گزارش اجمالى
چندى پيش گروه پژوهشى »دانش‌هاى وابسته به فقه« پژوهشكده فقه و حقوق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، تصميم گرفت نشستى براى بررسى كتاب »نظريه حق الطاعه« نوشته حجت الاسلام و المسلمين رضا اسلامى، با حضور صاحب‌نظران و فرهيختگان حوزه و دانشگاه برگزار كند. براى اين منظور، حجج اسلام و المسلمين على اشكورى و ابوالقاسم عليدوست از اساتيد حوزه و صاحب‌نظر در زمينه انديشه‌هاى شهيد آيت الله صدر و »نظريه حق الطاعه« ايشان، به عنوان ناقد برگزيده شدند. از اساتيد محترم ناقد خواسته شد بررسى‌هاى خود را در فرصت مناسب به گروه ارسال نمايند تا زمينه برگزارى جلسه نقد و بررسى فراهم شود. در اين نشست علمى، مشروح نقدها و نظرات صاحب‌نظران با نويسنده در ميان گذاشته شد و بحث‌هايى درباره فصول متعدد كتاب، صورت گرفت. دبيرى اين نشست را حجت الاسلام و المسلمين حسنعلى على اكبريان بر عهده داشتند. در ادامه، گزارش اين جلسه تقديم مى‌گردد.*

گزارش تفصيلى
در آغاز اين نشست، آقاى على اكبريان ضمن عرض خير مقدم و تشكر از حضور ميهمانان و اساتيد گرانقدر، در خصوص اهداف برگزارى اين جلسه نقد گفت: اولاً در صدد هستيم كه با بررسى اين اثر، راى شهيد صدر و مخالفان آن را در فضاى علمى حوزه، بيان كنيم; ثانياً نقص‌هاى كتاب و امورى كه مى‌تواند به ارتقاى آن بينجامد، مشخص شود.
ايشان افزود: مركز اصلى اين نقد، خود اين كتاب است و محورهاى مقصود كتاب كه مى‌خواهيم بيشتر مد نظر اساتيد باشد، عبارتند از:
1 هندسه و تركيب كتاب;
2 تفحصى كه نسبت به آراى موافق و مخالف و ادله شده است;
3 اتقان مباحث كتاب.
سپس آقاى رضا اسلامى )نويسنده كتاب( مطالبى را درباره انگيزه خود و ساختار كتاب بيان نمود و اظهار داشت:
»انگيزه اصلى من در پرداختن به اين موضوع، اين است كه انصافا در حق شهيد صدر كوتاهى شده است; مخصوصا درباره »نظريه حق الطاعه« ساده‌انگارى شده است. بنده در اين مسأله، تأمل بيشترى كردم و پى بردم كه گاه در مسأله مناقشه لفظى صورت گرفته و تحرير محل نزاع، كشف نشده است و »برائت شرعى مستكشف به دليل عقلى« با »برائت عقلى« اشتباه شده است.
درباره جايگاه اصولى آن، ساختارى را براى بحث طراحى كردم كه مى‌توانم بگويم ابتكارى است; البته مطالبى در اين زمينه به طور متفرقه در كتب اصولى وجود داشت، اما به اين شكل در هيچ جايى نبوده است; تعريف اصل، تقسيمات اصل، ارتباطات اصول، مفاد اصل، كاربرد اصل و اعتبار اصل. سپس جايگاه كلامى نظريه حق الطاعه را با مطالعاتى كه در كتب مربوط به فلسفه اخلاق داشتم، آورده‌ام; و آن‌گاه تحت عنوان »تعاضد نظريه حق الطاعه با نظريه مختار در فلسفه اخلاق« ديدگاه مورد تأييد آيت الله مصباح را نيز نقل كرده‌ام.
تعاضد يعنى آن دركى كه فيلسوفان اخلاق در مسأله بايدها و نبايدها داشته‌اند و به اثبات نظريه اصولى مطلوب كمك كند و بالعكس; يعنى نظريه اصولى ما نيز به اثبات نظريه مختار در فلسفه اخلاق كمك مى‌كند. برخى فلاسفه اخلاق مى‌گويند در مقابل خداوند متعال كه اختيار تشريع و تكوين در دست اوست، و مولويت تشريعى و تكوينى دارد، انسان به حدى مسؤول است كه اگر احتمال تكليف بدهد نمى‌تواند از كنار آن راحت بگذرد. فلاسفه اخلاق مطلب را با تعبيرى كه در فلسفه اخلاق مرسوم است، آورده‌اند و ما مطلب را با تعبير اصولى آورده‌ايم. بعد بحث تاريخ برائت عقلى بود كه خود استاد شهيد صدر بيان كرده‌اند و ما از ايشان نقل كرده‌ايم; ولى بدان اكتفا نكرديم و به عنوان استدراكات آنچه را مربوط به تاريخچه بحث بوده، تكميل كرديم. در بخش سوم، ادله برائت عقلى، ادله احتياط عقلى; و در بخش پنجم، اشكالات وارد بر اصل احتياط عقلى را ذكر كرده‌ايم.«
آقاى على اكبريان:
بخش پنجم اين كتاب به اشكالات »حق الطاعه« پرداخته است; پاره‌اى از مطالب ذكر شده در اين بخش و بلكه بسيارى از آن‌ها، برگرفته از آثار منتشر نشده است و نويسنده آن‌ها را يا به صورت شفاهى از اساتيد گرفته يا از نوارهاى درسى و يا از جزوات درسى منتشر نشده، درآورده و در اختيار خوانندگان قرار داده است.

