چكيده:
آغاز دوره يائسگى، نقطه عطفى در زندگى زنان به شمار مى‌رود. احكام شرعى متمايز در دو دوره سنى قاعدگى و يائسگى، زنان مسلمان را با اين پرسش روبه‌رو ساخته كه آغاز يائسگى در چه سنى است؟ آيا به رغم وضع طبيعى نايكسان زنان، مى‌توان سن شرعى ثابت و خاصى را ملاك ورود به دوره يائسگى قرار داد؟ و آيا در اين‌باره فرقى ميان زنان هست؟
فقهاى ما از گذشته تا حال، نگاه يكسانى به اين مسئله نداشته و بيش از ده نظر داده‌اند. بين فقهاى اهل‌سنت هم اختلاف زيادى به چشم مى‌خورد و در مجموع حدود بيست و پنج نظر در ميان فقهاى اسلامى وجود دارد. منشأ مهم اختلاف، وجود روايات انگشت‌شمار اما مختلفى است كه مورد توجه و استناد فقهاى ما قرار گرفته است. فقهاى سنى به روايات استدلال نكرده‌اند - تنها برخى به گفته عايشه استناد كرده‌اند -; بلكه بيشتر به واقعيات بيرونى توجه داشته‌اند.
از سوى ديگر، بررسى سن يائسگى ابعاد گوناگونى را دربر مى‌گيرد، كه موضوع‌شناسى و بررسى مطالعات انجام شده درباره ميانگين سن يائسگى، يكى از آنهاست، و ارزيابى نسبت ميان سن طبيعى و سن تعبدى كه در سخن فقها آمده است، محور ديگر بحث را تشكيل مى‌دهد. بدون ترديد محور اصلى مباحث، رواياتى است كه مورد استناد قرار گرفته يا بايد مورد توجه قرار گيرد. اين روايات را از دو منظر بررسى مى‌كنيم: يكى ارزيابى يك‌يك آنها از نظر حجيت سندى و دلالت محتوايى، و ديگرى نگاه كلى به اين روايات و بيان نسبت آنها با برخى روايات ديگر كه در تعيين سن يائسگى بايد مورد توجه قرار گيرند. در اين مقاله با صرف نظر از برخى مباحث تفصيلى، به هردو منظر پرداخته شده است. متن تفصيلى پژوهش كه مراحل پايانى آماده سازى براى نشر را سپرى مى‌كند، در راستاى مدعاى نويسنده، كه يائسگى سن تعبدى خاصى ندارد، مباحث ديگرى مانند شناخت موضوعى يائسگى، گزارش ميانگين سنى، و نسبت ميان سن طبيعى و عرفى با سن تعبدى، نيز مطرح شده است.
واژگان كليدى: يائسگى، سن يائسگى، روايات يائسگى، قاعدگى، زنان قرشى، زنان نبطى.

مقدمه
يائسگى در مقايسه با موضوع حيض، حجم كمى از روايات را به خود اختصاص داده است كه نشان دهنده كم بودن پرسش درباره آن است. اين امر با توجه به احكام محدود يائسگى، و محور اصلى آن‌كه رفع محدوديت‌ها و احكام ويژه دوره حيض است، طبيعى مى‌نمايد.
پرسش از يائسگى در ميان مسلمانان، از دو نظر مورد توجه و اهتمام بوده است: يكى به لحاظ احكامى كه حيض در بخش عبادات و زناشويى دارد; و ديگرى به جهت فرق آشكارى كه ميان امكان قاعدگى و رسيدن به سن يائسگى، هم در زمان طلاق و هم در حكم عده‌دارى، وجود دارد. نصوص روايى نيز در همين دو بخش و عمدتاً در خصوص طلاق مطرح شده است. در اين روايات آمده است كه چند دسته از زنان بدون نگه داشتن عده، با وقوع طلاق از شوهر خود جدا مى‌شوند; يكى از آنها زنى است كه يائسه شده است; اما در خصوص سن، روايات محدودى وجود دارد.
اگر فقيهان در تعيين موضوع احكام قاعدگى و يائسگى براساس ادله موجود، تنها با كاربرد اين عناوين و اطلاق آن در نصوص روبه‌رو بودند، همانند موارد مشابه، به معناى عرفى آن مراجعه مى‌كردند; مانند احكامى كه بر خون يا آب بار شده است; اما وجود رواياتى كه در ظاهر تعريف و حدّ خاصى براى آن نشان داده، باعث شده تا آنان ملاك تعيين موضوع را همين روايات بدانند، و چگونگى نگاه و استناد به آن روايات نيز اختلافاتى را ميان آنان پديد آورده است. از اين رو بررسى و ارزيابى اين روايات اهميت دارد; زيرا فقيهان ما را از توجه به معناى عرفى قاعدگى و سن يائسگى و ملاك قرار دادن آن باز داشته و تعيين موضوع را به نصوص ياد شده و نوع برداشت خويش از آنها وا گذاشته‌اند; اما رواياتى كه به گونه‌اى با بحث پيوند دارند، فراتر از چند روايت ويژه‌اى است كه فقيهان به آنها استناد كرده‌اند.
دسته اول رواياتى است كه به بحث موضوع‌شناسى اختصاص دارند; به اين معنا كه شارع حكيم موضوع قاعدگى و يائسگى را به عنوان دو مقطع واقعى زندگى طبيعى زنان مورد توجه قرار داده است. از اين رو اگر دو عنوان حيض و يأس را موضوع بخشى از احكام ساخته، اجمالاً ناظر به همين واقعيت بيرونى و تكوينى است; اعم از اينكه تعريف ويژه‌اى نيز از دايره موضوع احكام به دست داده باشد يا نه. بنابراين روايات تعيين سن، بر فرض پذيرش، نمى‌تواند با حدّ و مرز طبيعى يائسگى تباين كلى داشته باشد. اين دسته اينك از موضوع بحث بيرون است;
دسته دوم، رواياتى است كه عنوان مطلق يائسگى را موضوع حكم شرعى قرار داده است. اين روايات كه درباره عده طلاق زن يائسه وارد شده است، بدون ذكر سن خاص، يكى از زنان بدون عده را زنى برمى‌شمارد كه از حيض نااميد و به تعبير ديگر از حيض بازنشسته شده است. برخى از اين روايات از نظر سند كاملاً معتبر است; مانند صحيحه حلبى كه پنج دسته از زنان را ذكر مى‌كند كه عده ندارند; آخرين مورد زنى است كه: »قد يئست من المحيض«[2]
اين روايات در مجموع مورد اعتماد است و فقها به مضمون آنها عمل كرده‌اند[3]
اگر حجيت و دلالت روايات تعيين سن پذيرفته شود، از نظر صناعت، جمع ميان آنها از باب اطلاق و تقييد، منافاتى با اين دسته نخواهد داشت; ولى همين روايات، پرسشى را تقويت خواهد كرد، كه در ادامه درباره آن سخن خواهيم گفت، و آن اينكه آيا مى‌توان تعيين مرز موضوع گسترده‌اى مانند يائسگى را كه بسيار مورد ابتلاست و حكم آن مورد نياز مستقيم و غيرمستقيم جامعه است و احكام آن در روايات به صورت مطلق آمده، به دو روايت مرسله وا گذاشت؟
دسته سوم، رواياتى است كه سن خاصى را مطرح كرده و مورد استناد فقها قرار گرفته است;
دسته چهارم، رواياتى است كه ملاكى غير از سن خاص را ذكر كرده است.
در بررسى روايات دسته سوم، ابتدا تك تك روايات را از نظر حجيت سندى و دلالى مورد توجه قرار خواهيم داد و سپس در نگاهى كلى به اين روايات، نخست نسبت اين دسته با دسته چهارم را روشن خواهيم ساخت و آن گاه ملاحظات كلّى ديگرى را نيز در نقد استدلال به اين روايات پيش رو خواهيم گذاشت. از اين رو مقاله را در دو بخش پى مى‌گيريم.

بخش يكم: ارزيابى حجيت و دلالت روايات
روايات اندكى كه فقها در تعيين سن خاص يائسگى به آنها استناد كرده‌اند، به چهار دسته تقسيم مى‌شوند كه به بررسى آنها مى‌پردازيم:

1. يائسگى در پنجاه سالگى
- كلينى با سندى صحيح از حضرت صادق(ع) اينگونه روايت مى‌كند:
حدّ الّتى قد يئست من المحيض خمسون سنة[4]
حدّ زنى كه از حيض نااميد شده، پنجاه سال است.
شيخ طوسى نيز اين روايت را از شيخ كلينى نقل كرده است. 5 كلينى، روايت را به ترتيب از محمد بن اسماعيل، فضل بن شاذان، صفوان بن يحيى و عبدالرحمن بن حجّاج نقل مى‌كند، كه همه مورد اعتمادند.
- وى با سندى ديگر كه مى‌توان به آن اعتماد كرد، از عبدالرحمن بن حجّاج نقل مى‌كند كه امام صادق(ع) فرمودند:
سه دسته زنان هستند كه در هر حال (بدون مانع عده و بى‌فاصله پس از طلاق) مى‌توانند ازدواج كنند:
... والتى قد يئست من المحيض و مثلها لا تحيض. قلت: وما حدّها؟ قال: اذا كان لها خمسون سنة[6]
... و يكى زنى است كه از حيض نااميد شده است و زنان مانند او حيض نمى‌شوند. گفتم: حدّ آن چيست؟ فرمود: وقتى پنجاه سال داشته باشد.
شيخ طوسى اين حديث را در هردو كتاب حديثى خود از طريق كلينى بازگو كرده است[7] سند كلينى اين‌گونه است: عدة من اصحابنا، عن سهل بن زياد، عن ابن ابى‌نجران، عن صفوان، عن عبدالرحمن بن الحجاج. درباره »سهل بن زياد« هرچند حرف‌هايى وجود دارد، اما در مجموع، به دليل فراوانى رواياتش و اعتماد فقها به او، مورد وثوق است.
بعيد نيست كه روايت نخست، بخشى از همين روايت باشد كه عبدالرحمن جداگانه نقل كرده است. مرحوم شيخ مرتضى حائرى، قطع پيدا كرده است كه يك روايت‌اند[8]
- باز كلينى با سندى مرسل اما مورد اعتماد، از حضرت صادق(ع) نقل كرده است كه حدّ زن يائسه از حيض، پنجاه سال است:
المرأة التى قد يئست من المحيض حدّها خمسون سنة[9]
شيخ نيز اين روايت را از كافى نقل كرده است[10]
سند كلينى به ترتيب عبارت است از على بن محمد، كه منظور »علّان كلينى« است، سهل بن زياد، احمد بن محمد بن ابى‌نصر بزنطى و وى از »بعض اصحابنا« نقل مى‌كند. هرچند سند اين روايت به دليل عدم تصريح به نام راوى نخست، مرسل است، اما چون بزنطى از جمله كسانى است كه جزو اصحاب معروف اجماع به شمار مى‌رود، حتى اگر اعتبار مرسله‌هاى همه آنان پذيرفته نشود، اما به پيروى از استاد معظم آيت‌اللّه سيدموسى شبيرى زنجانى، مرسله‌هاى وى را معتبر و همانند روايات »صحيح« مى‌دانيم. على بن محمد ثقه است و سهل بن زياد نيز مورد اعتماد است.
نكته قابل توجه در اين دو يا سه روايت، اطلاق پنجاه سال براى تمام زنان است، چه قرشى و چه غيرقرشى، چه نبطى و چه غير نبطى. فقهايى كه سن حيض را عموماً پنجاه سال دانسته‌اند، به استناد همين روايات فتوا داده‌اند.
ظاهر اين جمله، كه آيت‌اللّه شيخ مرتضى حائرى يزدى، آن را بخشى از صحيحه ديگر عبدالرحمن شمرده است،11 نشان مى‌دهد كه زن از هر قبيله و نژادى كه باشد وقتى به پنجاه سالگى برسد، »يائسه« به شمار مى‌رود; اما چون اين معنا با واقعيت خارجى ناسازگار است، يا بايد آن را ناظر به وضع نوعى و غالبى دانست و يا گفت چون نوعاً چنين بوده، حكم كلى آن همين است.
نكته قابل توجه، دقت در معناى »قد يئست« و مقصود از آن است; اگر معناى لغوى آن مورد نظر باشد، به ويژه با توجه به قيد »من المحيض«، تنها صورت نااميدى از قاعدگى را دربر مى‌گيرد، اما موردى را كه شخص به صورت فردى يا نوعى به ادامه قاعدگى اميد يا اطمينان دارد، شامل نمى‌شود. با اين فرض، سن خاص پنجاه سالگى، مرز تعبدى يائسگى كسى به شمار مى‌رود كه به رغم احتمال ضعيف ادامه قاعدگى، هرچند با فاصله غيرمعمول، از ادامه آن نااميد شده است; يعنى به صرف شك در وضع خود، تا وقتى از ادامه قاعدگى نااميد نشده باشد، هنوز در سنى به شمار مى‌رود كه سن قاعدگى است; اما اگر اين تعبير، اصطلاحى براى بيان موضوع شرعى يائسگى در برابر قاعدگى باشد، حتى اگر زن، شخصاً نيز دچار نااميدى از قاعدگى نشده باشد، همان معناى رايجى را مى‌رساند كه فقها برداشت كرده‌اند، و در پنجاه سالگى به عنوان مرز قاعدگى و يائسگى ظهور خواهد داشت.
به نظر مى‌رسد، با توجه به موارد كاربرد اين تعبير در روايات ديگر كه حكم يائسگى را بيان كرده‌اند، معناى دوم رجحان دارد و اين تعبير با كاربرد اصطلاحى بيشتر از كاربرد لغوى تناسب دارد. البته اين امر منافاتى ندارد با اينكه اصل بيان حدّ، براى صورت شك باشد; زيرا احتمالى است كه از خود معناى لغوى »يأس« بر مى‌خيزد، در حالى كه محدود كردن به صورت شك، از جمع ميان ادله برخاسته است. همچنين با حمل بر مورد غالب، و نيز با اينكه غير از سن، ملاك ديگرى هم نشانه يائسگى به شمار رود و با آن سازگار باشد، منافاتى ندارد.
به هر حال ما تأكيدى بر احتمال نخست نداريم و نمى‌خواهيم خدشه‌اى جدّى در استدلال به مفاد روايت وارد كنيم، اما جمع ميان ادله، بر »طرح« روايت رجحان دارد; همچنان كه اجمالاً مايه ضعف ظهور روايت در معناى رايج مى‌شود.
افزون بر آنچه در صحيحه اول عبدالرحمن گفتيم، در روايت دوم وى نيز نكته‌هاى قابل توجهى وجود دارد; براى نمونه ذكر نه سال به عنوان »حدّ« براى مرز بلوغ، منافاتى با علايم طبيعى ديگر ندارد، و اين به صورت روشن‌ترى بر عدم محدود بودن ملاك يائسگى در »سن خاص« دلالت دارد. نمونه ديگر عبارت »و مثلها لاتحيض« است كه نوعى قاعده‌مندى طبيعى را در پايان يافتن سن حيض مى‌رساند. اگر عبدالرحمن به شنيدن جمله حضرت(ع) بسنده مى‌كرد و نمى‌پرسيد كه حدّ چنين زنى چيست، ما ملاك را همان وضع نوعى كه در زنان مشابه وجود دارد برشمرديم; و اگر ملاك كلى، پنجاه سال بود، گوياتر و راحت‌تر اين بود كه امام(ع) بگويد: و زنى كه پنجاه سال داشته باشد، يا بگويد: زنى كه با رسيدن به پنجاه سالگى يائسه شده باشد. اين امر اين احتمال را قوّت مى‌بخشد كه منشأ و محدوده سؤال عبدالرحمن جايى است كه از راه‌هاى ديگر، از جمله نگاه به زنان همسان، نتوان به يائسگى و عدم يائسگى زن پى برد. بنابراين ذكر پنجاه سال در اين فرض، به عنوان يك ملاك تعبدى ظاهرى، امرى منطقى به شمار مى‌رود.

2. يائسگى در شصت سالگى
شيخ طوسى ظاهراً از طريق سند خود به على بن حسن بن فضال، از محمد بن حسين بن ابى‌الخطاب، از صفوان بن يحيى، از عبدالرحمن بن حجّاج روايت مى‌كند كه حضرت صادق(ع) فرمودند:
ثلاث يتزوّجن على كل حال; الّتى يئست من المحيض و مثلها لا تحيض. قلت: و متى تكون كذلك؟ قال: اذا بلغت ستين سنة فقد يئست من المحيض و مثلها لا تحيض...[12]
سه گروه زنان در هر حال (بدون مانع عده‌دارى، پس از طلاق) مى‌توانند ازدواج كنند. يكى زنى است كه از حيض نااميد شده و زنان همسال او حيض نمى‌شوند.
گفتم: زن چه وقتى چنين خواهد بود؟
فرمود: وقتى به سن شصت برسد يائسه از حيض شده و مانند چنين زنى حيض نمى‌شود... .
اين روايت به طور مطلق، سن شصت سالگى را براى تمام بانوان ملاك قرار داده است.
تمام كسانى كه در سند روايت نام برديم، ثقه و مورد اعتمادند، اما طريق شيخ طوسى به على بن حسن بن فضال، چنان‌كه خود آورده، به واسطه احمد بن عبدالواحد بن احمد بزّاز، معروف به »ابن‌حاشر« است كه »شيخِ« شيخ طوسى و نجاشى به شمار مى‌رود و مورد گفت‌وگو است، اما »ثقه« مى‌باشد[13]
مرسله كلينى
كلينى پس از نقل روايت سوم در گروه اول كه پنجاه سال را ملاك دانست، به صورت موقوف; يعنى بى‌آنكه »راوى« و »مروىّ عنه« را مشخص كند، مى‌گويد: »و رُوِى ستون سنة ايضاً[14] شصت سال نيز روايت شده است«. مشخص نيست كه اشاره وى به روايتى جداگانه اما غيرمعتبر است، يا منظور وى نقل دومى براى همان روايت پنجاه سال است. مرحوم حائرى احتمال مى‌دهد كه اين مرسله همان روايت عبدالرحمن باشد، با اين شاهد كه كلينى روايت عبدالرحمن را نقل كرده است[15] به هر حال پيداست كه ملاك شصت سال در نظر كلينى مقبول نبوده است. بنابراين درباره شصت سال به صورت مطلق، حداكثر مى‌توان به روايت يادشده عبدالرحمن بن حجّاج استناد كرد.

