سيدمحمدباقر صدر تقرير: سيدكاظم حائرى
ترجمه: عبداللّه امينى

اشاره
در تعطيلات ماه مبارك رمضان (شب شنبه، سوم تا هفدهم رمضان 1391 قمرى، نوامبر و اكتبر 1971 ميلادى) شهيد سيدمحمدباقر صدر، سلسله جلساتى را درباره احياى اراضى موات برگزار كرد.
وى پيش‌تر، در اول رمضان 1381 قمرى،1962/2/7 ميلادى، همين موضوع را تدريس كرد كه بعداً خميرمايه جزء دوم كتاب »اقتصادنا« قرار گرفت. آيت‌اللّه سيدكاظم حائرى، از برگزيده‌ترين شاگردان شهيدصدر، اين درس‌ها را تقرير نموده، اينك بخش سوم آن در اختيار خوانندگان گرامى قرار مى‌گيرد.

نظريات فقهى در موضوع تحليل
سخن درباره تحليل، در سه محور است:
اول: تعريف آنچه حلال و مباح شده است;
دوم: آيا تمام موارد مباح براى شيعيان مباح شده يا تنها چيزى كه در اختيارشان است، نه آنچه در اختيار ديگران است؟
سوم: آيا تحليل حكمى الهى است يا مالكانه؟ طبق نظر دوم، آيا تنها مفيد اباحه است يا تمليك را نيز مى‌رساند؟ آيا تمليك طبق قواعد فقهى است يا برخلاف قواعد فقهى كه توسط معصومان(ع) و علماى ما گفته شده است؟
فقيهان بحث را در دو محور آخر خلاصه كرده‌اند. در محور اول، مجموعه‌اى از ديدگاه‌ها را ابراز داشته‌اند كه بارزترين آن عبارت است از:
1. آنچه جايز شده، اختصاص به ازدواج با زنان دارد;
2. تحليل شامل زنان و مسكن و تجارت مى‌شود;
3. تحليل شامل همه انفال مى‌شود;
4. تحليل، تمام چيزهايى را كه متعلق به امام(ع) است، دربرمى‌گيرد;
5. انكار تحليل.
از بين اين نظريات، نظريه دوم، يعنى تحليل سه عنوان ذكر شده، مشهور است و در روايات به جز مرسله عوالى اللئالى، مطلبى كه دلالت بر تمام اين معنا بكند، وارد نشده است.
صاحب عوالى از امام صادق(ع) روايت كرده است كه يكى از ياران حضرت، از جناب ايشان پرسيد:
ياابن رسول الله! ما حال شيعتكم فيما خصكم الله به اذا غاب غائبكم؟ فقال(ع): ما انصفناهم إن اخذناهم و لا أحببناهم إن عاقبناهم بل نبيح لهم المساكن لتصح عباداتهم و نبيح لهم المناكح لتطيب ولادتهم و نبيح لهم المتاجر لتزكوا اموالهم[1]
اى پسر رسول خدا! حكم شيعيانتان در اموال(خمس) كه خدا ويژه شما ساخته، وقتى امام غايب و قائم شما پنهان است چيست؟ فرمود: اگر از آنان خمس بگيريم، با ايشان به انصاف و عدالت رفتار نكرده‌ايم و اگر مجازاتشان كنيم، آنها را دوست نداشته‌ايم; بنابراين خمس مسكن را براى آنان مباح مى‌گردانيم تا عبادت‌شان صحيح باشد و نكاح‌شان را مباح مى‌كنيم تا حلال‌زاده باشند و تجارت‌شان را مباح مى‌گردانيم تا اموالشان پاك باشد.
به علاوه، مؤيدان اين نظريه، سربسته و مجمل سخن گفته‌اند و وجوه متعددى را محتمل است. شهيد اول در حاشيه خويش بر قواعد در اين مورد احتمالاتى را ذكر كرده و فرموده است: »تمام اين تفسيرها نيكوست«[2] گويى مى‌گويد: تمام اين موارد مراد و مقصود بوده است.
اما حليت ازدواج با زنان اسير در جهاد را به دو صورت تفسير كرده‌اند:
تفسير اول: كنيزكان به غنيمت گرفته شده، كه بنابر قول مشهور از آنِ امام‌اند، اگر جنگ بدون اذن او باشد، خمس ساقط مى‌شود و اگر به اذن امام باشد، خمس آن كنيزكان برقرار است.
تفسير دوم: مهر زن‌ها خمس ندارد; زيرا جزء مئونه حساب مى‌شود.
محقق نجفى در تفسير اول اشكال كرده است كه با اين بيان، تمام انفال مباح و روا مى‌شوند و كنيزكان به غنيمت گرفته شده، خصوصيتى ندارند; همين‌طور در تفسير دوم اشكال كرده كه استثناى مئونه به بحث ما ربطى ندارد; زيرا آن حكم الهى است، نه حليت مالكانه كه مفاد اخبار تحليل است، افزون بر اينكه مختص به شيعه و زنان اسير نيست[3]
شهيد اول حليت مسكن را به چند صورت تفسير كرده است:
اول: مسكنى كه از كافران به غنيمت گرفته مى‌شود;
دوم: زمينى كه مخصوص امام است، مانند سر كوه;
سوم: مسكنى كه از سود كسب و كار به دست مى‌آيد كه جزء مئونه حساب مى‌شود.
ايشان متاجر را نيز به چند صورت تفسير كرده است:
اول: غنايم جنگى كه خريده مى‌شود و تجارت با آن جايز است، بدون آنكه خمسش داده شود;
دوم: آنچه از زمين و درختان خاص امام(ع) كسب مى‌شود;
سوم: آنچه از اهل‌سنت، كه خمس نمى‌پردازند، خريده مى‌شود.
شيخ محمدحسن نجفى در اجمال بودن سخنان علما و روشن نبودنشان مبالغه كرده و گفته است:
ترس آن مى‌رود كسى كه در اين سخنان عميقانه بنگرد و بخواهد آنها را به مقصود درستى برگرداند، دچار سردرگمى شود، پيش از آنكه مطلبى به دست آورد! گمانم اين است كه حتى نزد بسيارى از صاحبان اين قول نيز، اين سخنان مجمل و سربسته است و در نقل سخنان از يكى از متقدمان پيروى‌كرده‌اند، بدون آنكه مرادش را دريابند! اى كاش ما را با اخبار و روايات وامى‌گذاشتند; زيرا آنچه از روايات معتبر به دست مى‌آيد، روشن‌تر از عبارات ايشان است[4]
همان گونه كه مرحوم نجفى صاحب جواهر ذكر كرده است، اخبار در اين مسئله روشن‌تر هستند و استنباط حكم از آنها آسان‌تر از سخنان مبهمى است كه علما گفته‌اند، اما مقصود ما از نقل كلمات آنان، روشن شدن ذهن‌ها و تبرك به كلمات‌شان بود.
صرف نظر از سخنان ايشان - درباره آنچه از اخبار استفاده مى‌شود - سخن خواهيم گفت.
سخن ما در حال حاضر در محور اول است:

تعيين موارد روا و جايز در اخبار تحليل
سند بعضى از اخبار تحليل معتبر است و بعضى غيرمعتبر. روايات معتبر شش روايت است كه شيخ حرعاملى در وسائل‌الشيعه آنها را در باب چهارم از ابواب انفال ذكر كرده است و آنها عبارت‌اند از:
1. حديث فضلاى سه‌گانه: ابى‌بصير، زراه و محمد بن مسلم، كه همگى از امام باقر(ع) روايت كرده‌اند:
قال اميرالمؤمنين(ع): هلك الناس فى بطونهم و فروجهم، لأنهم لم يؤدّوا الينا حقنا، ألا و ان شيعتنا من ذلك و آباءهم فى حل[5]
اميرمؤمنان(ع) فرمود: مردم به واسطه شكم‌ها و شرمگاهشان هلاك شدند; زيرا حقمان را به ما ندادند. آگاه باشيد خمس براى شيعيان ما و پدران‌شان حلال است.
2. حديث على بن مهزيار:
قرأت فى كتاب لأبى جعفر(ع) الى رجلا يسأله أن يجعله فى حل من مأكله و مشربه من الخمس، فكتب بخطه: من أعوزه شى‌ءُ من حقى فهو فى حل[6]
در نامه‌اى كه امام باقر(ع) براى فردى نوشت، كه وى از امام در مورد حليت خورد و خوراك خود از خمس پرسيده بود، خواندم كه امام به خط خود نوشته بود: »كسى كه محتاج مالى از حق من گردد، بر او حلال است«.
3. حديث يونس بن يعقوب:
كنتُ عند ابى عبدالله(ع) فدخل عليه رجل من القماطين، فقال: جعلتُ فداك تقع فى أيدينا الأموال و الأرباح و تجارات، نعلم أن حقك فيها ثابت و إنا مقصرون، فقال ابوعبدالله(ع) ما أنصفناكم إن كلفناكم ذلك اليوم[7]
نزد امام صادق(ع) بودم كه مردى از قماطين8 بر حضرت وارد شد و عرض كرد: »فدايت شوم! نزد ما اموال و سود كسب و كار و تجارت است. مى‌دانيم كه شما در آن حق ثابتى داريد و ما در اين مورد كوتاهى مى‌ورزيم«. حضرت فرمود: »اگر شما را امروز به پرداخت خمس تكليف كنيم، با شما به انصاف رفتار نكرده‌ايم«.
شيخ اين حديث را با سندى ضعيف، ولى صدوق با سندى معتبر روايت كرده است.
4. حديث فضيل از امام صادق(ع):
من وجد برد حبنا فى كبده فليحمد اليه على أوّل النعم، قال: قلت: جعلتُ فداك، ما أوّل النعم؟ قال: طيب الولادة، ثم قال ابوعبدالله(ع): قال اميرالمؤمنين(ع) لفاطمة(س): أحلى نصيبك من الفى‌ء لآباء شيعتنا ليطيبوا، ثم قال ابوعبدالله(ع): إنا أحلنا أمهات شيعتنا لآبانهم ليطيبوا[9]
آنكه خنكاى محبت ما در دلش باشد، خدا را بر اولين نعمت‌ها سپاس گويد. گفتم: »فدايت گردم! اولين نعمت‌ها چيست؟« فرمود: »پاكى ولادت«. آنگاه امام صادق(ع) افزود: »امير مؤمنان(ع) به فاطمه(س) گفت: بهره خودت را از اموال براى پدران شيعيان ما حلال كن تا ولادت فرزندان پاك باشد«. سپس امام(ع) فرمود: »ما ازدواج مادران شيعيانمان را براى پدرانشان حلال كرديم تا اولادشان پاك و حلال‌زاده باشند«.
5. حديث ابى‌سيار و مسمع بن عبدالمك: به امام صادق(ع) عرض كردم:
إنى كنت ولّيتُ الغوص فأصبتُ أربعمأة ألف درهم، و قد جئتُ بخمسها ثمانين ألف درهم و كرهتُ أن أحبسها عنك و أعرض لها و هى حقك الذى جعل الله تعالى فى أموالنا. فقال: ما لنا من الأرض و ما أخرج الله منهما إلا الخمس؟ يا أبا سيار! الأرض كلّها لنا فما أخرج الله منها من شى‌ء فهو لنا قال: قلت له: أنا احمل اليك المال كله؟ فقال: يا أبا سيار! قد طيّبناه لك و حلّلناك منه فضم إليك مالك و كل ما كان فى‌أيدى شيعتنا من الارض فهم فيه محللون و محلّل لهم ذلك إلى أن يقوم قائمنا فيجبهم طسق ما كان فى‌أيدى سواهم فإنّ كسبهم من الأرض حرامُ عليهم حتى يقوم قائمنا، فيأخذ الأرض من أيديهم و يخرجهم منها صفرة[10]
6. حديث زراره از امام باقر(ع):
إن أميرالمؤمنين حلّلهم من الخمس - يعنى الشيعة - لطيب مولدهم[11]
اين اخبار معتبر در بحث تحليل بود و ساير اخبارى كه آمده، از نظر سند ضعيف هستند.