آقاى اشكورى:
ضمن تقدير از هندسه و اتقان كتاب، اشكالاتى قابل طرح است. برخى از آن‌ها مربوط به آياتى است كه بر انحصار تشريع به خداوند متعال دلالت دارد. در اين زمينه بايد گفت: معيار منجزيت در نظر كسانى كه به برائت عقلى قائل هستند، ميزان مولويتى است كه بشر درك مى‌كند; نه ميزان مولويت واقعى كه خداوند تبارك و تعالى بر بندگان دارند.
در صفحه 70 فرموده‌اند: در قران آياتى چند، بر حق انحصارى خداوند در حاكميت دلالت دارد; مثل »ان الحكم الا لله«[1] ، »الا له الحكم«[2] ، »له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم«[3] ، »والله يحكم لامعقب لحكمه«[4] ، و »فالحكم لله العلى الكبير.«[5]
از ميان اين آيات، آيه »والله يحكم لامعقب لحكمه« را بررسى مى‌كنيم. لامعقب لحكمه، يعنى »لا ناقض لحكمه«. ظاهرا اين آيه شريفه مربوط به روز قيامت است و نسبت به مقام بحث، بيگانه است. در همان صفحه، آيه ديگرى هست كه اشكال ما به پاورقى آن برمى‌گردد كه هم آدرس به سوره انعام و هم به سوره يوسف داده‌اند; آيه سوره انعام به روز قيامت مربوط است و مربوط به نظام اين عالم نيست. همچنين آيه »فالحكم لله العلى الكبير«، به روز قيامت بازمى‌گردد.
در صفحه 70 آورده‌اند كه آياتى ديگر بر انتساب حكم تشريعى به غير خداوند دلالت دارد مثل: »يا داوود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق«[6] و در جايى ديگر خداوند به پيامبر اسلام مى‌فرمايد: »و ان احكم بينهم بما انزل الله«، كه نشان مى‌دهد حق تشريع براى غير خداوند است. ظاهرا اين دو آيه بر حق تشريع براى غير خداوند دلالت ندارند بلكه در مقام تطبيق هستند; تطبيق با آنچه خداوند گفته است.
در صفحه 71 آمده است كه چون نفس پيامبر تحت رعايت خاص الاهى است و چون القائات قلبى به آن حضرت، همه الاهى است، پس اشكالى ندارد كه در برخى موارد، اختيار امر و نهى به آن حضرت داده شود; آيه »ما اتاكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا«[7] بر اين مطلب دلالت دارد. در دلالت اين آيه بحث است. ظاهرا اين آيه هم بر حق تشريع دلالت ندارد. هرچند اطلاق امر به اخذ بما اتاكم الرسول تعلق مى‌گيرد، و آن‌جايى را شامل مى‌شود كه پيامبر هم تشريع كند; اما اين آيه در مقام آن نيست بگويد هرچه را كه گفت، اطاعت كنيد در صدد اين نيست كه آيا پيامبر حق تشريع دارد يا ندارد; گرچه اطلاقش اين مطلب را هم دربرمى‌گيرد كه اگر تشريع كرد بايد بپذيريم.
در صفحه 99 آمده است: بدون شك، انسان در مقابل خداوند مسؤوليت دارد، اما معناى مسؤوليت در مقابل خدا اين است كه ما وقتى معتقد شديم كه همه چيز از او، براى او و به سوى اوست، هيچ كس از خود استقلالى ندارد و نعمت‌هايى كه در اختيار انسان قرار مى‌گيرد، مال خودش نيست... »له ما فى السموات و ما فى الارض«[8] ، پس تصرف در اين‌ها تصرف در مال ديگرى است.
در مقابل آيه »له ما فى السموات و ما فى الارض جميعا«، آيات ديگرى هست مثل »هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعا« و »ثم استوى الى السماء فسوهن سبع سموات و هو بكل شى‌ء عليم«. ظاهراً آيه اول به خلق تكوينى مربوط است، نه تشريعى; يعنى خلق تكوينى كرده است، نه خلق تشريعى. البته از آن، تشريع نيز استفاده مى‌شود. اشكال اين است كه از اين آيه براى انحصار تشريع به خدا استدلال كرده‌اند.
نويسنده در صفحه 99 در تبيين مسؤول بودن انسان، نكاتى را حائز اهميت دانسته است; از جمله، تصرف در نعمت‌هاى الاهى در صورتى به حكم عقل، مجاز و مرخص است كه حق الاهى رعايت شود و رعايت اين حق، در مواردى است كه عقل به رضايت او قطع پيدا كند.
اشكال اين است كه آيا انسان قبل از تشريع، حق تصرف در اين جهان هستى را ندارد؟ مثلاً هنگامى كه آفريده نشده، حق راه رفتن بر روى زمين و حق استفاده از آب، سايه، و درخت را ندارد; بلكه حق ندارد حتى مگسى را از روى خودش پرواز دهد؟ يا ادعا بشود كه ما اين مقدار قطع به رضايت داريم. بعد سؤال اين است كه اين اذن قبل از تشريع بود يا بعد از تشريع؟
اشكال دوم آن است كه موارد قطعى رضايت چيست؟ در ضرورت، غيرضرورت، ضرورت نوعيه و يا ضرورت شخصيه است؟
در صفحه 149 مى‌نويسد: »دليل اول - كه استاد شهيد آن را مهم‌ترين دليل قائلان به برائت عقلى و مبدأ انحراف مشهور از اصل احتياط عقلى مى‌داند - تقريبى است كه برخى اعلام از جمله شيخ انصارى و پيش از او شريف العلماء... .« تا آن‌جا كه مى‌گويد: »وجدان عرفى و عقلايى در باب مولويات عقلايى، قبح عقاب بلابيان است; چون عرف و عقلا در هنگام جهل و عدم علم به حكم واقعى و حكم ظاهرى الزامى، مؤاخذه بر ارتكاب مخالفت تكليف واقعى را جايز نمى‌دانند. اين امر نشان مى‌دهد كه قاعده قبح عقاب بلابيان، ارتكازى و عقلى است.« بعد مؤلف محترم به مشهور اين‌گونه جواب داده‌اند: »گويا اين گروه از اصوليان، مولويت را چيز محدودى فرض كرده‌اند كه مراتب و درجات ندارد. در حالى كه مولويت خداوند، اوسع است; و سؤال اين است كه چه ملازمه‌اى ميان گستردگى مولويت خداوند و الزام عبد به رعايت حق مولى بر اساس وصول احتمالى وجود دارد; آيا احكام شريعت مهم‌تر از اصل اعتقادات است؟ مگر معرفت بارى تعالى بر بندگان لازم نيست؟ آيا بندگان مى‌توانند خداوند را آن‌چنان كه هست، بشناسند؟ خدا را نمى‌توانند بشناسند چون كه خداوند بزرگ است و دسترسى به معرفتش نيست. پس آيا ما مكلف هستيم آن مقدار كه هست، بشناسيم؟ نخير ملازمه‌اى نيست بين آنچه را كه هست و آنچه كه بر عهده من است. ناتوانى انسان‌ها از شناخت، دليل بر محدوديت حق خداوند نيست. در محل بحث مى‌توان گفت انسان‌ها در برخورد با موالى عرفى و دستورات آن‌ها معيار مؤاخذه و احتجاج را بر وصول قرار مى‌دهند; و همين سيره را تبعاً در مورد خداوند متعال تسرى مى‌دهند; و ظاهراً بازگشت استدلال آقايان مرحوم محقق اصفهانى و ديگران همين است.
بنابراين ما معيار منجزيت را مولويتى مى‌دانيم كه بشر درك مى‌كند; چون احكام شرعى بالاتر از اصول عقايد كه نيست. ما در عقايد چنين حرفى نمى‌زنيم; چه برسد به احكام.«
آقاى عليدوست:
اشكالات من در دو بخش قابل طرح است: يعنى اشكالات ساختارى و اشكالات محتوايى.
اشكالات ساختارى
1 عنوان كتاب »نظريه حق الطاعه« است و مدعاى نويسنده اين است كه حكم عقل را به احتياط ثابت كند. آنچه در اين كتاب با اين بحث مرتبط است، در بخش چهارم و كم‌تر از 30 صفحه است. البته مجموع بخش چهارم، 45 صفحه است. يعنى در واقع، ايشان مطلب مورد بحث را در كم‌تر از 30 صفحه در يك كتاب 390 صفحه‌اى طرح كرده‌اند. 190 صفحه، مقدمات و 140 صفحه، اشكالات است. اگر بحث خوب جا افتاده باشد، نبايد در اين حد گسترده به اشكالات پرداخته شود. اين كه ما بياييم اصل نظريه را در كم‌تر از 30 صفحه و اشكالات وارد بر آن را به اين گستردگى طرح كنيم، اصل نظريه گم مى‌شود. بايد نظريه را بر اساس استحكام مبانى و تفريع از آن مبانى به گونه‌اى طرح كرد كه آن شبهات در دل اين تحقيق عميق حل شود و ديگر نياز نباشد به چندين برابر حجم مربوط به مطلب اصلى، به اشكالات و پاسخ آن‌ها بپردازيم.
2 نبودن برخى از مباحث لازم: نويسنده در صفحات مختلف كتاب در پى اين است كه بگويد انديشه مشهورى كه به نام برائت عقلى طرح شده، بيش‌تر استفاده از بناى عقلاست و ما از بناى عقلا استفاده نمى‌كنيم بلكه از عقل صحبت مى‌كنيم. نه عقل دقيقاً تفسير شده، نه بناى عقلا، نه تأسيسات عقلا، نه رابطه بين آن دو، نه وسيله رسيدن به مدركات عقلى; و اين امر، كمبود كتاب است.
3 ترجمه تحت اللفظى )واژه به واژه( براى كتاب پسنديده نيست.
4 تبعيض در برخوردها: به تعبير ديگر هنجارهاى تأليفى رعايت نشده است; به گونه‌اى كه درباره شخصيت‌هاى مختلف، تعبيرات به يك اندازه به كار رود.