عدم حجيت روايات عبدالرحمن در تعيين سن
اين روايت كه در تعارض آشكار با روايت مطلق پنجاه سال است، برخى فقها را واداشته كه در ظاهر هردو روايت تصرف كنند و با قرينه گرفتن روايت ديگرى كه در پى مى‌آيد، شصت سال را مخصوص زنان قرشى و پنجاه سال را براى ديگران قرار دهند، كه شرح آن خواهد آمد.
نكته مهم اين است كه چگونه امكان دارد عبدالرحمن بن حجّاج، از حضرت صادق(ع) يك مضمون را به گونه‌اى مطلق به دو صورت نقل كند; در يكجا سن يائسگى را پنجاه سال و در جاى ديگر شصت سال بيان كند؟! ما در دسته اول بعيد ندانستيم كه روايت نخستِ پنجاه سالگى، كه آن نيز از عبدالرحمن بن حجاج بود، بخشى از روايت دوم وى در همان دسته باشد. اگر اين احتمال پذيرفته نشود، بايد روايت دوم وى را كه زنان فاقد عده براى ازدواج را سه دسته شمرده و سن يائسگى را پنجاه سال دانسته است، با اين روايت كه عيناً همين محتوا را با ملاك شصت سالگى معرفى مى‌كند، يكى شمرد; در اين صورت قهراً در بيان پنجاه يا شصت، يا از ناحيه وى يا يكى از راويان ديگر سهوى صورت گرفته است، و يا در نسخه‌بردارى اشتباه شده است.
با فرض دو روايت، باز اين سؤال مطرح است كه چگونه مى‌توان پذيرفت عبدالرحمن بن حجاج كه پرسش‌كننده و راوى سخن حضرت است، به اين نكته پى نبرده كه سخن حضرت در يكجا ناظر به زنان قرشى است و در مورد ديگر ناظر به ديگر زنان، و جداگانه مضمون واحدى را تنها با تفاوت يادشده، آن هم به صورت مطلق، و هردو بار براى صفوان بن يحيى نقل كرده است و موضوع براى صفوان نيز چنان آشكار بوده كه نه پرسشى از عبدالرحمن كرده و نه به راوى پس از خود خاطرنشان كرده است!!
مرحوم كلينى كه روايت پنجاه سال را معتبر شمرده و نقل كرده و از روايت شصت سال با بى‌اعتمادى رد شده است، مشكلى ندارد; اما شيخ طوسى كه در تهذيب الاحكام يك‌بار روايت شصت سال را از عبدالرحمن نقل مى‌كند و در جاى ديگر، روايات مورد اعتماد جناب كلينى، از جمله روايت عبدالرحمن را عيناً بازگو مى‌كند و يادآور هيچ نكته‌اى در اين خصوص نمى‌شود، با مشكل مواجه خواهد بود. البته شيخ در استبصار، فقط نقل كلينى را بازگو كرده است.
بنابراين اگر در موارد مشابه، روايت سومى داشته باشيم كه قرينه تصرف در دو عام يا مطلق بگيريم، اما در اينجا چگونه مى‌توان پذيرفت دو روايت مطلق وجود دارد؟ آيا عرف يا عقلا كه مبناى اصلى در حجيت خبر واحدند، وجود دو روايت مستقل را همراه با چنين تصرفى مى‌پذيرند؟ به نظر ما اين امرى عقلايى نيست. حتى اگر مبناى پذيرش خبر واحد، تعبد صرف باشد نيز چگونه مى‌توان به امرى متعبد شد كه اطمينانى نسبى برخلاف آن وجود داشته باشد و علاوه بر آن، نيازمند تصرفى آشكار در ظاهر هردو دليل باشد؟!
بنابراين، اين دو روايت، دو نقل از يك روايت‌اند و يكى از آن دو نمى‌تواند درست باشد. حال مى‌توان حدس زد كه تعبير »و روى ستون سنة ايضاً« در سخن كلينى، پس از نقل روايت پنجاه سال از عبدالرحمن، اشاره به نقل ديگرى از همان روايت است، نه روايتى مستقل!
روايت اول نيز حتى اگر روايت مستقلى باشد كه عبدالرحمن جداگانه براى صفوان نقل كرده است - امرى كه آقاى حائرى اطمينان به خلاف آن دارد و هر سه را يكى مى‌داند -، هرچند احتمال خطا بودن نقل پنجاه سال را كاهش مى‌دهد، اما به همين دليلى كه گفتيم، از اعتبار مى‌افتد و در واقع يا شصت سال صحيح است كه در يك نقل آمده است، و يا پنجاه سال كه دو بار براى صفوان نقل شده است و يا اساساً دو سخن جداگانه از امام(ع) بوده كه براى صفوان نقل كرده است. با اين ملاك، هيچ‌يك از روايت‌هاى عبدالرحمن، چه در واقع يك روايت باشد يا دو و يا سه روايت، حجيت ندارد. ولى به قرينه دو مرسله ديگر بزنطى و ابن ابى‌عمير كه هردو پنجاه سال را ذكر كرده‌اند، به حساب احتمالات و با اين فرض كه در نقل يا استنساخ يكى از دو روايت عبدالرحمن اشتباهى صورت گرفته، مى‌توان اين احتمال را تقويت كرد و گفت نقل شصت سال اشتباه است و از ناحيه يكى از راويان سهوى صورت گرفته است، به ويژه كه مرحوم كلينى به روايت شصت سالگى با ديده ترديد و بى‌اعتمادى نگريسته است، بالاخص اگر منظور وى را نقل ديگرى از همين روايت عبدالرحمن بدانيم.
پس از نگارش ملاحظه شد اين اشكال، فقيه نكته سنج، شيخ محمدتقى آملى را تا سرحد عدم اعتماد به روايت شصت سال و بلكه اعتماد بر عدم صدور آن كشانده است. ايشان مى‌گويد:
باتوجه به وحدت »سؤال« و »سائل« و »مسئول عنه« در اين دو روايت، گمان قوى مى‌رود كه يك روايت بيش نباشد و اختلاف پنجاه و شصت در آن دو، ناشى از اشتباه راوى يا اشتباه در نسخه‌بردارى است; بنابراين نمى‌توان اعتمادى به صدور روايت شصت سال داشت، اگر ادعا نكنيم كه اطمينان به عدم صدور آن داريم.
وى درباره مرسله كلينى در تعيين شصت سال نيز كه خود كلينى بر آن اعتماد نداشته، مى‌گويد:
هرچند به خاطر وجود آن در كافى، قابل اعتماد است، ولى توان مقابله با اخبار پنجاه سال را ندارد[16]
كه البته پيداست اصل اعتماد نيز مخدوش است; زيرا خود كلينى هم اعتماد نكرده است.
امام خمينى نيز اين مطلب را خاطر نشان كرده و بعيد ندانسته كه روايت شصت سال ناشى از اشتباه راويان و به ويژه نسخه‌برداران باشد. بنابراين اعتمادى به اين روايت باقى نمى‌ماند; زيرا حجيت خبر واحد، امر تعبدى محض نيست، بلكه به بنا و روش عقلا برمى‌گردد و پيداست كه عقلا به چنين روايتى عمل نمى‌كنند و دست‌كم احراز نكرده‌ايم كه به آن عمل مى‌كنند[17]
مرحوم حائرى نيز به رغم تلاش براى اعتمادسازى نسبت به سند روايت عبدالرحمن كه پيشتر به آن اشاره كرديم، آن را قابل استناد و استدلال نمى‌داند و مى‌گويد ظاهراً در نقلْ اشتباهى رخ داده است; زيرا در دو نقل ديگر از عبدالرحمن آمده است كه حد يائسگى پنجاه سال است و اطمينان داريم كه همه اينها به رغم اختلاف در عبارت، يك روايت‌اند; چون در غير اين صورت عبدالرحمن از امام(ع) درباره علت اين اختلاف آشكار مى‌پرسيد; با اينكه سند همه به صفوان مى‌رسد. بنابراين ظاهراً از سوى برخى از راويان از صفوان، اشتباهى صورت گرفته است، و به گمان ايشان مرسله كلينى نيز همان روايت عبدالرحمن است.
ايشان افزوده است كه با فرض عدم ترجيح ميان نقل پنجاه سال و شصت سال، دليلى بر شصت سال نخواهيم داشت، با توجه به اينكه تنها يكى از اين دو درست است. از اين رو بايد به دليلى رجوع كرد كه يا سن را به طور مطلق پنجاه سال مى‌داند، و يا وقتى زن قرشيه نباشد[18]
افزون بر اينها از نظر وقوع بيرونى، چنان‌كه در بخش موضوع‌شناسى پژوهش نشان داده شده، ملاك پنجاه سال حتى در زنان قرشى، به واقع نزديك‌تر است تا شصت سال; چنان‌كه مجلسى اول تأكيد كرده است كه اكثر زنان سيده در پنجاه سالگى يائسه مى‌شوند و حيض معدودى از افراد به شصت سالگى مى‌رسد[19]
دشوارى ديگر كه خدشه ما را تأييد مى‌كند اين است كه گرچه بيان حكم فرد نادر منعى ندارد و روايات بسيارى در مقام بيان چنين احكامى است، اما حمل عام يا مطلق بر فرد نادر، امرى است كه به راحتى نمى‌توان پذيرفت; مگر اينكه قرينه يا قراين اطمينان‌بخشى وجود داشته باشد. از اين رو حمل روايت مطلقِ شصت سال بر زنان قرشى در حالى كه در اقليت‌اند، به ويژه در روايتى كه راوى آن عبدالرحمن بن حجّاج است - يعنى شخصى كوفى كه در بغداد ساكن شد و زنان قرشى در آن محيطها در اقليت بودند - امرى دور از ذهن مى‌نمايد و نمى‌توان آن را حتى با وجود روايت پنجاه سال كه معارض آن است، عرفى پنداشت[20] محقق همدانى و محقق خراسانى نيز به اين نكته توجه كرده‌اند و حمل روايت شصت سالگى بر خصوص زنان قرشى را بعيد شمرده‌اند[21]
دليل اينكه دسته‌اى از فقها راه تفصيل را پيش نگرفته و يك طرف را به صورت كلى ترجيح داده‌اند، مى‌توان دهمين نكته باشد، هرچند در سخنان فقها اشاره‌اى به آن نشده است.
ديدگاه آيت‌اللّه خويى:
آيت‌اللّه خوئى نيز گويا همين مدعا را با بيانى ديگر بيان كرده است. ايشان با فرض دو روايت بودن، از منظرى ديگر به خرده‌گيرى پرداخته، تا جايى كه هردو را از حجيت انداخته است; استدلال ايشان اين است كه اجمالاً مى‌دانيم يكى از دو روايت از امام(ع) صادر نشده است، و چون نمى‌دانيم كدام است، پس كار به دَوَران ميان حجت و عدم حجت مى‌كشد و نتيجه آن اين مى‌شود كه نتوان به هيچ‌كدام اعتماد كرد. ايشان مى‌گويد: راوى در هردو روايتِ عبدالرحمن، صفوان است و او يك روايت را براى فردى و روايت ديگر را براى فردى ديگر نقل كرده است. اگر هردو روايت از امام(ع) صادر شده بود، وجهى براى اين كار صفوان كه هر دو روايت را براى آن دو نفر نقل نمى‌كند و هركدام را براى يكى از آن دو نقل مى‌كند، وجود ندارد.
ايشان مى‌افزايد: البته بار اول كه يكى از دو روايت را براى راوى سوم نقل كرده، مى‌توان فرض كرد كه هنوز روايت ديگر را از عبدالرحمن نشنيده بوده است، از اين رو همان را بازگو كرده است، اما پس از آنكه روايت دوم را شنيد، با آگاهى از اينكه در اين موضوع دو روايت وجود دارد و هركدام ناظر به دسته‌اى از زنان مى‌باشد، اگر به نقل يكى بسنده كرده باشد، اين خيانتى آشكار است كه جايگاه وى و وثاقت نسبت به او، با آن سازگارى ندارد. از اين رو مطمئن هستيم يكى از دو روايت از امام(ع) صادر نشده است و چون نمى‌دانيم كدام است، به هيچ‌كدام نمى‌توانيم اعتماد كنيم[22]
بايد توجه داشت كه جناب صفوان از فقهاى اصحاب و از برترين‌هاى آنان بوده است23 و قاعدتاً نمى‌شود وى به اين نكات بى‌توجه باشد.
تعارض آشكار ميان دو روايت مطلق پنجاه سال و شصت سال، مورد توجه برخى فقهاى ديگر نيز قرار گرفته است. چنان‌كه محدث بحرانى برآن تأكيد دارد و آن را غير قابل انكار مى‌شمارد: »ثبوت التعارض بين الروايتين أظهر من ان ينكر... و هاتان الروايتان قد تصادمتا و تخاصمتا فى بيان هذا الحد الذى تسقط عنده الاحكام«[24]
محقق نراقى نيز مشابه اين سخن را با تأكيد بيشترى پى‌گرفته و تصريح كرده است كه اين دو روايت در »مفهوم« و »منطوق« خود، تعارض و تخاصم دارند و هردو ساقط مى‌شوند[25]
شايد به همين دليل است كه محقق اردبيلى در اين مسئله، روايت عبدالرحمن را »مضطرب« شمرده است; چون علاوه بر نقل پنجاه سال، روايت شصت سال را نيز نقل كرده است[26]
نتيجه اينكه بنابر پرسش و خدشه ما، يكى از دو نقل درست نيست و آن دو از مصاديق اشتباه »حجت« با »لاحجت« است و بايد ديد آيا مى‌توان يكى را برگزيد؟ بنابر اشكال مرحوم آقاى خوئى و گفته محدث بحرانى و محقق نراقى نيز همين‌گونه است، با اين فرق كه قرينه‌اى بر شناخت مصداق حجت وجود ندارد; بنابراين هيچ‌يك از دو روايت حجيت و سنديت نخواهد داشت; و اگر هر سه روايت عبدالرحمن را يكى بدانيم، كه سخن قابل قبولى به نظر مى‌رسد، هيچ‌يك از روايات سه‌گانه وى حجيت نخواهد داشت.

ارزيابى محتواى روايت
فرق اصلى اين روايت با روايت ديگر عبدالرحمن، همان تفاوت در ملاك پنجاه سال و شصت سال است; اما نكته قابل توجه تأكيدى است كه بر جمله »و مثلها لا تحيض« شده است. اگر در روايت دوم عبدالرحمن، ابتدا ملاك طبيعى تعيين شده و سپس در معرفى آن، پنجاه سال ذكر شده است، در اينجا همراه با ذكر شصت سال، دوباره آمده است كه زن وقتى به اين سن برسد يائسه از حيض شده و زنان مشابه او حيض نمى‌شوند; در حالى كه مى‌دانيم بيشتر زنان پيش از اين سن يائسه مى‌شوند. پيداست كه درباره اين روايت نيز بايد دست از ظاهر آن كشيد; به اين بيان كه يا بايد گفت منظور از حيض نشدن، حيض نشدن شرعى است; كه در اين صورت اين پرسش به وجود مى‌آيد كه اگر منظور اين است كه زنان از سر »تعبّد« و صرف اعتبار شرعى در سن پنجاه يا شصت سالگى يائسه مى‌شوند، قيد »و مثلها لا تحيض« چه معنايى دارد؟اين پرسش درباره روايت ديگر نيز به وجود مى‌آيد، اما چون در اينجا تكرار شده، با تأكيد بيشترى مطرح مى‌شود.
و يا بايد گفت روايت با خاستگاه غالبى، ناظر به مورد غالب است كه نيازمند بررسى جداگانه است; زيرا در تحليل حكم براساس غلبه موضوع، چند مبنا وجود دارد و ملاحظات و اشكالاتى متوجه هريك از آنهاست[27]
نكته ديگرى كه در روايت وجود دارد و موجب تأمل در استناد به آن براى مطلق سن يائسگى مى‌شود، حتى اگر آن را محدود به زنان قرشى بدانيم، اين است كه مفاد جمله »اذا بلغت ستين سنة فقد يئست من المحيض و مثلها لا تحيض«، بيان حداكثر سن قاعدگى به صورت نوعى است و منافاتى با يائسگى زن پيش از آن زمان ندارد. از اين رو اگر پيش از رسيدن به سن شصت، مى‌داند يائسه شده، طبق آن عمل مى‌كند; حتى پس از اين سن نيز تا وقتى اطمينان به ادامه آن دارد، همان حكم را خواهد داشت، ولى در صورت ترديد، حداكثر همان شصت سالگى خواهد بود. اين معنا به ويژه به قرينه »و مثلها لا تحيض«، كه ظهور در قاعده‌مندى طبيعى دارد، امرى دور از ذهن و پذيرش نيست.

