چكيده: علماى فقه و اصول، مبانى يا مبادى براى اجتهاد برشمرده‌اند. از نظر ايشان، توقف اجتهاد بر اين علوم، از باب توقف مقدمه بر ذى‌المقدمه است، و بدون اين علوم، اجتهاد ممكن نيست.
از آنجا كه بحث در اين مقاله، بحث از اثبات يا نفى اين مقدمات نيست، و هدفْ ارائه نكاتى نو است، از زاويه جديدى به مباحث پرداخته شده و بحث از فلسفه آن علوم و مباحث روشى به ميان آمده چگونگى به كارگيرى اين علوم در استنباط، كار گرفت، و حل معضلات و مشكلاتى كه در اين علوم وجود دارد، از ديگر مباحثى است كه به آنها خواهيم پرداخت.
از اين روز مباحث اين مقاله را در چهار بخش علوم عقلى و نيمه‌عقلى، علوم ادبى، علوم نقلى، و علوم جديد پى خواهيم گرفت.
واژگان كليدى: مقدمات اجتهاد، فلسفه، دقت‌هاى ادبى، منطق، نكته‌هاى نو.

الف) علوم عقلى
1. فلسفه
پرداختن به فلسفه به عنوان مقدمه‌اى براى اجتهاد، از مباحثى به‌شمار مى‌رود كه در علوم مقدماتى مورد بحث قرار نگرفته است، گرچه دانستن فلسفه براى فهم و حل بعضى مباحث علم اصول از نظر عده‌اى لازم است، اما لزوم دانستن اين علم براى اجتهاد در علم اصول، از مباحثى است كه در اين جايگاه بايد مورد بررسى قرار گيرد; همچنين تأثير داخل كردن فلسفه در اصول به حدى است كه دو اصول متفاوت را مى‌تواند رقم زند، لذا در اين فصل به آراى فقها و اصولى‌ها خواهيم پرداخت و نكات ديگرى را كه براى طالبان اجتهاد لازم است مطرح خواهيم كرد.

اصل نياز به فلسفه، فارغ از وضع موجود
ابتدا بهتر است به اين موضوع بپردازيم كه آيا در اجتهاد واقعاً به فلسفه نياز است يا احتياجى به اين علم نيست؟
موضوع فلسفه بحث از مطلق وجود است، اما آنچه در فلسفه كنونى مورد بحث و بررسى قرار مى‌گيرد، وجودات تكوينى‌اند نه اعتبارى. فارغ از اين نكته، سنخ تحليلات فلسفه، نوعى تحليل عقلى فلسفى است كه به نحوه تحقق وجود، رابطه وجودات از حيث طولى و عرضى، رابطه وجود و ماهيت در خارج، و مباحثى از اين قبيل مى‌پردازد، لذا چند نكته بايد مورد توجه قرار گيرد:
1. در موضوعات، متسالم بين فقها اين است كه احكام بر موضوعات عرفى بار شده است و موضوعات نيز بايد به صورت عرفى فهميده شوند، اما نوع تحليلات فلسفهْ عقلى و خاص است، پس فلسفه در فهم موضوعات فقهى كاربرد ندارد. لذا فقها فتوا داده‌اند كه اگر خون شسته شود و رنگ آن باقى بماند پاك است، گرچه از لحاظ دقت فلسفى جوهر آن باقى است و خون معدوم نشده و بايد لباس نجس باشد.
2. در استنباط احكام نيز فهم عرفى ملاك است نه فهم عقلى و دقت‌هاى فلسفى; چراكه شارع مسلماً به زبان عرفى سخن گفته نه زبان علمى، دقّى و فلسفى.
3. علم اصول را هرگونه تعريف كنيم و مباحث و مسائل آن را هرچه بدانيم باز نمى‌توان براى فلسفه نقشى در علم اصول قائل شد; زيرا مباحث الفاظ كه در ابتداى اصول از آن بحث مى‌شود، قطعاً عرفى و عقلايى است و سنخ تحليلات فلسفى با سنخ تحليلات عرفى عقلايى متفاوت است و نگاه فلاسفه به مباحث الفاظ از زاويه فلسفى است، نه از زاويه عقلايى و عرفى.
نوع ديگر مباحث كه در اصول مطرح است، مباحث ملازمات عقليه است; چراكه گاهى عقل به ملازمه بين يكى از احكام خود با احكام شرع حكم مى‌كند، كه به مباحث مستقلات و غيرمستقلات عقلى تقسيم مى‌شود، آنچه حجت است مستقلات است كه نوعاً به حسن عدل و قبح ظلم بازگشت مى‌كند. در اين مباحث هم صرفاً آنچه عقل مى‌فهمد، حجت است و ربطى به مباحث فلسفه و فهم فيلسوف و غيرفيلسوف ندارد. علاوه بر اينكه حسن عدل و قبح ظلم به مباحث كلام بيشتر شبيه است تا فلسفه.
مباحث ديگر علم اصول شامل اصول عمليه است; اين مباحث هم چه عقل به آنها حكم كند و چه شرع، فلسفه ارتباطى به اين مباحث پيدا نمى‌كند; چراكه اگر عقل حكم كند، فهم فلسفى و غيرفلسفى دخالتى ندارد و حجت است، البته به اين سنخ مباحث بيشتر در كلام مى‌پردازند تا فلسفه، و اگر شرع حكم كند، از احاديث فهميده مى‌شود كه اين فهم هم بايد عرفى باشد نه فلسفى.
اشكال: با فهم وجودات حقيقى، وجودات اعتبارى بهتر فهميده مى‌شوند، لذا فلسفه براى فهم وجودات اعتبارى كه در فقه و اصول زيادند، مفيد و لازم است.
پاسخ: در فلسفه معمولاً نحوه تحقق موجودات بررسى مى‌شود; در حالى كه ما در اجتهاد به دنبال فهم نحوه تحقق موجودات نيستيم، بلكه به دنبال فهم احكام آنهاييم، كه اين هم با نحوه تحقق آنها مرتبط نيست، بلكه با حكمى مرتبط است كه شارع بر آنها بار كرده است. پس مسلماً در فقه و اصول اولاً و بالذات به فلسفه نيازى نداريم.