اشكالات محتوايى
1 در صفحات متعدد از جمله صفحات 22 15 و 32 ابهام وجود دارد. )نسبت‌دهى قابل مناقشه و يا بدون آدرس، ناسازگارى برخى مطالب با يكديگر، از جمله اين ابهامات است.(
2 ضعف نظريه حق الطاعه و عدم قابليت انتقال اين نظريه: خود آقاى صدر تصريح دارند كه اين نظريه، غير برهانى است. يعنى به خودت مراجعه كنى احتياط را مى‌فهمى. وقتى نظريه غير برهانى باشد، قابل انتقال به غير نيست.
3 عدم قدرت بر رد نظر مشهور: اين نظريه نتوانسته انديشه مشهور را رد كند. مشهور مى‌گويند كه وقتى به موالى عرفى مراجعه مى‌كنيم، عقلا منتظر بيان مى‌مانند و تا مولاى قادر به بيان، الزامات خود را طرح نكند، نمى‌تواند عقاب كند.
4 نرسيدن به ما بالذات يعنى جايى كه سؤال قطع شود. آيا اگر به خالق برسيم، سؤال قطع مى‌شود؟ يعنى از عقل مى‌پرسيم چرا ما را به احتياط عقلى الزام مى‌كنى؟ مى‌گويد چون مولى است. مى‌گوييم چرا از مولى بايد اطاعت كرد؟ مى‌گويد چون مالك تو است. مى‌گوييم چرا بايد از مالك اطاعت كرد؟ مى‌گويد چون خالق تو است. سؤال قطع نمى‌شود; دوباره سؤال مى‌شود كه پس چرا خالق است؟ ساختار آقاى صدر، ساكت است و به جايى كه سؤال قطع بشود نمى‌رسد. پس نمى‌توان نظر ايشان را ثابت كرد.
5 نويسنده در مقابل نظريه شهيد صدر، انديشه مشهور را نقل كرده‌اند; ولى يك فرضيه و انديشه ديگر هم هست كه ايشان توضيح نداده‌اند و آن اين است كه عقل نه حكم به برائت مى‌كند كه نظر مشهور است و نه حكم به احتياط مى‌كند كه نظر شهيد صدر و گذشتگان است; بلكه عقل يك حكم معلق دارد. يعنى وقتى از عقل سؤال مى‌شود كه در كجا بايد از فرامين خداوند اطاعت شود؟ آيا صرفا هر جا كه از او بيان داريم يا خير، جايى هم كه بيان نداريم، باز هم بايد اطاعت كنيم؟ عقل ممكن است بگويد شما رويه او را در بيان قانون ببينيد. اگر او گفته است كه ارادات ما هم حكم فرمان دارد، اين‌جا نبايد منتظر بيان ماند; چرا كه عهده‌دار بيان شده است. در اين صورت، عقل حكم به برائت مى‌كند; اما اين برائت شرعى نيست بلكه برائت عقلى متخذ از آن رويه قانون است.
6 در صفحه 22 اصل عملى را اين طور معنا مى‌كند كه مقصود از اصل عملى نوعى دليل بر حكم شرعى است كه معمولا قسيم اماره قرار مى‌گيرد. اين تعريف، تعريف مناسبى نيست; چون كه فاقد جنس و فصل، و لازم و ملزوم است.
7 در صفحه 46 مى‌گويد قول به تخطئه قول مشهور نزد اهل سنت است. از كجا مى‌فرماييد؟ نظر بايد هميشه مستند باشد و در يك كتاب عميق علمى نمى‌شود به مشهورات شفاهى اكتفا كرد.
8در همان صفحه مى‌گويد نخستين منابع فقهى و اصولى شيعه مثل »السرائر ابن ادريس«، »الذريعه سيد مرتضى«. اين‌ها نخستين آثار ما نيستند; قبل از اين‌ها مى‌توانستيد به آثار شيخ مفيد تمسك كنيد كه چند قرن پيش از ابن ادريس است و صريحاً بحث عقل را طرح مى‌كند.
آقاى اسلامى:
آياتى مانند »والله يحكم لامعقب لحكمه« بر فرض اگر مربوط به حاكميت خداوند در قيامت باشد، با حاكميت دنيوى خداوند ملازمه دارد. جواب ديگر اين كه بزرگانى مثل آقاى صافى استناد كرده‌اند كه آيه ظهور دارد.
آنچه فرموديد كه آيه »خلق لكم ما فى السموات و ما فى الارض« با آيه »له ما فى السموات و ما فى الارض« تعارض دارد، نتيجه اين دو آيه چيست؟ اين است كه خداوند خلق كرده و خودش مالك بوده است و بعداً اعطا كرده است; يعنى دو رتبه است. اگر تأخر زمانى نداشته باشد، تأخر رتبى دارد. يعنى خداوند خلق كرده است و مال خودش است و بعداً در اختيار بشر قرار داده است. ولى تمام اين‌ها قبل از شرع است. بعد اصل اباحه تصرف در عالم تكوين قبل از شرع را داريم كه اصل عقلى يا عقلايى است. شما اگر اباحه تصرف را بدون هيچ ترديدى قبول داريد، سلمنا; ولى كسى كه اصالة الاباحه يا اصالة الحظر را تأسيس مى‌كند، مى‌گويد شك دارم و اصالة الحظرى هستم و اصالة الحظرى به طريق اولى بايد بعد از ورود شرع، اصالة الاحتياطى باشد; چون قبل از ورود شرع هنوز شرع وجود نداشت و اصالة الحظرى احتياط مى‌كرد، حالا كه خداوند دستور آورده است، به طريق اولى بايد احتياط كرد. اصالة الحظرى‌ها به صورت ارتكازى قائل به اصالة الاحتياط هستند.