3. فرق‌گذارى ميان زن قرشى و غيرقرشى
كلينى با سندى مرسل اما معتبر نقل كرده است كه حضرت صادق(ع) فرمود:
اذا بلغت المرأة خمسين سنة لم تر حمرة الّا ان تكون امرأة من قريش[28]
وقتى زن به پنجاه سالگى برسد خونى نمى‌بيند، مگر اينكه زنى از قريش باشد.
سند كلينى به ترتيب عبارت است از: عدّة من اصحابنا، احمد بن محمد، حسن بن ظريف، و محمد بن ابى‌عمير كه از »بعض اصحاب ما« اماميه نقل مى‌كند و مرسله‌هاى وى نيز چنان‌كه درباره بزنطى گذشت، در ميان »اصحاب اجماع« به صورت ويژه مورد اعتماد و صحيح است. ساير راويان سند نيز ثقه‌اند.
شيخ طوسى اين روايت را با همين سند بازگو كرده است[29] مرحوم صدوق نيز اين مضمون را به صورت مرسل يكجا به گونه جزمى از آن حضرت(ع) نقل كرده است:
المرأة اذا بلغت خمسين سنة لم تر حمرة الّا أن تكون امرأة من قريش[30]
و در جاى ديگر با تعبير »روايت شده« و بدون ذكر امام(ع) بازگو كرده است[31]
شيخ حرّ عاملى در ذيل اين روايت صدوق، جمله »و هو حد المرأة الّتى تيأس من الحيض« را نيز آورده32 كه بى‌شك - چنان‌كه مجلسى اول نيز گفته33 - عبارت توضيحى خود صدوق است، نه جزء روايت و ادامه نيز دارد. اين مشكلى است كه متأسفانه كتاب ارزشمند وسائل الشيعه، بارها گرفتار آن شده است و به نقل وى از روايات صدوق هم اختصاص ندارد34 و باعث سرايت اشتباه به برخى متون فقهى شده است. چنان‌كه در همين روايت، مرحوم حائرى يزدى آن را جزء روايت ديده است[35] شاهد افزوده بودن آن در اينجا، نقل دوباره روايت توسط خود صدوق در جاى ديگر و البته با تعبير »روى« است، كه اين متن عيناً، ولى بدون افزوده ياد شده، بازگو شده است[36]
پيداست نقل مرحوم صدوق، دو روايت نيست; دومى همان روايت اول است كه به صورت غيرجزمى و حتى بدون نسبت دادن به امامى خاص نقل شده است. همچنين مى‌توان حدس زد كه روايت مرحوم صدوق كه يك بار به صورت جزمى به حضرت صادق(ع) نسبت داده شده و بار ديگر به صورت موقوف آمده، همان روايت شيخ كلينى است كه آن را محمد بن ابى‌عمير از برخى اصحاب اماميه (بعض اصحابنا) نقل كرده است[37]

مرسله شيخ طوسى
شيخ حرّ عاملى در برشمارى روايات سن يائسگى، عبارت شيخ طوسى در كتاب مبسوط را روايت جداگانه‌اى يافته و نقل كرده است:
تيأس المرأة (من الحيض) اذا بلغت خمسين سنة، الّا أن تكون امرأة من قريش، فانه رُوى انها ترى دم الحيض الى ستين سنة[38]
اين حديث را برخى روايت مستقلى در فرق‌گذارى ميان قرشى و غيرقرشى شمرده‌اند،39 در حالى كه به نظر مى‌رسد اشاره شيخ به همان مرسله ابن ابى‌عمير است كه احتمالاً به قرينه روايت شصت سال عبدالرحمن كه در تهذيب الاحكام آورده است، استثناى زن قرشى در مرسله ابن ابى‌عمير را ناظر به آن دانسته و شصت سال گرفته است و به عبارت ديگر، نقل به معنا كرده است. اين احتمالى است كه مرحوم آيت‌اللّه گلپايگانى بر آن اعتماد كرده است[40]
احتمال ديگر اين است كه اين حديث اشاره به روايت مرسله شيخ مفيد است كه در ادامه مى‌آيد; هرچند بعيد مى‌نمايد; زيرا در آن مرسله، از زنان »نبطى« نيز نام برده شده است. به هر حال پرسش قابل توجه اين است كه اگر اين روايت مستقل باشد، چرا شيخ طوسى آن را در كتاب‌هاى اصلى روايى خود و دست‌كم در تهذيب الاحكام نقل نكرده و به ذكر مرسله ابن ابى‌عمير بسنده كرده است؟ افزون بر اين، بر فرض پذيرش اين مرسله به عنوان يك روايت، پيداست كه از نظر سندى حجيت ندارد و صرف فتواى شيخ به استناد آن، هرچند به صورت جزمى، نمى‌تواند موجب اعتماد به آن گردد. گويا جزم شيخ ناشى از روايت عبدالرحمن و جمع آن با مرسله ابن ابى‌عمير است كه وى آن را در حكم روايات با سند مى‌داند.
بنابراين در فرق‌گذارى ميان خصوص قرشى و غيرقرشى، در مجموع يك روايت مرسل داريم، كه حتى اگر مبناى حضرت امام خمينى درباره معتبر بودن مرسله‌هاى جزمى صدوق را نيز نپذيريم،41 روايت يادشده در نقل كلينى، چنان‌كه اشاره شد، معتبر است; به ويژه كه نقل صدوق دست‌كم مؤيد آن است.
نكته قابل توجه در اين روايت، اين است كه حكم زنان قرشى جدا شده است، اما بيان نشده كه آنان در چه سنى يائسه مى‌شوند. فقها به استناد روايت شصت سال عبدالرحمن، و حمل آن بر زنان قرشى، و به كمك روايت مرسل شيخ مفيد، كه در ادامه خواهيم گفت غير قابل اعتماد است، به اين نتيجه رسيده‌اند كه مراد حضرت(ع) شصت سال بوده است; اما آيا مى‌توان با نقلى مشكوك حدّ مستثنى را تعيين كرد و حدّ زن قرشى را متعين در شصت سالگى دانست؟ اين پرسشى است كه در ادامه به آن پرداخته مى‌شود. نكته ديگر اينكه به نديدن خون حيض تصريح نشده، بلكه فقط گفته شده »قرمزى« نمى‌بينند و اين نكته‌اى است كه مورد توجه و تأمل برخى فقها قرار گرفته و آن را در استنباط خود دخالت داده‌اند[42]
چنان‌كه پيداست، ظهور اين روايت در بيان وضع طبيعى و بيرونى، روشن‌تر از روايات پيش است و برداشت حدّ شرعى يائسگى از آن، نيازمند مؤونه بيشترى است، و حمل آن بر بيان وضع غالب، لازم‌تر به نظر مى‌رسد. نيز روشن است كه اين روايت تنها دلالت مى‌كند بر اينكه زن قرشى از اين وضع غالبى به هر معنايى كه باشد بيرون است، اما سن خاصى براى آن ذكر نشده است. به نظر مى‌رسد اين روايت به تنهايى، با اين معنا نيز سازگار است كه امام(ع) در مقام بيان حكم نيست، بلكه ارشادى است و به وضع غالبى يا نوعى بيرونى اشاره دارد، و خصوصيت ذكر پنجاه سال، تنها پديد آوردن گمان به پايان يافتن سن قاعدگى در شخص است.

4. شصت سالگى براى زنان قرشى و نبطى
بيشتر كسانى كه زنان قرشى را جدا كرده و شصت سالگى را مرز يائسگى آنان شمرده‌اند، اين استثنا را گسترش داده و زنان نبطى را نيز مانند قرشى دانسته‌اند. دليل اصلى آن، روايت مرسل و موقوفى است كه شيخ مفيد در باب عده طلاق آورده است. شيخ مفيد پس از آنكه تصريح و تأكيد مى‌كند كه اگر زن پنجاه سال را كامل كرده و حيض از او برداشته شده و از آن نااميد گشته، عده طلاق ندارد، مى‌نويسد:
و قد روى ان القرشية من النساء و النبطية تريان الدم الى ستين سنة، فان ثبت ذلك فعليها العدّة حتى تجاوز الستين[43]
و روايت شده كه زن قرشى و نبطى تا شصت سال خون مى‌بيند. اگر اين مطلب ثابت شود، اين زنان تا شصت سال بگذرد عده دارند.
تنها روايتى كه براى زنان قرشى تصريح به شصت سال كرده و از نظر محتوا مى‌تواند مبيّن مراد حضرت(ع) در جمله »الّا ان تكون امرأة من قريش« در روايت دسته سوم باشد، همين مرسله موقوفه است. در حالى كه نه‌تنها شاهدى بر حجيت سندى آن در نقل مفيد نداريم، بلكه چگونگى گزارش، به روشنى نشان از ضعف آن دارد، و پيداست خود شيخ مفيد هم به آن اعتماد نكرده است. همچنين نشان مى‌دهد كه آن فقيه بزرگ همانند شيخ كلينى، به روايت شصت سال در نقل عبدالرحمن بن حجّاج نيز اعتنا و اعتمادى نداشته است، و احتمال اينكه آن را نديده باشد، از مثل ايشان بسيار بعيد است. همچنين نشان مى‌دهد كه مرسله ابن ابى‌عمير را كه ميان زنان قرشى و غيرقرشى فرق گذاشته، هرچند سنى براى قرشى ذكر نكرده، مستند عمل خود قرار نداده است.
از سوى ديگر، گرچه تعبير »قد روى« چنان‌كه مورد استناد فقها قرار گرفته، در ادبيات فقهى رايج، اشاره آشكار به وجود روايتى از اهل‌بيت(ع) دارد، اما موجب شگفتى است كه در خصوص زنان نبطى، نه كلينى و نه صدوق كه مجامع روايى خود را پيش از مفيد فراهم ساخته‌اند، و نه شيخ طوسى كه شاگرد شيخ مفيد است و مفيد از مشايخ روايى او مى‌باشد و نه ديگران، روايتى هرچند ضعيف در اين‌باره نقل نكرده‌اند. گويا به همين دليل است كه علامه مجلسى در بى‌اعتبارى الحاق »نبطيه«، نقل مى‌كند كه فقها اعتراف كرده‌اند نصى در خصوص آن وجود ندارد[44]
از اين رو مى‌توان احتمال داد كه منظور شيخ مفيد از تعبير »روايت شده«، روايت اصطلاحى از اهل‌بيت(ع) نباشد. تعبير »فان ثبت ذلك« كه پس از آن آورده نيز مى‌تواند مؤيد اين احتمال باشد; به ويژه كه در منابع فقهى اهل‌سنت بارها گفته‌اند كه وضع زنان قرشى يا زنان عرب با ديگران فرق مى‌كند و آنان تا شصت سالگى حيض مى‌بينند، بدون اينكه بخواهند به روايت خاصى استناد كنند. مجلسى اول نيز نزديك به همين مطلب را احتمال داده است. وى درباره الحاق زنان نبطى مى‌نويسد:
روايتى نقل كرده‌اند كه در او وارد شده است و اكثر علما ذكر كرده‌اند كه آن روايت را نديده‌ام و دور نيست كه چون خون حيض و ولادت آن زنان را تا شصت سال ديده بوده‌اند، حكم كرده بوده‌اند[45]
گويا گفته صاحب مدارك نيز اشاره به همين نكته دارد كه درباره الحاق نبطيه مى‌گويد:
شيخ مفيد و كسانى كه از او پيروى كرده‌اند، آن را آورده ولى اعتراف دارند كه ظاهراً نصى درباره آن وجود ندارد[46]
مجلسى دوم نيز به اعتراف فقها درباره به نبود نص اشاره كرده است[47] البته در اصل فرق‌گذارى ميان قرشى و غيرقرشى، روايت مرسله ابن ابى‌عمير وجود دارد، اما چون سخنى از خصوص شصت سال در آن وجود ندارد، بعيد است مورد نظر شيخ مفيد بوده باشد. مرحوم شيخ ابوالحسن شعرانى نيز كه عالمى نكته‌سنج و دقيق است، تأكيد كرده كه آنچه در روايت آمده، مربوط به زنان قرشى است و گفته است: »اهل تجارب، قبايل نبطى را نيز بدين صفت يافتند«. سپس مى‌افزايد:
اما منحصر به اينان نيست و هر قبيله كه به تجربه معلوم گردد پس از پنجاه نيز حيض مى‌بيند، سن يأس آنها از شصت سال است... چون در روايات نام غيرقريش نيامده و تجارب اهل تجربه و فتاوى فقها را به چيزى نگرفتند و روايات مختلف است، بعضى سن يأس را شصت و بعضى پنجاه معيّن كرده‌اند، يكى حمل بر نادر مى‌شود و ديگرى بر غالب[48]
آيت‌اللّه حائرى يزدى در دفع اين گمان كه مستند اين گفته، همين مرسله، به اتكاى شهرت فتوا به استثناى زنان نبطى است، مى‌گويد:
اين شهرت ادعايى ثابت نيست يا در نظر قدماى اصحاب ثابت نيست و نخستين كسى كه ثابت است به آن فتوا داده، ابن‌حمزه در »وسيله« است49 و بقيه عمدتاً مربوط به كتاب‌هاى علامه و شهيد اول و دوم و محقق دوم است.
وى در ردّ استدلال كسانى كه مى‌گويند اعتماد اينان بر اين فتوا، نشان مى‌دهد دليلى در دست داشته‌اند; زيرا اين مسئله جاى اجتهاد نيست و نيز براى راوى كه شيخ مفيد از او نقل كرده، انگيزه‌اى براى جعل وجود ندارد، مى‌گويد:
شايد همين نكته علت اعتماد به مرسله باشد، ولى اصل موضوع مخدوش است; چون ممكن است منشأ اين روايت امرى اجتهادى باشد; از اين باب كه زن نبطى را از جهت سلامتى و توانايى طبيعى ملحق به قرشى كرده‌اند، و انگيزه دروغگويى نيز قابل تصور است; از اين جهت كه - به تعبير ايشان - يكى از نبطيان با اين خيال كه اين امر يك نوع شرافت و بزرگى براى طائفه‌اش است، آن را به انگيزه شرافت طائفه‌اى جعل كرده است و تعصبات بشرى و انگيره‌هايى كه مادر جوان‌مرده را نيز به خنده وامى‌دارد خيلى زياد است!50
يك اشتباه
شيخ مفلح صيمرى، از فقهاى قرن نهم هجرى، با تصريح به اينكه روايتى درباره استثناى زنان نبطى وجود ندارد، گفته است شيخ طوسى در اكثر كتاب‌هاى خود، آن را به زنان قرشى ملحق ساخته است و علماى بعدى نيز از وى پيروى كرده‌اند[51] در حالى كه شيخ طوسى در هيچ‌يك از كتاب‌هاى فقهى و روايى خود، حتى اشاره‌اى هم به اين مطلب ندارد; نه از سوى خود و نه به نقل از استادش شيخ مفيد كه منبع اصلى در اين موضوع است. با وجود اينكه شيخ مفيد اين جمله را در مقنعه نقل كرده و شيخ، تهذيب الاحكام را بر مبناى شرح مقنعه آغاز كرده است، - هرچند بر اين نكته تأكيد نداشته يا وفادار نمانده كه مطالب مقنعه را به عنوان متن، در تهذيب بازگو كند - باز از روايت ياد شده در تهذيب خبرى نيست. بنابراين ترديدى نيست كه در اينجا اشتباهى رخ داده است. اين اشتباه پيش از وى در سخن استادش، ابن‌فهد حلى نيز صورت گرفته است[52] از اين رو پشتوانه عملى روايت مرسل مفيد و جبران ضعف آن نيز رنگ مى‌بازد.
نكته ديگر كه بى‌اعتبارى مرسله مفيد را دست‌كم در خصوص زنان نبطى تقويت مى‌كند، اين است كه چرا در مرسله ابن ابى‌عمير كه ميان زنان قرشى و غيرقرشى فرق گذاشته شده، با اينكه در مقام مطلق‌گويى نيست، فقط حكم زنان قرشى متفاوت شمرده شده است؟ هرچند ممكن است گفته شود كه آنچه در آن مرسله مورد ابتلاى راوى بوده، فقط زنان قرشى بوده‌اند، از اين رو روايت درباره استثناى همزمان زنان نبطى سكوت كرده است; اما وجود اين احتمال كه روايت براى كسانى كه محل ابتلاى آنان است نقل خواهد شد، تصريح به آن را موجه و بلكه لازم مى‌سازد; به هر حال اين سؤال باقى مى‌ماند كه چرا در آن مرسله به استثناى قرشى بسنده شده است؟
پرسش‌هاى ديگرى را نيز مى‌توان در نقد اثبات تعيين سن تعبدى يائسگى پيش رو گذاشت; پرسش‌هايى مانند اينكه چه نسبتى ميان اين روايات انگشت‌شمار با روايات ديگر در تعيين ملاك يائسگى وجود دارد؟ چه تناسبى ميان تعداد اين روايات و گستردگى ابتلاى به موضوع يائسگى برقرار است؟ و سؤالات و مسائل ديگرى كه در ارزيابى و نقد استناد فقها به روايات مطرح مى‌شود. در بخش دوم به اين موضوعات خواهيم پرداخت.