بررسى احتياج به فلسفه با توجه به نظر علما و وضع كنونى فقه و اصول
به نظر بعضى علما، فلسفه نه‌تنها مقدمه براى اجتهاد نيست، بلكه مضر به اجتهاد نيز هست. يكى از محققين در اين زمينه مى‌فرمايد:
دقت فلسفى - در علوم عقلى - ارتباطى (به فقه و اصول) ندارد، بلكه گاهى خدشه وارد مى‌كند، به اين دليل كه از فهم عمومى كه بعثت انبيا بر آن بوده خارج مى‌شود، به مقتضاى قول پروردگار متعالى كه فرمود: »و ما هيچ رسولى را مگر به زبان قوم خويش نفرستاديم«. بله، فلسفه سبب سرعت فهم مى‌شود، اما اين‌دو (فلسفه و سرعت فهم) گاهى مضر مى‌شوند; چراكه باعث ايجاد انحراف در فهم كلمات اهل‌بيت(ع) مى‌شوند. اگرچه ايشان داراى اصحاب مختلفى در فنون مختلف علوم بوده‌اند، ولى كلام در استنباط فقهى است[1]
برخى ديگر معتقدند كه علم فلسفه اصلاً ربطى به علم اصول و فقه ندارد; چراكه قواعد فلسفى در مورد حقايق خارجى جارى مى‌شود، در حالى كه علوم فقه و اصول، علومى اعتبارى هستند.
صاحب انوار الاصول مى‌فرمايد:
مباحث تشريعيات از اقسام امور اعتبارى هستند كه مسائل فقه (يا حقوق) از اقسام آنهاست. مباحث اصول فقه نيز همچنين است. پس قواعد منطقى و فلسفى كه در خصوص حقايق خارجى جارى مى‌شوند، راهى به تشريعيات ندارند، مثل قاعده الواحد يا احكام عرض و معروض كه مثلاً اين‌طور بگوييم: نمازْ معروض، و وجوبْ عرض است، يا استحاله اجتماع ضدين كه مثلاً گفته شود: اجتماع امر و نهى محال است به دليل استحاله اجتماع ضدين، البته اجتماع ضدين و نظاير آن در امور اعتبارى باطل‌اند، اما نه از باب استحاله بلكه از اين باب كه اعتبار آنها لغو است، و لغوبودن يك چيز است و استحاله چيز ديگر[2]
وى در جايى ديگر مى‌فرمايد:
پس (علم فلسفه) ارتباطى به علم فقه ندارد; چراكه علم فقه از اعتباريات بحث مى‌كند. البته ممكن است گفته شود تأثيرى در فقه از دريچه تأثير در كلام دارد، در نتيجه مستقيم و بدون واسطه ارتباطى ندارد[3]
از مباحث علمى بعضى بزرگان نيز تأثير فلسفه در فقه و اصول برداشت مى‌شود، گرچه به‌طور صريح در كتاب‌هاى‌شان چيزى نيامده است.
از كتاب تهذيب الاصول امام خمينى استفاده مى‌شود كه ايشان دانستن فلسفه را در فهم صحيح بعضى مباحث علم اصول دخيل مى‌دانند; چراكه بعضى علماى اصول مباحثى را مطرح كرده و احكامى فلسفى بر آنها بار كرده‌اند، در حالى‌كه اين مسائل اعتبارى بوده و اين احكام را نمى‌توان بر آنها جارى كرد، يا در جايى مى‌شود از مباحث تحليل فلسفى كرد، هرچند شارع به اين مباحث نظر نداشته است. در اينجا به چند مورد آن اشاره مى‌كنيم:
1. نفس تحقق اعتبار: به نظر ايشان اعتبار شارع امرى حقيقى و تكوينى است; چراكه اعتبار، فعل شارع است و فعل او امرى حقيقى و واقعى است و لباس وجود پوشيده است، پس قواعد فلسفى شاملش مى‌شود; زيرا فلسفه از انواع وجود بحث مى‌كند. ايشان پيرو اين عقيده، در مباحث امر و نهى و مباحث ديگر به طرز خاصى مشى كرده‌اند; مثلاً كراهت نزد ايشان مبدأ نهى است;
2. موضوع حكم را در بعضى موارد مى‌توان تحليل فلسفى كرد، گرچه شارع، كه در حقيقت معتبِر است، به اين سنخ مباحث توجه نكرده باشد; لذا ايشان معتقدند كه اوامر و نواهى به طبيعت تعلق مى‌گيرد نه به فرد يا به وجود ذهنى;
3. لوازم ذاتْ جعل نمى‌پذيرند، اما ذاتْ جعل‌پذير است; مثلاً سببيتْ لازمه ذاتى سبب است و ايجاد آن، ايجاد سبب است، اما ايشان اين قاعده را در امور تكوينى جارى مى‌دانند نه در امور اعتبارى[4]
4. قواعد فلسفى در حكم جريان نمى‌يابند; چراكه حكم يا وضعى است و يا تكليفى، و موضوع هم يا اعتبارى است، مثل نماز، و يا واقعى و خارجى، و معيار در اعتبارى بودن يك قضيه، حكم آن قضيه است نه موضوع آن، لذا قواعد فلسفى در احكام جارى نمى‌شوند.
به نظر نويسنده اهميت دانستن فلسفه خصوصاً براى يك اصولى - با توجه به وضع موجود علم اصول كه بسيارى از مباحث فلسفى داخل در علم اصول شده است - در ادراك فرق بين مسائل اعتبارى و تكوينى تبلور مى‌يابد. احاطه به مباحث فلسفى، باعث ادراك صحيح از عدم ارتباط مباحث تكوينى و فلسفى به مباحث اعتبارى و عدم خلط بين اين مباحث خواهد شد. اگر كسى حاشيه علامه طباطبايى و مباحث اصولى امام خمينى را به دقت پى‌گيرى كند، تصديق مى‌كند كه اكثر اشكالات اين دو محقق بزرگوار از اين نكته سرچشمه گرفته است و اين دو محقق گرانمايه با استعانت از فلسفه و استدلالات فلسفى، اثبات كرده‌اند كه مطالبِ فلسفىِ وارد و جارى شده در مسئله اشتباه است; مثلاً چه ارتباطى بين قاعده الواحد و مقام آن در فلسفه كه مربوط به فعل بارى تعالى است و موضوع علم اصول برقرار است، و همچنين مباحث ديگرى كه در علم اصول داخل شده و ربطى بين آن مسئله اصولى و مبحث فلسفى نيست.
البته اگر كسى بخواهد در هر مقام با استدلالات فلسفىِ، به رد مباحث فلسفىِ وارد شده بپردازد، مسلماً بايد در فلسفه متبحر باشد، ولى اگر در ابتدا اثبات كند كه مسائل فلسفى به فقه و اصول ارتباطى ندارد و در همه‌جا به همان مطلب اول ارجاع دهد، احتياج زيادى به فلسفه نخواهد داشت.
بنابر آنچه گذشت، فلسفه از علومى است كه اولاً و بالذات براى استنباط به آن احتياجى نيست، اما بنابر روشى كه معتقد به رد مباحث فلسفىِ وارد شده در اصول با استدلالات فلسفى است، فلسفه براى اجتهاد جزو علوم اصلى محسوب مى‌شود; چراكه مباحث اصولى، مشحون از مباحث فلسفى شده و دانستن اين علم براى بررسى صحيح مباحث اصولى و اثبات عدم ارتباط بين اين مباحث يا عدم جريان قواعد فلسفى در جاى‌جاى علم اصول لازم است، اما بنابر روش اثبات كلى عدم ارتباط فلسفه به فقه و اصول، احتياج خاصى به اين علم نيست و جزو علوم اصلى به‌شمار نمى‌آيد.

چند نكته درباره فلسفه
نكته اول: انواع تحصيل فلسفه
مشى‌هاى متفاوتى از علماى فقه و اصول در ارتباط با تحصيل فلسفه اتخاذ شده است:
مشى رايج: مدرسين اصول و طلاب اين علم، هنگام تحصيل علم اصول و در برخورد با هر مسئله اصولى، به مباحث فلسفىِ وارد شده در اين علم مى‌پردازند و همزمان به فراگيرى و هضم مباحث پرداخته و به نقض ابرام يا اتخاذ يكى از اقوال ارائه شده مبادرت مى‌ورزند و در واقع فلسفه را ذيل مباحث اصولى فرامى‌گيرند. اين مشى، مشى نوع افراد معتقد به مكتب نجف است كه به علت اصالت قائل شدن براى علم اصول، چه در مقابل فقه و چه در مقابل فلسفه، اصولى مفصل و طولانى ارائه كرده و فقه مختصر و فرمولى دارند;
مشى دوم: پيروان اين روش، فلسفه را به عنوان يك علم مستقل فرامى‌گيرند. البته اعتقادى به تداخل مباحث فلسفى در مباحث اصولى ندارند، ولذا براى اثبات عدم صحت مباحث وارد شده فلسفه در اصول، از فلسفه يارى مى‌گيرند. اين مشى كه مشى حضرت امام خمينى و علامه طباطبائى و تابعين ايشان است، اكنون بسيار كمرنگ شده و يا بايد گفت از بين رفته است.
البته بين اين دو مشى، تفاوت‌هايى به چشم مى‌آيد; ازجمله اينكه علامه طباطبائى از ابتدا تصريح كرده‌اند كه علم اصول علمى اعتبارى و قضاياى آن هم اعتبارى است و علوم اعتبارى احكام خاص خود را دارند. ايشان در ابتداى شرح عميقشان بر كفايه مى‌فرمايند:
پس قضاياى اعتبارى كه در حقيقت همان قضايايى هستند كه محمولاتشان اعتبارى است، از آنجا كه محمولاتشان در خارج نيستند و محمولاتشان فى نفسه مطابَقى در خارج ندارند مگر به حسب اعتبار; يعنى وجودشان به حسب ظرف اعتبار و وهم است نه در خارج - و فرقى هم نمى‌كند كه به حسب ظاهر موضوعاتشان امور حقيقى عينى در خارج باشد يا اعتبارى باشد - لذا محمولات ذاتى براى موضوع نيستند، به اين معنا كه اگر موضوع وضع شود، قطع نظر از همه موضوعات ديگر، ثبوت محمول براى موضوع در جاى خود نيست; چراكه محمولى در نفس‌الامر و واقع وجود ندارد، پس نسبتى هم وجود ندارد، در نتيجه محمول در قضاياى اعتبارى ضرورتاً براى موضوعش غيرذاتى است و برهان‌بردار نيست، و به اين دليل كه علومى كه از آنها بحث مى‌كنند، مشتمل بر موضوعاتى هستند كه در آنها از اعراض ذاتيشان بحث مى‌شود.
5حضرت امام خمينى از ابتدا بر اين امر كلى پافشارى ندارند، ولى در هر مبحث، با استفاده از فلسفه به رد مباحث فلسفىِ وارد شده در علم اصول مى‌پردازند و در مواردى هم كه ذكر شد، به استفاده از فلسفه يا تحليلات فلسفى روى آورده‌اند كه البته بسيار كم است;
مشى سوم: طرفداران اين روش بر اين باورند كه علوم فلسفه و اصول به هم ارتباط دارند و فلسفه به دقت و موشكافى در علم اصول كمك مى‌كند. اين مشى و اعتقاد مربوط به محقق غروى اصفهانى است كه به شدت مباحث اصولى و فلسفى را گره زده است، و با توسعه در كاربرد بعضى قواعد فلسفى، سعى در داخل كردن اين قواعد در علم اصول دارد. اين مشى در زمان ما پيروى ندارد.
مشى چهارم: اين روش مربوط به افرادى است كه معتقدند تحصيل فلسفه به فهم عرفى و فطرت سالم فقهى و اصولى فرد صدمه رسانده و باعث كج‌سليقگى در فهم صحيح مباحث فقهى و اصولى مى‌شود. اين مشى مربوط به مكتب سامراست كه بيشتر افكارش در محقق فشاركى و مؤسس حوزه، محقق حائرى و نيز در مكتب قم كه افرادى چون آيت‌اللّه بروجردى پرچمدار آن‌اند، تبلور پيدا كرده است و اكنون نيز پيروانى دارد.