- اما قصور درك مولويت:
اگر شما بگوييد خدا يك مرتبه‌اى از مولويت دارد و يا مولويت خدا گسترده است، ولى عقل درك نمى‌كند، يعنى مولويت خدا را مضيق مى‌دانيد. اگر اين باشد كه مسلماً باطل است; چون گستردگى مولويت تشريعى تابع گستردگى مولويت تكوينى است; هيچ منشأ ديگرى نمى‌توانيم برايش درست كنيم.
انواع مولويت به نظر شهيد صدر عبارت است از:
- مولويت ذاتى مثل مولويت خداوند كه غيرمجعول و غيرمحدود است.
- مولويت‌هاى مجعولى كه به جعل الاهى است و خداوند به آن‌ها مولويت داده است; مثل مولويت پيغمبر)ص( و امام)ع(.
- مولويت‌هاى مجعولى كه به جعل خود مولى است; يعنى مثل كسى كه كودتا مى‌كند و مى‌گويد من رئيسم.
- مولويت‌هاى مجعولى كه به جعل مولى عليهم و از طرف مردم است; مثل انتخاب رئيس جمهور توسط مردم كه مردم به آن مولويت مى‌دهند.
- مولويت‌هايى كه مجعولند به جعل يكى از موالى كه در رتبه سابق مولويت مجعول دارد; مثلاً رئيس جمهور فردى را وزير قرار مى‌دهد و مثل مولويت پدر و مادر كه در روايات معصومين آمده است.
مولويت‌هاى بالذات با مولويت‌هاى عرفى فرق دارد. شهيد صدر مى‌فرمايد مولويت‌هاى عرفى، مجعول و محدود است. در مولويت‌هاى عرفى مى‌گويند، »بيان« يعنى قطع ولى در مولويت خداوند كه غيرمجعول و غيرمحدود است; شهيد صدر مى‌گويد احتمال نيز نوعى بيان است.
برخى اشكالات به نظريه حق الطاعه به اين برمى‌گردد كه آن‌ها بيان را مساوى با قطع دانسته‌اند; در صورتى كه احتمال، به قدرى كه كاشفيت دارد، منجزيت نيز دارد.
اما اشكال آقاى عليدوست به اين‌كه در ساختار اثر كمتر از 30 صفحه مربوط به اصل مطلب است; در پاسخ بايد گفت اين نظريه، مقدمات دارد، و اشكالاتى هم دارد كه بايد به آن‌ها بپردازيم.
اما بحث ارتباط بناى عقلا با دليل عقل: اين ارتباط را مى‌توان در فقه و عقل به آن پرداخت. چون مربوط به كاربرد دليل عقل در علم اصول است كه بنائات عقلايى گاهى منشأ عقلى دارند، و گاهى ندارند كه ما كارى با آن نداريم. ما با كلام مشهور كار داريم كه مشهور به رويه‌هاى عرفى نظر كرده‌اند. مى‌گويند در رويه‌هاى عرفى اگر كسى قطع به تكليف ندارد، مرخص است; يعنى ترخيص در صورت عدم علم به تكليف. ديگران از همين‌جا قياس كرده‌اند كه چون شارع در قانون‌گذارى خود رويه خاصى ندارد، پس شارع در قانون‌گذارى طريقه‌اى جز طريق عرفى ندارد.
- در زمينه ترجمه‌ها:
در نوع كارهايم دوگونه ترجمه دارم: اول ترجمه‌هاى مضمونى و گزارش‌هاى محتوايى; دوم ترجمه‌هاى تحت‌اللفظى. ولى در جايى كه بحث خيلى حساس مى‌شود، ترجمه را دقيق مى‌كنم. ترجمه آزاد در بحث دقيق علمى، تفنن در تعبير است و تفنن در تعبير موجب مناقشات لفظى مى‌شود و ما از اين امر پيشگيرى كرده‌ايم.
- در بحث تبعيض در برخوردها:
از نظر قانون ويراستارى، تمام القاب و عناوين را بايد حذف كرد; ولى ما يك راه ميانه را برگزيديم كه تا حدودى شؤون حفظ شود.
اما در اين‌باره كه آيا كسى قبل از شهيد صدر هم به اصل احتياط عقلى پرداخته يا خير؟ اين‌ها جاى بحث دارد. شهيد صدر خودش يك دانشمند اصولى بوده و از كسى تأثيرپذير نبوده است. اگر تعامل علمى با كسى داشته‌اند، اين تعامل به هر وجهى بوده، بايد در تاريخ مشخص شود. خود شهيد صدر در مسائل مختلف فقهى، اصولى، تاريخى، و سياسى، مبتكر و صاحب فكر و انديشه است; حال در نظريه‌اى مثل »حق الطاعه« بگوييم ايشان از كسى تأثير پذيرفته، بعيد است.
آقاى على اكبريان:
از مجموع نقدهاى آقاى عليدوست پرسش‌هايى را طرح مى‌كنم تا پاسخ دهيد.
شما برائت را سه قسمت كرديد; برائت عقلى كه مستندش عقل است، برائت شرعى كه مستندش شرع است، و برائت شرعى كه مستندش عقل است.
برائت شرعى‌اى كه مستندش عقل است، چيست؟ چه سندى در رأى شهيد دارد؟
آقاى اسلامى:
علما در كتاب‌هاى اصولى آورده‌اند: »يدل عليه اولا من الكتاب و من السنة و من العقل«; دليل عقل را طورى تقرير كرده‌اند كه به برائت شرعى مى‌خورد. برائت عقلى يعنى درك عقل در مقابل مولايى كه اختيار تشريع در دست او است.
آقاى على اكبريان:
شما بفرمائيد برائت عقلى‌اى كه از رويه قانون‌گذارى شارع گرفته شده باشد، برائت شرعى است يا برائت عقلى؟