بخش دوم: ارزيابى كلى استدلال به روايات
در بخش نخست بررسى كرديم كه از نگاه اعتبار سندى، تنها مى‌توان به دو مرسله بزنطى و ابن‌ابى‌عمير تكيه كرد; اما صرف نظر از اين جهت، روايات تعيين سن، با رواياتى كه پايان قابليت باردارى را مرز يائسگى شمرده، سازگارى ندارد. بنابراين بايد بررسى كنيم كه آيا مى‌توان ميان اين دو دسته روايت جمع كرد؟ و در صورت عدم جمع، كدام‌يك را بايد ناديده گرفت يا در ظاهر آن تصرف كرد؟ ملاحظات كلى ديگرى نيز درباره استناد به روايات تعيين سن خاص وجود دارد. از اين رو اين بخش را در دو موضوع پى مى‌گيريم.
الف) انقضاى سن باردارى و تعيين سن خاص
در دو روايت گذشتن از مقطع باردارى و سن حاملگى، به عنوان ملاك يائسگى زنان معتبر دانسته شده است.
روايت اول: محمد بن مسلم روايت مى‌كند كه حضرت باقر(ع) فرمود:
التى لا تحبل مثلها لا عدّة عليها[53]
زنى كه »زنان مشابه« او باردار نمى‌شوند، عده ندارد.
سند روايت اين است: ابوعلى اشعرى از محمد بن عبدالجبّار و الرزّاز از ايوب بن نوح و حميد بن زياد از ابن‌سماعه همگى از صفوان، از محمد بن حكيم، از محمد بن مسلم.
شيخ نيز روايت را به نقل از كلينى بازگو كرده است[54]
روايت دوم: مرسله جميل بن درّاج از حضرت باقر(ع) يا حضرت صادق(ع) است:
عن احدهما(ع) فى الرجل يطلّق الصبية التى لم تبلغ و لا تحمل مثلها و قد كان دخل بها و المرأة التى قد يئست من المحيض و ارتفع حيضها فلا تلد مثلها، قال: ليس عليهما عدّة و ان دخل بهما[55]
درباره مردى كه دختر نابالغ ولى آميزش‌شده را طلاق مى‌دهد، يا زنى كه از حيض نااميد شده و حيضش مرتفع گشته و كسانى مانند او ديگر نمى‌زايند، فرمود: اينان عده ندارند، هرچند با آنان آميزش كرده باشد.
سند كلينى اين است: على بن ابراهيم، از پدرش، از ابن ابى‌عمير، از جميل بن درّاج، از برخى اصحاب ما.
روايت اول در هر سه سند معتبر است; دو سند صحيح و يكى موثق است. اگر سخنى باشد، تنها درباره محمد بن حكيم خثعمى است كه هرچند روايت كشّى نشان‌دهنده مدح وى است56 و از اين رو ممدوح شمرده شده است،57 اما به صراحت و مستقيم توثيق نشده است. با اين حال بايد به او اعتماد كرد و اين روايت را بالاتر از روايات حسنه و در رديف روايات صحيح شمرد; زيرا افزون بر كثرت روايت از وى (حدود هفتاد مورد در كتب اربعه)، سه فقيه و راوى برجسته، ابن ابى‌عمير، بزنطى و صفوان، كه پيشتر ويژگى آنان را در ميان اصحاب اجماع به اجمال خاطرنشان كرديم، از وى روايت نقل كرده‌اند; ازجمله همين روايت كه صفوان از او نقل كرده است. برخى ديگر از اصحاب اجماع نيز از او حديث نقل كرده‌اند[58] بنابر اين مبنا، روايت صحيحه به شمار مى‌رود.
اما روايت مرسله دوم هرچند توسط جميل بن درّاج نقل شده است، اما تنها بر مبناى گفته كسانى كه روايت اصحاب اجماع را مى‌پذيرند، معتبر خواهد بود. ابن‌ادريس هم كه روايت را از كتاب جميل نقل كرده است، همانند كلينى به صورت مرسل آورده است[59] شيخ صدوق نيز كه سند صحيحى به جميل دارد، آن را به نقل از وى و بدون ارسال روايت كرده است، ولى به صورت مضمره است،60 و پيداست كه همانند موارد ديگرى كه صدوق از وى به همين صورت نقل حديث كرده، از غير امام(ع) نيست و شاهد آن، نقل كلينى است. از اين رو روايت به نقل صدوق در ظاهر خود ضعف سند يا ضعف اسناد به امام(ع) ندارد; مگر اينكه كسى به قرينه ارسال در نقل كلينى و ابن‌ادريس، به نقل بدون ارسال صدوق اعتماد نكند، و يا در دَوَران ميان زياد شدن و افتادگى، دومى را رجحان بدهد. بنابراين نمى‌توان به اين مرسله اعتماد داشت; هرچند به روشنى مى‌تواند مؤيد روايت نخست باشد.
با اين حال به نظر مى‌رسد اين روايت انصراف به عدم باردارى به خاطر سالخوردگى و يائسگى دارد; و با صرف نظر از اين انصراف، ترديدى نيست كه اطلاق آن به روشنى شامل مقطع يائسگى مى‌شود و محدود به فرض عدم بلوغ نيست; همان دو امرى كه در روايت دوم به آن تصريح شده است. همچنين روشن است كه نفى عده پس از سن قاعدگى و عدم باردارى، به دليل ورود به دوره يائسگى است، همان‌گونه كه پيش از سن قاعدگى، به دليل عدم بلوغ است; چراكه ميان باردارى و يائسگى، تلازم آشكارى وجود دارد و پيشتر از آن سخن گفتيم. از اين رو روايت اول ظهور دارد كه ملاك يائسگى، رسيدن به سنى است كه زنان نوعاً باردار نمى‌شوند. روايت دوم نيز لازمه رفع حيض را عدم باردارى شمرده و سن خاصى را ذكر نكرده است.
با اين حال جاى اين سؤال باقى است كه آيا قطع باردارى، نشانه رسيدن به سن پنجاه يا شصت سال است، يا اين نيز خود يك ملاك است; به اين معنا كه هر ملاك زودتر تحقق يافت، همان آغاز يائسگى زن به شمار مى‌رود، يا اينكه ملاك اصلى همين تحول در وضعيت طبيعى است كه تكويناً نيز با هم مرتبط مى‌باشند و سن پنجاه يا شصت، نشانه نوعى رسيدن به اين وضعيت و مقطع طبيعى در حيات زن است؟ البته احتمال مى‌رود كه جمله مورد نظر، جزء پرسشى بوده است كه مطرح شده و امام(ع) پاسخ داده است.
بنابراين اگر درباره استدلال به روايت جميل از نظر سند يا دلالت نتوان اعتماد كافى داشت، اما روايت محمد بن مسلم نه ضعف سندى دارد و نه مشكل دلالت. بدون ترديد اگر تنها همين روايت ملاك عمل قرار گيرد، مادامى كه در زن يا افراد مشابه وى امكان و آمادگى باردارى وجود داشته باشد، زن يائسه نشده است و سن خاصى ملاك نيست. روايت جميل نيز مؤيد و بلكه شاهد همين معناست[61]

نسبت دو دسته روايات
منطوق روايات مورد استناد فقها اين است كه زنان در سن پنجاه سالگى يائسه مى‌شوند، مگر زنان قرشى; اما دسته ديگر از روايات با ملازمه مى‌گويد زنى كه نمى‌زايد يائسه است، و مفهوم آن اين است كه تا مى‌زايد يائسه نشده است. از نظر قوت صدور، اين دسته از روايات قابل مقايسه با روايات مورد استناد فقها است. از اين رو اين پرسش جدى‌تر مى‌شود كه چرا در نگاه فقها تنها به رواياتى كه سن خاص را مطرح كرده، توجه شده است و رواياتى كه باردارى يا سالخوردگى را ملاك شمرده، به ويژه صحيحه محمد بن مسلم، مورد توجه قرار نگرفته است؟ در بيان نسبت اين دو دسته، چند وجه و احتمال به نظر مى‌رسد. اهميت پرداختن به اين وجوه در اين است كه معلوم شود كدام‌يك بايد مبناى عمل قرار گيرد. از اين رو نخست اين احتمالات را مطرح مى‌كنيم و آنگاه به بررسى آنها مى‌پردازيم.
1. ممكن است گفته شود استدلال به روايت جميل، از نظر سند و طرح موضوع در كلام راوى مورد شبهه است، و اطلاق روايت محمد بن مسلم نيز با روايات تعيين سن مقيد مى‌گردد;
2. با توجه به عمل مشهور به روايات دسته دوم، از روايات دسته سوم اِعراض مى‌شود، يا روايات دسته سوم به گونه‌اى حمل مى‌شود كه منافاتى با دسته دوم نداشته باشد، و ملاك عمل همان دسته دوم است;
3. هركدام ديرتر پديد آمد، همان ملاك است; مانند وجه جمعى كه ميان دو دسته روايات در تعيين »حدّ ترخّص« در احكام مسافر انجام مى‌شود، كه در واقع دو علامت مجموعاً ملاك تحقق آن به شمار رفته و هريك مشروط به حصول ديگرى است; وجه جمعى كه مورد پذيرش بسيارى از فقها قرار گرفته است[62]
لازمه اين احتمال آن است كه براى تحقق يائسگى، هردو معيار بايد واقع شود; به اين معنا كه در صورتى زن در پنجاه سالگى يائسه مى‌شود كه پيش از آن يا همزمان با آن، آمادگى براى باردارى را نيز از دست داده باشد، و زن قرشى نيز در صورتى پس از پنجاه سالگى يائسه مى‌شود كه قدرت باردارى را نيز از دست بدهد. همچنان‌كه زن در صورتى با عدم قابليت باردارى يائسه به شمار مى‌رود كه دست‌كم پنجاه سال داشته باشد، و اگر زن قرشى است، بيش از پنجاه سال داشته باشد. بر اساس اين احتمال و با فرض پذيرش روايت شصت سال و حمل آن بر زنان قرشى، كه نظر پرطرفدار ميان فقهاست، يائسگى زنان قرشى منوط به حصول شصت سالگى و فقدان توان باردارى خواهد بود; البته ما روايت شصت سال را نپذيرفتيم.
4. معيار بودن سن پنجاه سال، مشروط به اين باشد كه باردارى ادامه نيابد. اين احتمال، اجمالاً گفته مجلسى اول است كه به رغم اينكه تصريح كرده خون حيض اكثر زنان سيده نيز در پنجاه سالگى قطع مى‌شود، با دوام زاييدن، سن قاعدگى تا شصت سال نيز افزايش مى‌يابد[63] ادامه عادت گذشته نيز در سخن ايشان و ابن‌ادريس64 و علامه حلّى65 و برخى ديگر66 كه ملاك قرار گرفته، هرچند پس از پنجاه سالگى، در واقع عبارت ديگرى از معيار زاييدن است، چون اين دو ملازم يكديگرند;
5. معيار بودن عدم باردارى، مشروط به اين گردد كه زن حداقل پنجاه سال داشته باشد و در قرشى از پنجاه سال گذشته باشد.
پيداست كه نتيجه عملى فرض چهارم و پنجم، با فرض سوم يكى است; فقط در اين دو فرض، يك معيار اصل قرار گرفته و ديگرى شرط آن به شمار رفته است. از اين رو اين سه فرض، عملاً يك وجه جمع ميان دو دسته روايت است;
6. اين دو معيار با يكديگر سازگارى دارند; به اين بيان كه چون زنان نوعاً در سن پنجاه سالگى يا حدود آن قدرت باردارى را از دست مى‌دهند، دسته سوم اين ملاك را ذكر كرده است و ملاك شرعى در زنان غيرقرشى همان پنجاه سال است و در زنان قرشى، گذشت از پنجاه سال يا حصول شصت سال; مانند وجه جمعى كه ميان روايات مقدار مسافت در احكام سفر وجود دارد و رواياتى كه ملاك يك روز راه رفتن را اشاره به همان هشت فرسخ شمرده‌اند كه در دسته ديگرى از روايات آمده است. هرچند خاستگاه جعل و اعتبار هشت فرسخ، همان يك روز پيمودن معمولى بوده است[67]
7. روايات دسته سوم با توجه به سازگارى با دسته اول و با ظواهر ادله ديگر كه نشان‌دهنده يائسگى طبيعى و واقعى به عنوان موضوع احكام است، ملاك عمل باشد و دسته دوم به گونه‌اى حمل شود كه با آن منافات نداشته باشد; مثل حمل بر غلبه يا ميانگين سنى. ملاك اصلى در اين تقرير، عدم باردارى و قاعدگى است، و سن در اشاره به آن، يعنى به مثابه »عنوان مشير« به كار رفته است; مانند وجه جمعى كه در مقدار شير دادن براى تحقق »مَحرميّت« ميان اسباب آن گفته شده است; به اين صورت كه ملاك اصلى، روييدن گوشت و سفت شدن استخوان شمرده شده، و دفعات و زمان شير دادن، نشانه و اَماره آن به شمار رفته است[68]
8. اين دو دسته روايت، دو معيار مستقل را در تعيين يائسگى به صورت تخييرى به دست مى‌دهد; مانند وجه جمعى كه برخى يا بيشتر فقها ميان دو نشانه تحقق »حدّ ترخّص« ذكر كرده‌اند و براى هريك از دو دسته روايت، سببيت مستقل در تحقق اين حد قائل شده‌اند[69] چنان‌كه محقق نراقى گفته صاحب رياض در اين‌باره را70 صريح در تخيير شمرده است[71]
اين وجه جمع به دو صورت فرض مى‌شود: يكى اينكه هيچ كدام از دو دسته روايت، مفهوم نداشته باشد; در اين صورت پنهان شدن ديوارها يا نرسيدن صداى اذان، هرچند سبب مستقل براى تحقق »حدّ« مى‌باشند، اما مانع فرض سببى ديگر نيستند. فرض ديگر اينكه هردو مفهوم داشته باشند; در اين صورت تنها با تحقق يكى از آن دو است كه حدّ ترخّص تحقق پيدا مى‌كند. از اين رو زن با تحقق هريك مى‌تواند خود را يائسه بداند و مى‌تواند زمان آن را تا تحقق معيار ديگر به تأخير بيندازد، و با فرض اينكه دو دسته روايت مفهوم نداشته باشند، نفى ملاك فرضى ديگر نيز نمى‌كنند;
9. هركدام زودتر پديد آمد، همان ملاك تحقق يائسگى است; چنان‌كه يك احتمال مطرح در معناى تخييرى در نشانه‌هاى تحقق حدّ ترخّص همين است[72] به اين معنا كه زن تا وقتى باردار مى‌شود يائسه نشده است، مگر اينكه به سن پنجاه سالگى رسيده باشد، و زن تا پنجاه سال در سن قاعدگى است، مگر اينكه پيش از آن ديگر قابليت باردارى نداشته باشد;
10. هيچ‌يك از دو گروه روايت، موضوعيت ندارد، بلكه هردو اشاره به قدر مشترك و جامعى است كه ملاك اصلى حكم آن است; چنان‌كه يك وجه جمع ميان دو دسته روايات حدّ ترخّص همين است; آيت‌اللّه شيخ محمدحسين اصفهانى تصريح كرده است كه پنهان شدن ديوارها يا به گوش نرسيدن صداى اذان، سبب يا شرط ترخّص نيست، بلكه ملاكْ همان »فاصله ويژه« است كه اين دو گوياى آن هستند[73] آيت‌اللّه سيد ابوالحسن اصفهانى نيز تمايل خود را به اين جمع نشان داده است[74] آيت‌اللّه بروجردى نيز يك وجه جمع ميان روايات حد ترخّص را همين راه شمرده، با اين افزوده كه هريك از دو دسته، حكم ظاهرى به شمار مى‌روند و مادامى كه حكم واقعى شارع براى مكلف آشكار نشده باشد، بر اين حكم ظاهرى اعتماد مى‌كند[75]
اين نكته در بحث ما، درباره دسته سوم كه باردارى را ملاك شمرده با توجه به ملازمه طبيعى يا نوعى كه ميان باردارى و قاعدگى وجود دارد، امرى روشن است كه به آن اشاره كرديم. ذكر عدم باردارى به جاى قطع قاعدگى نيز گويا به دليل تناسبى است كه با موضوع عده طلاق و بود يا نبود اختلاط نطفه و شبهه الحاق فرزند وجود دارد. ملاك دسته دوم نيز يائسه شدن واقعى است كه سن خاصى در اشاره به آن بيان شده و حداكثر اين است كه در صورت شك، با توجه به نزديكى نسبى اين سن با واقع، ملاك عمل قرار داده شده است;
11. ملاك يائسگى، يائسگى واقعى و طبيعى است و ادامه قابليت باردارى، نشان‌دهنده ادامه سن حيض است; ولى در صورت شك در وضع خود، پنجاه سال يا گذشت از آن ملاك خواهد بود. از اين رو دو دسته دوم و سوم روايات، ناظر به دو وضع مختلف در زنان است; وضع »علم« به واقع و وضع »شك« در آن;
12. اين دو دسته، دو معيار متفاوت و غيرقابل جمع عرفى به دست مى‌دهند; بنابراين با هم تعارض پيدا مى‌كنند و بايد براساس ملاك‌هاى باب تعارض اخبار عمل كرد; و در صورت عدم ترجيح يك دسته بر ديگرى، هردو دسته در عمل، يا از قابليت استناد ساقط مى‌شود، كه بنابر يك فرض بايد سراغ ادله ديگر، مثل اطلاقات و عمومات رفت، و بر فرض ديگر به احتياط روى آورد، و يا فقيه، به صورت تخيير اصولى به يكى از دو دسته عمل مى‌كند، چنان‌كه برخى در دو علامت حدّ ترخّص گفته‌اند76 و بيشتر فقيهان در تعارض دو خبر، آن را ملاك عمل دانسته‌اند[77]
اين موارد، وجوه و فروض جمع ميان دو دسته روايت يادشده بود كه در نگاه نخست به نظر مى‌رسد، و پيداست كه برخى از اينها تنها يك فرض بيش نيست و نمى‌توان آن را همراهى كرد.

