين متون فقهى معاونت آموزش قوه قضاييه، سؤال 5003. براى اطلاع از آراى اهل سنت ر. ك: عبدالرحمن جزيرى و ديگران: الفقه على المذاهب الأربعة و مذهب أهل البيت عليهم السلام، ج5، ص 395.
[19] آيت الله العظمى ميرزا جواد تبريزى: »عفو مجنى‌عليه از قصاص النفس و هكذا از ديه نفس، اثرى ندارد و اولياء دم حق قصاص دارند; زيرا قصاص النفس حق اولياء دم است نه مجنى‌عليه. « )گنجينه آراى فقهى - قضايى(. نيز »فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً« )إسراء (17)، آيه 33) و »فَدِيَة مُسَلَّمَة إِلَى أَهْلِهِ« )نساء (4) آيه 92) حاكى از تعلق اين حق به اوليا است و عفو مجنى‌عليه مصداق عفو از مال غير است كه نافذ نخواهد بود.
[20] عبدالله بن جعفر حميرى: قرب الإسناد )ط - الحديثة(، ص 143; و ر. ك: حر عاملى: وسائل الشيعه، ج 19، ص 96، باب 62 از أبواب القصاص، حديث 4.
[21] براى اطلاع بيشتر ر. ك: مسعود مظاهرى، حق مرگ در حقوق كيفرى، ص 160.
[22] محمد حسن نجفى: جواهر الكلام، ج 42، ص 53.
[23] شيخ طوسى: تهذيب الاحكام، ج 10، ص 159.
[24] محمدحسن نجفى، همان، ص 282 - 278.
[25] محمد قائينى: المبسوط فى فقه المسائل المعاصرة )المسائل الطبية(، ج 2، ص33.
[26] همان.
[27] محمدحسن نجفى: همان، ص 281 - 280.
[28] مقدس اردبيلى: مجمع الفائدة و البرهان، ج 13، ص 396.
[29] ر. ك: ميرمحمد صادقى: جرايم عليه اشخاص، ص 194 - 193.
[30] رضا شكرى و قادر سيروس: قانون مجازات اسلامى در نظم حقوقى كنونى، ص 248.
[31] ر. ك: همان.
[32] ماده 203: سرقتى كه فاقد شرايط اجراى حد باشد و موجب اخلال در نظم يا خوف شده يا بيم تجرى مرتكب يا ديگران باشد، اگرچه شاكى نداشته يا گذشت نموده باشد، موجب حبس تعزيرى از يك تا پنج سال خواهد بود.
[33] ماده 661: در ساير موارد كه سرقت مقرون به شرايط مذكور در مواد فوق نباشد، مجازات مرتكب، حبس از سه ماه و يك روز تا دو سال و تا 74 ضربه شلاق خواهد بود.
[34] ماده 665: هر كس مال ديگرى را بربايد و عمل او مشمول عنوان سرقت نباشد، به حبس از شش ماه تا يك سال محكوم خواهد شد و اگر در نتيجه اين كار، صدمه‌اى به مجنى‌عليه وارد شده باشد، به مجازات آن نيز محكوم خواهد شد.
[35] اين نگرش را مى‌توان به نوعى متأثر از فقه موجود دانست. فقها در سرقتى كه فاقد شرايط حد است نوشته‌اند: »فلا قطع عليه نعم يؤدب بما يراه الحاكم انه يحسم الجرأه« )محمد حسن نجفى: جواهر الكلام، ج41، ص 491). ولى در عفو از قصاص، چنين مطلبى را ندارند. علت مسأله نيز گويا عدم تصريح به آن در روايات است; ولى در مجازات سارق، عبارت »كما هو المستفاد من استقراء النصوص فى امثاله« )محمد حسن نجفى: جواهر الكلام، ج41، ص 491) علت تعزير دانسته شده است. به نظر مى‌رسد در سرقت، با وجود گذشت شاكى هم همين حكم و تعزير مرتكب قابل اجرا باشد.
[36] ر. ك: دادرسى، سال15، خرداد و تير 1390، شماره 86.
[37] چنان‌كه در استفتايى آمده است: حدّ زنا به چهار مرتبه اقرار ثابت مى‌شود و دو و سه مرتبه اقرار به زنا موجب حدّ نمى‌شود; و در مورد سؤال چنانچه فرضا چهار مرتبه نيز اقرار كرده باشند، چون بعد از اقرار انكار كرده‌اند، بعيد نيست حدّ به انكار ساقط شود و هرچند به كمتر از چهار مرتبه اقرار حدّ انجام نمى‌گيرد ولى بعيد نيست كه تعزير داشته باشد و با انكار، تعزير ساقط نمى‌گردد )سيد محمدرضا گلپايگانى: مجمع المسائل، ج3، ص 193). يا نوشته‌اند: فلو أقرّ أقل فلا حدّ و عزر )علامه حلّى: إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان، ج2، ص 171).
[38] شيخ طوسى: همان، ص236.
[39] سيد ابوالقاسم خوئى: مبانى تكملة المنهاج، ج42، ص 74.
[40] فاضل لنكرانى: تفصيل الشريعه - كتاب القصاص، ص 10.
[41] مائده (5)، آيه 32: هر كس كسى را جز به قصاص قتل يا ]به كيفر[ فسادى در زمين بكشد، چنان است كه گويى همه مردم را كشته باشد.
[42] فاضل لنكرانى: همان.