نكته دوم: تحليل تاريخى ورود فلسفه به علم اصول
براى به دست آوردن زمان ورود فلسفه به علم اصول، بايد سير تاريخى مباحث علم اصول را بررسى كنيم و به كتب بزرگان تأثيرگذار در تاريخ و مسائل اين علم توجه داشته باشيم.
گرچه محقق طوسى و علامه حلى علم فلسفه را خوب مى‌دانستند، اما اثرى از ورود مباحث فلسفى در كتب اين دو بزرگوار به چشم نمى‌آيد. پس از آنان نيز در كتب اصولى، ردى از ورود فلسفه به علم اصول ديده نمى‌شود. در مرحله حيات دوباره علم اصول توسط محقق بهبهانى، بعضى قواعد كلامى وارد علم اصول شد و توسط سيد مجاهد، صاحب مفاتيح الاصول و بعد از ايشان صاحب قوانين و يا صاحب فصول ادامه يافت، ولى باز ردى از فلسفه مشاهده نمى‌شود، بلكه در قوانين و فصول مباحث الفاظ بيشتر بررسى شده و تقريباً مباحث جلد دوم كفايه در علم اصول مورد غفلت قرار گرفته است. پس از ايشان هم بزرگانى چون شريف‌العلماى مازندرانى و شيخ اعظم انصارى، توجه و نگاهى به فلسفه و ورود آن به اين علم نداشته‌اند.
پرواضح است كه از زمان صاحب كفايه بعضى قواعد فلسفى، آن‌هم به طور پنهان وارد علم اصول شد، لذا در كفايه رد روشنى از قاعده الواحد براى اثبات نياز يك علم به موضوع واحد وجود ندارد، و همچنين در موضوع جبر و اختيار، كسى كه فلسفه خوانده متوجه مى‌شود كه ايشان از منظر فلسفى به حل اين معضل مى‌پردازد; البته در كفايه عقل‌گرايى شديدى به چشم مى‌آيد كه قبل از ايشان به اين سنخ سابقه‌اى ندارد; مثلاً صاحب كفايه در بحث تعارض، قائل به عدم توقيفى بودن مرجحات شده‌اند كه با توجه به قراينى مى‌تواند دلالت بر عقل‌گرايى شديد ايشان باشد.
با ورود اين قواعد به علم اصول، مدرسين و مجتهدين اين علم مجبور به فراگيرى و نقد اين مبانى با توضيح و تشييد آن شدند; چراكه كتاب كفايه مدار درس و تدريس و نقد و تبيين قرار گرفته بود و از آنجا كه تحصيل فلسفه در آن زمان در حوزه نجف جرم محسوب مى‌شد، بزرگان معمولاً به طور پنهان به تحصيل اين علم مى‌پرداختند يا در حوزه‌هاى ديگر مثل اصفهان اين علم را فراگرفته و بعد در نجف رحل اقامت مى‌افكندند; مثلاً صاحب عروه به طور پنهانى از فيلسوف شهير عصّار پدر فلسفه را فرا گرفته است و آيت‌اللّه بروجردى در اصفهان در اين علم متبحر شده است، البته حكمت متعاليه در اين عصر در سبزوار توسط محقق سبزوارى ترويج و تحصيل مى‌شد و در اصفهان توسط عارف بيدآبادى قبلاً رواج يافته بود و آيت‌اللّه بروجردى مذاقشان بيشتر به حكمت مشاء متمايل بود تا حكمت متعاليه.
اين تحصيل پنهانى و عدم رواج فلسفه، باعث شد بيشتر بزرگان بعدى، خصوصاً در عصر آيت‌اللّه سيدابوالحسن اصفهانى كه شهريه مدرسين و محصلين فلسفه را قطع كردند، با توجه به قريحه و استعداد ذاتى خود به كتب فلسفى مراجعه كنند و به طور خودخوان به تحصيل اين علم روى آورند و اين خودخوانى و خودفهمى باعث شد كه قواعد را در غيرجايگاه خود، و اصطلاحات را در غيرموضوع‌له استفاده كنند و با تحليل‌هاى خاص خود به نقد و ابرام بپردازند، به طورى‌كه مى‌توان گفت ما در اين مباحث مثل فلاسفه غرب شديم كه هر فيلسوفْ مبانى اصطلاحات و قواعد خود را دارد و به رد فلاسفه ديگر مى‌پردازد، برخلاف فلسفه اسلامى كه هر فيلسوف مبانى و مطالب فيلسوف ديگر را پى‌گيرى كرده و به استحكام آن مبانى نظر دارد.
براى اثبات اين مطلب كافى است نگاهى به اصول امام خمينى و علامه طباطبائى بيندازيم.

نكته سوم: اشكال علمى ورود فلسفه به علم اصول
هر علمى فضاى علمى خاص خود را دارد و سنخ تحليلات خاص خود را مى‌طلبد. اصولاً عدم تداخل سنخ تحليلات يك علم در علم ديگر، از نشانه‌هاى سلامت ذوق يك عالم است. تحليل علمى اين مطلب از كارهاى مشكلى است كه بيانى واضح و تحليلى دقيق مى‌طلبد. آنچه در اين زمينه به ذهن مى‌رسد اين است كه:
مباحث اين علم در ابتدا مربوط به مباحث الفاظ است كه اين مباحث قطعاً عرفى و عقلايى است و سنخ تحليلات فلسفى با سنخ تحليلات عرفى عقلايى متفاوت بوده و نگاه فلاسفه به مباحث الفاظ از زاويه فلسفى است نه از زاويه عقلايى و عرفى; براى مثال، نگاه اندكاك لفظ در معنا، باعث شده تا عده‌اى استعمال يك لفظ در چند معنا را محال بدانند، اما با نگاه و تحليل عقلايى و عرفى، اين امر نه‌تنها ممكن، بلكه واقع نيز شده است و همان‌طور كه مشهور است، لفظ »عين« چندين معناى مختلف دارد.
به عبارت علمى و دقيق‌تر بايد گفت ملاك صدق قضاياى اصولى در اينجا، با ملاك صدق قضاياى فلسفى متفاوت است و سنخ تحليل نيز تفاوت دارد.
نوع ديگر مباحث كه در اصول مطرح است، مباحث ملازمات عقلى است; چرا كه گاهى عقل حكم به ملازمه بين يكى از احكام خود با احكام شرع مى‌كند، كه به مباحث مستقلات و غيرمستقلات عقلى تقسيم مى‌شود. آنچه حجت است، مستقلات است كه نوعاً به حسن عدل و قبح ظلم بازمى‌گردد. در اين مباحث هم صرفاً آنچه عقل مى‌فهمد، حجت است و تحليلات فلسفى اگر هم حكمى در زمينه عدل بارى تعالى داشته باشد، از اين زاويه است كه آنچه به ظاهر ظلم ديده مى‌شود ظلم نيست، بلكه در نظام احسنِ اين عالم، اصولاً ظلمى وجود نداشته و امور عدمىْ ظلم يا نقص محسوب نمى‌شود، و لذا زاويه بحثْ وجود يا عدم وجود ظلم است، نه حكم فقهى ملازم با حسن عدل يا قبح ظلم; علاوه بر اينكه حسن عدل و قبح ظلم به مباحث كلامى بيشتر شبيه است تا فلسفه. به بيان ديگر در اين مباحث، زاويه بحث اصولى و فلسفى متفاوت است.
مباحث ديگر علم اصول شامل اصول عمليه است كه اين مباحث هم چه عقل به آنها حكم كند و چه شرع، ارتباطى به فلسفه ندارد; چراكه اگر عقل حكم كند، فهم فلسفى و غيرفلسفى دخالتى ندارد و حجت است، البته در مباحث فلسفى به تحليل نظام عالم مى‌پردازند نه تحليل مبانى و نظام تشريع، و در علم كلام بيشتر به مبانى نظام تشريع پرداخته مى‌شود، و اگر شرع حكم كند، از احاديث فهميده مى‌شود كه اين فهم هم بايد عرفى باشد نه فلسفى. به بيان ديگر، هيچ سنخيت و تطابقى در اهداف علم اصول و فلسفه در اين بحث ديده نمى‌شود و در اين مباحث هيچ ارتباطى با هم ندارند.

نتيجه
مسائل مباحث اصولى فلسفى و سنخ تحليل آنها، و همچنين اهداف و زواياى مباحث فلسفى و اصولى، تناسب و تشابهى با هم ندارند، ولذا همانطور كه ذوق سليم اقتضا مى‌كند، برهان علمى هم اقتضا دارد كه قواعد و سنخ تحليلات فلسفى را از مسائل و سنخ تحليلات اصولى جدا كنيم تا علم اصول راه صحيح و علمى خود را طى كند.