ارزيابى وجوه جمع ميان روايات سن و روايات باردارى
1. درباره سند روايت جميل به تفصيل سخن گفتيم. دلالت آن نيز دست كمى از صحيحه محمد بن مسلم ندارد، به ويژه كه شمول آن نسبت به دوره پس از قاعدگى، به اطلاق يا انصراف آن واگذاشته نشده است. وقتى امام(ع) مى‌فرمايد بر »آن دو« عده نيست، ظهور يا شبه صراحت در اين دارد كه خود آنچه در بيان راوى - اگر سخن راوى باشد نه امام - آمده است را بر زبان آورده باشد. روايت محمد بن مسلم را نمى‌توان به صورت عدم بلوغ مقيد كرد; زيرا اگر هم انصراف به يائسگى نداشته باشد، فرد اظهر آن، همان دوره پس از قاعدگى، يعنى يائسگى است. افزون بر اينكه فرض تقييد با توجه به روايات زيادى كه آغاز بلوغ را سن خاصى شمرده است، درباره دوره پيش از سن قاعدگى نيز جارى است و رجحانى براى خارج ساختن عدم باردارى، يعنى يائسگى پس از قاعدگى وجود ندارد.
2. هرچند مشهور فقيهان براساس مفاد دسته سوم يعنى رواياتى كه ملاكى غير از سن ذكر كرده‌اند، عمل نكرده‌اند، اما اين امر روى‌گردانى آنان از اصل اين روايات را ثابت نمى‌كند; زيرا ممكن است ميان اين دو دسته منافاتى نديده و مثلاً براساس فرض ششم ميان آنها جمع كرده‌اند; و يا با توجه به اينكه روايات عبدالرحمن بن حجاج را نوعاً مواجه با مشكل تعارض نديده و آنها را پذيرفته‌اند، با توجه به تعداد بيشتر اين دسته، اعتنايى به دسته سوم نكرده‌اند; در حالى كه اصل حجيت روايات وى، گرفتار مشكل و بلكه منع است; و پيداست چنين اِعراضى كه متكى بر مبنايى ضعيف است، نمى‌تواند موجب عدم حجيت دسته سوم، يعنى روايات تعيين يائسگى براساس عدم قابليت باردارى باشد. همچنان‌كه عمل به مرسله مفيد درباره استثناى زنان قرشى و نبطى، با توجه به اشتباهى كه در نسبت اين گفته به شيخ طوسى داده شده، نمى‌تواند موجب اعتبار مرسله شود. علاوه كه دست كم علامه حلّى را سراغ داريم كه به روايت محمدبن مسلم در بحث حكمت عده دارى اعتنا و استناد كرده است[78] از اين رو با فرض حجيت دسته سوم، بايد فرض‌ها و راه‌هاى جمع ديگر را مورد توجه قرار داد.
3. سه وجه سوم، چهارم و پنجم كه مستلزم تقييد هريك از دو معيار به ديگرى است، خلاف ظاهر استقلال هر دسته از حدّ بودن براى يائسگى است و اگر آنها را داراى مفهوم بدانيم، هركدام موجب تقييد »مفهوم« ديگرى مى‌شود و تنها در صورت ناچارى مى‌توان به چنين امرى تن داد. با وجود برخى راه‌هاى جمع ديگر، حتى فرض هشتم و نهم، وجهى براى تمسك به اين راه، يعنى تقييد نيست. از اين رو در جمع ميان روايات حدّ ترخّص، به گفته صاحب مدارك، اكثر فقها حمل بر تخيير كرده‌اند نه تقييد. خود ايشان نيز تخيير را مى‌پذيرد و تقييد را خيلى بعيد مى‌شمارد; هرچند مى‌گويد بيشتر متأخران آن را برگزيده‌اند[79] صاحب جواهر نيز آن را به منزله ناديده گرفتن دليل گرفته است[80]
4. راه جمع ششم نيز با توجه به مباحثى كه در اصل پژوهش در باب تحقيقى بودن »حدّ« و عدم انطباق »غلبه« پنجاه سال بر واقعيت بيرونى آورده‌ايم، و تفاوت قابل توجهى كه ميان معيار دقيق پنجاه سال و سن باردارى وجود دارد، پذيرش آن به عنوان يك راه جمع اطمينان‌بخش، شاهد قوى مى‌خواهد و صرف احتمال كافى نيست.
افزون بر آنكه راه جمع هفتم به ظاهر ادله و واقع نزديك‌تر است از اين راه، و در صورت دَوَران ميان اين دو راه، معيار قرار گرفتن باردارى كه امرى طبيعى است و با صدق سن قاعدگى و يائسگى سازگارى دارد، رجحان دارد.
5. پذيرش راه جمع هفتم (ملاك بودن باردارى و حمل روايات تعيين سن بر عنوان مشير به باردارى)، منافاتى ندارد با فرض يازدهم (حمل تعيين سن بر صورت شك) كه مورد توجه و قبول محقق خراسانى است[81] چراكه يكى از مصاديق حمل دسته دوم در وجه هفتم، حمل معيار سن بر صورت شك است. از اين رو فرض هفتم را مى‌توان با وجه يازدهم يكى كرد.
6. يكى از وجوه جمع اصولى در صورت تعدد »شرط« و وحدت جزاء، در مواردى كه جزاء قابل تكرار يا تأكيد نباشد، اين است كه هر شرطى به صورت مستقل، جزاء را در پى دارد و هيچ‌يك مقيّد به ديگرى نيست. از اين رو، جمع زيادى از فقيهان در مثل نشانه‌هاى »حد ترخص« كه در روايت به صورت شرطيه آمده است »اذا خَفِى الجُدران فَقَصِّر« و »اذا لاتسمع الاذان فقصّر، « قائل به تخيير يا كفايت تحقق يكى از اين دو علامت شده‌اند. در بحث ما نيز - حتى با فرض نياز به جمله شرطيه - هرچند حكم يائسگى به صورت جمله شرطيه ذكر نشده است، ولى در قوه جمله شرطيه است; اما اگر اين نكته پذيرفته نشود، »سن« و »باردارى« به عنوان موضوع يا سبب در نكته يادشده مشترك‌اند و حداكثر اين است كه هيچ‌يك مفهوم نخواهد داشت. از اين رو راه جمع هشتم، چه قائل به وجود مفهوم در اينجا بشويم و چه نشويم، بر همين اساس ارائه شد. اين شيوه جمع، راه قابل توجهى است كه مورد پذيرش برخى اصوليان قرار گرفته است; اما همان‌گونه كه اصولى و فقيه بزرگ، شيخ انصارى خاطرنشان كرده است، اين راه جمع در جايى كه گوينده در مقام بيان »سبب« حكم باشد، راه خوبى است، اما وقتى در مقام بيان »حدّ«، آن هم ميان »اقل و اكثر« است، نادرست مى‌باشد. شايد علت اينكه فقهاى متأخر نيز جمع ميان دو علامت را ترجيح داده‌اند نه تخيير، همين موضوع باشد[82]
از اين رو با اين فرض كه ميان سن پنجاه سال و ادامه قاعدگى و قابليت باردارى تفاوت زمانى وجود دارد و در بسيارى موارد اين دو منطبق بر هم نمى‌باشند، چگونه مى‌توان پذيرفت شارع كه در مقام تعيين حدّ بوده است، دو دسته روايت را بدون اينكه شاهدى روشن به دست دهد، به اين هدف، پيش رو گذاشته كه مكلف را ميان »اقل« و »اكثر« مخيّر كند؟
جناب شيخ نكته ديگرى را يادآور شده است، كه در موضوع مورد بحث ما نيز قابل توجه است، و آن اينكه دو دسته روايت در بيان حدّ ترخّص صورت »علم« به تفاوت دو نشانه را شامل نمى‌گردد، بلكه ظاهر اين روايات فقط نشان مى‌دهد كه وقتى يكى از دو نشانه ترخّص براى مكلف تحقق يافت، حكم مسافر را دارد، و گويا چون غالباً اين دو نشانه در »واقع« منطبق بر هم بوده‌اند، شارع به تلازم »ظاهرى« ميان آن دو حكم كرده است; از اين رو به تحقق يكى از آن دو بسنده كرده، تا وقتى كه علم به تفاوت آن دو وجود نداشته باشد[83]
در اين بحث نيز حتى با فرض پذيرش استقلال هريك از دو علامت »عدم باردارى« و »پنجاه سالگى« در حكم به يائسگى، به رغم تفاوت زمانى اين دو، مى‌توان گفت بسنده كردن شارع به يكى از آن دو، از اين جهت بوده است كه غالباً، هرچند به صورت نسبى، اين دو علامت منطبق بر هم بوده‌اند، اما در مواردى كه علم به تفاوت وجود دارد، يا بايد هردو را مجموعاً ملاك دانست، چنان‌كه دسته‌اى از فقها در تحقق حدّ ترخّص چنين گفته‌اند، و يا يكى را ملاك اصلى و ديگرى را اَماره برآن به شمار آورد.
در اين فرض، پيداست كه عدم باردارى و قطع قاعدگى، كه امرى طبيعى و واقعى در يائسگى است، در ملاك اصلى بودن، بر معيار سنى رجحان دارد. به هر حال پذيرش وجه جمع هشتم نيز با دشوارى مواجه است.
7. اينكه شارع حكيم براى حكمى از احكام خود دو يا چند شرط يا سبب را به صورت مستقل قرار دهد كه هركدام زودتر واقع شد، همان ملاك عمل باشد، ثبوتاً منعى ندارد; چنان‌كه در نشانه‌هاى بلوغ چنين وضعى را شاهديم و فرقى نمى‌كند كه جداجدا بيان شود يا يكجا. اين امر در صورتى كه علايم بلوغ موضوعيت داشته باشد، امرى واضح است، و در صورتى هم كه اصل بلوغ را همان حالت طبيعى ويژه و رشد خاص بدانيم، و علايمى چون سن و خروج منى را نشانه و كاشف از آن به شمار آوريم، چنان‌كه صاحب جواهر احتمال آن را مطرح كرده است،84 باز هركدام از اين علايم، جداگانه نشانه بلوغ به شمار رفته و هركدام زودتر تحقق يابد، كاشف از تحقق بلوغ خواهد بود، و تنها در صورت پذيرش طريقيت محض علايم و قطع به خلاف است كه مى‌توان آن را ناديده گرفت.
بنابراين فرض نهم در جمع ميان دسته دوم و سوم روايات، ثبوتاً منعى ندارد; بلكه بايد ديد در سنجش با فرض دهم و يازدهم، كدام‌يك رجحان دارد؟
8. لحاظ قدر جامع ميان عدم باردارى و سن كه در فرض دهم آمد، به عنوان يك راه جمع، به درستى مى‌تواند مورد توجه قرار گيرد. قدر جامع عبارت است از قطع قاعدگى طبيعى كه اطلاقات و عمومات ادله، اعم از قرآن و سنت انصراف به آن دارد. اين امر درباره دسته سوم كه عدم باردارى را ملاك شمرده، آشكار است و درباره دسته دوم نيز اگر حمل بر ذكر مورد غالب پذيرفته نشود، مى‌توان آن را ناظر به مورد شك شمرد; از اين رو با فرض يازدهم قابل جمع خواهد بود. بنابراين نقطه مشترك در وجه جمع دهم و يازدهم اين است كه ملاك اصلى در تحقق يائسگى، قطع طبيعى قاعدگى است و مرز سنى، حداكثر مربوط به جايى است كه زن در وضع خود شك دارد. به عبارت ديگر، پيداست كه عدم باردارى در روايت، اشاره به قطع دوران قاعدگى است، و پنجاه سال به عنوان مرز ظاهرى يائسگى وى است كه اگر علم به وضع واقعى خود داشته باشد، حكم ظاهرى موضوعيت نخواهد داشت; چنان‌كه در سخن شيخ انصارى و مرحوم بروجردى درباره نشانه‌هاى حدّ ترخّص ديديم.
9. از ميان فرض‌ها و راه‌هاى جمعى كه ميان دسته دوم و سوم روايات برشمرديم، يا بايد طبق فرض نهم قائل شويم كه شارع دو سبب مستقل را براى تحقق يائسگى قرار داده كه هركدام زودتر واقع شد، يائسگى تحقق مى‌يابد و احكام شرعى آن جارى مى‌گردد، يا اينكه يك ملاك بيشتر وجود ندارد و آن قطع طبيعى قاعدگى است، و سن پنجاه سال و يا گذشتن از آن، حداكثر در موارد شك جارى است. در دَوَران ميان اين دو امر، به نظر ما راه دوم رجحان دارد; زيرا لازمه بسنده كردن به سن خاص به عنوان سبب، در كنار عدم باردارى و قطع قاعدگى، كه امرى حقيقى و طبيعى در تحقق يائسگى است، تعبدى شمردن حكم است كه در چنين مواردى نيازمند عنايت ويژه و مؤونه زائده از سوى شارع حكيم مى‌باشد; چراكه وقتى شخص به قطع طبيعى دوره قاعدگى خود »پيش« از پنجاه سال، يا به ادامه دوره قاعدگى »پس« از اين سن علم دارد، اگر شارع عنايت ويژه‌اى دارد كه در كنار قطع طبيعى قاعدگى، وصول به سن خاص را نيز به عنوان يك نشانه و حكم واقعى، و نه حكم ظاهرى، معرفى كند، نيازمند تكرار، تأكيد و فراوانى طرح حكم مى‌باشد. حتى براى اعتبار آن به عنوان حكم ظاهرى نيز، در حالى كه امرى است كه به فراوانى مورد ابتلا مى‌باشد، نياز است كه بارها از سوى شارع به صورت مستقيم طرح شود و با بسنده كردن به چند مورد محدود، كه آن هم پس از طرح پرسش از سوى ديگران بوده، سازگارى ندارد و چنان‌كه در ادامه اشاره خواهيم كرد، با شيوه شارع در موارد مشابه همخوانى ندارد.
بنابراين راه جمع نهم، هرچند در اصل خود بى منع است، اما در دَوَران امر ميان آن و راه دهم و حداكثر يازدهم، نه‌تنها رجحانى ندارد، بلكه راه دهم و يازدهم رجحان دارند و اين دو نيز، چنان‌كه بيان كرديم، قابل جمع مى‌باشند.
10. با توجه به امكان جمع عرفى ميان دو دسته روايت، وجهى براى استقرار تعارض و عمل بر طبق لوازم آن وجود ندارد و راه دوازدهم يك فرض بيش نيست. در صورت نپذيرفتن راه جمع اخير، يا بايد به وجه جمع نهم تن داد و هردو علامت را سبب مستقل دانست، و يا دو دسته روايت را متعارض شمرد.
در صورت تعارض، نخست بايد ديد آيا يك دسته بر ديگرى رجحان دارد يا نه؟ در اينجا نيازى نيست كه به مرجحات احتمالى در هريك از دو دسته پرداخته شود، اما از نظر مرجحات »داخلى«، هرچند دسته دوم كه ظاهر آن تعيين‌كننده سن خاص است، در ميان فقيهان شهرت دارد و »شهرت« از مرجحات به شمار مى‌رود، اما ترجيح يك روايت براساس شهرت يا موافقت با قرآن يا اوصاف راوى يا مخالفت با فتاواى مخالفان مذهب يا عدم نقل به معنا، در مرتبه پس از »قوّت دلالت« قرار دارد، و چنان‌كه شيخ انصارى تصريح كرده است، روايتى كه دلالت قوى‌تر و روشن‌ترى دارد، بر روايتى كه سند صحيح‌تر دارد يا حتى موافق قرآن است و شهرت دارد، مقدم است. بنابراين هرگاه ميان »ظاهر« و »اظهر« تعارض باشد، ترديدى نيست كه نوبت به مرجحات ديگر نمى‌رسد[85] اين امر در سخن اصوليان بعدى با تأكيد بيشتر و به صورت روشن‌تر و دقيق‌ترى آمده است; آنان تصريح كرده‌اند كه در چنين فرضى، تعارضى در ميان نخواهد بود تا نوبت به مرجحات برسد[86]
در اين بحث، دلالت دسته سوم بر ملاك بودن عدم باردارى و قطع طبيعى دوران قاعدگى، روشن‌تر و بلكه شبيه »نص« است; زيرا پيداست كه ظهور اوليه عبارت »قد يئست من المحيض« در صحيحه عبدالرحمن و مرسله بزنطى، و نيز عبارت »لم تر حمرة« در مرسله ابن ابى‌عمير، بيان موضوع واقعى و طبيعى است، نه حكم، و تعيين تعبدى پنجاه سال به كمك »مؤونه زائده« و افزوده‌اى است كه به ناچار بايد لحاظ كرد تا معناى روايت درست باشد و مخالف واقع نباشد. در حالى كه در دسته سوم به چنين مؤونه‌اى نياز نيست.
افزون بر اينكه مرسله ابن ابى‌عمير، چنان‌كه محقق اردبيلى نيز خاطرنشان كرده است،87 صراحتى در اصل موضوع يائسگى ندارد و حتى برخى نبود »حمره« را ملازم با يائسگى ندانسته‌اند، چراكه ممكن است »خونِ سرخ« باشد، اما شارع حكم به حيض بودن آن نكند[88] البته ظهور روايت در موضوع يائسگى را، چنان‌كه محدث بحرانى هم تأكيد كرده است،89 نمى‌توان ناديده گرفت.
علاوه بر اين با لحاظ موافقت و مخالفت با ظاهر قرآن نيز، كه يكى از مرجحات باب تعارض است، با توجه به آنچه در اصل پژوهش درباره ظهور اطلاق واژه حيض در معناى طبيعى آن در دو آيه از سه آيه مورد بحث گفته‌ايم، دسته سوم موافق، و دسته دوم مخالف اين ظهور است. موافقت و مخالفت با مذاهب فقهى ديگر نيز در اينجا قابل استناد نيست; زيرا نگاه يكسانى در ميان فقهاى اهل سنت، نه در اصل تعبد به سن خاص و نه در مصداق سن، وجود ندارد. برخى از آنان نيز قائل به سن پنجاه سالگى يا شصت سالگى براى يائسگى بوده‌اند; چنان‌كه در بيان احمد بن حنبل كه آن را مستند به گفته عايشه كرده، ملاك پنجاه سالگى است. نيز تفصيل ميان قرشى و غيرقرشى كه در مرسله ابن ابى‌عمير آمده، به ويژه اگر آن را شاهد جمع ميان روايت‌هاى ديگر بدانيم، گفته اهل مدينه بوده است و در فرض تعارض، طبعاً به دليل موافقت با نظر رايج اهل مدينه كنار گذارده مى‌شود. اينها با لحاظ امكان ترجيح يك دسته بر ديگرى است[90]
اما با فرض عدم رجحان، يا بايد هردو دسته را ناديده گرفت و به احتياط عمل كرد، و يا براساس مبناى مشهور اصولى، معتقد به پذيرش تخيير ميان اين دو شد. اگر كسى در اينجا كه اطلاق و عموم ادله ديگر بر روايات متعارض سايه افكنده است، پس از توقف در اين روايات، دست‌كم از باب »موضوعيت و سببيت« روايات و نه طريقيت، قائل به مرجعيت اطلاقات و عمومات شود، نتيجه آن همان معناى طبيعى و عرفى يائسگى خواهد بود و نه سن خاص، و براساس تخيير نيز، كه مبناى برگزيده ما و نظر قاطع مشهور در اين مسئله اصولى است، در مقام عمل دسته سوم را انتخاب مى‌كنيم; چراكه دست‌كم در حساب احتمالات آن را به واقع نزديك‌تر مى‌دانيم و احكام قاعدگى در مقايسه با دشوارى‌هاى خون استحاضه، اجمالاً براى بانوان موجب راحتى و سهولت بيشتر است، و به مذاق شريعت، كه شريعتى »سهله و سمحه« را پيش روى ما گذاشته، نزديك‌تر مى‌باشد. برخى فقيهان نيز اين امر را به عنوان يك مرجّح در گزينش يكى از دو يا چند خبر متعارض دانسته‌اند; ازجمله شيخ صدوق كه در تعارض ميان روايتى كه انجام چهار دور طواف به بالا را شرط درستى آن در مورد زنى قرار داده كه هنگام طواف دچار حيض شده، و روايتى كه سه دور و كمتر از آن را نيز كافى دانسته، روايت دوم را ترجيح داده و به مفاد آن فتوا داده است; زيرا مضمون آن داراى »رخصت« و »رحمت« است[91] البته بحث ما در فرض تخيير است نه تعارض، و گواه گرفتن سخن كسانى چون شيخ صدوق، فقط در اصل توجه به اين مرجح است. نيز روشن است اين ترجيح الزامى نيست و تنها يك اولويت است.