اخبار تحليل و شكل عدم حجيت خبر واحد در موضوعات
اشكالى كه به حجيت اخبار تحليل خمس، حتى اخبارى كه از نظر سند صحيح هستند وارد است، عبارت است از اينكه خبر واحد در احكام حجت است، نه در موضوعات; آن‌طورى كه بين فقيهان و اصوليان معروف است. ظاهر اخبار تحليل، كه خواهد آمد، تحليل مالكانه است، نه حكم الهى.
بدون شك تحليل، موضوعى از موضوعات است; مانند رضايت زيد در تصرف مالش، و اين مطلب با خبر واحد ثابت نمى‌شود، بلكه ثبوت آن به بيّنه احتياج دارد.
آرى، شايد تحليل انفال متواتر باشد، اما يقيناً تحليل خمس اين‌گونه نيست و بيّنه‌اى بر تحليل آن وارد نشده است; شهادت‌هايى هم كه بر تحليل وارد شده، نزد ما حاصل نشده، بلكه براى ما نقل شده، و اين بدان معناست كه ناگزير براى ثبوت بيّنه‌اى كه ثابت نيست، بايد بيّنه كاملى بر هر دو جزء بيّنه اقامه شود. تكيه يك جزء از آن بر جزء ديگر و قيام يك جزء بر جزء ديگر كافى نيست، چنان‌كه مورد بحث ما چنين است.
احتمالاً اولين كسى كه اين اشكال را بيان كرد، حاج آقا رضا همدانى بود كه بعد از ذكر اخبار، در مقام بيان بطلان قول به تحليل خمس، كرّ و فرّى كرد. وى به حجت نبودن خبر واحد در تحليل اشاره كرد; زيرا خبر واحد در شبهه موضوعيه وارد شده و حجت نيست[12]
تحقيق مطلب اين است كه گفته شود:
كسى كه حجيت خبر واحد را مختص شبهه حكميه نمى‌داند، بلكه قائل به حجيت آن به طور مطلق است - چنان‌كه حق همين است -13 از اين اشكال آسوده است; زيرا حجيت شامل اين مورد مى‌شود; اما كسى كه آن را مختص شبهه حكميه مى‌داند، پس حق اين است كه خبر واحد در خصوص بحث ما حجت است; زيرا كارى نداريم كه شبهه، موضوعيه يا حكميه است; چون در اين قول كه حجيت خبر واحد به شبهه حكميه اختصاص دارد، دو راه و شيوه وجود دارد:
الف) دليل حجيت، مختص به شبهه حكميه است و شامل شبهه موضوعيه نمى‌شود:
توضيح آنكه: عمده ادله حجيت خبر واحد، سه امر است: آيه نبأ، بناى عقلا، و اخبار متواتر اجمالى.
بنابراين يا دلالت آيه مربوط به خبر واحد (آيه نبأ) تام نيست، و همچنين وجود و حجيت بناى عقلا مورد اشكال است و دليل حجيت خبر واحد منحصر در اخبار متواتر است، يا ادعا مى‌شود كه اخبار، شامل خبر واحد در موضوعات نمى‌گردد; زيرا حديثى كه وارد شده،14 فقط آنچه را كه ثقه از امام نقل مى‌كند، شامل مى‌شود، نه مثلاً خبر از نجاست ظرف زيد يا طهارت لباس وى.
ب) اطلاق دليل حجيت، به دليل خاصى تخصيص خورده است:
ممكن است قائل شويم كه آيه نبأ يا بناى عقلا، بر حجيت خبر واحدْ تام و تمام است; در اين صورت دليل حجيت شامل خبر منقول در موضوعات مى‌شود، ولى ادعا شده كه با خبر مسعدة بن صدقه تخصيص زده شده است:
كل شى‌ء لك حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه، فتدعه من قبل نفسك، و ذلك مثل الثوب يكون عليك قد اشتريته و هو سرقة أو الملوك عندك و لعلّه حر قد باع نفسه، أو خدع فبيع قهراً، أو امرأة تحتك و هى‌أختك أو رضيعتك، و الأشياء كلّها على هذا حتى يستبين لك غير ذلك، أو تقوم به البينة[15]
اين حديث بر حجيت خبر واحد در موضوعات دلالت دارد و اطلاق گفته امام: »حتى يستبين لك غير هذا أو تقوم به البينة« بر نبود معادل ديگرى براى استبانه و بيّنه دلالت مى‌كند، و نمى‌توان آن را با اين استدلال كه خبر واحد معادل آن است، تخصيص زد; زيرا اين مطلب مستلزم لغويت عنوان بيّنه است; زيرا وقتى قول واحد حجت باشد، با قول ديگر چه مى‌كنيم؟! چه حاجتى به ضميمه كردن آن قول به اين قول داريم؟ تخصيص عام به چيزى كه موجب لغويت عام مى‌شود، صحيح نيست. پس اين حديث ادله حجيت خبر واحد را - بنابر تماميت و پذيرش سندشان - تخصيص مى‌زند، اما حق اين است كه سند آنها تام و تمام نيست.
بنابراين:
1. اگر در اثبات عدم حجيت خبر واحد در موضوعات، راه اول را انتخاب كنيم (يعنى اخبار حجيتِ خبر ثقه شامل خبر واحد نشود)، روشن است كه اخبار شامل بحث ما خواهد بود; زيرا اعتنايى به اين عنوان نيست كه شبهه، موضوعيه است يا حكميه; چون دليلى بر اين تفصيل با اين عنوان وارد نشده است، بلكه اعتبار به اين است كه خبر امام است يا خبر امام نيست. پس دليل حجيت، شامل اول مى‌شود، نه دوم. روشن است كه اخبار تحليل ضمن آن موردى قرار مى‌گيرد كه ثقه به نقل از امام به ما خبر دهد، پس دليل حجيت شامل اخبار تحليل مى‌شود.
2. اگر در اين مورد، راه دوم را برويم، حديث »مسعده« با اخبار حجيت خبر ثقه از امام، به صورت عموم و خصوص من وجه تعارض پيدا مى‌كند و ماده تعارض آن جايى است كه از امام در شبهه موضوعيه خبرى داده شده باشد و بعد از تعارض، به آيه شريفه به عنوان مرجع يا مرجح رجوع مى‌كنيم.
تمام اين مطالب در صورتى است كه دليل حجيت خبر واحد منحصر به آيه نبأ نباشد، بلكه اخبار متواتر نيز بر آن دلالت كنند; اما بنابر انحصار به آيه، مى‌گوييم حجيت خبر ثقه از امام، بر حجيت اخبار دلالت مى‌كند. در اين صورت، اخبار با حديث »مسعده« معارض خواهند شد. بعد از تعارض، به عام فوقانى رجوع مى‌كنيم و حديث »مسعده« مقتضى عدم حجيت اخبار به طور مطلق نيست; زيرا حكم كلى را تبيين مى‌كنند، نه موضوعى از موضوعات را، تا با تخصيص آيه به حديث »مسعده« از حجيت ساقط شود.
نتيجه آنچه گفتيم، اين است كه اعتبار به اين عنوان نيست كه حديث در شبهه موضوعيه يا حكميت وارد شده است، تا گفته شود اخبارى كه درصدد بحث از آن هستيم، حجيت ندارند، چون در شبهه موضوعيه وارد شده‌اند.
بله، وقتى گفتيم كه دليل حجيت خبر واحد منحصر در اخبار متواتر اجمالى و بيانگر حجيت خبر واحد است، در اينجا بعد از تساقط اخبار با حديث »مسعده« در ماده اجتماع، بر حجيت اخبارى كه درصدد اثبات آنها هستيم، دليلى نخواهيم داشت، مگر اينكه مطلبى گفته شود كه از نظر ما حق باشد[16] مثلاً خبر واحدِ معارض با كتاب يا سنت قطعى، حتى به صورت عموم و خصوص من وجه به خودى خود حجيت نيست، پس حديث »مسعده« در ماده تعارضش با اخبارى كه تواترش فرض شده، به خودى خود حجت شمرده نمى‌شود.
نظريه محقق همدانى بر اين مطلب استوار است كه استدلال به بناى عقلا، بنابر حجيت خبر واحد تمام است; پس بر اين مطلب او كه خبر واحد در شبهه موضوعيه حجت نيست، اين ايراد وارد است كه اگر مقصودش آن است كه دليل حجيت، شامل خبر واحد نمى‌شود و بناى عقلا قاصر است، اين اشكال وجود دارد كه در بناى عقلا فرقى بين شبهه حكميه و موضوعيه نيست; اما اگر مراد او تخصيص به خبر »مسعده« است، به تعارض گرفتار است و در نهايت هردو تساقط مى‌كنند. پس مرجع بناى عقلاست; زيرا بعد از تعارض حديث »مسعده«، نمى‌دانيم منعى وارد شده است يا نه; زيرا در اين هنگام اگرچه رجوع به اصالت عدم ردع به معناى احراز جزء موضوع با اصل صحيح نيست، ولى يقين داريم كه در ابتداى شريعت از بناى عقلا منعى نشده بود، بلكه به آن عمل مى‌شد، بدون آنكه پيامبر(ص) منعى بكند. منع نكردن، امضاى پيامبر است، پس استصحاب عدم نسخ جارى مى‌شود، بنابراين كه مبناى قوم، صحت استصحاب عدم نسخ باشد.
هنگامى كه در ثبوت منع با علم به تأييد و امضاى ابتدايى پيامبر(ص) شك نشود - البته اگر قائل شويم كه استصحاب عدم نسخ صحيح است - اين مطلبِ صحيح در تقريب استدلال به بناى عقلاست، اما احراز جزء موضوع با اصل در اينجا صحيح نيست، ولى اينان قائل‌اند كه موضوع از بناى عقلا و عدم منع تركيب شده، پس اصالت عدم منع به خاطر جزء موضوع محرز است و جزء آخر وجداناً موجود است.
به هر حال، چون ما قائليم كه حجيت خبر واحد به شبهه حكيمه اختصاص ندارد، از اصل اشكال بر حجيت اخبارى كه درصدد بحث آن هستيم، يعنى اخبار تحليل، آسوده‌ايم.

درنگى نقادانه بر نظريه آيت‌الله سيدمحسن حكيم
به سخن آيت‌الله حكيم در كتاب الخمس مراجعه نكرده‌ام، ولى كلامى نظير اين بحث در مبحث اجتهاد و تقليد دارد; در آنجا كه محقق يزدى ثبوت اجتهاد مجتهد را با بيّنه ثابت مى‌داند، سيد حكيم مى‌گويد:
چه‌بسا گفته مى‌شود علم به خبر ثقه، ثابت است، به جهت عام بودن اخبارى كه بر حجيت خبر ثقه در احكام كلى دلالت مى‌كند; زيرا مراد چيزى است كه به حكم كلى مى‌انجامد، چه به مدلول مطابقى‌اش باشد و چه به مدلول التزامى، و مقام (مطلب مورد بحث) از قسم دوم است; زيرا مدلول خبر مطابقى، وجود اجتهاد است; از اين جهت، خبر دادن از موضوع است، ولى مدلول التزامى‌اش ثبوت حكم واقعى‌كلى است كه نظر مجتهد به آن منتهى مى‌شود.
اشكال: ادله حجيت خبر ثقه مختص به خبر دادن حسى است و شامل خبر دادن حدسى نمى‌شود; از اين رو ادله، بر حجيت فتواى مجتهد دلالت نمى‌كنند، با اينكه ادله، از حكم كلى خبر مى‌دهند، با اين فرق كه مدرك و مستند، خبر دادن حدسى است.
پاسخ: خبر دادن از اجتهاد، از قبيل خبر دادن حسى است، گرچه مدلول التزامى (كه حكم كلى باشد) از طريق حدس است، ولى اين مقدار به حجيت ضررى نمى‌زند; زيرا حس در مدلول مطابقى معتبر است، نه در ملازمه‌اى كه ثبوت مدلول التزامى بر آن (ملازمه) متوقف است; وگرنه خبر زراره مثلاً از قول امام كه خبر دادن از موضوع است; خبر دادن از حكم كلى نيز هست و براى مجتهد حجت است و چه‌بسا به واسطه حدس مجتهد باشد كه براى مجتهد حجت است... [17]