آقاى اسلامى:
خيلى روشن است كه اين برائت شرعى است. شما اگر قياس به رويه‌هاى قانون‌گذارى بشرى بكنيد و بگوييد قانون‌گذارى خدا هم اين گونه است، اين برائت شرعى شده است و اصل قياس آن هم اشكال دارد.

آقاى على اكبريان:
- گفتند اگر سؤال كنيم از عقل كه چرا احتياط كنيم؟ مى‌گويد چون خدا مولاست، چرا مولاست؟ چون مالك است. چرا مالك است؟ چون خالق است. گفتند اين‌جا سؤال تمام نمى‌شود.
آقاى اسلامى:
اين را در بحث كلامى آورده‌ام. من مى‌پرسم چرا سؤال تمام نمى‌شود؟ مگر مبناى مولويت تشريعى خداوند چيست؟ مولويت تشريعى يعنى خداوند اختيار قانون دارد. مؤاخذه و ثواب و عقاب، بر مسأله تكليف مترتب است و تكليف بر مسأله حق مترتب است. حق از اين‌جا مى‌آيد كه بگوييم خدا خداست و سؤال قطع شود; وگرنه تمام مولويت‌هاى تشريعى هيچ مبنايى ندارد جز اين‌كه مولويت تكوينى را بپذيريم. بقيه مولويت‌هاى عرفى هم به خداوند برمى‌گردد و از اين رو خداوند منشأ تمام حقوق است; يعنى اگر خداوند نباشد و به وجود خدا اعتراف نكنيم، همه كارى جايز است. اگر خدا را بپذيريم، در دايره امر و نهى خداوند مى‌رويم و سؤال قطع مى‌شود.