ب) علم كلام
گرچه در كتب قدماى اصحاب، بحث از لزوم علم كلام و دانستن مباحث آن مورد كنكاش قرار گرفته، اما اكنون در ميان فقها و اصولى‌ها كسى منكر اين نكته نيست كه بعضى مباحث كلامى، مثل عدم تحريف قرآن كه حجيت قرآن و ظواهر آن را درپى دارد، لازم است. اما قواعد كلامىِ بسيار مؤثر و بعضى مباحث كلام جديد و تأثير آن در فلسفه فقه، از مباحثى است كه به آن پرداخته نشده است. لذا در اين مجال به طرح اين نكات مى‌پردازيم.
صاحب‌نظران اقوال متفاوتى در تحصيل علم كلام ارائه كرده‌اند:
قول اول: لزوم تحصيل علم كلام;
قول دوم: لزوم تحصيل علم كلام، همراه با دلايل تفصيلى; به اين معنا كه دلايل مباحث كلامى بايد دانسته شود بتوان بر مباحث كلامى برهان اقامه كرد;
قول سوم: عدم لزوم تحصيل علم كلام; چراكه شناخت خداوند متعالى و ائمه(ع) از شروط ايمان است.
فارغ از اين اقوال، به علل و موارد احتياج فقيه به علم كلام مى‌پردازيم و نكات راه‌گشاى استنباط و اجتهاد را متذكر مى‌شويم.
فقيه در علم كلام بايد به مبانى تشريع احكام بپردازد و از اين زاويه مباحث كلامى را كندوكاو كند و سعى نمايد مباحث فقهى و اصولى خويش را بر پايه مبانى كلامى مستفاد از آيات و روايات برپا كند و در جاهاى مناسب، اين علوم را به هم گره بزند تا فهم دقيق‌تر و منظومه‌اى منظم‌تر و سامانه بهترى در استنباط داشته باشد. احتياج فقيه به علم كلام در شش مورد روشن مى‌شود:
اول: قواعد عقلى كلامى: حسن و قبح عقلى و حسن عدل و قبح ظلم، لزوم شكر منعم، قاعده لطف، قبح تكليف بما لا يطاق، و قبح عقاب بدون بيان، و قواعدى از اين قبيل، از قواعد عقلى كلامى هستند كه بسيارى از مباحث فقهى و اصولى بر اين قواعد مبتنى هستند; براى نمونه در وجوب عقلى امر به معروف و نهى از منكر،6 حجيت اجماع و قبح عقاب بلا بيان،7 و مشروطيت برائت به فحص،8 به قاعده لطف استناد شده است;
دوم: بعضى از صفات خداوند متعالى: بعضى مباحث فقه و اصول به بعضى صفات خداوند متعالى ارتباط پيدا مى‌كند; مثلاً لزوم قانون‌گذارى از جانب خداوند متعالى، تفسير نسخ در احكام، و بطلان عول،9 به علم حضرت حق رجوع مى‌كند و با توجه به اين صفت، مباحث فوق را بايد سامان داد;
سوم: عصمت پيامبر(ص) و بعضى از صفات او: براى مثال رد احاديث سهوالنبى با استناد به عصمت مطلق ايشان ممكن است.
همچنين از ديگر شئون ايشان كه از روايات استفاده مى‌شود، قانون‌گذارى است; مثلاً از روايات استفاده مى‌شود كه ايشان تمام نمازهاى دو ركعتى را چهار ركعتى كردند; البته اين شأن، غير از اعمال ولايت از جانب ايشان در موارد خاص و مناصب حكومتى است.
از شئون ديگر وجودى حضرت رسول(ص)، كه اگر بررسى كلامى شود براى حل معضل بعضى روايات راه‌گشا خواهد بود، اين است كه حب و بغض ايشان از اراده الهى نشأت گرفته و بعضاً آنچه ايشان منع كرده‌اند به دليل بغض شديد الهى بوده كه در بغض ايشان ظهور و بروز پيدا كرده است; مثلاً در برخى روايات از بعضى خوردنى‌هاى حرام به »كره النبى(ص«) تعبير شده و بعضى گمان كرده‌اند كه اين خوردنى‌ها مكروه‌اند و مسئله مورد نقض و ابرام بين علما واقع شده است، در حالى‌كه اگر اين مطلب كلامى، كه حب و بغض پيامبر(ص) از حب و بغض الهى نشأت مى‌گيرد، مورد كنكاش و دقت قرار مى‌گرفت، باور اينكه اين كراهت ايشان مى‌تواند از بغض شديد الهى نشأت گرفته و دليل بر حرمت باشد، امر سختى نبود و معضل تعبير روايات به »كره« به راحتى قابل حل بود;
چهارم: عصمت ائمه(ع) و شئون ايشان: اين مبحث نيز از مباحث تأثيرگذار در فقه به شمار مى‌رود; براى نمونه مبحث ولايت فقيه به اين بحث رجوع مى‌كند; چراكه در واقع بحث ولايت فقيه، بحث از مناصب تفويض شده امام(ع) به فقيه است، همچنين حدود اختيارات امام(ع)، ملكيت طولى يا عرضى ايشان نسبت به اشيا، و نشأت گرفتن حب و بغض ائمه(ع) از حب و بغض الهى و مباحث بسيار ديگرى از اين قبيل، از مباحث تأثيرگذار در فقه و اصول خواهد بود;
پنجم: از مباحث بسيار مهم، بعضى از مباحث كلامى است كه با فلسفه فقه مرتبط است و از اهم احتياجات فقيه براى اجتهاد به‌شمار مى‌رود. مهم‌ترين اين نوع مباحث عبارت است از:
1. جامعيت شريعت و جاودانگى آن;
2. تعبدى بودن روش‌هاى استنباط و عدم آن، كه بايد در فلسفه فقه مطرح شود;
3. آيا دين لزوماً نظام‌هاى سياسى، اقتصادى، فرهنگى و... دارد يا اينكه قواعد كلى از جانب شريعت ارائه شده و نظام‌هاى اقتصادى، سياسى و... بايد با اين قواعد همخوانى داشته باشد و شكل نظام‌ها به گونه‌اى باشد كه اين قواعد اجرا شوند، نه اينكه زير پا گذاشته شوند، لذا شكل و نظام خاصى مورد نظر شارع نيست، مگر اينكه اين نظام‌ها به نفى قواعد منجر شود، مثل حكومت سلطان جائر كه به نفى عدل و احكام دين مى‌انجامد;
4. از مباحث مهم ديگر، بحث از روح شريعت و احكامى است كه از اين طريق اثبات مى‌شود; براى مثال نظام پادشاهى با روح شريعت سازگار نيست، همچنين بعضى محققين براى لزوم مرد بودن مجتهد به اين دليل استناد كرده‌اند.
اين نوع مباحث كه رنگ كلامى دارند اما جايگاه طرح آنها در مباحث فلسفه فقه است، در نگاه كلان فقيه به فقه و شريعت بسيار مؤثرند و در نظام استنباطى فرد و باز شدن ذهن و افق ديد فقيه در فقه، بسيار تأثيرگذار خواهند بود و به نظر مى‌رسد يكى از راه‌هاى صحيح دقيق و علمى، رهايى از جمود بر نص همين راه است;
ششم: برخى مباحث متفرقه كه مرتبط با بعضى موضوعات فقهى مى‌شوند، مثل بحث غلو و ضابطه آن كه ثمره‌اش در نجاست غلات ظاهر مى‌شود. همچنين بحث اراده و طلب، و بحث وحدت وجود بنابر كلامى بودن آنها.

نتيجه
بنابراين فقيه بايد در مباحث الاهيات، متبحر و نسبت به شئون پيامبر(ص) و ائمه(ع)، متضلع و در مباحث عقلى كلامى، محقق و با روح شريعت اسلامى آشنا باشد تا بتواند مباحث فقهى و اصولى را به خوبى به مباحث كلامى گره بزند و رابطه نظام‌مندى بين كلام و فقه و اصول خويش برقرار سازد و در استنباط خويش و حل مسائل مستحدثه از مباحث كلامى به خوبى بهره ببرد.