اشكال به آيت‌الله حكيم:
اولاً: كلام او بر اين استوار است كه در حجيت خبر ثقه و عدم آن، اعتبار به صدق اين عنوان است كه خبر، در شبهه حكميه يا موضوعيه است، ولى دانستيم كه حجيت - بعد از پذيرش تفصيل - از نظر وجود و عدم، دايرمدار اين عنوان نيست كه خبر در شبهه حكميه از نظر وجود و عدم باشد - تا گفته شود حجيت خبر دادن ثقه از اجتهاد به ارجاع آن خبر دادن به در شبهه حكميه است - بلكه دليل حجيت خبر واحد شامل اين خبر بنابر راهكار اول نمى‌شود و حديث »مسعده« دلالت مى‌كند كه خبر واحد طبق راهكار دوم حجيت نيست و آنچه از نظر حكمى لازم دارد، جز اين نيست كه هر موضوعى مستلزم اثر حكمى‌اش است، با اينكه خبر واحد در اين مورد از نظر قائلان به تفصيل حجت نيست;
ثانياً: اگر مقصود وى از اينكه خبر بر حكم واقعى، دلالت التزامى دارد، ثبوت واقعى حكم واقعى باشد، اينكه ثبوتش از لوازم ثبوت اجتهاد باشد، ممنوع است; زيرا احتمال دارد مجتهد خطا كند، اما اگر از آن ثبوت تعبدى، حكم واقعى را اراده كرده باشد، پس ملازمه مسلّم است، ولى اين حكم كلى الهى نيست، بلكه حكم كلى الهى، تعبد به مطلق فتواى مجتهد است و خبر دادن ثقه از اجتهاد شخصى، التزاماً خبر دادن از ثبوت صغراى اين حكم است، نه از خود حكم الهى;
ثالثاً: اما اينكه گفته اين مطلب نظير خبر دادن »زراره« و غير او از قول امام است، از اين جهت كه قول امام، موضوعى از موضوعات است - نه اينكه حكمى الهى باشد - و اينكه تنها قول امام، كاشف حكم الهى است، پس گفته »زراره« به ملازمه، خبر دادن از حكم الهى است.
پاسخ: امكان دارد كه ادعا شود بين بحث ما و خبر دادن »زراره« فرق است; بدين معنا كه كلام امام حكايتگر حكم الهى است، پس كلام »زراره« حكايتگر از حكايتگر حكم الهى است; اما خبر دادن ثقه از اجتهادِ شخصى، بيانگر حاكى از حكم الهى نيست و اگر فرض كنيم فتوايى كه مجتهد مى‌دهد، حكم الهى‌باشد، حكايتگر فتوا نيست، بلكه خبر از اجتهاد مى‌دهد. بنابراين ممكن است ادعا شود كه حاكى از حاكى حكم الهى، با تساهل، حاكى از حكم الهى شمرده مى‌شود، برخلاف خبر دادن از اجتهاد، بلكه ممكن است گفته شود: حديث »مسعده« بر عدم حجيت خبر دادن از اجتهاد دلالت مى‌كند، ولى بر عدم حجيت حاكى از حاكى حكم الهى دلالت نمى‌كند; زيرا خود، حاكى از حاكى حكم الهى است، پس از حجيت اطلاقش از اين جهت، عدم حجيت لازم مى‌آيد و آنچه از وجودش عدمش لازم مى‌آيد، باطل است.
نتيجه اينكه: اشكال محقق همدانى بر اخبار تحليل وارد نيست و از همين‌جا مى‌توانيم به بيان محدوده تحليل از نظر گستره و تنگنايى كه از اخبار استفاده مى‌شود، بپردازيم. بحث در مفاد اخبار تحليل، گاهى مخصوص اخبار معتبر از نظر سند است كه در اينجا مطرح مى‌شود، و گاهى با توجه به تمام اخبار اين باب است، اگرچه شايسته است به خصوص اخبار معتبر از نظر سند اكتفا كنيم و طبق آن فتوا دهيم; زيرا به خبرى كه از نظر سند ضعيف است، اعتنايى نمى‌شود، اگرچه فرض شود كه در كتب اربعه مثلاً ذكر شده و اصحاب بدان عمل كرده‌اند. بنابراين بحث را در دو بخش ادامه خواهيم داد.

آنچه از اخبار صحيح تحليل استفاده مى‌شود
قبلاً گذشت كه احاديث معتبرى كه در بحث تحليل وارد شده، شش حديث است:

1. بررسى حديث اول:
در حديث صحيحى كه از فضلا نقل شد، مراد از كلمه »الناس« - آن‌گونه كه در علم حديث مصطلح است - عامه در مقابل شيعه است، و صدر روايت صراحت دارد كه هلاك مردم در خصوص عدم اداى حق امامان (خمس) در نكاح زنان نيست; زيرا فرموده: »هلك الناس فى بطونهم و فروجهم; مردم به واسطه شكم و شرمگاهشان هلاك شدند«. از اين جهت چه‌بسا ادعا شده كه ظاهر قول حضرت در ذيل روايت كه: »إن شيعتنا من ذلك... فى حلّ; بر شيعيان ما و پدران‌شان اين مورد رواست«، روا بودن همه چيزهايى است كه از آنچه‌ارده معصوم(ع) است، نه خصوص زنان.
اما تحقيق اين است كه كلمه »ذلك« در قول حضرت: »الا و إن شيعتنا من ذلك و آباءهم فى حلّ‌ا« طبق ظاهر كلام، اشاره به حقى دارد كه مردم غصب كرده‌اند، كه با »هلاك الناس فى بطونهم و فروجهم« از آن سخن مى‌گويد، و مراد مطلق حق معصومان(ع) نيست; پس اين حديث از بحث ما خارج است و تنها بر چيزى دلالت دارد كه نسلى بعد از نسلى و عصرى بعد از عصرى ديگر بين شيعيان متعارف بوده، كه ناچار بوده‌اند با عامه معامله و نشست و برخاست كنند و تجارت انجام دهند و بخشى از اموالشان كه از آن پرهيز نمى‌كردند و حق امام را كه در آن ثابت بود، نمى‌پرداختند، در دست شيعيان قرار گيرد، اما خبر بر اين مطلب دلالتى ندارد كه وقتى خمس به آنچه در اختيار شيعه است، تعلق گرفت، اداى آن بر آنها واجب نباشد. نهايت چيزى كه دلالت دارد، ادعاى اجمال است كه در اين صورت، علم اجمالى به تحليل، به علم تفصيلى تبديل مى‌شود; يعنى تحليل چيزهايى كه از سنى‌ها در اختيار شيعه قرار مى‌گيرد، و تحليل آن بر هر دو احتمال ثابت است و در تحصيل غير آن، شك بدوى وجود دارد.
به علاوه، بعد از قبول اينكه كلمه »ذلك« به مطلق حق معصومان(ع) اشاره دارد; زيرا »و آباءهم« قرينه است بر اينكه اباحه به كنيزكان غنيمت گرفته شده از كفار اختصاص دارد، قطعى است كه اباحه براى پدر شيعى از اين جهت نيست كه پدر فردى شيعى است، ولو از استوانه‌هاى سنيان باشد، مانند ابوبكر كه پدر محمد شيعى است، بلكه اين مطلب باب راهى براى استفاده فرزند شيعى است و اين به جهت حليت مولد است، پس قرينه است بر اينكه تحليل، مختص زنان است و شامل مطلق آنچه حرمتش در صدر حديث ذكر شده: »هلك الناس فى بطونهم و فروجهم« نمى‌شود، كه ظاهر گفتار مقتضى آن است كه حليت مذكور در ذيل نيز مربوط به شكم و شرمگاه و مطلق حق است و با همين مطلب، از اين ظهور با اين قرينه يعنى كلمه »آباءهم« دست برمى‌داريم.
مگر اينكه گفته شود شايد توجه به تحليل مطلق حق، براى اينكه خوردن هم حلال گردد، به اين جهت باشد كه نطفه شيعى از حلال بسته شود و مراد خصوص زنان نباشد، چنان‌كه صاحب جواهر18 اين احتمال را در آنچه در بعضى از اخبار هست، ذكر كرده است. در آن اخبار اين علت آمده: »تا شيعه حلال‌زاده باشد«، ولى انصافاً اينكه نظر حضرت(ع) در حديث به اين نكته اخلاقى باشد، از ظاهر كلام بعيد به نظر مى‌رسد.
آرى، ممكن است در استنطهارى كه از كلمه »وآباءهم« كرديم، خدشه و اشكال وارد كرد; به اين صورت كه بنابر روايت صدوق كه حديث را با سندى صحيح روايت كرده، آمده: »وابناءهم«، بنابراين استظهار در مورد اين مطلب جارى‌نمى شود، مگر اينكه بگوييم - به واسطه حديث صحيح‌السندى كه در ذهنم هست - كنيز پسر براى پدر حلال است، اگر پدر شيعى باشد و كنيز براى فرزندى كه شيعى نيست، حلال باشد - گرچه از باب عدم و ملكه، يعنى فردْ طفل باشد و اطلاق شيعه بر او صادق نباشد - پدر شيعى از اين تحليل سود مى‌برد.
به هر حال، ظهور كلمه »وآباءهم« در اينكه تحليل مختص زنان است، از اين جهت ظاهر سياق دلالت بر تحليل براى پدر شيعى و خود شيعى دارد، معارض با اين ظهور است كه ظاهر سياق، چيزى را براى شيعى حلال مى‌گرداند كه مردم به خاطر آن هلاك مى‌شوند و با وجود اين، انصاف آن است كه در دلالت حديث، با توجه به قرينه »وآباءهم« اشكال هست، گرچه از جهت حصول اجمال به تعارض در ظهور باشد.
به هر حال، بعد از كامل بودن اطلاق حديث و اين فرض كه كلمه »ذلك« مربوط به مطلق حق معصومان(ع) است، با حديثى كه بر عدم تحليل خمس دلالت دارد و بعداً ذكر خواهد شد، مقيد مى‌شود.
براى تحقيق بيشتر مى‌گوييم:
چاره‌اى نيست كه در سياق تحليل فقه الحديث، بدانيم كه كلمه »ذلك« به مطلق حق امامان اشاره ندارد; زيرا اگر امام(ع) فرمود: »ألا و إن ذلك حلال لشيعتنا« ممكن است گفته شود كه كلمه »ذلك« اشاره به مطلق حق دارد، نه به حق غصب شده; زيرا مطلبى كه در كلام سابق ذكر شده، حق غصب شده نيست، بلكه عنوان حق است.
نهايت مطلب اين است كه دو محمول بر آن حمل شده است: يكى در ابتداى حديث (كه عبارت غصب حق به دست مردم است) و دوم در ذيل حديث (كه عبارت از حليت خمس براى شيعه باشد)، ولى‌انصاف آن است كه اسم اشاره »ذلك« به »مطلق حق« نيز بازنمى‌گردد، بلكه به حق غصب شده برمى‌گردد; زيرا كلمه »حقنا« كه در صدر حديث ذكر شده، مفعول قول »لم يؤدّوا« است كه حق خاصى‌است و اين حق خاص، غصب شده است، نه مطلق حق.
خلاصه اگر تعبير حضرت(ع) آن باشد كه دانستيم، براى ادعاى بازگشت اسم اشاره به مطلق حق، مجالى هست، ولى حضرت(ع) اين تعبير را بيان نكرد، بلكه فرمود: »ألا و إن شيعتنا من ذلك فى حل« و اينكه اين مورد براى شيعه حليت دارد، بدين معنا نيست كه مال، براى آنان حلال است، مانند قول امام حسين(ع) به اصحاب خويش: »انتم فى حل من بيعتى; شما در بيعت با من آزاديد« كه بدين معنا نيست كه بيعت با من براى شما حلال است، بلكه گويى اينان با بيعت، گرفتار شده بودند و بيعت براى آنان سنگينى و مشقت داشت، پس حضرت به ايشان مى‌فرمايد: »شما در بيعت با من آزاد و رها هستيد و در قيد و بند قرار نگرفته‌ايد«.
بنابراين كلمه »ذلك« در مورد بحث ما، به عدم اداى عامه بازمى‌گردد; زيرا نپرداختن آنان - با وجود آميختگى شيعه با آنها و قرار گرفتن مال آنان در اختيار شيعه - قيد و بند و سنگينى و دشوارى براى‌شيعه است. لذا حضرت(ع) فرمود: »انتم فى حل من ذلك«، يعنى در اينكه عامه نمى‌پردازند، اما مراد اين نيست كه حق ما براى شما حلال است، چون مراد از آن در حديث، مالى است كه امام سزاوار آن است، و مراد استحقاق نيست.
اين برخلاف آنجاست كه بگويد: »ذلك حلال للشيعه«، در اين صورت بازگرداندن »ذلك« به ادا نكردن عامه، صحيح نخواهد بود و مبنايى نخواهد داشت كه گفته شود: نپرداختن عامه براى شيعه حلال است.
ممكن است گفته شود كه »آباءهم« قرينه است بر اينكه تحليل مربوط به زنان است، ولى كلمه »آباءهم« تنها در نسخه‌اى هست كه شيخ آن را به سند خويش از احمد بن محمد بن عيسى از عباس بن معروف از حماد بن عيسى از فضلاى سه‌گانه آورده است، در حالى كه در روايتى كه شيخ صدوق در علل الشرائع از محمد بن حسن از صفار از عباس بن مسروف ذكر كرده، به جاى كلمه »وآباءهم«، كلمه »وابنائهم« آمده است.
بنابراين نسخه، قرينه باطل مى‌شود; زيرا فرزند شيعى مانند پدرش نيست و اين بدان جهت است كه ممكن است گفته شود: مراد از فرزند شيعى‌اى كه خود فرزند او شيعى نيست، مانند فرزندى نيست كه بزرگ شده و مذهب عامه را برگزيده; زيرا جزء مردمى است كه در روايت ذكر شده كه هلاك شده‌اند، بلكه مراد، كودكان شيعه‌اند و معلوم است كه طفل شيعى مستحق اكرام است، لذا امام(ع) در مورد او حكم به تحليل كرد، چنان‌كه در مورد طفل در شرع به طهارت حكم مى‌شود و نمى‌دانيم كدام نسخه صحيح است; اولى يا دومى؟
اگر احتمال بدهيم هردو، روايت هستند و فضلا اين سخن را از امام(ع) دوبار شنيده‌اند: يك‌بار با لفظ »آباء« و بار ديگر با لفظ »ابناء«، و آن را براى »حمّاد« به همين دو صورت، دوبار نقل كرده‌اند و »حماد« نيز براى »عباس« به همين صورت نقل كرده و »عباس« آن را دوبار به همين صورت: يك‌بار براى »احمد« و بار ديگر براى »صفار« نقل كرده است، چاره‌اى نيست كه آن را بر تعدد نقل حمل كنيم; زيرا دو فرد ثقه، دو سخن را براى ما نقل كرده‌اند و هردو حديث به مقتضاى اطلاق دليل حجيت، حجت هستند. يكى از دو خبر گرچه داراى قرينه است، ولى اطلاق خبر ديگر كفايت مى‌كند; ولى مشكل اين است كه اين احتمال بسيار بعيد است، به حدى كه اطمينان برخلاف اين احتمال وجود دارد.
اما اگر يقين كنيم كه آن‌دو، يك خبرند، دو احتمال وجود دارد:
احتمال اول: اگر يقين كنيم كه امام(ع) كلمه »آباء و ابناء« را در ابتدا با هم نياورده، بلكه يكى از آن‌دو را فرموده و راوى به اشتباه نقل كرده است، در اين صورت در وجود قرينه متصل، شك مى‌شود. پوشيده نيست كه احتمال وجود قرينه متصل، غير از احتمال قرينه بودن موجود و متصل است; زيرا گفته مى‌شود كه اجمال به دومى نيز سرايت مى‌كند; اما اگر در حديث احتمال وجود قرينه را به شهادت راوى دفع كنيم - چنان‌كه مطلب در ساير موارد چنين است - احتمال دارد كه در هر روايتى قرينه متصلى موجود باشد، ولى راوى به زبان حال وقتى قرينه متصل را ذكر نمى‌كند، گواهى مى‌دهد كه قرينه وجود ندارد. بنابراين اشكالى وارد نيست; ولى در بحث ما تمسك به گواهى راوى ممكن نيست; زيرا دو گواهى با هم در تعارض‌اند، پس در اين صورت سخن مبتنى بر مطلبى است كه در علم اصول مطرح شده كه آيا احتمال وجود قرينه متصل - اگر با گواهى راوى دفع نشود - موجب اجمال مى‌شود - چنان‌كه حق همين است19 - يا نه، چنان‌كه مشهور و محقق خراسانى بدان قائل‌اند؟20 كه بنابر قول دوم، اطلاق كامل و تمام است.
احتمال دوم: اما اگر يقين نكنيم كه امام(ع) دو كلمه را با هم نياورده - چنان‌كه مطلب چنين است - احتمال مى‌دهيم كه امام آن‌دو را با هم آورده، ولى يكى از دو راوى به اشتباه يكى از دو كلمه، و ديگرى كلمه ديگر را انداخته است، كه در اين صورت اصالت عدم نقص در مورد هريك از آن‌دو، با اصالت عدم زيادت در حق ديگرى تعارض پيدا مى‌كند و چون عدم نقض هريك از آن‌دو، مستلزم زيادت در ديگرى است، بنابراين سخن بر اين بحث كه در علم اصول مطرح است مبتنى مى‌شود كه آيا اصالت عدم زيادت، بر اصالت عدم نقيصه مقدم است يا نه؟
بنابر اول، ثابت مى‌شود كه امام(ع) يكى از دو كلمه را ذكر كرده، پس قرينه موجود است و اطلاقى در كار نيست; اما بنابر دوم، در وجود قرينه متصل نيز شك مى‌شود و سخن بر اين استوار مى‌شود كه آيا احتمال وجود قرينه متصل، موجب اجمال مى‌شود يا نه؟
به هر حال، بعد از چشم‌پوشى از اشكال، از اين جهت قائل مى‌شويم كه دلالت بر مطلوب تام و تمام نيست; زيرا كلمه »ذلك« - چنان‌كه گفتيم - به مطلق حق معصومين(ع) اشاره ندارد.