آقاى اشكورى:
در صفحه 182 بيان كرده‌اند كه »اما مؤيد دوم، برخى از آيات قران كريم بود كه اتمام حجت و صحت عقوبت را منوط به ارسال رسول قرار مى‌دهد و مستدل، رسول را كنايه از بيان واصل، و آيه را منطبق بر محل بحث دانسته است; در حالى كه مى‌توان گفت: رسول كنايه از بيان صادر است.« »ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا« اين كلام كه رسول، كنايه از بيان صادر باشد، عجيب است.
اولاً در خود آيه، قرينه وجود دارد كه مراد، بيان واصل است: »رسلاً مبشرين و منذرين لئلايكون للناس على الله حجة بعد الرسل«; يعنى براى بيان صادر؟! و در آيه ديگرى كه ايشان نقل كرده است: »لو انا اهلكناهم بعذاب قبله قالوا ربنا لولا ارسلت علينا رسولا فنتبع آياتك من قبل أن تطلع... «; آيا »فنتبع آياتك« يعنى بيان صادر؟
ثانياً مناسبات حكم و موضوع، اقتضا مى‌كند آنچه را كه معيار است بيان واصل باشد، نه بيان صادر; و الا نقض غرض است يا دست كم نقص غرض است.
ثالثاً در آيات عديده چنين آمده كه »و ما على الرسول الا البلاغ« يا قريب به اين مضمون، پس در مقابل ايشان كه گفته رسول، كنايه از بيان صادر است، بايد گفت: ظاهرا رسول همان بيان واصل است.
در صفحه 184 هم تكرار همين مطلب است كه رسول كنايه از بيان صادر است.
در صفحه 185 گفته شده: »پس مى‌توان گفت هدف از ارسال رسولان نه اتمام حجت، بلكه اكمال حجت بر آن‌ها بوده است، به طورى كه پيش از ارسال رسولان مى‌توان فرض كرد كه حجت بر آن‌ها تمام بوده است و خداوند خواسته است كه با ارسال رسولان وجود حجت را تأكيد و تكميل كند.«
گويى مى‌خواهند بگويند همان احتياط عقلى است و حق الطاعه را از اين عبارت استشمام كنند. در اين عبارت، »اكمال« غير از »اتمام« فرض شده است، در صورتى كه به يك معنا هستند.
در صفحه 226 درباره مطالبى كه از حضرت آيت الله مكارم نقل كرده است كه »در مقام بررسى اين ملاكات بايد گفت كه صحت ملاك اول قابل مناقشه است، زيرا وجوب شكر منعم رجوع به اين آيه شريفه دارد كه مى‌فرمايد: هل جزاء الاحسان الا الاحسان يعنى عقل به وجوب احسانى، در مقابل احسانى حكم مى‌كند. اين حكم را در مورد خداوند متعال نمى‌توان تصور كرد، زيرا خداوند فقير نيست و غنى نيازمند پاداش احسان خود نيست.« جواب اين سخن آن است كه وجوب شكر منعم به حكم عقل است; يعنى عقل، وجوب سپاس‌گزارى را درك مى‌كند، ولى گاهى سپاس‌گزارى در قالب احسان است.
در مورد آيه شريفه »هل جزاء الاحسان الا الاحسان« از باب مشاكله است. البته اين اشكال مربوط به ايشان نيست.