ج) علم منطق
بحث از احتياج و عدم احتياج به منطق، در مباحث بزرگانى كه به علوم مقدماتى اجتهاد پرداخته‌اند به چشم مى‌آيد، اما نوع ديگرى از منطق و جود دارد كه به تازگى در دنيا مورد توجه بسيار قرار گرفته است. تأثير اين نوع منطق در اجتهاد فقيه، مبحث جالب و تأثيرگذارى است كه مورد غفلت قرار گرفته است; از اين‌رو به اين نكته خواهيم پرداخت.
منطقى كه در حوزه‌هاى علميه رواج دارد، منطق ارسطويى است. اين منطق گزاره‌هاى ارائه شده را به دو قسم صحيح و غلط تقسيم مى‌كند و به بيان ديگر، نگاهى رايانه‌اى و صفر و يكى به مسائل دارد; اما در حدود هفتاد سال اخير، منطق ديگرى به مباحث علمى جهان توسط يك محقق ايرانى وارد شد كه به منطق فازى معروف است. در نگاه اين منطق، گزاره‌ها به صحيح و غلط تقسيم نمى‌شوند، بلكه به طور نسبى به آنها نگاه مى‌شود; مثال معروف اين منطق در مورد گزاره‌ها اين است كه بين سفيد و سياه، خاكسترى وجود دارد. اين نگاه گرچه در مورد علوم طبيعى خصوصاً علوم مهندسى كاربرد پيدا كرده، ولى در فضاى علوم نقلى هم بسيار راه‌گشاست; براى مثال گرچه احاديث يا صحيح‌اند يا ضعيف، اما درجه صحت و ضعف آنها نيز متفاوت است و ضعف بعضى از احاديث را مى‌توان با قراين ديگرى جبران كرد. اين روش در بين بعضى فقها رايج بوده و هست، اما با ورود علمىِ منطق اين نوع مباحث مى‌توانيم مبانى اين روش فقاهتى را متقن‌تر و مستدل‌تر ارائه كنيم.
نكته ديگر اينكه فضاى كاربردى اين منطق بسيار وسيع است و شامل علم اصول و فقه و رجال هم مى‌شود; براى مثال امروزه بحثى در مباحث اصولى وارد شده كه آيا تجمع ظنون حجت است يا نه؟ با اين منطق، حجيت ظنون متراكم كه به حد ظن متآخم به علم، يا به تعبير ديگر اطمينان برسد، اثبات مى‌شود; چراكه همه حجج در يك رتبه از حجيت قرار ندارند بلكه حجيت امرى مقول به تشكيك است.
در روش‌هاى فقه‌الحديثى، به اصطلاحى كه خواهد آمد، و نيز نگاه‌هاى رجالى، بعضى فقها چنين سيره‌اى داشته‌اند. يكى از محققين در زمينه وثوق به روايت و روش فقه‌الحديثى و روش رجالى آيت‌اللّه بروجردى چنين نوشته است:
يادآورى اين نكته لازم است كه بناى اوليه سيد در اصل پذيرش روايات، بر مناقشه سندى نبود; زيرا مبناى وى اين بود كه روايت را با جمع شواهد و قراين بپذيرد; يعنى رواياتى كه وثوق به صدور آنها از معصومان پيدا مى‌كرد، اگرچه صحيح - به اصطلاح متأخران - نمى‌بود و در رواياتى كه به صدور آنها وثوق حاصل نمى‌كرد - اگرچه تمام رجال سند آن ثقه بودند - درنگ مى‌نمود. با اين حساب، بررسى سندى و رجالى از نظر وى تنها براى اين نبود كه با دست‌يابى به صحت اصطلاحى متأخران روايت را معتبر بداند و بدون آن روايت را ساقط كند، بلكه از نظر وى همه اين تلاش‌ها در كنار قراين ديگر بايست راهى به وثوق به صدور مى‌گشود. بنابراين دقت در اسناد و احوال راويان در بررسى‌هاى روايى وى جايگاهى بلند در قرينه‌سازى داشت. اين بود كه صرف وثاقت راوى خصوصيتى نداشت، بلكه تأمل تام در مجموع متن و سند مى‌توانست موجب وثوق به صدور شود. آنچه او مى‌كرد - ازجمله تلاش براى اثبات وثاقت راوى - كوششى براى دست‌يابى به اين اطمينان بود. براى همين، نظر وى را در مورد هيچ‌يك از مواردى كه در روش‌هاى رجالى متأخران اماره وثاقت شمرده مى‌شود، يا از اين حيث فاقد اعتبار است، نمى‌توان به طور مكانيكى اعلام كرد; چراكه راه وى در ارزيابى روايت ديگرگونه است و بنابراين بحث در اينكه آيا كدام مورد واقعاً اماره توثيق‌اند بى‌ثمر است. از ديد وى هريك از اين موارد تا حدى مى‌تواند شاهد صدور روايت باشد و شكى نيست كه قدر و ارج آنچه اماره وثاقت بودنش نزد ديگران محل بحث است، در تلاش قرينه‌يابى وى يكسان نيست.
ايشان در ادامه مطالب خود، پس از توضيح ضابطه توثيق خاص و عام در رجال مى‌گويد:
پاره‌اى از اين موارد يا شرايطِ برخى از آنها (توثيق خاص و عام) شديداً محل نقض و ابرام است. سيد بروجردى به اكثر اين موارد به چشم اماره وثاقت مى‌نگرد، اما در نگاه وى ارزش و اعتبار آنها در اطمينان‌بخشى به صدور، يكسان نيست. در مكتب رجالى سيد، برخورد رياضى‌گونه دوحالته با آنچه رجاليان در اماره وثاقت بونش بحث كرده‌اند، جايى ندارد و اين‌گونه نيست كه هر مورد يا صددرصد معتبر و يا به طور كلى از اعتبار ساقط باشد، حتى آن‌گاه كه موردى پذيرفته مى‌شود و در توثيق و تضعيف به آن تمسك مى‌شود، قيود و شرايط در ميزان وثوق‌آورى آن به شدت مؤثر است.
10نكات برجسته‌اى كه از روش فقهى و رجالى آيت‌اللّه بروجردى از متون فوق برداشت مى‌شود عبارت‌اند از:
1. تأمل تام در مجموع متن و سند،مى‌توانست موجب وثوق به صدور شود;
2. نظر وى را در مورد هيچ‌يك از مواردى كه در روش‌هاى رجالى متأخران اماره وثاقت شمرده مى‌شود يا از اين حيث فاقد اعتبار است، نمى‌توان به طور مكانيكى اعلام كرد; چراكه راه وى در ارزيابى روايت ديگرگونه است;
3. اما در نگاه وى ارزش و اعتبار آنها در اطمينان‌بخشى به صدور يكسان نيست. در مكتب رجالى سيد، برخورد رياضى‌گونه دوحالته با آنچه رجاليان در اماره وثاقت بودنش بحث كرده‌اند، جايى ندارد و اين‌گونه نيست كه هر مورد يا صددرصد معتبر و يا به طور كلى از اعتبار ساقط باشد، حتى آن‌گاه كه موردى پذيرفته مى‌شود و در توثيق و تضعيف به آن تمسك مى‌شود، قيود و شرايط در ميزان وثوق‌آورى آن به شدت مؤثر است.
از اين نكات روشن مى‌شود كه روش علمى ايشان برپايه منطق ارسطويى نبوده و منطق علمى ايشان، منطقى رياضى نبوده است، بلكه روشى چندجانبه و جامع بوده و به عبارت ديگر برپايه منطقى فازى استوار بوده است.
همينطور در فقه، مسئله‌اى كه با يك دليل اثبات نشود، با تجمع ادله‌اى كه هركدام به تنهايى حجت نيستند، به حد افتا مى‌رسد. مكتب فقهى صاحب جواهر اين‌گونه است; ايشان معمولاً يك مطلب را با شهرت، فهم فقهاى ديگر، سيره، و به طور خلاصه با چند دليل كه هركدام به تنهايى اطمينان‌آور نيستند، تمام مى‌كند.
در رجال نيز گرچه يك راوى توثيق نشده باشد، اما با نگاه به روايات او و مسائل رجالى ديگر مى‌تواند به حد توثيق برسد، لذا تنها راه توثيق، تصريح كتب رجال به وثاقت فرد نيست.
بنابراين ورود اين منطق در فضاى علمى حوزه، مى‌تواند به طريق علمى، دقيق و مستدل، به روانى و پويايى و واقع‌گرايى بيشتر علوم نقلى حوزه منجر شود و علوم نقلى را از حالت رياضى به حالت واقعى و روان برگرداند.

د) علوم ادبى
گرچه نياز به علوم ادبى به طور ارتكازى واضح است، اما مستدل شدن اين ارتكاز به يك دليل عقلى، پشتوانه خوبى مى‌تواند باشد، لذا ابتدا به دليل عقلى احتياج به علوم ادبى اشاره مى‌كنيم:
مهم‌ترين ادله استنباط، قرآن كريم و احاديث شريف‌اند. اين دو دليل با وجودات كتبى كه به معناى مورد نظر شارع اشاره دارند به ما رسيده‌اند، و شكى نيست كه كشف مراد متكلم متوقف بر كشف معانى الفاظى است كه شارع آنها را در مقام تفاهم عرفى به كار برده است. همچنين واضح است كه هرچه معنا و مراد متكلم اهميت بيشترى مى‌يابد، بحث از آنچه به اين معانى دلالت مى‌كند مهم‌تر خواهد بود. علاوه بر اينكه احكام شرعى جزو مهم‌ترين مسائل نزد شارع هستند، لذا امام صادق(ع) مى‌فرمايند: »تعلموا العربية فانها كلام اللّه الذى يكلم بها خلقه«.
11بنابراين كسى‌كه اهتمام به فراگيرى علوم عربى دارد و با كلام عربى انس برقرار كرده و ذوق ادبى دارد، مى‌تواند اهميت اين علوم را آن چنان كه بايد ادراك كند. آنچه گذشت، شواهد روايى نيز دارد; از امام صادق(ع) روايت شده است كه فرمودند: »يا بنى اعرف منازل الشيعة على قدر رواياتهم ومعرفتهم فان المعرفة هى الدراية للرواية وبالدرايات للروايات يعلو المؤمن الى اقصى درجات الايمان«[12]
درايه به معناى رسيدن به علم و فهم است، و بدون شك از مقدمات رسيدن به اين فهم، دانستن علوم عربى است. پس رسيدن به نهايت درجات ايمان، مسلماً مبتنى بر يادگيرى علم عربى است.
در ذيل علوم عربى، به نكاتى راجع به علوم لغت، صرف، نحو، معانى، بيان، بديع، اصول نحو و فلسفه نحو مى‌پردازيم:

1. علم لغت:
نكته اول: زبان در طول زمان و مكان تطور پيدا مى‌كند و به همين دليل معانى لغات عوض مى‌شوند. مهم اين است كه فقيه معناى آن زمان لغات را دريابد و با استفاده از كتب لغت قديمى، به تطور يا عدم تطور معناى لغت پى‌ببرد; چراكه هر كتاب لغتى مسلماً معناى رايج در زمان خود را نوشته است، لذا از اين منظر كتب قديمى‌تر لغت اهميت بيشترى در فهم معانى لغات در زمان تشريع دارند.
نكته دوم: آنچه در اين مقام براى مجتهد مهم است، اطلاع از كتب لغوى و مذاق‌هاى متفاوت آنان است; چراكه بعضى از آنها فقيه، بعضى فيلسوف، بعضى مفسر و... هستند و در ارائه معنا از علوم خود بهره گرفته و بعضاً متأثر شده‌اند، حتى بعضى از لغت‌دانان مثل ابن‌فارس، مبانى خاصى در تفسير معانى دارند و كل كتاب خود را با توجه به مبناى خاص خود به نگارش درآورده‌اند، لذا فقيه متبحر كسى است كه به كتب لغت آشنا باشد تا بتواند بهترين آنها را انتخاب كند و با توجه به مطالب گفته شده، معناى خالص را به دست آورد.
نكته سوم: انس با علم لغت باعث تصحيح فهم فارسى از كلمات عربى مى‌شود. كلمات بسيارى در زبان عربى وجود دارد كه اگر معناى فارسى هم به جاى آنها قرار داده شود، به ظاهر معناى درستى دارند، اما معناى عربى آنها متفاوت است; مثلاً كلمه »وزغ« در عربى به معناى مارمولك است و جالب اينكه در بعضى از رساله‌ها غسل مستحبى كشتن مارمولك براى وزغ ذكر شده است; يا كلمه »ملاك« در عربى به معناى ستون است، حال اينكه متبادر به ذهن ما از روايت »التقوى ملاك الدين« چيز ديگرى است; و يا »قهرمانه« در روايت معروف »المراة ريحانة وليست بقهرمانة« به معناى رئيس دخل و خرج است، در حاليكه در بعضى از ترجمه‌هاى معروف كنونى، به قهرمان ترجمه شده است، لذا انس با اين علم براى تصحيح فهم فارسى از كلمات عربى بسيار مهم است.

2. علم نحو:
نكته مهم راجع به اين علم، دانستن ظرايف مسائل نحوى مثل قاعده تضمين است و بعضى ابواب غيرمشهور مغنى كه باعث درك ظرافت‌هاى بيشترى از كلام عرب مى‌شود و در غناى فقه مجتهد مؤثر است.