2. بررسى حديث دوم:
مكاتبه على بن مهزيار كه قبلاً ذكر شد - گرچه درباره مطلق حق وارد شده -، با تقييد نمى‌توان خمس را از آن خارج كرد; زيرا در آن، تنها از خمس سؤال شده، ولى قول حضرت(ع): »من أعوزه شى‌ء من حقى فهو فى حل« تنها دلالت بر تحليل از طرف حضرت(ع) دارد، اما بعد از آنكه فرزندنش جانشين حضرت شدند، مى‌پرسيم: آيا آنان هم حق خودشان را تحليل كرده‌اند؟ حديث در اين مورد دلالتى ندارد.
چنان‌كه به شيعه هم مختص نيست و مقيد به صورت نيازمندى و ندارى است; ولى ندارى در اينجا، اعم از فقر شرعى است; زيرا چه‌بسا ندارى و نيازمندى بر غير فقير شرعى نيز صدق كند. توهم نشود كه استصحاب عدم نسخ تحليل، بعد از زمان امام باقر(ع) جريان دارد; چون اشكال مى‌شود كه:
اولاً، صحت استصحاب عدم نسخ ممنوع است; زيرا اگر مراد استصحاب جعل باشد، استصحاب جعل صحيح است، و اگر مراد استصحاب مجعول باشد، استصحابى تعليقى است; زيرا حضرت(ع) حليت را بر احتياج معلّق و وابسته ساخت و پيش از تعلق خمس به مالى، احتياج حق امام در آن مال صدق نمى‌كند و هيچ چيزى از مال امام حلال نيست، و بعد از تعلق خمس، نمى‌توان حليت را استصحاب كرد، مگر اينكه استحصاب را تعليقى بدانيم كه آن را در علم اصول باطل كرديم[21]
ثانياً، بعد از آنكه صحت استصحاب را پذيرفتيم، استصحاب در بحث ما جارى نمى‌شود; زيرا موضوع متعدد است و تصفيه متيقنه با قضيه مشكوكه اتحاد ندارد، پس چگونه امكان دارد كه تحليل مالك بعدى را با استصحاب تحليل مالك قبلى اثبات كرد؟!
ثالثاً: حديثى كه در آينده خواهيم آورد كه از مالك متأخر طلب خمس مى‌شود، بر اين استصحاب حاكم است، چنان‌كه بعد از آنكه پذيرفتيم حديث شامل همه زمان‌ها مى‌شود، وقتى دليلى بر لزوم اعطاى خمس خاصى در زمان خاصى يا مطلق خمس در زمان خاصى وارد شده، واجب است حديث به اين مورد مقيد شود.