جمع‌بندى
نتيجه بحث در موضوع اول (انقضاى سنّ باردارى و تعيين سن خاص)، اين است كه اولاً، روايات تعيين‌كننده سن، بر رواياتى كه قطع طبيعى قاعدگى را الگوى آغاز يائسگى مى‌داند، رجحان ندارد;
ثانياً، به رغم جمع‌هاى متعدد ميان دو دسته تعيين‌كننده الگوى آغاز يائسگى، راه دهم كه به طور كلى قطع طبيعى دوره قاعدگى را ملاك مى‌داند، و راه يازدهم كه علاوه بر اين، روايات تعيين سن را حكم ظاهرى و اماره براى فرض شك مى‌شمارد، بر ساير فرض‌ها و جمع‌ها مقدم است;
ثالثاً، برخى از اين جمع‌ها به صورت نسبى نيز در اين بحث قابل پذيرش نمى‌باشد.
افزون بر اين موارد، مشكلات و كاستى‌ها و پرسش‌هاى ديگرى در تبيين نسبت ميان سن واقعى و طبيعى يائسگى و سن تعبدى و اعتبارى آن، و ديدگاه فقيهان در اين خصوص وجود دارد و نويسنده در متن تفصيلى پژوهش به آنها پرداخته است. چنان كه هنوز پرسش‌ها و اشكالات ديگرى متوجه استدلال به روايات تعيين سن وجود دارد كه در ادامه پيش رو خواهيم گذاشت.

ب) ضعف كلى در استدلال به روايات تعيين سن خاص
يكى از محورهاى مهم و تأثيرگذار در بررسى روايات مورد استناد فقها در تعيين يائسگى، نسبت‌ها و سنجش‌هاى كلى اين دسته روايات با روايات و مسائل ديگرى است كه به صورت كلى جايگاه و قوت و ضعف روايات محدوده سن را در تعيين ملاك و مرز آنچه موضوع احكام يائسگى است روشن مى‌كند. اين مقايسه با صرف نظر از بررسى محتواى تك‌تك روايات مورد بحث است و با اين هدف انجام مى‌شود كه با توجه به اين مقايسه‌ها، چه اندازه مى‌توان به روايات مورد استناد از نظر حجيت و دلالت كلى استناد كرد؟ محور مشترك اين پرسش، اين نكته اساسى است كه روايات تعيين سن، دست بالا تنها پنج روايت است كه سه روايت آن از طريق عبدالرحمن بن حجاج گزارش شده، كه حتى اگر سه روايت باشند و نه دو روايت، يك فرض اين است كه هيچ‌يك اعتبارى ندارند، و فرض ديگر اين است كه حداكثر يك يا دو روايت پنجاه سال معتبر است، و روايت شصت سال اساساً اعتبارى ندارد. بنابراين طبق يك فرض در خصوص تعيين سن خاص، فقط دو مرسله معتبر وجود دارد، و طبق فرض ديگر، كه دو صحيحه عبدالرحمن را در واقع يك روايت به شمار آوريم، يك روايت افزوده مى‌شود، و در مجموع چهار روايت قابل استناد از دو يا سه راوى وجود دارد. ترديد در تعداد راويان، به دليل اين احتمال است كه راوى نامعلوم براى ابن ابى‌عمير و بزنطى كه از نظر طبقه‌بندى راويان، هم‌طبقه‌اند، يكى باشد. حال با اين وضع بايد بررسى كنيم كه آيا مى‌توان براساس اين روايات محدود، مرز قاعدگى و يائسگى را محدود به سن خاصى كرد؟ از اين رو بحث را در چند جهت پى مى‌گيريم.

1. نسبت روايات سن با عموميت موضوع
موضوع يائسگى، چه مرز شرعى آن را طبيعى بدانيم و چه تعبدى و اعتبارى، يكى از مسائل مورد ابتلا در جامعه اسلامى است. ابتلاى نوع زنان به آن و نياز به دانستن حكم آن، امرى روشن است، اما با توجه به آميختگى احكام قاعدگى و يائسگى در موضوع ازدواج و طلاق و آميزش، اين موضوع به صورت غيرمستقيم مورد ابتلاى مردان نيز مى‌باشد; چنان‌كه پرسش از حيض در آيه شريفه 222 سوره بقره، از سوى مردان و از همين خاستگاه بوده است.
در آيه 4 سوره طلاق نيز كه موضوع عده زنان مطلقه و ازجمله شك در تحقق وضع يائسگى مطرح شده است، شايد حكمت اينكه فرض ريب و شك با خطاب مذكر »انْ ارْتَبْتُمْ« بيان شده كه قدر مسلّم اين خطاب، مردان‌اند، همين باشد. به هر حال اين موضوع عموميت دارد و در رديف موضوعاتى چون قاعدگى و حتى بلوغ زنان قرار مى‌گيرد. حال پرسش اين است كه موضوعى با اين گستردگى كه احكام متعددى در بخش عبادات و نكاح و طلاق دارد، چگونه تعيين مرز و محدوده سنى آن مورد اهتمام لازم از سوى اصحاب و شيعيان و نيز مورد عنايت ابتدايى حضرات معصومين(ع) نبوده است; و چرا در سطح محدود و حداكثر چهار روايت، از سوى دو يا سه نفر، آن هم از سوى يك امام(ع) و در قالب پرسش عبدالرحمن بن حجاج مطرح شده است؟ نگارنده به اين نكته توجه دارد كه ممكن است در اين‌باره روايات ديگرى نيز بوده كه به دست ما نرسيده است، اما اين امر تنها اختصاص به اين موضوع ندارد; درباره ساير احكام نيز چنين احتمالى مى‌رود. بنابراين پرسش از عدم تناسب ميان روايات موجود، حتى اگر روايات ديگرى نيز بوده و نرسيده، و گستردگى موضوع است.
اين در حالى است كه در موارد مشابه، نسبت روايات موجود بيشتر است; چنان‌كه درباره علامت بلوغ، اعم از دختر و پسر، و نشانه‌هاى طبيعى ديگر كه در عرض سن خاصى مطرح شده، روايات بسيارى وارد شده است; ازجمله درباره سن بلوغ دختر بيش از بيست روايت در دست داريم، و در اين روايات نوعاً به صورت مستقيم و گاه غيرمستقيم، علامت طبيعى حايض شدن نيز ذكر شده است[92]
اين واقعيت يا ناشى از وضوح كامل نظر شارع در تعيين »سن خاص« ازجمله در زنان قرشى، براى اصحاب و جامعه شيعى بوده است، و به رغم عدم موافقت كلى و عمومى فقهاى عامه با مفاد اين روايات، پرسشى نمى‌كرده‌اند و موضوع را در محضر امامان(ع) و اصحاب شاخص مطرح نمى‌ساختند، يا برخاسته از اين امر بوده است كه آنان ورود به دوره يائسگى را امرى طبيعى مى‌دانستند كه شارع نيز همان را مرز احكام خود قرار داده و نظر ديگرى نداشته است. پيداست كه در اين فرض نيز انگيزه چندانى براى پرسش وجود ندارد، مگر در خصوص فرض شك در تحقق موضوع; چنان‌كه در سوره طلاق نيز حكم صورت شك در تحقق يائسگى را كه سه ماه عده دارى است، نه سه بار، مطرح كرده است.
فرض نخست بسى دور از واقع است; زيرا اگر حكمى چنان واضح باشد كه از فرط وضوح نياز چندانى به بيان و پرسش نداشته باشد، نبايد اين‌گونه مورد اختلاف قرار گيرد كه فقط در ميان فقيهان شيعه، بيش از ده قول شكل گيرد و در ميان فقيهان اهل سنت گفته‌هاى مختلفى پيدا شود كه تنها يكى از سه گفته منتسب به احمد بن حنبل، موافق روايات سن پنجاه سالگى باشد.
به نظر مى‌رسد عدم احساس نياز به پرسش درباره حدّ يائسگى، ناشى از اين باور عمومى بوده است كه قاعدگى و يائسگى به عنوان دو وضع طبيعى و تكوينى، موضوع بخشى از احكام‌اند و با تحقق طبيعى هريك، احكام بار مى‌شود. اين باور عمومى نيز ناشى از اطلاقات و عمومات ادله و انصراف اوليه هر موضوع طبيعى و عرفى به معناى عرفى بوده است. عدم بيان از سوى امامان(ع) نيز برخاسته از همين امر بوده است، و اگر پرسش و بيانى واقع شده است، حداكثر براى رفع ابهام در مورد شك در تحقق موضوع و چگونگى حكم آن بوده است.
بنابراين همان‌گونه كه براساس حجيت خبر واحد به اتكاى سيره عقلا، در مسائل و احكام حياتى و مهم، نمى‌توان بدون حصول اطمينان لازم، به يك يا چند خبر ظنى اعتماد كرد، و اين مبنايى است كه مورد توجه و اهتمام برخى فقيهان قرار گرفته است، چنان كه محقق حلّى استناد به يك خبر در اجراى حدود را نادرست شمرده است93 و شاگردش فاضل آبى، بهتر آن ديده كه به آن عمل نشود[94] ازجمله آيت‌اللّه سيد احمد خوانسارى، نيز روايت صحيح را به دليل اهميت محتواى آن ناديده گرفته است،95 در مسائل مورد ابتلاى عموم نيز كه طبع آن اقتضا مى‌كند بارها مورد بحث و پرسش و بيان قرار گيرد، نمى‌توان به صرف يك يا چند روايت محدود ظنى اعتماد كرد و بر پايه آن حكمى شرعى را بنا نهاد.
اين نكته، مشابه مفاد رواياتى است كه شهادت دو عادل را درباره ديدن ماه، در جايى كه آسمان صاف است و امكان ديدن براى ديگران نيز به صورت نوعى فراهم است، ولى كسى رؤيت نكرده، نمى‌پذيرند. به تعبير روايت، وقتى ده نفر براى رؤيت ماه در هواى صاف ايستاده‌اند، چگونه تنها يك نفر ادعاى ديدن مى‌كند و بقيه نمى‌بينند؟! در چنين وضعى، اگر يك نفر ديد، صد نفر هم بايد بتوانند ببينند. از اين رو اگر مانعى از ديدن نباشد، دست‌كم بايد پنجاه نفر ديدن را گواهى دهند[96]
نكته محورى در اين تشابه، به فراگير بودن موضوع برمى‌گردد كه چگونه در يك امر عمومى و مورد مراجعه مردم، فقط فرد يا افراد محدودى ادعاى رؤيت يا پرسش مى‌كنند؟ مانند چاه آب يا چشمه‌اى عمومى كه يك شهر از آن بهره مى‌برند و طبع موضوع اقتضا مى‌كند كه اگر آب آن كاهش يابد نوع مردم از آن آگاه شوند، چه رسد به خشك شدن كامل آن. در اين فرض، اگر فرد مورد اعتمادى از خشك شدن آب، آن هم پس از مدتى خبر دهد، پيداست كه دست‌كم بايد به ديده ترديد به خبر او نگريست، و اين امر لزوماً به دليل تعارض خبر وى با رفتارهاى بعدى مردم، كه حاكى از بقاى آب است، نمى‌باشد، بلكه طبع موضوع، از آغاز، پذيرش چنين خبرى را ممنوع و دست‌كم مشكوك قرار مى‌دهد.
اصل حجيت خبر واحد، صرف نظر از برخى جزئيات آن، براساس روش عقلاست كه مورد تأييد شارع حكيم قرار گرفته است. با اين لحاظ آيا مى‌توان گفت سن خاص يائسگى به عنوان يك موضوع عمومى كه چيزى جز تعبد و اعتبار شارع نمى‌تواند به آن موضوعيت بخشد، در نگاه عقلا با چند نقل محدود ثابت مى‌شود؟ به نظر ما پاسخ منفى است و دست‌كم مورد ترديد جدى مى‌باشد.