3. علم معانى:
از آنجا كه در اصل احتياج به اين علم ترديد كرده‌اند، ابتدا به اصل احتياج به اين علم و سپس به كارآيى آن در جاهاى مختلف مى‌پردازيم. صاحب انوار الاصول درباره احتياج به اين علم براى اجتهاد مى‌فرمايد:
نهايت مطلبى كه در مورد تأثيرش در استنباط و اجتهاد گفته شده اين است كه مطمئناً از مرجحات در دو خبر متعارض، بلاغت و فصاحت است، گرچه درست اين است كه اين دو از مرجحات نيستند; چراكه گفتارهاى ائمه معصومين متفاوت است; قسمتى از آنها عبارت از خُطَب و مواعظاند كه در آنها قواعد فصاحت و بلاغت و نوآورى‌هاى آن اعمال مى‌شود، مثل خُطَب نهج‌البلاغه و ادعيه صحيفه سجاديه و نظاير آنها و قسم ديگرى براى بيان احكام فرعى و مسائل عملى صادر شده‌اند و همانطور كه بر فرد آگاه پوشيده نيست، در آنها نوآورى‌هاى فصاحت و بلاغت به كار نرفته است. در واقع قسم اول مثل آيات قرآنى هستند، در حالى‌كه قسم دوم مثل احاديث قدسى مى‌باشند. اين مطلب علاوه بر آنچه گذشت است، كه واجب است بر مرجحات منصوصه اكتفا شود و فصاحت و بلاغت از مرجحات منصوصه نيستند. البته در اينجا مباحثى از علم معانى بيان، مثل مسئله تقديم ما حقه تأخير و باب‌هاى حقيقت و مجاز و كنايات و استعارات وجود دارد كه دخالتى در فهم احكام از ادله لفظى دارند، البته اين مباحث در علم اصول نيز مورد بررسى قرار مى‌گيرند، اما مسائل ديگر اين علم اثرى در استنباط ندارند، البته گاهى گفته مى‌شود اثر باواسطه در استنباط دارند; چراكه روشن مى‌كنند كه كتاب خدا معجزه‌اى جاودان است[13]
اما به نظر مى‌رسد همانطور كه متخصصان فن بلاغت گفته‌اند، علم بلاغت يا معانى به اصطلاح امروز، علم اسرار نحو و اهداف آن است و در آن از مداليل ثانوى كلام و اهدافى كه كلام به خاطر آنها كلام خبرى يا انشايى و... آورده شده و يا قيودى مثل مفعول، حال يا تميز در آن آمده بحث مى‌كند، لذا فهم دقيق كلام در گرو فهم اين اهداف است و به وسيله اين علم، آنچه از ديد نحوى پنهان مانده، فهميده مى‌شود; در نتيجه اين علم در ظهورگيرى و استظهار و فهم دقيق مقصود متكلم مؤثر خواهد بود.

4. اصول نحو:
مشهورترين كتاب در اين زمينه، الاقتراح سيوطى است. اين علم از دلايل قواعد نحوى بحث مى‌كند، و به منزله علم اصول براى فقه است. به نظر مى‌رسد اطلاع از اين علم در تنقيح و تصحيح اكثر استدلالات و مسائل نحوى مؤثر باشد، گرچه متأسفانه اين علم بعد از سيوطى در حوزه‌هاى شيعه و سنى مهجور و متروك مانده است، اما روشن است كه تنقيح مسائل يك علم بدون تصحيح و تنقيح مبادى آن ميسر نيست و از اهم مبادى علم نحو، علم اصول نحو است. پس تبحر در اين علم، تبحر در نحو و در نتيجه در اجتهاد را به دنبال خواهد داشت.

5. فلسفه نحو:
مباحث فلسفه نحو شامل تعريف و جايگاه علم نحو، تاريخ و فراز و فرود نحو بزرگان اين علم و تأثير آنها در نحو، سرفصل‌هاى مباحث علم نحو، مكاتب نحوى، ادله استنباط قواعد نحوى و جايگاه آنها، ارتباط علم نحو با علوم ديگر و... مى‌شود.
اطلاع از اين علم به اشراف بر علم نحو و پى‌بردن به علل استدلالات نحويون در مسائل مختلف و انتخاب صحيح قواعد نحوى و در نتيجه به استظهار صحيح كمك مى‌كند، پس مى‌توان گفت اين علم هم به واسطه در اجتهاد مؤثر است.

چند نكته درباره علوم ادبى:
1. تفاوت قرآن و احاديث از حيث فصاحت و بلاغت، امرى است كه همه محققين بر آن اتفاق دارند، لذا فراگيرى دقيق علوم ادبى و خصوصاً اشراف بر علوم بلاغى، در فهم قرآن و ظرايف آن بسيار مؤثر است. البته جايگاه قرآن در فقاهت فرد نيز بسيار مهم است و امروزه گرچه قرآن در فقه و فقاهت مهجور است، اما در بعضى مكاتب مثل مكتب اجتهادى محقق بروجردى، جايگاه خاص خود را دارد، لذا افرادى كه به اين مكتب معتقدند، بايد بيش از پيش به مباحث بلاغى اهميت دهند تا بتوانند استفاده بيشترى از اين منبع فقاهت داشته باشند.
2. گرچه ائمه(ع) فرموده‌اند: »ما قومى فصيح هستيم«،14 يا: »ما فرمان‌روايان سخن هستيم«[15] و حتماً بليغانه سخن گفته‌اند، اما بايد توجه داشت كه بعد از عصر اميرالمؤمنين(ع)، سخن گفتن فصيح و بليغ رو به افول گذاشت. همچنين احاديث، خصوصاً احاديث فقهى، نقل به معنا شده‌اند، لذا ظهورگيرى دقيق از روايات و برداشت كلمه‌به‌كلمه از آنها و دقت در نكات بلاغى روايات فقهى، امر صحيحى به نظر نمى‌رسد; چراكه با اذن ائمه(ع) به نقل معناى حديث، هر راوى آنچه از كلام امام مى فهميد را نقل مى كرد و معلوم نيست كه در نقل نكات بلاغى روايت، دقت كرده باشد; لذا بايد از روايات و معنى آنها برداشتى متعادل داشته باشيم، و در استفاده از علوم ادبى افراط نكنيم و بدانيم كه نمى‌توان نكات ادبى لطيف را به راحتى از روايات برداشت كرد.
اين امر از نكات بسيار مهم ظهورگيرى در مكتب اجتهادى محقق بروجردى است; لذا ايشان معمولاً نسبت به مجموعه رواياتِ يك مسئله و آنچه از مجموعه رواياتِ وارده فهميده مى‌شود، نظر دارند و به هر روايت و الفاظ آن نظر استقلالى ندارند، بلكه به طور كلى به دنبال مطلبى كه از امام در يك مسئله صادر شده، هستند.
3. گرچه مخاطبان قرآن و ائمه(ع) مردم عامى بوده‌اند، اما بين مخاطب عمومى بودن مردم و بليغانه سخن گفتن ائمه منافاتى نيست; چراكه مسلماً فرمان‌روايان سخن مى‌توانند به گونه‌اى سخن بگويند كه هم عوام مقصودشان را بفهمند و هم اهل بلاغت ظرافت‌هاى كلامشان را برداشت كنند و پرواضح است كه قرآن و بعضى روايات كاملاً بليغ‌اند و با توجه به رواياتى كه گذشت، ايشان فرمان‌روايان سخن هستند و دانستن علوم ادبى و علوم بلاغى براى فهم اين مجموعه روايات و قرآن مسلماً لازم است و همان‌گونه كه گذشت، روايات فقهى نيازى به اين دقت‌ها ندارند و ظرافت‌هاى ادبى در آنها به كار نرفته است.
با توجه به آنچه گذشت و دقت در اين نكته كه همه علوم ادبى در يك رتبه نيستند، بايد گفت علوم ادبى در ظهورگيرى و استفاده دقيق و صحيح از قرآن و روايات نقش مهمى دارند، لذا مجموعه اين علوم جزو علوم اصلى براى اجتهاد به شمار مى‌آيند و فراگيرى آنها براى اجتهاد بسيار مهم است، البته در جاى استفاده از اين علوم و در روش استفاده از آنها بايد دقتى ويژه داشت.
البته شيخ اعظم به الفاظ هر روايت توجه دارد و از هر روايت برداشت فقهى مى‌كند و نگاه مجموعى به روايات ندارد كه مى‌توان اين نكته را با توجه به حجيت خبر واحد توجيه كرد.