3. بررسى حديث سوم:
آنچه در موثقه يونس بن يعقوب ذكر شد، همان بحث صحيح اول در آن جارى مى‌شود; زيرا ظاهر قول راوى: »تقع فى أيدينا الأموال و الارباح و تجارات نعلم أن حقك فيها ثابت« حق امام(ع) در آن اموال و ارباح و... ثابت مى‌شود، قبل از آنكه در اختيار شيعى قرار گيرد، پس دلالت نمى‌كند كه اگر خمس به مال و دارايى شيعه تعلق گرفت، براى او حلال است. با اين بيان، دلالت مى‌كند بر آنچه حديث اول دلالت مى‌كرد، كه اگر آنچه در اختيار عامه است، در اختيار شيعه قرار گيرد و در آن حق امام(ع) باشد، براى شيعى حلال است; چنان‌كه حديث با اطلاق خويش - قطع نظر از ذيل حديث - دلالت دارد بر مطلبى كه حديث اول دلالت نداشت و آن اين است كه وقتى مالى در اختيار شيعى قرار گرفت كه در اختيار شيعى ديگر قبل از او قرار داشت، و حق امام(ع) بر آن تعلق گرفته، اما آن را مثلاً به جهت عصيان ادا نكرده بود، براى شيعه دوم حلال خواهد بود.
از همين‌جا، در مورد قبلى فتوا داده بوديم و نمى‌دانيم كسى با ما موافق است يا نه و به اينكه اگر كسى كه خمس به اموال او تعلق گرفت، بميرد و وارث او شيعه باشد، مال براى وارث حلال است و بر او واجب نيست كه اگر به عين مال خمس تعلق گرفته باشد، خمس مال را بپردازد، برخلاف جايى كه بر ذمه ميت ثابت شده باشد; زيرا ارث بعد از وصيت يا پس از دَين است و دَين مطلق است، پس موضوع ارث ثابت نيست.
تحقيق منع، با توجه به ذيل حديث، يعنى قول حضرت(ع): »ما انصفناكم ان كلفناكم ذلك اليوم« است; زيرا در آن دو احتمال وجود دارد:
احتمال اول: ظاهر اين است كه مراد از »اليوم« در قول حضرت، مقابل روز سقيفه است; گويى حضرت مى‌فرمايد: اگر مطالبه حقمان را از آنان خواسته بوديم، شما را در روز سقيفه مكلف كرده بوديم و حال كه شما را در آن روز مكلف نكرده و حق‌مان را نخواسته و صبر كرديم، در حالى كه در چشم خار و در گلو استخوان بود، لذا منصفانه نبود كه شما را بدان در امروز تكليف بكنيم و حقمان را بخواهيم.
پس كلام حضرت(ع) اطلاقى دارد كه شامل زمان ما هم مى‌شود، اما اين اطلاق را ندارد كه شامل آنچه در دست شيعى ديگر است (كه حق امام(ع) به آن تعلق گرفته) بشود; چون ممكن است تعليل، قرينه باشد بر اينكه مراد مطالبه نكردن حق ثابت در مالى باشد كه در دست سنى غاصب است.
اين غصب، از غصب حق امامان در روز سقيفه ناشى مى‌شود، نه حق ثابت در مالى كه در اختيار شيعه ديگرى است كه به ناحق خمس را نپرداخته است; زيرا حتى با فرض عدم آنچه در روز سقيفه واقع شده، چه‌بسا شيعى گنه‌كارى باشد كه خمس را نمى‌پردازد.
احتمال دوم: گفته شده »اليوم« در برابر روز سقيفه نباشد كه در اين صورت، اطلاق آن، شامل مالى مى‌شود كه در اختيار شيعى ديگر است، ولى اطلاق آن شامل زمان ما نمى‌شود; زيرا احتمال دارد »اليوم« مثلاً اشاره به روزى باشد كه در آن تقيه وجود داشته است.
در نتيجه، حضرت(ع) مدت تحقق انصاف نداشتن را روشن نكرده است، و گذشت كه استصحاب تحليل جارى نيست.
ممكن است براى اثبات عدم وجوب اعطاى حق امام(ع) كه در اختيار فرد شيعى، نه فرد سنى، در زمان ما قرار دارد، استدراك و اضافه كنيم، بدون اينكه حاجتى به استناد به سيره باشد، كه قبلاً دانستيم قول رواى: »نعلم ان حقك فيها ثابت«، ظهور در ثبوت حق امام(ع) در آن مال دارد، پيش از آنكه در دست شخص قرار گيرد.
به تعبير ديگر، در اينجا اشاره مى‌شود به اينكه در گفته حضرت: »ما أنصفناكم إنْ كلّفناكم ذلك اليوم« سه احتمال وجود دارد:
احتمال اول: در قبال روز سقيفه باشد; بدين معنا كه درخواست حق در روز سقيفه، خلاف انصاف نبوده است، ولى وقتى در آن روز درخواست نكرديم، درخواست آن در امروز، خلاف انصاف است; پس »اليوم« شامل زمان ما نيز مى‌شود; چراكه اين زمان در مقابل روز سقيفه است.
ممكن است گفته شود كه اين احتمال خلاف ظاهر است; چون ظاهر از قرينه مقابله اين است: مالى‌كه مطالبه‌اش امروز خلاف انصاف است، در روز سقيفه خلاف نبوده، و اين مى‌رساند كه مورد مطالبه (درخواست) يك چيز است، در حالى كه چنين نيست; زيرا حقى كه امروز مطالبه مى‌شود، حق مالى است، اما در سقيفه، خلافت بود.
جواب: مطالبه حق خلافت، شامل مطالبه حقوق مالى نيز مى‌شود; زيرا حقوق مالى با غصب خلافت غصب شده بود; پس در مقابله، مناسبت محفوظ است.
احتمال دوم: »اليوم« به تمام زمان‌هايى اشاره داشته باشد كه دولت‌هاى برحق آشكار نبوده و امامان(ع) نمى‌توانستند حق‌شان را از مخالفان بگيرند، و معنايش اين است كه بعد از اينكه قدرت نداريم حق را از مخالفان بگيريم، گرفتن آن از شما - شيعيان مظلوم - بعد از آنكه در اختيار شما قرار گرفت و مجبورتان كنيم كه حق را دو مرتبه بدهيد (يك‌بار هنگام گرفتن مال از ديگران، و مرتبه ديگر هنگام تعلق حق به مال بعد از آنكه در دست شما بود)، خلاف انصاف است، پس قول حضرت »اليوم« شامل زمان ما نيز مى‌شود.
پيامد اين دو احتمال، آن است كه وقتى در زمان ما مالى از دست غيرشيعه در اختيار يكى از شيعيان قرار گرفت و حق امام(ع) هم در آن ثابت باشد، واجب نيست آن را به امام بدهد، بلكه استفاده از آن براى او حلال است.
احتمال سوم: »اليوم« به زمان تقيه اشاره داشته باشد; يعنى اگر آن حق را به ما بدهيد، موجب مى‌شود از طرف عامه در خطر قرار بگيريد; چون با اين كار و فرستادن حق نزد ما، به شيعه بودن معروف مى‌شويد، بنابراين اگر شما را بدان مكلف كنيم، انصاف نخواهد بود.
بنابر اين احتمال، اين حكم با اين حديث در زمان ما ثابت نمى‌شود; ولى اين احتمال خلاف ظاهر است; زيرا ظاهر قول حضرت »ما انصفناكم... « اين است كه خطر براى دهنده است، نه براى گيرنده، كه امام(ع) باشد; زيرا معنايش اين است: اينكه شما را بدين كار تكليف نمى‌كنيم، از لطف و مهربانى به شماست. پس اگر خود امام(ع) با ايشان در خطر شريك بود، لطف و مهربانى بر ايشان نبود; زيرا با اين كار خود را از خطر و هلاكت نجات داده بود. اگر اين كار از باب تقيه بود، خطرى كه با اعطا پيش مى‌آمد و مخالفت با تقيه بود، مختص به دهنده نبود، بلكه به گيرنده بيشتر متوجه بود; زيرا امام و رئيس شيعيان است و هريك از دهندگان هرچقدر مال بدهد، تنها يك‌بار مى‌دهد، در حالى كه امام(ع) بارها مال را مى‌گيرد، پس ترس از مشهور شدن او بيشتر از ايشان است و خليفه براى دستگير كردن امام و كشتنش حريص‌تر بود.
ممكن است از صورتى پرده برداشت كه مخالفت اين احتمال را با ظاهر، روشن مى‌سازد و آن اينكه: فرقى بين اعطاى حقى كه در دست شيعى قرار گرفته (كه قبلاً دست غير او بود) و اعطاى حقى كه متعلق به مالى است كه قبل از اين در دست او بود، نيست; زيرا هردو مخالف با تقيه‌اند، پس همان‌گونه كه دومى حلال نيست، وجه و دليلى نيز براى تحليل اولى نيست; زيرا عدم حليت دومى اگر خلاف انصاف نباشد، معنا نخواهد داشت كه حلال نبودن اولى، خلاف انصاف باشد.
در اين كلام مناقشه مى‌شود به اينكه موجب نمى‌شود اين احتمال خلاف ظاهر باشد، بلكه فقط ثابت مى‌كند كه بين دو حق، فرقى نيست، پس اين حديث - طبق اين احتمال - بر تحليل همه آنها دلالت مى‌كند. مگر اينكه دليلى اجتهادى بر عدم تحليل دومى دلالت كند، كه در اين صورت بين آن دليل و اين حديث جمع مى‌شود، به اين صورت كه حديث مجمل مى‌شود و بر احتمال ديگرى حمل مى‌شود; زيرا اين احتمال و احتمال ديگر، در آن هست و چون آنچه بر عدم تحليل دومى دلالت مى‌كند، روشن نشده، پس امر مجمل روشن مى‌سازد و اراده نشدن اين احتمال را از آن بيان مى‌كند.
اما دليل اجتهادى بر عدم تحليل دوم وارد نشده; زيرا دليل ما براى تحليل دومى يا اصلى است كه لوازمش را ثابت نمى‌كند، و يا اخبار است كه بعضى از آن، كه دلالت بر عدم تحليل دومى به طور مطلق دارد، از نظر سندى صحيح نيست و آنچه از نظر سندى صحيح است، فقط بر عدم تحليل در زمانى‌خاص دلالت مى‌كند، و همان‌گونه كه گفتيم با مطلبى كه دلالتش بر تحليل (كه شامل اين زمان فرض شد) تعارض دارد; چون در اصول ثابت كرديم كه بعد از به پايان رسيدن مدت و زمان مخصص، به دليل فوقانى مراجعه نمى‌شود، كه شامل بعد از زمان مخصص مى‌شود.
خلاصه اينكه دليل عمده در اثبات اينكه احتمال سوم خلاف ظاهر است، وجه اول است و اگر تمام نباشد، دليل در تحليل حقى منحصر مى‌شود كه در دست شيعى از طرف سنى در اين زمان واقع شده، و دليل ما در اين مورد سيره است، چنان‌كه دليل تحليل معادن منحصر به سيره است و در تحليل معادن در زمان خود مناقشه كرديم به اينكه در اين زمان ممكن است از معادن براى مصالح عمومى استفاده و در آن صرف شود، در حالى كه وضع در زمان امام(ع) اين‌گونه نبوده است.
شايد اينكه امام(ع) سيره شيعه را رد نكرده، به خاطر همين مطلب بوده است. در سيره چاره‌اى نيست كه تمام خصوصياتى كه احتمال دخالت آن در سيره هست، لحاظ و حفظ شود، اما در سيره‌اى كه بر تحليل حقى كه در اختيار شيعه از طرف سنى است، دلالت مى‌كند، اشكالى نيست; چون اين نكته در آنجا جارى نمى‌شود، مگر اينكه گفته شود احتمال دارد علت تحليل حق در زمان ائمه(ع) به جهت اندك بودن شيعه و كثرت عامه بوده است كه محتاج رابطه و تعامل با آنان بودند، برخلاف زمان حاضر، كه شيعه به اندازه كافى هست; پس اگر از اين جهت خصوصيت را احتمال بدهيم، چاره‌اى نيست كه بر قدر متين اكتفا كنيم، مگر هنگامى كه بگوييم: اين احتمال را نمى‌دهيم.

4. بررسى حديث چهارم:
در اين روايت على(ع) به فاطمه(س) فرمود: »احلّى نصيبك من الفى‌ء لآباء شيعتك ليطيبوا«، اما به هيچ وجه بر مقصود دلالت نمى‌كند; چون مشكلى در فقه و فهم اين حديث وجود دارد و آن اينكه فاطمه(س) سهمى از فى‌ء كه انفال باشد، ندارد، چنان‌كه سهمى از خمس نيز ندارد، مگر به اعتبار سهم سادات، اگر فقير باشد، اما فاطمه زهرا(س) فقير نبود، و با توجه به اينكه همسر على(ع) بود، بالقوه غنى است. اما بعد از فرض فقر حضرت فاطمه(س)، خمس از اين باب به او تعلق مى‌گيرد كه در عنوان سادات داخل است، نه از اين جهت كه مالك باشد، تا بتواند تحليل كند، پس شايد مراد از اينكه حضرت »فى‌ء« را تحليل كرده، فيئى باشد كه از آنِ پدرش بوده و از پدرش به ارث برده است.
اما انصاف اين است كه اين بخش دلالت دارد بر اينكه على(ع) فى‌ء را تحليل كرده است; زيرا به حسب عرف، از اينكه حضرت به فاطمه زهرا(س) امر به تحليل فرمودند، برمى‌آيد كه سهم خويش را پيش از آن، تحليل كرده، ولى مراد تحليل تمام آنچه از آنِ امام است، نيست، بلكه تحليل فى‌ء است كه از انفال مذكور در آيه باشد: ما افاء الله على رسوله منهم فما أوجفتم; »آنچه را از اموال يهوديان به رسم فى‌ء عايد پيامبر خود گردانيد، شما براى به دست آوردن آن هيچ اسب و شترى نتاختيد«.
يا تحليل خمس، غنيمتى باشد كه در آيه، بر آن اطلاق فى‌ء شده است: ما أفاء الله على رسوله من اهل القرى فلله و للرسول و لذى القربى; »آنچه [به صورت فى‌ء] از اموال ساكنان آن قريه‌ها عايد پيامبرش گردانيد، خاص خدا و پيامبر و خويشاوندان [او]ست«.
يا تحليل هردو باشد; يعنى مراد مطلق فى‌ء باشد، چون از نظر لغوى گفته مى‌شود: »فاء فلان الى‌الحق« يعنى به حق بازگشت. اطلاق فى‌ء بر آنچه از كفار گرفته مى‌شود، بدين اعتبار است كه آنچه در زمين است مثلاً، از آنِ بندگان صالح خداست، پس آنچه از كفار گرفته مى‌شود، به صاحبش بازمى‌گردد. بنابراين انصاف اين است كه ظاهر امرِ حضرت به فاطمه(س) در اينكه بهره‌اش از فى‌ء را تحليل كند، اين است كه خود حضرت قبل از آن، سهم خودش را تحليل كرده است.
ممكن است گفته شود: اين فقط تحليل ازدواج با زنان است، به قرينه قول حضرت: »آباء شيعتنا« و نيز به قرينه: »ليطيبوا«; بنابر اينكه ظاهرش - ولو به قرينه حلال‌زادگى - بر اين مطلب ارشاد كند، چنان‌كه قول اباعبدالله(ع): »إنّا احللنا أمهات شيعتنا« به قرينه جمع، در ثبوت تحليل از جانب همه ائمه(ع) ظهور دارد، ولى آن مختص به زنان فى‌ء به معناى اول و دوم و يا هردو است و شامل زنانى نمى‌شود كه از سود كسب و كار به تملك درمى‌آيند و اطلاق براى آن نيست; چون فرع بر صدر حديث است كه در مورد فى‌ء بود. اگر اطلاق را نپذيريم، بر تحليل كنيزى كه خود متعلق خمس است، دلالت مى‌كند، نه كنيزى كه از مالى كه خمس به آن تعلق گرفته، خريده شده باشد، تا چه برسد به اينكه دلالتش بر تحليل كنيز خريده شده از سود كسب و كار، به عموم و خصوص من وجه معارض باشد با آنچه دلالت بر عدم تحليل سود كسب و كار دارد.