2. نسبت روايات سن با طبيعى بودن موضوع
ملاحظه ديگر كه هم نكته پيش را قوت مى‌بخشد و هم به عنوان يك پرسش و ابهام موجب ترديد در اعتماد به روايات محدود سن مى‌شود، اين است كه قاعدگى و يائسگى به عنوان يك امر طبيعىِ شناخته شده نزد همه مردم، كه بسيارى از جوامع از گذشته و پيش از اسلام، احكام و رويه‌ها و عرف‌هايى درباره آن داشته‌اند و در منابع اصلىِ برخى اديان مورد توجه قرار گرفته است، وقتى در اسلام موضوع دسته‌اى از احكام قرار مى‌گيرد، پيداست كه متبادر از معنا و مقصود از آن در نگاه نخست و عمومى، همان معنا و مصداقى است كه مردم در طول زندگى خود با آن سر و كار داشته و با كاربرد واژه‌ها و احكام و رويه‌هاى مرتبط با آن در عرف و فرهنگ خود خو گرفته‌اند. از اين رو در دوره تشريع و صدور روايات، اگر هم ترديدى درباره برخى مصاديق آن داشته‌اند، اما اصل آن را به عنوان يك پديده طبيعى و تكوينى به خوبى مى‌شناخته‌اند; و پرسش آنان درباره اين موضوع، نوعاً درباره احكام شرعى و شناخت موارد ترديد در مصداق بوده است. افزون بر آنكه در بررسى اين موضوع در منابع ساير اديان، نه از دوره جاهلى گزارشى درباره سن خاص يائسگى رسيده است، و نه يهوديان مدينه كه احكام ويژه‌اى براى قاعدگى داشتند، و نه در منابع زردشتيان كه در دوره فتوحات اسلامى، به اسلام گراييدند يا جزء محدوده سرزمين‌هاى اسلامى به شمار آمدند، با همه سخت‌گيرى‌هايى كه درباره خون حيض داشتند، سخنى از حدّ سنى وجود ندارد.
در چنين وضعى، اگر شارع يا هر قانون‌گذار عرفى ديگر بخواهد تعريف تعبدى خاصى به دست دهد، و احكام خود را در چارچوب تعريف اعتبارى جديد خود بيان كند، نياز به مؤونه و تكرار و ترويج ويژه و گسترده‌اى براى فراگير ساختن تصور عمومى از تعريف جديد دارد. وارد كردن مفهوم تازه‌اى كه هيچ پيشينه‌اى ندارد در ميان جامعه، چه‌بسا مؤونه چندانى نداشته باشد، اما جايگزين كردن مفهوم تازه درباره مفهومى كه پيشينه‌اى طولانى و عمومى دارد، چنين نيست. بحث از وجود يا عدم »حقيقت شرعيه« كه در اصول فقه به آن پرداخته شده است، ناشى از همين واقعيت است; به اين بيان كه مثلاً واژه »صلاة« كه در اصل به معناى دعاست، در زمان پيامبر(ص) بدون قرينه لفظى يا حالى، در معناى جديد به كار رفته يا نه؟ به ويژه كه شارع مقدس در جايگاه وضع لغت ننشسته، بلكه از زبان و ادبيات موجود براى تشريع احكام بهره گرفته است.
بنابراين وقتى »قياس« كه عرف و عقلا به عنوان يك دليل و گاه در حد اطمينان‌آور و قطع‌آورى به آن مى‌نگرند و در زندگى روزمره خود به عنوان يك مستند مورد توجه قرار مى‌دهند، در نظر شارع حداكثر در رتبه دليلى ظنى قرار دارد كه نمى‌توان در اجتهاد و استنباط احكام شرع بر آن تكيه كرد، بارها و بارها، به شدت از آن باز مى‌دارد و آن را طرد مى‌كند. چنان‌كه در محدودسازى ايام حيض، به حداقل سه روز و حداكثر ده روز، بارها آن را بيان مى‌كند و بر آن تأكيد مى‌ورزد. وجود ده‌ها روايت كه اين حكم را بيان مى‌كند، حتى اگر بخشى از آن به دليل ردّ گفته‌هاى مخالفان باشد، گواه اين نكته است.
اگر در موضوعى چون مرز قاعدگى و يائسگى كه نوع افراد به لحاظ دقت در حدّ، يا پيش از پنجاه سالگى يا پس از آن يائسه مى‌شوند، و ملاك قرار دادن آن ملازم با مخالفت نوعى يا حتى نسبى با اطمينان و قطع شخصى فرد است، چنانچه شارع حكيم بخواهد پنجاه سال را به عنوان مبناى تعبدى خود اعتبار كند، نياز به تكرار و تأكيد و ترويج اين مبناست و اعتبار كردن آن با سه يا چهار روايت محدود و آن هم از يك امام(ع) و در يك دوره زمانى، تناسب ندارد. اين ملاحظه وقتى قوت بيشترى مى‌گيرد كه عدم همراهى اجمالى فقيهان عامه نيز در نظر گرفته شود; چراكه در چنين فضايى، به تكرار و تلاش بيشترى براى تثبيت اين حكم مورد ابتلا نياز است.
به هر حال، ميان تعداد محدود روايات موجود در تعيين سن كه موجب تقييد تعبدى امرى طبيعى در فضايى كه نوعاً نشانه آن را قطع طبيعى قاعدگى مى‌شمارند، آن هم در يك دوره 250 ساله بيان تفصيلى احكام، تناسب وجود ندارد و اين خود موجب ترديد جدى در پذيرش مفاد ظاهرى اين روايات به عنوان يك حكم شرعى كلى و مطلق مى‌باشد.

3. نسبت روايات تعيين سن با علم به مخالفت با واقع
مسئله ديگرى كه در روايات تعيين سن خاص بايد مورد بررسى قرار گيرد، ارزيابى روايات با فرض قطع به مخالفت مفاد آنها با واقع تكوينى و بيرونى است. اين نگاه با اين توجه شكل مى‌گيرد كه زبان تمام اين روايات، زبان حكايت از واقع طبيعى و بيرونى است. اين امر در برخى روايات، مانند مرسله ابن ابى‌عمير روشن‌تر و بلكه صريح يا شبه صريح است. وقتى حضرت(ع) مى‌گويد: »وقتى زن به پنجاه سال برسد خون حيض نمى‌بيند، مگر اينكه زنى از قريش باشد«، در نگاه نخست كسى ترديد نمى‌كند كه طبق اين روايت، واقعيت بيرونى چنين است; و يا وقتى مى‌گويد: »از جمله زنانى كه بدون عده نگه داشتن مى‌توانند ازدواج كنند، زنى است كه از ديدن خون حيض نااميد شده و زنان مشابه او حيض نمى‌بينند«، شنونده ترديد نمى‌كند كه مقصود، بيان وضع بيرونى زن است. از اين رو وقتى در پاسخ به اين پرسش كه حدّ زمانى اين وضع چه موقعى است، پاسخ مى‌دهد وقتى زن پنجاه سال داشته باشد، شنونده ترديد نمى‌كند كه اين وضع بيرونى در پنجاه سالگى رخ مى‌دهد.
پرسش و ترديد پس از آن رخ مى‌دهد كه اين مفاد با واقعيت بيرونى سنجيده مى‌شود، تا جايى كه در موارد بسيارى قطع به عدم انطباق آن با واقع بيرونى پيدا مى‌شود. در اين صورت يا بايد دست از ظاهر روايات كشيد و منظور از آن را بيان موضوع شرعى و حكم تعبدى قاعدگى و يائسگى دانست، كه به بهاى بيرون بردن عرف محاوره و قالب‌هاى گفتارى از چارچوب‌هاى عرفى و رايج آن است; و گويا شارع حكيم با زبان ديگرى سخن مى‌گويد!; يا بايد آن را از خاستگاه يا در مقام بيان وضع غالب شمرد، كه ملاحظات و دشوارى‌هاى پذيرش آن به تفصيل در متن اصلى پژوهش نشان داده شده است; و يا بايد آن را مربوط به صورت شك و بيان حكم ظاهرى شمرد، تا با صورت قطع به واقع مخالف نداشته باشد. از ميان اين سه توجيه، راه سوم حمل قابل دفاعى به شمار مى‌رود; در غير اين صورت چاره‌اى جز ناديده گرفتن اين روايات باقى نمى‌ماند; زيرا مبناى حجيت و پذيرش خبر واحد، يعنى خبر غيرقطعى به عنوان طريق مورد تأييد شارع، اين است كه چون دست‌يابى قطعى به واقع، محدود است و مشروط كردن امور روزمره زندگى به آن موجب اختلال در زندگى فردى و اجتماعى مى‌شود، شارع نيز اجمالاً اين روش عرف و عقلا را در اعتماد به راه‌هاى ظنى پذيرفته است، وگرنه اعتماد به خبر واحد، موضوعيت ندارد. بنابراين خاستگاه حجيت خبر غيرقطعى اين است كه نوعاً گمان به واقع را پديد مى‌آورد و همانند حجيت ساير اَمارات، مثل ظواهر الفاظ، براساس يك نياز اجتماعى و پرهيز از اختلال نظام زندگى و به دشوارى افتادن مردم است[97] بر اين اساس وقتى اصل يا عموميت يا اطلاق يك روايت، هرچند با سند درست، برخلاف واقع باشد، روشن است كه جايى براى پذيرش اصل يا عموم يا اطلاق آن باقى نمى‌ماند.
اين نكته‌اى است كه فقيه دقيق، سيد محمد عاملى در كنار گذاردن روايتى كه خروج خون از طرف چپ مجرا را حيض و از طرف راست را زخم شمرده (يا عكس اين ملاك)، به آن استناد كرده است و آن را مخالف وضع بيرونى دانسته; زيرا زخم از هر طرف مى‌تواند باشد[98]

4. سنجش روايات با فلسفه حكم عده در قاعدگى
چنانچه از فلسفه و حكمت موضوع قرار گرفتن قاعدگى و يائسگى براى دسته‌اى از احكام صرف نظر كنيم و كيفيت و اندازه و زمان آن را كاملاً تعبدى بدانيم، اما در احكام زناشويى، به ويژه نگه‌دارى عده در طلاق و وقوع آن در پاكى، كه خاستگاه اصلى فرق‌گذارى ميان اين دو وضعيت، آگاهى از باردارى يا عدم باردارى و عدم اختلاط باردارى است، هرچند به عنوان حكمت حكم، بايد ملاحظه كرد كه آيا پاى‌بندى تعبدى به سن خاص، حتى در صورت قطع به خلاف، با اين خاستگاه سازگارى دارد؟
اين خاستگاه، نكته‌اى است كه علامه حلى در تأكيد بر عدم وجوب عده بر زن يائسه و غيربالغ و در پاسخ به سيد مرتضى كه آن را لازم مى‌داند، خاطرنشان كرده است. استدلال علامه اين است كه در دختر نابالغ و يائسه، حتى اگر آميزش صورت گيرد، زمينه عده‌دارى وجود ندارد; زيرا عده غالباً به دليل آگاه شدن از عدم باردارى زن تشريع شده است و اين »حكمت« در اينجا قطعاً منتفى است و عده وجهى ندارد[99] وى در ادامه خاطرنشان مى‌كند كه روايت محمد بن مسلم، كه پيشتر آورديم و مفاد آن عده نداشتن زنانى بود كه باردار نمى‌شوند، اشاره به همين علتى است كه برشمرديم.
شهيد ثانى نيز همين بيان را پس از علامه، مؤيد گفته مشهور در برابر سيد مرتضى شمرده است[100]
بنابراين با توجه به اين نكته، چگونه مى‌توان گفت در حالى كه اطمينان به ادامه امكان باردارى وجود دارد، يا حتى احتمال باردارى شخص مى‌رود، تنها به دليل اينكه زن به پايان پنجاه سالگى قمرى رسيده است، نيازى به نگه‌دارى عده ندارد و مى‌تواند با فرد ديگرى يا افراد ديگر، يكى پس از ديگرى ازدواج كند و به حكم دليل و قاعده »الولدُ لِلفِراش«، فرزند با رعايت ملاك حداقل باردارى، ملحق به شوهر كنونى مى‌شود؟!
اگر در حداقل سن يائسگى نيز پذيرفته شود كه شارع به رغم فرض اطمينان به تحقق يائسگى پيش از اين سن، حكم به ادامه حكم قاعدگى كرده است، اما نسبت به پس از تحقق سن خاص، چه بايد گفت؟ التزام به يائسگى در عين باردارى، يا گمان به آن با توجه به حكمت يادشده، امرى قابل پذيرش نيست[101]

جمع‌بندى
از مجموع آنچه گفته شد، نتايج ذيل به دست مى‌آيد:
1. در تعيين سن شرعى يائسگى، حداكثر مى‌توان به دو مرسله بزنطى و ابن ابى‌عمير استناد كرد; دو مرسله‌اى كه يكى به طور مطلق سن يائسگى را پنجاه سال مى‌داند، و ديگرى ضمن بيان همين سن، زنان قرشى را استثنا كرده است، اما سن خاصى براى آنان ذكر نكرده است.
2. محتواى روايات به گونه‌اى نيست كه دلالتى روشن و بى‌دغدغه بر تعيين سن پنجاه يا شصت به عنوان يك ملاك كلى و عمومى و حداكثر تفصيل ميان زن قرشى و غيرقرشى داشته باشد. اگر اين روايات، ظهورى نيز داشته باشد، ظهورى قوى و بى‌پرسش نيست; و در كنار ضعف‌هاى ديگرى كه در استدلال به اين روايات نشان داديم، عامل جداگانه‌اى در ضعف اعتماد به اين روايات در استدلال بر ديدگاه رايج در تعيين سن يائسگى است.
3. روايات تعيين سن، با برخى روايات ديگر كه ملاك يائسگى را عدم باردارى شمرده است، در تعارض است و بر آنها رجحان ندارد; و از ميان راه‌هاى جمع، در مرحله اول ملاك بودن قطع طبيعى دوره قاعدگى تقدم دارد، و در مرحله بعد حمل روايات تعيين سن بر مورد شك.
4. روايات تعيين سن از نظر تعداد و پذيرش حجيت آن، تناسبى با گستره موضوع، طبيعى بودن موضوع و مخالفت با قطع به واقع ندارد، و با فلسفه حكم قاعدگى نيز سازگار نمى‌باشد و در مجموع نمى‌توان به آنها اعتماد كرد.
بر اين اساس مى‌توان به ناكارآمدى استدلال به روايات خاص و ضعف گفته مشهور فقيهان در تعيين سن يائسگى پى برد.