ب) علوم نقلى
1. علوم قرآن
مشهورترين كتاب در اين زمينه، كتاب الاتقان سيوطى است، و در عصر ما التمهيد فى علوم القرآن، نوشته آيت‌اللّه معرفت از شهرت بسزايى در حوزه‌ها برخوردار است. در اين كتب مباحث تاريخ قرآن، چگونگى جمع آن، شناخت تفسير، غرايب تفسير و تأويل آيات، آيات و سور مكى و مدنى، كيفيت نزول قرآن، تجويد و اعراب آيات، آيات محكم و متشابه، مقدم و مؤخر، عام و خاص، مجمل و مبيّن، ناسخ و منسوخ، مطلق و مقيد، و مباحث حقيقت، مجاز، استعاره، كنايه، خبر و انشا، و همچنين فواتح، خاتمه، فضائل و خواص سوره‌ها، اعجاز، مثل‌ها و جدل‌ها در قرآن، و طبقات مفسرين مطرح شده است.
روشن است كه اين مباحث حول محور قرآن مى‌چرخد، اما مهم‌ترين اين مباحث، مطالبى است كه در فهم آيات قرآن و احكام آن كمك مى‌كند.
عده‌اى قائل‌اند كه بيشتر اينگونه مباحث در ضمن مباحث مفسرين و فقها در ذيل آيات مطرح مى‌شود و بعضى مباحث آن در علم اصول بحث شده است، لذا به نظر مى‌رسد مجتهد براى استنباط، مستقيماً نيازى به علوم قرآن نداشته باشد و با مراجعه به بحث‌هاى علم اصول و مباحث فقها در ذيل آيات، مى‌تواند نياز خود را در علوم قرآنى برطرف كند. بنابراين مباحث علوم قرآنى جزو علوم پايه براى اجتهاد به شمار نمى‌آيد و پرداختن به اين مباحث به طور مستقل لزومى ندارد.
اما با توجه به اينكه بعد از كتاب »قوانين«، مباحث محكم و متشابه، و ناسخ و منسوخ كه از اصلى‌ترين مباحث علوم قرآنى‌اند، از كتب اصولى حذف شده‌اند و فقهاى ما هم معمولاً رابطه‌اى منظم و روشمند بين مباحث و مبانى قرآنى و مباحث فقهى خود ندارند و معمولاً به مناسبت هر آيه‌اى كه مطرح مى‌شود، به مباحث ذيل آن آيه مى‌پردازند، مباحث علوم قرآنى از جايگاه مهمى برخوردار باشد، البته بحث از حجيت و عدم حجيت محكم و متشابه، و ناسخ و منسوخ در علم اصول مطرح خواهد شد، اما بحث از رابطه بين ناسخ و منسوخ، و محكم و متشابه بايد در علوم قرآنى مورد بحث قرار گيرد تا مباحث ويژه زبان‌شناسى و رابطه دقيق قانونى و علمى بين آيات روشن شود و استفاده علمى‌تر، دقيق‌تر، روشمند و بهترى از آيات صورت گيرد.
لذا به نظر مى‌رسد كلام كسانى كه گفته‌اند، مباحث علوم قرآنى ذيل هر مبحث به مقدار لازم بحث شده است، صحيح نباشد و مباحث علوم قرآنى آن‌طور كه شايسته تحقيق است مورد تحقيق قرار نگرفته است، خصوصاً بحث ناسخ و منسوخ، و محكم و متشابه كه در روايات وارده به نسبت تفسير به قرآن مورد تأكيد قرار گرفته است و از جايگاه ويژه‌اى در احاديث مبنايى تفسيرى برخوردارند.