5. بررسى حديث پنجم:
حديث زراره در حليت مطلق خمس ظهور دارد، اگر تعليل حضرت »ليطيب مولدهم« نباشد; چون تعليلى است كه نمى‌توان آن را بر حكمت حمل كرد; زيرا خلاف ظاهر است.
بنابراين قرينه است بر اينكه تحليل زنانِ به غنيمت گرفته شده، اراده شده است، مگر براساس احتمالى كه قبلاً از محقق نجفى نقل شد كه مراد انعقاد نطفه شيعه از حلال باشد، ولى - با وجودى كه اين مطلب بعيد است - خلاف ظاهر حديث نيز هست; زيرا پاكى مولد - چه »مولد« اسم مكان باشد يا مصدر - غير از پاك‌سرشتى، به معناى انعقاد نطفه است; بنابراين تحليلى است از سوى حضرت امير(ع) و دلالت بر صدور تحليل ديگر مالكان (امامان) در بقيه زمان‌ها نمى‌كند، چنان‌كه حضرت باقر(ع) اين مطلب را از جدش على(ع) نقل كرد، اما دلالت بر امضا و تأييد امام باقر(ع) نمى‌كند.

تحليل ابتدايى با امضايى؟
اولين امر از امور سه‌گانه‌اى كه حليت آن وارد شده، حقوق ائمه(ع) است كه در اختيار شيعه از اموال عامه قرار مى‌گيرد و آنچه بر حليت آن دلالت مى‌كند، صحيح فضلا و موثق »يونس« است. آيا اين تحليل از باب امضاى معامله‌اى است كه با سنى به صورت فضولى منعقد مى‌شود، يا تحليل صرف است و معامله باطل است؟
علماى شيعه در اين موضوع به روشنى سخن نگفته‌اند، گرچه به تازگى به سخنان آنان مراجعه نكرده‌ام، ولى محقق نجفى از اين احتمال كه امضايى باشد، سخن گفته و ثمره بحث اين است كه »ثمن« بنابر اول، ملك امام(ع) و بنا بر دوم، ملك شيعه است، پس اگر فرض شود كه آن را شخص سومى گرفته باشد، براى شيعى امكان دارد كه آن را از او مطالبه كند.
بنابراين ممكن است استظهار اين مطلب توهم شود كه از باب امضا باشد، نه تحليل ابتدايى; چون بنابر آنچه از اخبار مستفاد مى‌شود، امامان(ع) بار گناه را از دوش شيعه برداشته‌اند، نه از شيعه و عامه هردو، و راضى نيستند كه انواع گناه از عامه برداشته شود (يعنى بعضى از گناهان برعهده آنان هست).
اين مطلب مقتضى آن است كه تحليل از باب امضا باشد تا ثمن ملك امام گردد، در نتيجه فروشنده سنى، هنوز مشغول‌الذمه مال امام باشد.
اما اگر تحليل، تحليل ابتدايى باشد و مجرد اذن براى شيعه بدون امضاى معامله باشد، لازم مى‌آيد كه ذمه سنى از مال امام فارغ و برى شود; چون مال را به شيعى كه از طرف امام اذن دارد، تسليم كرده است. البته در اين صورت، ذمه‌اش به مال شيعى مشغول است.
اما اين تقريب داراى اشكال است و در مثل هبه جارى نمى‌شود; چون ثمنى در آنجا نيست; مگر اينكه اين تعميم و عموميت ادعا نشود، به اين صورت كه گفته شود ظاهر زبان اخبار اين است كه تحليل در تمام موارد بر يك منوال است.
در پاسخ به اين اشكال بايد گفت: آيا مراد از استلزام تحليل ابتدايىِ مشغول‌الذمه نبودن سنى به مال امام، اين است كه بالكل بعد از معامله مشغول‌الذمه مال نيست يا ضمانى بر او مستقر نمى‌شود، بلكه شيعى ضامن است؟ نظير دست‌هاى متعددى كه بر مال مغصوب چنگ مى‌اندازند; زيرا مالك مى‌تواند بر هركدام كه خواست رجوع كند; يعنى وقتى به قبلى رجوع كرد و از او با وجود تلف عين، عوض را گرفت، سابق مى‌تواند به بعدى رجوع كند. در مورد بحث نيز چنين است; اگر عين تلف شود و امام(ع) عوضش را از سنى بگيرد، مى‌تواند به شيعى مراجعه كند.
بنابراين اگر اولى را اراده كرده باشد (فراغ ذمه به طور كلى)، ممنوع است; زيرا گرچه مال را از طرف امام به مأذون تسليم كرده، ولى ترخيص موجب نمى‌شود ضامن نباشد; نه از اين جهت كه ترخيص متفرع بر اعطا باشد; زيرا ترخيص در اخذ اگرچه فرع بر اعطاست، ولى اگر دلالت بر اجازه در اعطا بكند، موجب رفع ضمان مى‌شود، چنان‌كه اگر صاحب مالى به فردى در اخذ مالش (به كسى كه به صاحب مال مديون است) اجازه بدهد، اگر نزد او آمد و مال را به او داد و مطالبه‌اش را از او جايز ندانست و مطلب به گونه‌اى باشد كه از كلام او فهميده شود به مديون اجازه داده مال را به شخص سوم بپردازد، دادن مال به فرد سوم، مانند آن است كه مال را به صاحب مال داده باشد، بلكه چون اجازه در خصوص گرفتن گيرنده بدون دادن معطى و دهنده است، ضمان معطى را از بين نمى‌برد; زيرا امام(ع) به سنى اجازه نداده كه مال را به غير صاحبش - كه امام باشد - بدهد، گرچه، به شيعى اجازه داده شده كه اگر سنى آن را داد، بگيرد. ادله عمده ضمان - كه بناى عقلا باشد - در مثل اين فرض ثابت است.
اما اگر مطلب دوم اراده شده باشد، اين اشكال هست و در بحث مكاسب گفتيم: وقتى صاحب مال تنها به ضامن رجوع كند، صاحب مال نمى‌تواند به بعدى رجوع كند، اگرچه بعدى نيز ضامن باشد. در بحث ما مطلب چنين نيست; زيرا اخذ و تصرف لاحق كه شيعى باشد در مال، به اذن صاحب مال، يعنى امام(ع) است[22]

بخش دوم: آنچه از مجموع اخبار تحليل استفاده مى‌شود
در اين بخش، از مسئله تحليل با توجه به مجموع اخبارى كه در دست علماست و بدان مستند است، بحث مى‌كنيم، تا روشن شود آيا بر اين مبنا، نتيجه اختلاف دارد يا ندارد؟
شيخ اعظم انصارى در مبحث حيض كتاب الطهارة، هنگام بحث از يكى از مسائل، يك‌بار وجهى را نقل كرده كه بر مبنايى استوار است، و بار ديگر وجهى ديگر بر مبنايى ديگر و همين‌طور، مثلاً گفته است: اگر بنا بگذاريم كه تنها اخبار صحيح حجت دارد، نتيجه اين مى‌شود، اما اگر بنا بگذاريم كه آنچه علما انجام مى‌دهند، حجت است، نتيجه چنين مى‌شود، و اگر بنا بگذاريم كه همه آنها حجت است، نتيجه چنين است و... تا آنكه به يازده وجه منتهى مى‌شود! وى كسى بود كه چگونگى اجتهاد و استنباط احكام را آموخت.
طبق همين منوال مى‌گوييم: اگر بر حجيت اخبار ضعيف بنا گذارده شود، ممكن است به مطلق انفال قائل شويم، نه حليت خمس; زيرا چنان‌كه خبر ضعيف بر تحليل دلالت دارد و به حسب فرض حجت است، همين‌طور خبر ضعيف ديگرى دلالت بر عدم تحليل دارد و بعد از تطبيق قوانين باب تعارض، مى‌بينيم كه آن خبر، تحليل خمس را ثابت نمى‌كند.

