بررسى اجمالى ادله برخى از مصاديق ريش تراشى
سيدحسين منافى

چكيده: اين فروع بعد از اثبات حرمت ريش تراشى است. لذا نخست اشاره اى اجمالى به ادله اى مى شود كه براى حرمت ريش تراشى به آنها استدلال شده است, سپس فروع مسئله ريش تراشى در پى مى آيد. اين نوشته به دو بحث از فروعات مسئله ريش تراشى مى پردازد:
ييكم. جواز (ريش پروفسورى); دوم. حرمت تراشيدن موهاى گونه.
درباره اين فرع براى نخستين بار به تفصيل بحث مى شود, اگرچه بعضى از فقها اشاره اى اجمالى به بعضى از اين بحث ها داشته اند.

كليد واژه ها: ريش, ريش تراشى, ريش پروفسورى, گونه, لحيه, عارض.
بررسى اجمالى ادلّه حرمت ريش تراشى

اكثر ادله اى كه برخى از فقها به آنها استدلال كرده اند نزد نگارنده غير مقبول است و اشكالات آن در رساله اى مستقل بررسى است. آن ادله از اين شمار است:
دليل اول: اجماع فقهاى شيعه از قرن هشتم تاكنون به گونه اى كه جز افراد نادر, كسى فتوا به جواز آن نداده است. اولين كسى كه فتواى او موجود است, فخرالمحققين در (الحواشى الفخرية) است. شيخ بلاغى در كتاب رسالة فى حرمة حلق اللحيّة1 از او اين مطلب را نقل كرده است و بعد از ايشان شهيد اول در القواعد والفوائد2 و ابن أبى جمهور احسائى در كتاب الأقطاب الفقهية3 و بعد از ايشان بسيارى از فقهاى قرن يازدهم تاكنون تصريح به حرمت آن كرده اند. البته بعضى از فقها از قدماى شيعه فقط به نقل بعضى از روايات مربوط به اين بحث اكتفا كرده اند, مثل ثقةالإسلام كلينى در الكافي4 و سيدمرتضى در أمالي5 و علامه حلى در منتهى المطلب6 و تذكرة الفقهاء. 7
دليل دوم: آيه شريفه (لعنه اللّه وقال لأتخذن من عبادك نصيباً مفروضاً ولأضلنهم ولأمنينّهم ولآمرهنّهم فليبتكن آذان الانعام ولآمرنهم فلغيرن خلق اللّه ومن يتخذ الشيطان ولياً من دون اللّه فقد خسر خسراناً مبيناً). 8 تغيير خلق اللّه حرام است; زيرا شيطان در مقام جنگ با خدا اين كلمات را به كار برده است و معلوم است در اين مقام به چيزهايى اشاره مى كند كه مورد غضب شديد خداوند باشد و تغيير خلق اللّه مطلق است, يعنى هم شامل تغييرات حسى مثل ريش تراشيدن و هم شامل تغييرات معنوى مثل بدعت گذاشتن در دين مى شود.
دليل سوم: آيه شريفه (ثم أوحينا إليك أن أتبع ملة إبراهيم حنيفاً)[9] به ضميمه روايتى كه در تفسير قمي10 از امام صادق(ع) نقل شده است: (ثم ّ أنزل عليه الحنيفيّة وهي الطهارة وهى عشرة أشياء: خمسة منها فى الرأس وخمسة منها فى البدن فأمّا التى فى الرأس فأخذ الشارب وإعفاء اللحى وطم ّ الشعر والسواك والخلال وأما التى فى البدن فحلق الشعر من البدن والختان وتقليم الأظفار والغسل من الجنابة والطور بالماء, فهذه الحنيفيّة الظاهرة التى جاء بهاء إبراهيم فلم تنسخ ولاتنسخ إلى يوم القيامة وهو قوله وإتبع ملة إبراهيم حنيفاً).
دليل چهارم: رواياتى كه از هم شكل شدن با دشمنان خدا نهى مى كند و ما را از پيمودن مسير آنها باز مى دارد, مانند روايت: 11 (ليس منا من تشبّه بغيرنا لاتتشبّهوا باليهود والنصارى).
باتوجه به اينكه ريش تراشى سيره عملى كفار است. پس به مقتضاى اين عمومات, حرام مى شود. علاوه بر اينكه در برخى از رواياتى كه مربوط به بحث ريش است, اشاره به اين نكته شده كه خود را شبيه به كفار نكنيد.
دليل پنجم: ادله اى كه تشبّه زنان به مردان و مردان به زنان را حرام كرده است, مثل نبوى مشهور12 (لعن اللّه المتشبّهين من الرّجال بالنساء والمتشبهات من النساء بالرّجال). واضح است كسى كه ريش خود را مى تراشد از نظر صورت شبيه به زنان مى شود.