آقاى على اكبريان:
بسيارى از اشكالاتى كه آقاى اشكورى بيان كرد، به اين مربوط بود كه بياناتى را كه آقاى اسلامى حمل بر بيان صادر كرده‌اند، ايشان دال بر بيان واصل مى‌داند; بنابراين احتياط عقلى در جايى كه بيان واصل شده، ثابت نمى‌شود.
آقاى عليدوست:
شهيد صدر مى‌گويد ما در مقابل قبح عقاب بلابيان، احتياط عقلى داريم و احدى هم نگفته منظور از بيان، بيان قطعى است بلكه مى‌گويند علم و علمى يعنى آنچه كه به قطع برسد. اين‌كه ايشان فرمودند بيان احتمالى هم بيان است، اين دست ما نيست; بيان يعنى روشن‌كننده. اصلاً دست مولاست كه بگويد وهم، بيان است. بعد كسى احتمال يك درصد بدهد كه مولا اين را بخواهد، بعد انجام ندهد و مولا عقابش كند و بگويد كه من براى شما بيان كردم، و آن كس بپرسد كجا بيان كردى؟ بگويد همان احتمال يك درصدى; اين بيان نيست. در نظريه حق الطاعه ما فقط به وظيفه عبد نگاه مى‌كنيم كه‌اى عبد تو مكلف هستى به احتمال، چون طرف شما خالق است. عبد مى‌گويد كه طرف من خالق است، ولى او هم رسالتى را در بيان دارد. شما بايد بگوييد كه قانون‌گذار رسالت در بيان ندارد نه اين‌كه بگوييد موهومات هم بيان است. بله، اگر قانون‌گذار از اول گفت كه اى مكلفين من بنا ندارم بياناتم را واصل كنم، بنا ندارم در قالب علم و علمى مطالبم را بگويم، شما بايد به احتمال تكليف من هم حركت كنيد. بله اين‌جا طرف عقل، مولاى حقيقى است و هرچه گفته است، عمل مى‌شود.
اما درباره مقدمه، من نگفتم مقدمه نمى‌خواهد. راهش اين بود كه مقدمه را فشرده مى‌كرديد و بيش‌تر به نظريه مى‌پرداختيد. اگر كسى بگويد بناى عقلا در اين‌جا بما هم عقلا است و همان تجسد درك عقل است، چطور؟

آقاى اسلامى:
در اين بحث كه آيا رسول به معناى بيان واصل است يا دليل صادر، اشكال ما در دو سطح بود. يعنى به صورت جدلى بود; چون آقاى سبحانى فرموده بودند ترك ارسال رسول، دليل بر اهمال اغراض و مقاصد شارع است. كسى كه اين بيان را مى‌گويد، نمى‌تواند رسول را به معناى وصول بگيرد; چون اغراض شارع با ارسال رسول به معناى صدور دليل برآورده مى‌شود; اين جدلى است.

آقاى اشكورى:
ارسال رسول ولو اين‌كه به ابلاغ پيامش نرسد؟
آقاى اسلامى:
ممكن است شما بفرماييد خداوند پيامبرى را فى‌الواقع فرستاد، ولى كسى از آن خبردار نشد. چه فايده‌اى دارد، دوباره اغراض مولا مهمل ماند.
ما مى‌گوييم رسول به معناى صدور دليل همواره مساوى با وصول نيست. اگر شما رسول را همواره مساوى با وصول بگيريد، مى‌دانيد چه محذوريتى پيش مى‌آيد؟ چه بسا احكامى را كه پيامبر خدا آورده، پيش ائمه خدا به وديعه نهاده است. پس رسولان در مرعى و منظر همه مردم نبودند كه بگويد هر پيامبرى آمد هر چه كه پيشش هست براى همه روشن است، تا بشود واصل.

آقاى اشكورى:
آن مقدار كه واصل است، منجز است; آن مقدار كه واصل نيست، منجز نيست.