اخبار ضعيف‌السند تحليل
اخبار ضعيف‌السند تحليل را در هفت مجموعه دسته‌بندى مى‌كنيم:
مجموعه اول: اخبارى كه ممكن است آنها را بر حق ثابت در دست عامه (كه بعد از آن در دست شيعه قرار مى‌گيرد)، حمل كرد.
1. ابى‌خديجه از اباعبدالله(ع) نقل مى‌كند:
قال رجل و أنا حاضر: حلّل لى‌الفروج، ففزع ابوعبدالله(ع)، فقال له رجل: ليس يسألك أن يعترض الطريق، إنما يسألك خادماً يشتريها أو امرأة يتزوجها أو ميراثاً يصيبه أو تجارة أو شيئا أعطيه، فقال: هذا لشيعتنا حلال، الشاهد منهم و الغائب و الميت منهم و الحى و ما يولد منهم الى يوم القيامة[23]
از آنجا كه خادم و زن و ميراث و تجارت و چيزى كه به او داده مى‌شود، احتياجى به اذن امام(ع) ندارد، پس مراد از اذن، امورى است كه در اختيارش قرار مى‌گيرد و احتمال دارد يا با علم اجمالى‌دانسته مى‌شود كه امام در آن حق دارد.
اين حديث مانند دو حديثى است كه با عنوان صحيح فضلا و موثقه يونس نقل شد. بعد از اينكه پذيرفتيم كه اطلاق حديث شامل فرض ثبوت حق امام در آن امور مى‌شود (بعد از آنكه در اختيار فرد قرار گيرد)، با حديثى كه بر عدم حليت خمس دلالت مى‌كند، تخصيص مى‌خورد.
2. داوود رقى از اباعبدالله(ع) روايت مى‌كند كه:
سمعته يقول: الناس كلهم يعيشون فى فضل مظلمتنا إلا أنا أحللنا شيعتنا من ذلك[24]
ظاهر حديث، تحليل شيعه از كار عامه است كه موجب سختى‌شيعه مى‌شود، نظير سخن سابقى كه هنگام بحث از خبر فضلا آورديم. اگر اطلاق را پذيرفتيم، اين حديث با حديثى كه در آينده مى‌آيد، تخصيص مى‌خورد.
3. نصرى از اباعبدالله(ع) روايت مى‌كند كه به حضرت عرض كردم:
إنّ لنا أموالاً مِن غلات و تجارات و نحو ذلك و قد علمت أن لك فيها حقاً قال: فلم أحللنا إذا لشيعتنا إلا لتطيب ولادتهم و كل من والى آبائى فهو فى حل لما فى ايديهم من حقنا فليبلغ الشاهد الغائب[25]
ظاهر حديث ثبوت حق از قبل است، با اينكه تعليل قرينه است كه مختص زنان مى‌باشد و اگر فرض كنيم كه اطلاق دارد، مخصص است.
مجموعه دوم: احاديثى كه ممكن است آنها را بر مورد خاصى حمل كرد. عبدالعزيز از امام صادق(ع) روايت مى‌كند كه:
طلبنا الإذن على أبى عبدالله(ع) و أرسلنا إليه فأرسل إلينا: ادخلوا أثنين اثنين، فدخلت أنا و رجل معى، فقلتُ للرجل: أحب ان تحلّ بالمسألة فقال: ثم، فقال له: جعلتُ فداك إنّ أبى كان ممن سباه بنوامية و قد علمتَ أن بنى اميه لم يكن لهم ان يحرموا و لايحللوا، و لم يكن لهم مما فى أيديهم قليل و لا كثير، و إنما ذلك لكم; فإذا ذكرت الذى كنت فيه دخلنى من ذلك مايكاد يفسر على عقلى ما أنا فيه، فقال له: أنت فى‌حلا ممّا كان مِن ذلك و كل مَن كان فى مثل حالك مِن ورائى فهو فى حل من ذلك[26]
ذيل اين حديث كه در وسائل ذكر شده، ظهور در تقيه دارد.
اين حديث دلالت بر حليت در خصوص سؤالى كه راوى پرسيده دارد و آن اينكه پدرش بَرده بود و آزاد كردن بنى‌اميه ارزشى ندارد، زيرا ملك آنان نبوده، پس خود او هنوز بر بندگى باقى است و احكام رقيت و بندگى را دارد. با توجه به اين مطلب، حديث در مورد خاصى وارد شده است.
مجموعه سوم: خبر حكيم مؤذن بنى عيس (عيسى، عبس) را مى‌توان بر تحليل شخصى حمل كرد. وى از اباعبدالله(ع) روايت مى‌كند كه:
قلت له: و اعلموا أنما غنمتم من شى فأن لله خمسه و للرسول، قال: هى و الله الإفاده يوماً بيوم إلا أن ابى جعل شيعتنا من ذلك فى حل، ليزكوا[27]
به حضرت عرض كردم كه آيه مى‌فرمايد: »و آگاه باشيد كه هرگونه غنيمتى به دست آوريد، از آنِ خدا و رسول اوست« فرمود: به خدا قسم! آيه درباره فايده روز به روز است، جز آنكه پدرم خمس شيعيان ما را حلال كرد تا پاك مولد باشند.
صرف نظر از قول حضرت »ليزكوا« بنابر ظهورش در پاكى ولادت، گرچه به قرينه ديگر اخبار، قرينه است بر اينكه به زنان اختصاص دارد، مى‌بينيم آنچه در روايت وارد شده، صرف تحليل مشخص از طرف امام باقر(ع) است.
نهايت برداشت در اين مورد، اين ادعاست كه امام صادق(ع) عمل پدر خويش را امضا و تأييد كرده است.
مانند اين حديث، خبر نصرى از امام باقر(ع) است كه در آن حضرت فرمود:
إن لنا الخمس فى كتاب الله و لنا الانفال و لنا صفو المال... اللهم إنا قد أحللنا ذلك لشيعتنا[28]
قول حضرت: »انا قد احللنا« تحليل شخصى است; زيرا ظهور در انشا دارد. گويى در پيشگاه خدا انشا مى‌شود تا با تأكيد بيشتر و مطمئن‌تر باشد، نه اينكه اخبار از خدا باشد كه داناتر از امام است. نهايت مطلب در اينجا، ادعاى اجمال و ترديد بين خبر و انشا است و همين براى ما كافى است.
مجموعه چهارم: خبرى كه در مورد مطلق حق وارد شده و آن خبر يونس يا معلى است كه در آن آمده:
أن الله بعث جبرئيل و أمره أن يخرق بإبهامه ثمانيه أنهار فى الأرض منها سيحان و جيحان و هو نهر بلخ و الخشوع و هو نهر الشاش و مهران و هو نهر الهند و نيل مصر و دجلة و الفرات فما سقت أو استقت فهو لنا و ما كان لنا فهو لشيعتنا....
29اگر نگوييم كه قول حضرت: »ما كان لنا... « به خصوص آنچه قبل از آن ذكر كرده، اشاره دارد، بايد بگوييم كه مطلق است و با روايتى كه خواهد آمد، تخصيص مى‌خورد. بنابراين خمس با تخصيص از آن خارج است.
مجموعه پنجم: اخبارى كه درباره مطلق خمس وارد شده است و آنها عبارت‌اند از:
1. خبر محمد بن مسلم از امام باقر يا امام صادق(ع):
إن أشدّ ما فيه الناس يوم القيامة أن يقوم صاحب الخمس فيقول: يا ربّ خمسى و قد طيبنا ذلك لشيعتنا لتزب ولادتهم و لتزكوا أولادهم[30]
اين در صورتى است كه از قرينه بودن تعليل، قطع نظر كنيم; چون اختصاص به زنان دارد.
2. مرسله عياشى:
إن أشدّ ما فيه الناس يوم القيامة إذا قام صاحب الخمس فقال: يا رب خمسى، و إن شيعتنا من ذلك فى حل[31]
3. خبر عمر بن ابان كلبى از ضريس كنّاسى كه امام صادق(ع) فرمود:
أتدرى من أين دخل على الناس الزنا؟ فقلت: لا أدرى، فقال: من قبل خمسنا أهل البيت، إلا لشيعتنا الأطيبين; فإنه محلّل لهم و لميلادهم[32]
قول حضرت: »ولميلادهم« قرينه بر اختصاص آن به زنان نيست، بلكه از قبيل عطف خاص بر عام، به جهت اهميت و مانند آن است.
اين خبر ايرادى در سندش نيست، مگر از جهت »ضريس كناسى« چون مشترك است بين »ضريس بن عبدالملك بن اعين« ثقه، برادرزاده »زارة بن اعين« مشهور، و »ضريس بن عبدالواحد« كه توثيقش ثابت نشده است. راوى حديث، شيخ طوسى است كه در كتاب‌هاى رجالش از اولى كه ثقه است به كنّاسى‌تعبير نكرده، بلكه او را با عنوان شيبانى خوانده، و دومى (غير ثقه) را با عنوان كنّاسى ذكر كرده است[33]
چه‌بسا از اين مطلب به دست مى‌آيد، ضريس در اين حديث كه با عنوان كناسى از او ياد شده، دومى‌باشد، گرچه از نظر فنى اين مطلب تأييد نمى‌شود. به هر حال، شك و ترديد در ضعف سند براى ما كافى است.
كاظمى ذكر كرده كه از مشخصات كناسى اول و ثقه، اين است كه »عمرو بن ابان كلبى« از او روايت مى‌كند، چنان‌كه در اين حديث هست، ولى كلام او براى ما حجت نيست; زيرا اخبار از روى اجتهاد و حدس است، نه از حس; بله، اگر مثل نجاشى و كشى (كه عصرشان نزديك به عصر او است) به اين مطلب گواهى مى‌دادند، به گونه‌اى كه اين احتمال در حقشان مى‌رفت كه از حس خبر بدهند، حجت بود، چنان‌كه در بحث حجيت خبر واحد در علم اصول تحقيق كرده‌ايم[34]
بنابراين چاره‌اى نيست كه در سند اين حديث بررسى تام و تمام كنيم تا از تمييز نقل »عمر بن ابان كلبى« و عدم آن مطمئن شويم. به اين صورت كه اخبارى را كه در فقه از »ضريس كناسى« نقل شده، بررسى‌كنيم، اگر ثابت شود »عمر بن ابان كناسى« مثلاً شاگرد »ضريس بن عبدالملك« بوده و در بسيارى از موارد از او به عنوان »ابن‌عبدالملك« نقل مى‌كند، به گونه‌اى كه اگر در موردى تعبير »ضريس كنّاسى« را بياورد و تعبير »ابن‌عبدالملك« را نياورد، اطمينان حاصل مى‌شود كه »ابن‌عبدالملك« است، سند حديث صحيح خواهد بود، وگرنه، نه. ظاهر اين است كه »عمر بن ابان كلبى« تنها دو روايت از »ضريس« نقل كرده كه يكى همين حديث است و ديگرى نمى‌دانم از او به »كنّاسى« تعبير كرده يا نه!35
بارى، ظاهر اين است كه در فقه، حديث از »عمر بن ابان كلبى از ضريس كناسى« جز حديث مورد بحث وارد نشده است، اما مطلب به بررسى بيشترى نياز دارد.
به هر حال، اين روايات گرچه با اطلاقشان بر تحليل مطلق خمس دلالت دارند، ولى با اخبار صحيح كه خواهد آمد، تخصيص مى‌خورند; اخبار صحيحى كه دلالت بر عدم تحليل خمس ارباح مكاسب دارند، گرچه بعضى يا همه آنها - بر عدم تحليل در همه زمان‌ها دلالت نمى‌كند. در علم اصول تحقيق كرده‌ايم كه بعد از انتهاى زمان مخصص، جايز نيست كه در اثبات حكم عام فوقانى براى باقى‌زمان‌ها، به اطلاق زمانى رجوع شود، بله مى‌توان در آن به عموم زمانى رجوع كرد، ولى اخبار در آن عموم زمانى نيست، بلكه اطلاق زمانى است.
بنابراين خمس ارباح مكاسب از اطلاق اين اخبار بيرون است، با توجه به اينكه با اخبار صحيح‌السند. تخصيص خورده‌اند، اما اثبات تحليل بقيه اقسام خمس با اين اخبار ممكن نيست; چون معارض دارند، گرچه معارض صحيح‌السند نباشد; زيرا فرض ما اين است كه تمسك به اخبار ضعيف، صحيح است، وگرنه تمسك به اين اخبار نيز صحيح نخواهد بود.
روشن است كه معارض بين آن‌دو، به تباين است; زيرا به انقلاب نسبت36 قائل نيستيم و بعد از تساقط، به اصالت عدم تحليل بازمى‌گرديم. افزون بر اينكه اگر قائل به انقلاب نسبت شويم، در اينجا نسبت به عموم و خصوص من وجه بازمى‌گردد، نه عموم و خصوص مطلق; زيرا چنان‌كه از اخبار تحليل خمس، ارباح مكاسب با تخصيص خارج شد، همچنين از اخبار عدم تحليل، خمس زنان خارج مى‌شود; چون حديث كناسى كه گذشت، صراحت دارد كه حلال است.
مجموعه ششم: خبر »ابن‌حمزه« كه دلالت بر تحليل خمس غنيمت دارد. او از امام باقر(ع) نقل مى‌كند كه:
إنّ الله جعل لنا أهل البيت سهاماً ثلاثه فى جميع الفى‌ء فقال تعالى: »و اعلموا إنّما غنمتم من شى‌ء فأن الله خمسه و للرسول و لذى القربى و اليتامى و المساكين و ابن السبيل«. فنحن أصحاب الخمس و الفى‌ء و قد حرمناه على جميع الناس ما خلا شيعتنا[37]
اما حديثى كه از تفسير عسكرى(ع) نقل و حديثى كه در خمس غنائم38 وارد شده، جز بر تحليل شخصى دلالت نمى‌كند.
به هر حال اين حديث دچار معارض در مورد خويش است كه بيان آن خواهد آمد.
مجموعه هفتم: حديثى كه در زمان غيبت وارد شده و آن توقيعى است كه در كتاب اكمال‌الدين از محمد بن محمد بن عصام كلينى، از محمد بن يعقوب كلينى، از اسحاق بن يعقوب نقل شده، و ازجمله توقيعاتى است كه به خط صاحب‌الزمان(عج) به اسحاق رسيده است، در آن توقيع آمده:
اما ما سألت عنه من أمر المنكرين لى... و أما الخمس فقد أبيح لشيعتنا وجعلوا منه فى حل الى أن يظهر أمرنا لتطيب ولادتهم و لاتخبث.
39سند حديث از دو جهت مخدوش است:
اولاً: وثاقت محمد بن محمد بن عصام كلينى ثابت نشده، مگر گفته شود همين‌قدر كه از مشايخ صدوق است، كافى است; با اين ادعا كه به وثاقت مشايخ مشايخ ثلاثه اطمينان حاصل شده است. مطلبى كه مشكل را از اين جهت آسان مى‌سازد، اين است كه شيخ طوسى در كتاب الغيبه با سندى معتبر به اسحاق بن يعقوب اين حديث را ذكر كرده است[40]
ثانياً: در مورد اسحاق بن يعقوب هيچ مدحى وارد نشده است.
افزون بر اين دو، دلالت حديث هم اشكال دارد; زيرا تعليل به پاكى ولادت، قرينه است بر اينكه به زنان اختصاص دارد و حمل آن بر ملاك، خلاف ظاهر است. تمام اين توقيع جواب سؤال‌هاى اسحاق بن يعقوب است، بدون اينكه سؤال‌ها براى ما نقل شده باشد، بنابراين نمى‌دانيم قول حضرت: »و اما الخمس« جواب از كدام سؤال است. شايد »لام« در الخمس براى عهد باشد و اشاره به خمس خاصى‌باشد كه سؤال شده است.
هم‌چنان كه اگر روايت از نظر دلالت و سند تام باشد، يا به حجيت اخبار ضعيف قائل باشيم، معارض ندارد; زيرا اخبارى كه دلالت بر عدم تحليل دارد، در زمان سابق بر زمان توقيع وارد شده‌اند.
بنابراين روايت به ثبوت تحليل بعد از آن اخبار دارد و بر همه آنها مقدم است، مگر اينكه گفته نشود كه روايت بر ثبوت تحليل حتى در زمان سابق هم دلالت دارد، با اين تقريب كه معناى قول حضرت »قد أبيح« اين است كه زمان سابق نيز مباح شده است. روش و عادت ائمه(ع) بر تحليل بوده است، و اينكه با »لتطيب ولادتهم« علت آورده، قرينه‌اى بر اين است كه حكم در زمان بقيه ائمه نيز ثابت بوده است; چون همان‌گونه كه گذشت، تعليل در زمان سابق به »پاكى مولد«، دلالت بر ثبوت آن در زمان بعدى نمى‌كند، ولى تعليل تحليل در زمان بعدى به طيب ولادت، دلالت مى‌كند كه پاكى مولد در زمان سابق هم ثابت بوده است، اگرچه امكان دارد كه در خصوص اين حديث و در اين مورد مناقشه و اشكال كرد; چون تحليل از امام غايبى وارد شده كه به خدمت او رسيدن و دادن حقش، غيرممكن و يا دشوار است، پس تحليل حضرت براى اين است كه مولد شيعه پاك شود، پس دلالت بر تحليل در زمان حضور نمى‌كند كه به راحتى مى‌توان به امام دسترس پيدا كرد. اين تمام بحث در مورد اخبار تحليل بود.