دليل ششم: روايتى از پيامبر(ص) كه در كتاب الجعفريات13 آمده است: (حلق اللّحية من المثلة ومن مثل فعليه لعنة اللّه) كه از تعبير به لعن حرمت ريش تراشى استفاده مى شود و مراد از مثله در اين روايت اين نيست كه كسى ريش ديگرى را بتراشد, بلكه مراد اين است كه شخصى ريش خود را بتراشد; زيرا لفظ (مثله) در بسيارى از موارد در موردى استعمال شده كه شخصى به خود ضررى وارد كند.
دليل هفتم: رسول اكرم(ص) فرمود: (عشر خصالٍ عملها قوم لوط بها أهلكوا وتزيدها أمتى بخلة: إتيان الرّجال بعضهم بعضاً ورميهم بالجلاهق والخذف ولعبهم بالحمام وضرب الدفوف وشرب الخمور وقص ّ اللّحية وطول الشارب والصّفير والتّصفيق ولباس الحرير ويزيدها أمّتى بخلة: إتيان النساء بعضهن بعضاً)[14]
دليل هشتم: روايتى به نقل از حبابة الوالبية از على(ع): (فى شرطة الخميس ومعه درّة لها سبّابتان يضرب بها بيّاعى الجرّى والمار ماهى والزّمار ويقول لهم: يا بياعى مسوخ بنى إسرائيل وجند بنى مروان فقام إليه فرات بن أحنف فقال يا أميرالمؤمنين! وما جند بنى مروان؟ قال: فقال له: أقوام حلقوا اللحى وفتلوا الشّوارب فمسخوا). 15
مسخ شدن آن قوم دلالت مى كند كه اين عمل براى آنها حرام بوده است و از تقرير حضرت, حرمت ريش تراشى استفاده مى شود و اگر هم تقرير حضرت در اين حديث احراز نشود, با استصحاب حكم شرايع سابقه, حرمت ريش تراشى اثبات مى شود.
دليل نهم: پيامبر اكرم(ص) فرمود: (ليس منّا من سلق ولا خرق ولا حلق)[16] از اين روايت چنين استفاده مى كنند كه (ليس منّا) در حرمت ظهور دارد و اطلاق حلق شامل حلق لحيه در غير مصيبت ديدن نيز بشود.
دليل دهم: رواياتى كه براى حق لحيه ديگرى, ديه قرار داده است, مثل روايتى از امام صادق(ع) كه فرمود: (قضى أميرالمؤمنين(ع) فى الّلحية إذا حلقت فلم تنبت الدّية كاملة فإذا نبتت فثلث الدّية). 17 از ارزش داشتن ريش به وجوب نگاه داشتن آن پى مى بريم.
دليل يازدهم: رواياتى كه اثبات مى كند كندن موى سفيد (چه از ريش و چه از موى سر) حرام است, مثل روايتى از على(ع) كه فرمود: (لاينتف الشّيب فإنه نور للمسلم). 18 كه با اجماع مركب بين موى سفيد و غير آن و بين نتف (كندن مو) و حلق, حرمت ريش تراشى اثبات مى شود.
دليل دوازدهم: رواياتى كه وجود ريش در مردان را مايه زينت ايشان مى شمرند و برخى از حكمت هاى خلقت ريش براى مردان را بيان مى كنند, مانند حديثى از امام رضا(ع) كه فرمود: (زين اللّه الرّجال باللّحى وجعلها فصلاً يستدل ّ بها على الرّجال والنّساء). 19 ريش را براى مردان زينت شمرده, فميده مى شود كه مردان نبايد ريش را بتراشند.
دليل سيزدهم: دسته اى از روايات كه به إعفاء لحى و كوتاه كردن شارب امر مى كند. رسول خدا(ص) فرمود: (حفّوا الشوارب وأعفوا اللّحى ولا تتشبّهوا بالمجوس). 20 اگر امر بر وجوب حمل شود و مراد از إعفاء لحيه, اصل ريش گذاشتن باشد و هم بلند كردن آن و نه اينكه اعفاء فقط به معناى بلند كردن ريش باشد, اين حديث نيز بر حرمت ريش تراشى دلالت مى كند.
دليل چهاردهم: عقل به سه بيان بر حرمت ريش تراشى حكم مى كند: يكم آنكه ريش تراشى سبب ضرر رسيدن به انسان است و ضرر انسان به خويشتن قبيح است. بنابر گفته بسيارى از پزشكان متخصص, وجود ريش منافعى به دنبال دارد و ريش تراشى مضراتى را به بار مى آورد. دوم آنكه ريش تراشى موجب تشبه مرد به زن مى شود و عقل, تشبه زن و مرد به يكديگر را قبيح مى داند. سوم آنكه بنابر حكم عقل تصرف عبد غيرمأذون در ملك مالكش قبيح است و انسان ملك خداوند است و خداوند به او اذن نداده كه او بخواهد ريش مخلوق خداوند را بتراشد.