آقاى اسلامى:
پس نمى‌توانيد بگوييد رسول يعنى وصول. حالا اگر مستدل اقرار كند كه رسول كنايه از بيان واصل است، آيه ناظر به برائت شرعى مى‌شود. دليل آقاى اشكورى برمى‌گردد به اين‌كه دارد دليل برائت شرعى را ثابت مى‌كند.
اما اين‌كه ما مى‌گوييم احتمال، بيان است; اين كلمه »بيان« حقيقت متشرعى ندارد. ما قبح عقاب بلابيان را از يك قاعده استفاده نكرده‌ايم. اين قاعده‌اى است كه فقها و اصوليان تأسيس كرده‌اند. ادله‌اى هم دارد; به دو صيغه هم بيان مى‌شود: قبح عقاب بلابيان به صيغه برائت شرعى، قبح عقاب بلابيان به صيغه برائت عقلى. منظور ما از اين‌كه مى‌گوييم احتمال، بيان است، يعنى احتمال منجزيت دارد. منظور اين نيست كه بيان يعنى اين‌كه صددرصد آشكار شود. بلكه مى‌گوييم احتمال تكليف عقلا، منجزيت دارد و اين بيان مى‌شود.
اما اين‌كه فرمودند خداوند رسالتى در بيان دارد; بله وقتى ما داريم تأسيس اصل مى‌كنيم، داريم درباره عبد صحبت مى‌كنيم. خداوند رسالت دارد كه اهداف و مقاصدش را بيان كند، و بيان هم كرده است. حال به هر دليلى مخفى مانده يا ما نفهميده‌ايم، اگر شك حاصل شد، مى‌خواهيم ببينيم تكليف شاك چيست؟ وقتى ما داريم تكليف شاك را تعيين مى‌كنيم، نمى‌گوييم بيان خدا قاصر است. نمى‌گوييم خداوند در ارسال رسولان يا در تبيين، كوتاهى كرده است. رسالت خداوند سر جاى خود است و ما داريم تأسيس اصل مى‌كنيم.
اما اين مطلب كه بناى عقلا تجسد حكم عقل باشد، يعنى ممكن است بناى عقلا ريشه عقلى داشته باشد; جواب اين است كه كسى اين را ادعا نكرده كه از طريق بناى عقلايى به درك فطرى عقلى، به برائت عقلى برسيم.

حاضران در جلسه:
1 شما مى‌گوييد نظريه‌اى وجود دارد و برهانى ندارد و مشهور هم با آن مخالف است; پس چطور مى‌توان آن را پذيرفت؟

آقاى اسلامى:
اين كه ما مى‌گوييم شايد شبيه يك معما باشد. يك درك وجدانى فطرى بديهى است. از آن طرف ديگر مى‌گوييم مشهور قبول ندارد، نظير آن كه علما در كتب اصولى درباره بحثى جنجنالى مى‌نويسند »كما لايخفى«; ولى مى‌بينيم كه خيلى مخفى است.
ولى حل معما آن است كه در جمع‌بندى گفته‌ايم. در صفحه 379 نتيجه گرفته شده كه منشأ به خطا افتادن مشهور از يك حكم بديهى، مى‌تواند يكى از موارد زير باشد:
الف: عدم تفكيك ميان مولويت ذاتى خداوند و مولويت‌هاى عرفى مجعول و محدود;
ب: عدم تفكيك ميان مولويت تكوينى و تشريعى;
ج: تفكيك ميان مولويت تشريعى و حق الطاعه يعنى اين‌جا را تفكيك كرده‌اند و حال آن كه نبايد اين كار را مى‌كردند.
2 آيا نظريه حق الطاعه در همه شبهات هست يا شدت و ضعفى در شبهه تكليف وجود دارد؟

آقاى اسلامى:
اصالت الحظرى‌ها، اصلشان را در موارد شبهات تحريمى مى‌گفتند. ولى اين اصل احتياط و اصل برائت در تمام شبهات و در تمام موارد احتمال تكليف، چه احتمال تكليف به فعل چه تكليف به ترك، جارى است. اما اين مورد كه فحص بكند و نااميد بشود، بعد شك كند، از محل نزاع بيرون مى‌رود. بحث روى اين است كه فحص بكند و شكش مستقر بماند. شبهه وجوبيه و تحريميه فرقى ندارد.
آقاى على اكبريان:
تأثير نظريه حق الطاعه در ساير مباحث علم اصول چيست؟
آقاى اسلامى:
در صفحه 212 آثار و لوازم آن آورده شده است. يكى از آثار روشن آن در باب فلسفه تعبد به ظنون است. يعنى همان شبهه ابن‌قبه كه ادامه پيدا كرد و هنوز درگير آن هستند و در نهايت به پيدا كردن راه جمع بين حكم ظاهرى و واقعى انجاميده است.
اثر دوم در بحث علم اجمالى‌اى است كه اطراف آن محصور باشد. سؤال مى‌شود كه آيا مولا مى‌تواند اجازه ارتكاب بدهد؟ علما مى‌گويند قبيح است; ولى آقاى صدر مى‌گويد از نظر ما مى‌تواند. اثر سومى كه مى‌توانم ياد كنم، بحث قبح تجرى است. به نظر شهيد صدر مجرد كشف تكليف، ملاك است و به واقعِ آن كارى نداريم. در كل، بحثى مبنايى است و در برخى مباحث اصولى كاربرد دارد.

* اين گزارش از طرف پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى تهيه و ارسال شده است.
* براى اختصار در گزارش از القاب و عناوين اساتيد استفاده نشده است; جا دارد كه از اين بابت پوزش بخواهيم.