درنگ و تأمل در اخبار عدم تحليل
اخبار عدم تحليل فراوان است كه »حر عاملى« بعضى از آنها را در باب سوم از ابواب انفال، يعنى‌باب وجوب رساندن سهم امام(ع) به حضرت، ذكر كرده است. حديث اول از نظر سندى معتبر است،41 ولى دلالت بر مطلب نمى‌كند; چون در مورد وقفى كه از آنِ امام(ع) است، وارد شده است و ملازمه‌اى‌بين عدم تحليل وقف و عدم تحليل خمس نيست، اما سند ساير ابواب آن همگى ضعيف است، گرچه همه يا بعضى دلالت بر مدعا مى‌كند.
»حر عاملى« بعضى از اخبار ديگر در اين مورد را در ابواب گوناگون بيان داشته كه به برخى از آنها اشاره مى‌كنيم:
1. خبر ابن‌بصير از امام محمدباقر(ع):
لا يحل لأحد أن يشترى من الخمس شيئاً حتى يصل إلينا حقّنا[42]
حديث در مورد اصل تشريع خمس وارد نشده تا گفته شود كه با تحليل منافاتى ندارد، بلكه در مقام بيان چيزى است كه در عمل لازم است، ولى سند آن ضعيف است.
معناى قول حضرت: »أن يشترى من الخمس شيئا« اين است كه خمس مثمن باشد، نه ثمن، وگرنه مى‌فرمود: »أن يشترى بالخمس شيئا«، پس حديث اگر از نظر سندى تام باشد، به عموم و خصوص من وجه با صحيحى كه فضلا روايت كردند و بر جواز گرفتن خمس از سنى دلالت مى‌كرد، معارض است; زيرا از صحيح فضلا عام‌تر است، از اين حيث كه فروشنده و خريدار، شيعه باشد يا سنى، و صحيح فضلا از اين جهت كه حق، خمس باشد يا غيرخمس، عام‌تر بود. اين در صورتى است كه مراد از صحيح فضلا، برداشتى باشد كه استظهار كرديم، و آن اينكه مراد تحليل مالى باشد كه از دست سنى در اختيار قرار گرفته است، اما بنابر اينكه مراد از آن تحليل مطلق حق باشد، باز نسبت عموم و خصوص من وجه است. نهايت اينكه دايره ماده اجتماع وسيع‌تر است; زيرا ماده اجتماع بنابر اول، خصوص خمسى است كه از سنى گرفته مى‌شود و بنابر دومى، مطلق خمس در دست فرد شيعى است.
به رغم همه اين مطالب و اينكه نسبت عموم و خصوص من وجه است، با آن‌دو به گونه عموم و خصوص مطلق برخورد مى‌شود; يعنى صحيحه فضلا اخص قرار داده مى‌شود; چون موضوع آن خصوص شيعه است، بنابراين چه‌بسا گفته مى‌شود كه دو عام من وجه، اگر يكى از آن دو از جهت موضوع اخص از ديگرى باشد، در آنجايى كه اخصيت ديگرى از ناحيه محمول باشد، در نظر عرف، اولى لحاظ مى‌شود، نه دومى، و با آن‌دو، برخورد عموم و خصوص من وجه نمى‌شود، ولى بنابر حق، كه فرقى از اين جهت و تقديم اخصيت موضوع بر اخصيت محمول نيست، چاره‌اى نيست كه با صحيح فضلا طبق آنچه گفتيم، معامله كنيم; يعنى تعارض بين دو عام من وجه را تطبيق دهيم، چنان‌كه حديث به عموم من وجه با قول حضرت: »مَن أعوزه شى‌ء من حقى فهو فى حلُّ« معارض است، بنابر اين فرض كه زمان صدور متحد باشد; زيرا اولى مطلق است، از اين جهت كه اختصاص به شيعه ندارد، اما دومى از جهت خمس و غيرخمس مطلق است; نيز اينكه حق در مالى كه در دست شيعه است، پيش و پس از آنكه به دست او برسد، ثابت است; زيرا تحليل دومى - كه مفاد اين حديث است - به طريق اولى بر تحليل اول دلالت مى‌كند.
قول حضرت: »من اعوزه«، اگرچه در ابتدا مطلق است و به شيعه اختصاص ندارد، ولى يقينى است كه مقصود تحليل شيعه است، نه غيرشيعه و نمى‌دانيم كه آيا زمان صدور آن‌دو متحد است، يا اين بعد است و آن قبل، و يا به عكس؟
به هر حال، گذشت كه حديث بر تحليل شخصى حمل مى‌شود.
2. خبر ابوبصير از امام باقر(ع):
من اشترى شيئاً من الخمس لم يعذره الله اشترى ما لا يحل له[43]
سند و دلالت خبر مانند خبر قبلى است. گمان نشود كه قول حضرت: »لم يعذره الله« صفت »شيئاً من الخمس« است، تا گفته شود كه بر مدعا دلالت ندارد; زيرا اگر چنين بود، حضرت مى‌فرمود: »لم يعذره الله فيه«.
3. خبر عمران بن موسى از موسى بن جعفر(ع):
... و الله لقد يسرّ الله على المؤمنين أرزاقهم بخمسة دراهم جعلوا لديهم و احداً و أكلوا أربعه أحلاّ... هذا من حديثنا صعبُ مستصعبُ لايعمل به ولا يصبر عليه إلا ممتحن قلبه للايمان[44]
ممكن است قول حضرت: »أرزاقهم« به ارباح مكاسب اختصاص داده شود، چنان‌كه ممكن است مطلق باشد; زيرا رزق منحصر به سود كسب و كار نيست. به هر حال روشن است كه بر عدم تحليل دلالت مى‌كند; زيرا اگر خمس حلال بود، ندادن خمس دليل بر اين مطلب نبود كه شخص با ايمان آزموده شده، بلكه كسى كه با ايمان آزمايش شده نيز ممكن است خمس را نپردازد، بدون اينكه در اين مورد گناهى مرتكب شود.
خلاصه اشكالى در دلالت حديث بر مطلوب نيست، ولى سند آن ضعيف است.
4. خبر ابوبصير از امام باقر(ع):
كل شى قوتل عليه على شهادة أن لا إله إلا الله و أن محمداً رسول الله فإن لنا خمسه، و لا يحلّ لأحد أن يشترى من الخمس شيئاً حتى يصل إلينا حقنا[45]
نص حديث دلالت دارد كه خمس غنيمت و نيز تمام اقسام خمس با اطلاق حديث تحليل نشده، ولى حديث ضعيف است; چون با صحيح فضلا، مانند حديث اول، معارض است كه در حديث اول از آن بحث كرديم.
5. خبر ابراهيم بن محمد همدانى كه از نظر سندى معتبر است و در خصوص كسب و كار و زمين زراعتى وارد شده:
و أقرأنى على كتاب أبيك فيما أوجبه على أصحاب الضياع... فكتب و قرأه على بن مهزيار: عليه الخمس بعد مؤونته و مؤونة عياله و بعد خراج السلطان[46]
6. خبر يزيد47 كه جايزه را به ربح ملحق مى‌كند، ولى سند آن ضعيف است.
7. حديث معتبر ريان بن صلت:
كتبتُ إلى أبى محمد(ع) ما الذى يجب علىّ - يا مولاى - فى غلة رحى أرض فى قطيعة لى و فى ثمن سمك و بردى و قصب أبيعه من أجمه هذه القطيعة؟ فكتب: يجب عليك فيه الخمس[48]

تحليل در صحيحه على بن مهزيار
صحيحه ديگرى وارد شده كه دلالت بر تحليل بعضى از اقسام خمس و عدم تحليل بعضى ديگر مى‌كند و آن صحيحة على بن مهزيار است:
كتب إليه أبوجعفر و قرأت أنا كتابه اليه فى طريق مكة، قال: إن الذى أوجبت فى سنتى هذه و هذه سنة عشرين و مأتين فقط، لمعنى من المعانى أكره تفسير المعنى كلّه: خوفاً من الانتشار و سأفسر لك بعضه إنّ موالى. أسأل الله صلاحهم. أو بعضهم قصروا فيما يجب عليهم، فعلمت ذلك، فأجبت أن اطهّرهم و ازكّيهم بما فعلت فى عاميهذا من أمر الخمس، قال الله تعالى: (خُذْ مِنْ أَمْوَ لِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِم بِهَا وَ صَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلَوتَكَ سَكَنُ لَّهُمْ وَ اللَّهُ سَمِيع عَلِيم أَلَمْ يَعْلَمُوَّاْ أَنَّ اللَّهَ هُوَ يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِى وَ يأْخُذُ الصَّدَقَ-تِ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّاب الرَّحِيم وَ قُلِ اعْمَلُواْ فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَسَتُرَدّونَ إِلَى عَ--لِمِ الْغَيْبِ وَ الشَّهَادَةِ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ)، و لم أوجب عليهم ذلك فى كل عام و لا اوجب عليهم إلا الزكاة التى فرضها الله عليهم، و إنما أوجبت عليهم الخمس فى سنتى هذه فى الذهب و الفضة التى قد حال عليهما الحول، و لم أوجب ذلك عليهم فى متاع ولا دنية ولا دواب ولا خدم ولا ربح ربحه فى تجارة ولا ضيعة إلا ضيعة سأفسر لك أمرها; تخفيفاً منّى عن موالى و منّا منى عليهم; لما يفتال السلطان من أموالهم و لم ينوبهم فى ذاتهم، فأما الغنائم والفوائد فهى واجبة عليهم فى كل عام، قال الله تعالى: (وَاعْلَمُوَّاْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَىْ‌ءً فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِى الْقُرْبَى وَالْيَتَ-مَى وَالْمَسَ-كِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ إِن كُنتُمْ ءَامَنتُم بِاللَّهِ وَمَا أَنزَلْنَا عَلَى عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَىْ‌ءً قَدِير)، والغنائم والفوائد. يرحمك الله. فهى الغنيمة يغنمها المرء والفائدة يفيدها، والجائزة من الإنسان للإنسان التى لها خطر، والميراث الذى لا يحتسب من غير أب ولا ابن، و مثل عدو يصطلم فيؤخذ ماله، و مثل مال يؤخذ ولا يعرف له صاحب، وما صار إلى موالى من أموال الخرميّة الفسقة، فقد علمت أن أموالاً عظاماً صارت إلى قوم من موالى فمن كان عنده شى‌ء من ذلك فليوصل إلى وكيلى، و من كان ثانياً بعيد الشقة فليتعمدّ لايصانه ولو بعد حين; فإنّ نية المؤمن خير من عمله، فأما الذى اوجب من الضياع والغلات فى كل عام فهو نصف السدس ممن كانت ضيعته تقوم بمؤنته، و من كانت ضيعته لا تقوم بمؤونته فليس عليه نصف سدس ولا غير ذلك.
در حديث آمده: »تحليلى كه زايد بر نصف يك ششم از كسب و كار و زمين زراعتى و غلات است« اما حديث به دليل معتبره همدانى محكوم است; زيرا قول حضرت: »اقرأنى على بن مهزيار كتاب أبيك أنه أوجب عليهم نصف السدس بعد المؤونة... « اشاره است به مطلبى كه از حديث مفصل على بن مهزيار دانستيد. حديث با وجود مضمر بودن، حاكم است، ولى اضمار آن ضررى نمى‌زند بعد از آنكه جلالت شأن و مقام على بن مهزيار را دانستيم، و اينكه از غير امام نقل نمى‌كند، مخصوصاً در مسئله خمس كه از آنِ امام(ع) است.
به هر حال، اين حديث مفصل اگرچه بر تحليل بعضى از اقسام خمس دلالت دارد، ولى تنها بر تحليل شخصى امام جواد(ع) دلالت مى‌كند و اشاره‌اى ندارد كه فرزندان معصوم حضرت(ع) چنين تحليلى را انجام داده باشند، چه رسد كه بر آن دلالت بكند، چنان‌كه واضح است. از اين رو، دانسته نمى‌شود كه تحليل از طرف فرزندانش صادر شده باشد، بلكه خلاف اين مطلب در بعضى از موارد دانسته مى‌شود; زيرا بعضى از اخبارى كه از امامان بعدى وارد شده، دلالت بر عدم تحليل بعضى از اقسام خمس است، كه در اين حديث (كه سندش معتبر است) حلال شده است.