2. تفسير
يكى از محققين در زمينه احتياج به علم تفسير مطالبى گفته است كه واكاوى آن ما را به نكاتى لطيف در مورد احتياج به علم تفسير مى‌رساند، لذا به نقل و نقد كلام ايشان مى‌پردازيم. ايشان مى‌گويد:
قبل البحث عن الحاجة من اللازم ان نبحث عما يراد من علم التفسير حتى يتوقف عليه الاجتهاد والاستنباط فانا نرى انهم فسروه هنا بالعلم بالآيات والمعرفة بالناسخ والمنسوخ ونحوهما ومعه نواجه المشكلة وهى ان الآيات فى الكتاب وهو احد منابع للاستنباط اولا والبحث عن الناسخ والمنسوخ والمجمل والمبين والخاص والعام والمحكم والمتشابه فى مرحلة الكبرى اصولى ويطرح فى الاصول اكثره فى المباحث الالفاظ ثانيا وفى مرحلة الصغرى والتطبيق على الآيات فهو بحث اجتهادى يشرب من الكتاب نفسه وسائر الادلة من الاصول والعربية والحديث هذا ثالثا اذا ان التفسير ليس له وجود مستقل حتى يبحث عن مقدميته فى الاستنباط بكلمة اخرى مع تشريح المبنى كل المسائل الدينية باجمعها لا يخلو عن مجالين الاول المجال المعرفى والثانى المجال الفقهى وكلاهما يحقق مجموعة المسائل الدينية والبحث فى الاول على النهج التكوينى كما فى الثانى على النهج التشريعى والجعلى فالكلام والعقائد يدخلان فى الاول كما ان الاخلاق والفقه بمعناه المصطلح يدخلان فى المجال الثانى ولذلك تقسيم العلوم الشرعية على النهج التثليث (الكلام والفقه والاخلاق) ليس فى محله والتمسك برواية ابراهيم بن عبد الحميد المتقدمة (حديث العلامة) فى اوائل البحث لا يجدى لما مر مجملا. اذا التفسير فى المجال التفسير ايضا لا يخرج عن هذين المجالين لان الآيات اما ترتبط بالاول واما ترتبط بالثانى و على الفرضين لابد من انضمامها بالروايات والعقل وكل ما ثبتت دليليته حتى يستدل على مسئلة معرفية او تستنبط مسئلة فقهية.
ولا يقال اننا ورثة الانبيا عليهم السلام والانبيا منهم النبى الاعظم صلوات اللّه عليه وآله وسلم معلم الكتاب فعلينا ان نعلم الكتاب فانه يقال اولا نفس هذه الادعى يثبت بالكتاب وغيره كما لا يخفى فنقض المدعى. ثانيا ان مسئلة تعليم الكتاب من خصائص النبى ومن ناب منابه من اهل بيته قال اللّه سبحانه: »انا انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم ولعلهم يتفكرون« وجلى ليس عندنا علم النبى حتى نستقل به فى تعليم الكتاب بل استنادا الى متواترة الثقلين وغيرها نعلم ان الكتاب مع ما جاء من عند عدله من اهل البيت هما يشكلان مجموعة الدين، والتفقه يتحقق بدراستهما مع الكشف العقلى ومنهاج التحقيق وثالثا ان حديث ورثة الانبياء صدر للاخذ باحاديثهم وكلامهم وهو خارج عن البحث كما لا يخفى لمن يرى ذيله.
فيبدو ان الحاجة الى الكتاب فى الاستنباط من الضروريات البديهية ولكن العلم بالتفسير ولو فى حيطة آيات الاحكام فى مجال مغاير من الاستنباط الفقهى بلا دليل واضح[16]
نكات مهم بحث ايشان عبارت‌اند از:
1. بحث از حجيت ناسخ و منسوخ، و محكم و متشابه و... بحثى اصولى است و اكثر اين مباحث در بخش الفاظ علم اصول مطرح مى‌شود;
2. تطبيق مباحث ناسخ و منسوخ، و محكم و متشابه بر كتاب، بحثى اجتهادى است كه از مباحث آيات و روايات و مباحث ادبى و اصولى سيراب مى‌شود. در نتيجه نمى‌توان براى تفسير، وجود مستقلى قائل شد; چراكه بحث كبروى و بحث از حجيت، اصولى است و بحث صغروى و تطبيقى، بحثى اجتهادى است كه براى استنباط آن بايد به قرآن و سنت مراجعه كرد;
3. با توجه به اينكه تمام مباحث دينى به دو مقوله مباحث تكوينى و مباحث تشريعى بازمى‌گردد، تمام مباحث دينى از دو حوزه خارج نيست; يكى حوزه معرفتى و ديگرى حوزه فقهى، كه هردو با هم مجموعه مسائل دين را تشكيل مى‌دهند و بحث در حوزه اول به روش تكوينى، و در حوزه دوم به روش تشريعى و جعلى خواهد بود; بنابراين و عقائد در حوزه اول، و فقه و اخلاق در حوزه دوم خواهند بود. لذا تفسير هم وجود مستقلى نخواهد داشت; چراكه آيات يا به عقائد مربوطاند يا به فقه و در حوزه اول مربوط به روش تكوينى و در حوزه دوم مربوط به روش تشريعى خواهند بود، و بنابر هر دو فرض بايد به روايات و عقل و هرچه دليليتش ثابت شده ضميمه شوند تا استدلال به مسئله‌اى معرفتى شود يا مسئله‌اى فقهى استنباط شود.
اما به نظر مى‌رسد آنچه ايشان فرموده‌اند خالى از اشكال نيست; چراكه اولاً، 1.بحث از ناسخ و منسوخ، و محكم و متشابه در تفسير، به نحوه ارتباط ناسخ و منسوخ، و محكم و متشابه باز مى‌گردد، در حاليكه در علم اصول از حجيت و دليليت آنها بحث مى‌شود; 2. اين مباحث بعد از محقق قمى از علم اصول حذف شده است و مورد بحث قرار نمى‌گيرد; 3. مفسرين تمام به آنچه از آيه استفاده مى‌شود مى‌پردازند، خواه حكم فقهى باشد و خواه مبحثى غيرفقهى، اما فقها تنها به حكم مستفاد از آيه مى‌پردازند و به مباحث ديگر اعتنايى ندارند;
ثانياً، روش‌هاى تفسيرى با روش‌هاى فقهى كاملاً متفاوت است; مثلاً روش‌هاى تفسيرى به روش تفسير قرآن به قرآن، روش تفسير حديثى، تفسير قرآن با استفاده از قواعد عقلى، تفسير ادبى، و روش‌هاى ديگرى تقسيم و تبيين شده است و مفسرين با توجه به علومى كه در آن تبحر داشته‌اند تفاسير خود را در زمينه ادبيات، بلاغت، حديث، تفسير فقهى، فلسفى، عرفانى، علوم روز و... نوشته‌اند و روش و مذاق ثابتى در اين زمينه به چشم نمى‌آيد، اما در مباحث فقهى با همه تفاوت‌هاى ريز و درشتى كه به چشم مى‌آيد، روح واحدى بر اين روش‌ها حاكم است. پس نمى‌توان به خاطر وجود پاره‌اى از اشتراكات روشى يا علوم مشترك مورد استفاده در اين دو علم، آنها را يكى دانست;
ثالثاً، اگر به نظر ايشان تفاوت علوم به تفاوت در موضوعات برگردد، تفسير و فقه موضوع واحدى نخواهند داشتا; چراكه موضوع تفسير، قرآن كريم و موضوع فقه، فعل مكلفين است.
چند نكته درباره تفسير:
1. آنچه امروزه در مباحث فقهى نسبت به قرآن به چشم مى‌آيد، اين است كه اگر فقيهى در ضمن بحثى براى اثبات مقصود خود متعرض آيه‌اى شده باشد و بدان استدلال كرده باشد، فقهاى ديگر به نقض و ابرام راجع به آن آيه و مدلول آن و استدلال آن فقيه مى‌پردازند و روش خاص و جايگاه ثابت و مستقلى براى قرآن قائل نيستند، خصوصاً فقهايى مثل شيخ اعظم كه بيشتر به اتقان استدلال نظر دارند تا داشتن منهج و روشى ثابت در فقه، لذا نوعاً جهت مباحث فقهى‌شان را اقوال فقها و معضلات استدلالى فقها تعيين مى‌كند تا روش فقهى‌شان، و از آنجا كه قرآن در استدلالات فقهى و كنكاش فقها نوعاً مهجور است، در فقهِ اكثر فقها نيز مهجور مانده است.
البته از متقدمين، محقق اردبيلى و از متأخرين، آيت‌اللّه بروجردى جايگاه ثابت و خاصى به قرآن داده‌اند، گرچه سبك آنان آن‌طور كه بايد مورد پى‌گيرى و استقبال واقع نشده است، اما تلاش‌هاى اين دو بزرگوار در احياى جايگاه قرآن در فقه، قابل تقدير و پى‌گيرى است.
2. نوع برداشت فقهاى ما از قرآن، نگاه استقلالى به هر آيه است و نوعاً مجموعه آيات وارد شده در يك موضوع بررسى نمى‌شود; به بيان ديگر، تفسير موضوعى و يا استفاده از انضمام آيات به يكديگر در بين فقهاى ما مهجور است و جا دارد مورد اعتنا واقع شود; زيرا از مباحث پر كاربرد به شمار مى‌رود; براى مثال گرچه تك‌تك آياتى كه براى حجيت خبر واحد مورد استدلال قرار گرفته‌اند به تنهايى افاده حجيت نمى‌كنند، اما مى‌توانند به انضمام يكديگر دال بر حجيت خبر واحد باشند.
3. متأسفانه مبانى تفسير و روش‌هاى آن در فقه ما بسيار ضعيف است، حال اينكه با مبانى متقن و منظم و روشمند، بسيار بهتر مى‌توان از قرآن بهره‌بردارى كرد و از آيات استفاده نمود و رابطه بين آيات را كشف كرد; لذا فقيهى كه از مبانى علوم قرآنى متقن و منظم و روشمند برخوردار است و در مباحث روش تفسيرى بيشتر غور كرده و روشى متقن، علمى، ثابت و دقيقى را برگزيده است، حتماً از آيات برداشت بهتر و دقيق‌ترى خواهد داشت.
4. فقها معمولاً آيات‌الاحكام را پانصد آيه ذكر كرده‌اند، اما به نظر مى‌رسد تعداد آياتى كه مى‌توانند بيان كننده حكم يا تنقيح كننده موضوعى باشند، بسيار بيشتر از اين باشد.
5. به نظر مى‌رسد قرآن كريم بهترين و جامع‌ترين منبع براى فقه سياسى است; چراكه احكام منافقين، روش برخورد با آنان، طرز برخورد با كفار و مسائلى از اين قبيل، بسيار مطرح و مورد شرح قرارگرفته است، ولى متأسفانه از ظرفيت اين كتاب آسمانى آن‌چنان كه بايد استفاده نشده است. اين آيات حجم زيادى از اين كتاب آسمانى را به خود اختصاص داده است، و اين هم مؤيدى است بر اين ادعا كه آيات‌الاحكام از پانصد آيه بيشتر است.
6. از مباحث علوم قرآنى و تفسير كه توجه شايسته‌اى به آن نشده است، مباحث محكم و متشابه، و ناسخ و منسوخ، و باطن و تأويل است. گرچه در بحث علوم قرآنى به فوايد اين بحوث پرداخته شده است، اما تذكر نكات ديگرى در اين مجال لازم به نظر مى‌رسد:
الف) بررسى اين مباحث، تأثير خاصى در فهم فقيه از آيات و روشمند كردن آن و فهم بهتر ارتباط آيات و روايات و ارتباط اين‌دو با يكديگر از حيث علمى خواهد داشت;
ب) متأسفانه مفهوم مباحثى مثل باطن، تأويل و همچنين روايات اين مباحث، آن‌طور كه شايسته است دسته‌بندى نشده و مورد تحقيق و بررسى قرار نگرفته است، و اقوال محدثينى مثل علامه مجلسى و فقها و مفسرين هم در اين مجال مورد تتبع تحقيق و تبيين قرار نگرفته است، تا مباحثْ منقح‌تر و روشن‌تر و استفاده علمى از آنها راحت‌تر شود.
براى مثال شيخ اعظم در بحث غنا به تبع محقق اردبيلى به اين نكته پرداخته است كه روايات غنا با ظاهر آياتى كه به آنها استناد شده است تطابق ندارد - به بيان روشن‌تر از لحاظ مفهومى، غنا در دايره ظاهر آياتِ استناد شده قرار نمى‌گيرد - و به توجيه اين عدم تطابق پرداخته‌اند كه البته از سوى فقهاى بعدى نيز اين توجيهات مورد نقد قرار گرفته است و در نظرات فقها توجيه مناسبى براى اين امر بيان نشده است، در صورتى كه اگر اثبات شود در بيان احكام ائمه به تأويل آيات نيز استناد كرده‌اند و تأويل و باطن فقط به ائمه برگشت نخواهد داشت و مى‌تواند به حكمى الاهى نيز اشاره داشته باشد، بهترين توجيه علمى با مبناى روايى ارائه شده است.
اين‌گونه نگاه به روايات، فهم فقهى از آيات را به صورت يك سامانه منظم و روشمند درمى‌آورد و اگر بتوان اين‌گونه فهم را به صورت ظابطه‌اى و قاعده‌مند ارائه كرد، دايره استفاده از آيات در مباحث فقهى بسيار وسيع‌تر خواهد شد و فهم فقيه از روايات را متحول خواهد كرد;
ج) مبانى و مباحث مرتبط به مباحث تأويل و بطن، اگر مورد بررسى قرار گيرد، افق‌هاى جديدى را خواهند گشود; براى مثال اگر رابطه‌اى بين ظاهر آيات و مورد تأويل قائل شويم، مى‌توان گفت كه روايات حرمت غنا ناظر به كلام غنايى است و براى اثبات حرمت صوت غنايى بايد به آيات ديگر استناد كرد، و اگر قائل شويم كه لزوماً رابطه‌اى بين تأويل و ظاهر آيات نيست، براى اثبات حرمت غنا احتياجى به آيات ديگر نيست.
مباحثى كه در اين رابطه قابل بحث است عبارت‌اند از: 1. معناى ظاهر، باطن، تأويل، محكم و متشابه; 2. رابطه ظاهر با باطن و تأويل، مراتب باطن، و رابطه محكم و متشابه و بررسى رابطه ناسخ و منسوخ، خصوصاً در احكام با توجه به وجود ملاك مصلحت در احكام و اصل مصلحت دائمى احكام; 3. لزوم مناسبت بين ظاهر و باطن و عدم لزوم آن; 4. امكان اراده همزمان ظاهر و باطن به عنوان يكى از مصاديق امكان اراده دو معنا براى يك لفظ; 5. بحث جرى و تطبيق و امكان استفاده آن براى تطبيق احكام بيشتر بر آيات. دانستنى است كه علامه مجلسى فلسفه جرى را استمرار تكليف دانسته است[6] 17. بررسى مبانى ادبى و علمى توجيه كننده وجود تأويل و بطن و محكم و متشابه و مباحث ديگرى از اين قبيل.

نتيجه
باتوجه به آنچه گذشت، تبحر در تفسير و مبانى و علوم تفسير، در استنباط بسيار مؤثر است; زيرا مجتهدى كه صاحب مبانى در تفسير است، بهتر مى‌تواند از قرآن استفاده كند و بيشتر از آنچه فقهاى ديگر از قرآن استفاده مى‌كنند بهره مى‌برد، خصوصاً هنگامى كه مبانى تفسير خود را با فقه خويش گره بزند و ارتباطى شبكه‌اى و منظم بين مبانى تفسيرى خويش برقرار كند و به مباحثى كليدى، مثل مباحث محكم و متشابه و كيفيت رد متشابه به محكم و چگونگى تشخيص ناسخ از منسوخ، ارتباط آيات به يكديگر، نحوه رابطه روايات به آيات، تنقيح مباحث ظاهر، بطن و تأويل و... بپردازد، و از اين مبانى قرآنى در فقه خود به خوبى بهره‌بردارى كند و سامانه‌اى منظم براى استفاده از قرآن و استفاده از تفسير در فقه تدارك ببيند.
مباحث يادشده از اهم مباحث ادبى و تفسيرى هستند كه در تفسير قرآن و تشخيص صحيح حكم فقهى مؤثرند.
بنابر اين تفسير از علوم مهم و پايه‌اى براى اجتهاد است، خصوصاً براى فقيهى كه بخواهد مبانى منظم و يكسان و كارآمد در علوم مختلف داشته باشد، لذا تحصيل تفسير خصوصاً به نحو ريشه‌اى و روشمند براى اجتهاد لازم است و مسلماً اين علم از علوم پايه براى اجتهاد به شمار مى‌آيد.