منابع
1.آبى فاضل، حسن بن ابى‌طالب يوسفى، كشف الرموز، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1417ق.
2. آملى، ميرزا محمد تقى، مصباح الهدى فى شرح العروة الوثقى، مؤلف، تهران، 1380ق.
3. ابن‌حمزه، محمد بن على بن حمزه طوسى، الوسيلة إلى نيل الفضيلة، تحقيق: محمد حسون، كتابخانه آيت‌اللّه نجفى مرعشى، قم، 1408ق.
4. اردبيلى، احمد بن محمد، مجمع الفائدة و البرهان فى شرح إرشاد الأذهان، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1403ق.
5. اسكافى، ابن‌الجنيد، محمد بن احمد كاتب بغدادى، فتاوى ابن‌جنيد، تحقيق: على پناه اشتهاردى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1416ق.
6. اصفهانى، سيد ابوالحسن، صلاة المسافر، تقرير: سيد حسين علوى خراسانى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1415ق.
7. اصفهانى، شيخ محمدحسين، صلاة المسافر، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1409ق.
8. امام خمينى، سيد روح اللّه موسوى، البيع، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، 1421ق.
9. امام خمينى، سيد روح اللّه موسوى، الرسائل، تحقيق: مجتبى تهرانى، اسماعيليان، قم، 1385ق.
10. امام خمينى، سيد روح اللّه موسوى، الطهارة، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، 1421ق.
11. امام خمينى، سيد روح‌اللّه موسوى، المكاسب المحرمة، تحقيق و نشر: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، قم، 1415ق.
12. امام خمينى، سيد روح‌اللّه موسوى، انوار الهدايه، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، قم، 1415ق.
13. امام خمينى، سيد روح‌اللّه موسوى، تهذيب الاصول، تقرير: جعفر سبحانى، اسماعيليان، قم، 1382ق.
14. انصارى، مرتضى بن محمد امين، الصلاة، تحقيق و نشر: كنگره جهانى بزرگداشت شيخ انصارى، قم، 1415ق.
15. انصارى، مرتضى بن محمد امين، فرائد الأصول، مجمع الفكر الاسلامى، قم، 1419ق.
16. بحرانى، يوسف بن احمد بن ابراهيم، الحدائق الناضرة فى أحكام العترة الطاهرة، تحقيق: محمدتقى ايروانى و سيد عبدالرزاق مقرّم، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1405ق.
17. بهائى، محمد بن حسين عاملى، مشرق الشمسين و إكسير السعادتين، تحقيق: سيدمهدى رجائى، مجمع البحوث الاسلاميه، مشهد، 1414ق.
18. حائرى، مرتضى، شرح العروة الوثقى، تحقيق: محمدحسين امراللهى يزدى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1431ق.
19. حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة، تصحيح و تحقيق: عبدالرحيم شيرازى ربانى، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1391ق.
20. حلّى، محقق، جعفر بن حسن، نكت النهايه، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1412ق.
21. حلى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، مختلف الشيعة فى أحكام الشريعة، تحقيق: مركز الابحاث و الدراسات الاسلاميه، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1412ق.
22. خراسانى، آخوند محمد كاظم بن حسين، كفاية الأصول، تحقيق و نشر: مؤسسه آل البيت(ع)، قم، 1409ق.
23. خراسانى، محمد كاظم، الرسائل الفقهية، تحقيق: سيد صالح مدرسى، مرصاد، قم، 1382ش.
24. خمينى، سيد مصطفى موسوى، الطهارة، تحقيق و نشر: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، قم، 1422ق.
25. خوانسارى، سيد احمد، جامع المدارك فى شرح مختصر النافع، تحقيق: على‌اكبر غفارى، اسماعيليان، قم، 1405ق.
26. خويى، سيدابوالقاسم، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة، چاپ چهارم: مدينة العلم، قم، 1409ق.
27. خويى، سيد ابوالقاسم موسوى، موسوعة الإمام الخوئى، مؤسسه احياء آثار الامام الخويى، قم، 1426ق.
28. سبزوارى، محمدباقر بن محمد مؤمن، ذخيرة المعاد فى شرح الإرشاد، مؤسسه آل البيت(ع)، قم، [بى تا].
29. شعرانى، شيخ ابوالحسن، ترجمه و شرح تبصرة المتعلمين فى أحكام‌الدين، چاپ پنجم، منشورات اسلاميه، تهران، 1419ق.
30. صدوق، محمد بن على بن بابويه، من لا يحضره الفقيه، چاپ دوم: دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1413ق.
31. صيمرى، مفلح بن حسن (حسين)، كشف الالتباس عن موجز أبى‌العباس، تحقيق: محمد باقرى و شيخ محمد حسون، مؤسسه صاحب الأمر(عج)، قم، 1417ق.
32. طباطبائى بروجردى، آقا حسين، البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر، تقرير: حسينعلى منتظرى، چاپ سوم: دفتر آيت‌اللّه منتظرى، قم، 1416ق.
33. طباطبائى، سيد على بن محمد بن ابى‌معاذ، رياض المسائل فى تحقيق الأحكام بالدلائل، تحقيق: محمد بهره‌مند و همكاران، مؤسسه آل البيت، 1418ق.
34. طوسى، ابوجعفر محمد بن حسن، تهذيب الأحكام، چاپ چهارم: دار الكتب الإسلامية، تهران، 1407ق.
35. طوسى، محمد بن حسن، اختيار معرفة الرجال (رجال كشّى)، تحقيق: حسن مصطفوى، دانشگاه مشهد، 1348ش.
36. طوسى، محمد بن حسن، الاستبصار فى ما اختلف من الأخبار، دار الكتب الإسلامية، تهران، 1390ق.
37. طوسى، محمد بن حسن، المبسوط فى فقه الإمامية، تحقيق: سيد محمدتقى كشفى، المكتبة المرتضوية، تهران، 1387ق.
38. عاملى (شهيد ثانى)، زين‌الدين بن على بن احمد، مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، تحقيق و نشر: مؤسسة المعارف الإسلامية، قم، 1413ق.
39. عاملى، محمد بن على موسوى، مدارك الأحكام فى شرح عبادات شرائع الإسلام، تحقيق و نشر: مؤسسه آل البيت(ع)، بيروت، 1411ق.
40. علامه حلّى، ابن‌ادريس، محمد بن منصور بن احمد، السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى، چاپ دوم: دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1410ق.
41 . علامه حلى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، منتهى المطلب فى تحقيق المذهب، تحقيق و نشر: مجمع البحوث الإسلامية، مشهد، 1412ق.
42. على بن بابويه، فتاوى ابن‌بابويه، گردآورى و تحقيق: عبدالرحيم بروجردى، على پناه اشتهاردى، چاپخانه اخلاص، قم، 1406ق.
43. فيض كاشانى، محمدمحسن ابن‌شاه مرتضى ابن‌شاه، مفاتيح الشرائع، تحقيق: مهدى رجائى، مجمع الذخائر الاسلامية، قم، 1401ق.
44. كلينى، ابوجعفر محمد بن يعقوب، الكافى، چاپ چهارم، دار الكتب الإسلامية، تهران، 1407ق.
45. مجلسى اول، محمدتقى بن مقصود على اصفهانى، لوامع صاحبقرانى، چاپ دوم: مؤسسه اسماعيليان، قم، 1414ق.
46. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، چاپ سوم: دار احياء التراث العربى، بيروت، 1403ق.
47. مراغى حسينى، سيد مير عبدالفتاح بن على حسينى، العناوين الفقهية، تحقيق و نشر: مؤسسة النشر اسلامى، قم، 1417ق.
48. مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، چاپ سوم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1416ق.
49. مفيد، محمد بن محمد بن نعمان عكبرى، المقنعة، چاپ دوم: مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1410ق.
50. منسوب به امام على بن موسى الرضا(ع)، فقه الرضا، تحقيق و نشر: مؤسسة آل البيت(ع)، مشهد، 1406ق.
51. نائينى، ميرزا محمد حسين بن عبدالرحيم غروى، أجود التقريرات، تقرير: سيدابوالقاسم موسوى خويى، چاپ دوم: كتاب‌فروشى مصطفوى، قم، 1410ق.
52. نجفى، محمدحسن بن باقر، جواهر الكلام فى شرح شرائع الإسلام، تحقيق: عباس قوچانى، چاپ هفتم: دار إحياء التراث العربى، [بى جا]، [بى تا].
53. نراقى، مولى احمد بن محمد مهدى، مستند الشيعة فى أحكام الشريعة، تحقيق و نشر: مؤسسه آل البيت، 1415ق.
54. وحيد بهبهانى، محمد باقر بن محمد اكمل، الحاشية على مدارك الأحكام، تحقيق و نشر: مؤسسة آل البيت(ع) لاحياء التراث، مشهد، 1420ق.
55. وحيد بهبهانى، محمد باقر بن محمد اكمل، مصابيح الظلام، تحقيق و نشر: مؤسسة العلامة المجدد الوحيد البهبهانى، قم، 1424ق.
56. همدانى، آقا رضا بن محمدهادى، مصباح الفقيه، تحقيق: محمد باقرى و همكاران، موسسة الجعفرية لاحياء التراث، قم، 1416ق.

× دانشيار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى - پژوهشكده فقه و حقوق.
1. اين مقاله گزيده‌اى از يك پژوهش گسترده است كه در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، پژوهشكده فقه و حقوق، مراحل پايانى را مى‌گذراند.
2. كافى، ج 6، ص 79.
3. نك: كافى، ج 6، ص 79، ح 1 و 3، و ص 85، ح 2 و 5; من لايحضر، ج 3، ص512، ح 7 و 47، و ص 516، ح 4808; تهذيب الاحكام، ج 8، ص 66.
4. كافى، ج 3، ص 107.
5. تهذيب الاحكام، ج 1، ص 397.
6. كافى، ج 6، ص 85.
7. تهذيب الاحكام، ج 8، ص 67 و 137; استبصار، ج 3، ص 337.
8. شرح العروة الوثقى، ج 5، ص 15.
9. كافى، ج 3، ص 107.
10. تهذيب الاحكام، ج 1، ص 397.
11. شرح العروة الوثقى، ج 5، ص 15.
12. تهذيب الاحكام، ج 7، ص 469.
13. ما در اصل پژوهش به تفصيل در اين‌باره سخن گفته‌ايم و استظهار تازه‌اى را مطرح كرده‌ايم. چنان‌كه خاطرنشان ساخته‌ايم كه استاد معظم، آيت‌اللّه شبيرى زنجانى، مرجع ضمير را در آغاز روايت، محمد بن حسن صفار مى‌داند، كه در اين صورت سند روايت هيچ شبهه‌اى نخواهد داشت.
14. كافى، ج 1، ص 107.
15. شرح العروة الوثقى، ج 5، ص 15.
16. مصباح الهدى، ج 4، ص 375 - 376.
17. الطهارة، ج 1، ص 79 - 80. امام خمينى بيشتر احتمال مى‌دهد كه در نسخه‌بردارى نسخه‌هاى اوليه تهذيب الاحكام اشتباه پيش آمده است; زيرا فتوا به روايت شصت سال پس از عصر شيخ طوسى، در دوره محقق و علامه اتفاق افتاده است و شيخ به رغم اشاره به مرسله، درباره فرق‌گذارى ميان زن قرشى و غيرقرشى، اشاره‌اى به اين روايت نكرده است.
18. شرح العروة الوثقى، ج 5، ص 15 - 16.
19. لوامع صاحبقراتى، ج 1، ص 634.
20. اگر قرينه حمل روايت شصت سال بر قرشى، روايت مرسلى باشد كه مرحوم مفيد آورده و زنان نبطى را نيز به آن افزوده است، در اين صورت استبعاد يادشده در خصوص عبدالرحمن بن حجاج كه ساكن عراق بوده منتفى خواهد شد; زيرا در تعريف زنان نبطى، گفته معروف اشاره به زنانى دارد كه در سرزمين عراق زندگى مى‌كرده‌اند و طبعاً اطلاق روايت از اين نظر حمل بر فرد نادر نشده است; البته اينكه تبديل به اكثر شود نيز احراز نخواهد شد.
21. مصباح الفقيه، ج 4، ص 59. محقق خراسانى نوشته است: »و لا يخفى بعده للزوم التقييد بطائفة خاصة قليلة جدّاً بالاضافة الى غيرها« (الرسائل الفقهيه، ص 185).
22. موسوعة الامام الخوئى، ج 7، ص 71 - 72.
23. نك: معجم رجال الحديث، ج 2، ص 234 - 235.
24. الحدائق الناضره، ج 3، ص 173.
25. مستند الشيعه، ج 2، ص 378.
26. مجمع الفائدة و البرهان، ج 1، ص 144.
27. نسبت ميان سن طبيعى و عرفى يائسگى با سن تعبدى و حكمى از جمله بر مبناى غلبه، به تفصيل در اين پژوهش بررسى شده و ضعف‌هاى هريك از جمله مبناى غلبه نشان داده شده است.
28. كافى، ج 3، ص 107.
29. تهذيب الاحكام، ج 1، ص 397. شيخ طوسى كه در كتاب تهذيب روايت را در ظاهر مستقيماً از احمد بن محمد كه همان احمد بن محمد بن خالد برقى است نقل كرده، به دليل حذف طرق روايى متعددى است كه به »برقى« دارد و آن را در جاى ديگر آورده است.
30. من لا يحضر، ج 1، ص 92.
31. همان، ج 3، ص 513.
32. وسائل الشيعه، ج 2، ص 581.
33. لوامع صاحبقرانى، ج 1، ص 636.
34. براى نمونه نك: ج 8، ص 35، ح 5، كه مرحوم شيخ حر عاملى عبارت محقق حلّى را جزء روايت شمرده و به ذيل آن افزوده است; اين در حالى است كه اين روايت همان روايت دوم اين باب است. البته خوشبختانه اين موارد نوعاً مورد توجه و يادآورى محققان كتاب قرار گرفته است.
35. شرح العروة الوثقى، ج 5، ص 17.
36. من لا يحضر، ج 3، ص 514.
37. مجلسى اول هم گويا به همين نكته توجه داشته است كه به رغم اينكه در شرح روايت صدوق سخن مى‌گفته، روايت را همان صحيحه ابن ابى‌عمير از بعضى اصحاب دانسته و به هدف تذكر دادن اينكه جمله اخير جزء روايت صدوق نيست، نوشته است: »تا اينجاى عبارت، روايت صحيحه ابن ابى‌عمير است از بعضى از اصحاب ما از آن حضرت صلوات اللّه عليه و ما بقى كلام مصنف است« (لوامع صاحبقرانى، ج 1، ص 636).
38. وسائل الشيعة، ج 2، ابواب الحيض، باب 31، ص 581، ح 5; مبسوط، ج 1، ص 42.
39. از جمله: الحدائق الناضرة، ج 3، ص 173; شرح العروة الوثقى، ج 5، ص 17.
40. الطهارة، ص 143.
41. نك: الرسائل، ج 2، ص 112; البيع، ج 2، ص 628; المكاسب المحرمة، ج 1، ص 116، 389 و 443. پذيرش اين مبناى امام خمينى، مشكل است; چراكه ما نمى‌دانيم آنچه موجب جزم شيخ صدوق شده، چيست؟ آيا وثوق به راويان است، يا قرائن حدسى ديگر نيز دخالت داشته است كه چه‌بسا مورد پذيرش نباشد؟ در همين روايت شاهديم كه وى روايت را يك‌بار به صورت جزمى نقل كرده و بار ديگر به صورت غيرجزمى.
42. از جمله نك: مصباح الهدى، ج 4، ص 377.
43. مقنعه، ص 532.
44. نك: بحارالانوار، ج 78، ص 106.
45. لوامع صاحبقرانى، ج 1، ص 636.
46. اما النبطية فذكرها المفيد و من تبعه معترفين بعدم النص عليها ظاهراً(مدارك الاحكام، ج 1، ص 322).
47. بحار الانوار، ج 78، ص 106.
48. ترجمه و شرح تبصرة المعلمين، ج 2، ص 573.
49. الوسيله، ص 56.
50. شرح العروة الوثقى، ج 5، ص 18.
51. كشف الالتباس، ص 200.
52. نگارنده در اصل پژوهش به تفصيل درباره منشأ اشتباه، كه منشأ گمان به شهرت در الحاق زنان نبطيه به قرشيه شده، سخن گفته است.
53. كافى، ج 6، ص 86.
54. تهذيب الاحكام، ج 8، ص 138.
55. كافى، ج 6، ص 85.
56. رجال الكشّى، ص 448 - 449.
57. معجم رجال الحديث، ج 16، ص 33.
58. همان، ص 34.
59. سرائر، ج 3، ص 567.
60. من لايحضر، ج 3، ص 513.
61. در متن اصلى پژوهش، به دو روايت ديگر نيز كه به جاى سن خاص، دو موضوع سالخوردگى و كاهش ايام قاعدگى را مورد توجه قرار داده، پرداخته شده است. آن دو روايت نيز مى‌تواند در اينجا مورد بحث باشد; يكى روايت هارون بن حمزه، و ديگرى روايت يونس بن عبدالرحمن است (نك: كافى، ج6، ص100 و ج3، ص76).
62. نك: جواهر الكلام، ج 14، ص 288. چنان‌كه در صحيحه محمد بن مسلم آمده است: »اذا توارى من البيوت« و در صحيحه عبداللّه بن سنان آمده است: »اذا كنت فى الموضع الذى لا تسمع الاذان فقصّر«. طبق اين جمع، مكلف پس از تحقق هردو علامت به حد ترخص رسيده است.
63. لوامع صاحبقرانى، ج 1، ص 636.
64. سرائر، ج 1، ص 145.
65. منتهى المطلب، ج 2، ص 272.
66. نك: مشرق الشمسين مع تعليقات الخواجويى، ص 258.
67. نك: جواهرالكلام، ج 14، ص 193 - 196.
68. نك: همان، ج 29، ص 271 -276. فقيهان درباره تحقق شيردادنى كه مايه مَحرميّت مى‌شود، به استناد، روايات موجود، با ذكر سه ملاك تأثير، تعداد و زمان شيردادن، اين پرسش را مطرح كرده‌اند كه آيا اين سه مجموعاً علامت‌اند، يا به صورت تخييرى است، يا يكى اصل است و بقيه نشان حصول آن؟ برخى به تبعيت از چند روايت، تأثير عرفى شيردادن در رويش گوشت و استخوان را ملاك اصلى شمرده و دو ملاك ديگر را راه شناخت اين تأثير دانسته‌اند.
69. نك: همان، ص 285 - 286.
70. نك: رياض المسائل، ج 4، ص 367 - 368.
71. مستند الشيعه، ج 8، ص 291.
72. نك: همان.
73. صلاة المسافر، محمدحسين اصفهانى، ص 109.
74. صلاة المسافر، سيدابوالحسن اصفهانى، ص181 - 182.
75. نك: البدر الزاهر، ص 303 - 305.
76. نك: جواهر الكلام، ج 14، ص 287.
77. نك: فرائد الاصول، ج 4، ص 39.
78. مختلف الشيعه، ج7، ص464.
79. مدارك الاحكام، ج 4، ص 457.
80. جواهر الكلام، ج 14، ص 288.
81. نك: الرسائل الفقهيه، ص 186-183.
82. الصلاة، ج 3، ص 41.
83. همان، ص 42.
84. نك: جواهر الكلام، ج 26، ص 17.
85. نك: فرائد الاصول، ج 4، ص 80 - 81 و 145.
86. ازجمله: كفاية الاصول، ص 438 - 439; اجود التقريرات، ج 2، ص 512 - 516; امام خمينى، الرسائل، ج 2، ص 18 - 19.
87. مجمع الفائدة، ج 1، ص 144.
88. نك: همان و نيز: ذخيرة المعاد، ج 1، ص 62.
89. الحدائق الناضرة، ج 3، ص 172.
90. اگر شواهد اطمينان‌بخشى بر اين ادعا به دست آيد كه گفته اهل مدينه، دست‌كم در برخى دوره‌ها، ظهور در نظر اهل‌بيت(ع) دارد، طبعاً جايى براى كنار گذاشتن مرسله ابن ابى‌عمير در تعارض، به دليل موافقت با گفته ديگران نخواهد ماند، اما برداشت رايج و عمومى چنين نيست.
91. نك: جواهر الكلام، ج 18، ص 40; من لايحضر، ج 2، ص 384.
92. نك ازجمله: وسائل الشيعه، ج 1، ص 30 - 32; ج 7، ص 167 - 170; ج 8، ص 30; ج 12، ص 268; ج 13، ص 428 - 435; ج 15، ص 324 -326.
93. نكت النهايه، ج3، ص324.
94. كشف الرموز، ج2، ص572.
95. جامع المدارك، ج 7، ص 35 و 247.
96. نك: وسائل الشيعه، ج 7، ابواب احكام شهر رمضان، باب 11، ص 209 - 210، ح 14-10.
97. نك ازجمله: اصول الفقه، ج 2، ص 87; انوار الهداية، ج 1، ص 105.
98. مدارك الاحكام، ج 1، ص 318.
99. مختلف الشيعه، ج 7، ص 463 - 464.
100. مسالك الافهام، ج 9، ص 231.
101. دكتر مهناز اشرفى از محققان پژوهشكده رويان كه در برخى مسائل موضوع‌شناسى اين پژوهش با او مشورت شده است، به نگارنده خاطرنشان كرد كه به برخى بيماران خود يادآور مى‌شود كه به رغم گذشت از پنجاه سال و حصول يائسگى شرعى، ممكن است در زندگى زناشوئى خود باردار شوند.