1 . بررسى قول به كفايت ريش پروفسورى

آيت اللّه خوئي21 اولين بار به اين مسئله اشاره كرد و آن را جايز شمرد. پس از ايشان برخى از معاصران از مراجع عظام22 نيز به آن معتقد شدند. از اين رو, اثرى از اين بحث در كلمات پيش از آيت اللّه خوئى ديده نمى شود و حتى معتقدان به اين نظريه نيز براى اثبات آن, به طور كامل به بررسى آن نپرداخته اند. براى نمونه, آيت اللّه خوئى در كتاب صراط النجاة23 فقط با اشاره به اينكه (لحيه) شامل غيرموهاى چانه نمى شود, اين نظريه را اثبات مى كند و در كتب فقهى ايشان از علل اينكه لحيه به اين معناست و اينكه مقتضاى ديگر ادله چيست, بحث نشده است.
براى مشخص شدن نظر صحيح ادله سيزده گانه اى در پى مى آيد كه براى اثبات حرمت ريش تراشى آورده شده است:
دليل اول: اكثر علما مسئله ريش تراشى را مطرح كرده اند, موضوع اين حكم را (لحيه) قرار داده اند. و خواهد آمد كه مفهوم لحيه, مخصوص موهاى چانه نيست.
دليل دوم: طبق اين دليل, ريش پروفسورى كفايت نمى كند; زيرا بر تراشيدن موهاى كنار صورت (عارضان), تغيير خلق اللّه صدق مى كند.
دليل سوم: درباره تعبير (لحيه) است كه بحث درباره آن خواهد آمد.
دليل چهارم: چون بسيارى از كفار در زمان حاضر, ريش پروفسورى مى گذارند و ملاك در بحث تشبه به كفار, كفار معاصر است, ريش پروفسورى كفايت نمى كند.
دليل پنجم: ريش پروفسورى كفايت نمى كند; زيرا اگرچه با نگاه به موهاى چانه, شبيه زنان نمى شود, پس از تراشيدن دو طر صورت خود, با نگاه به آن بخش صورت شبيه به زنان مى شود و دليل عقل با همه وجوهش حلق قسمتى از ريش را نيز حرام مى كند و در ادله ديگر, از كلمه (لحيه) يا (لحى) تعبير شده است. فقط در دليل نهم و يازدهم از اين تعبير استفاده نشده است. اما دليل نهم كه به (ولاحلق) تعبير كرده, اگر مقدمات حكمت را در آن روايت تمام بدانيم, بر كفايت نكردن ريش پروفسورى دلالت مى كند; زيرا حلق دو طرف صورت از اطلاق اين روايت مى شود و اما اگر مقدمات حكمت آن تمام نشود, راويت مجمل مى شود و چون دوران امر, بين دو متباين است, تراشيدن هرجا از صورت, به مقتضاى قاعده اشتغال, حرام مى شود. وجه متباين بودن آنها اين است كه مراد از روايت, يكى از اين سه مورد است: يكم. تمام موهاى صورت, دوم, موهاى چانه فقط و سوم موهاى دو طرف صورت فقط. ولى چون احتمال سوم به دليل اجماع مركب از بين مى رود, دوران امر بين أقل و اكثر خواهد شد و درباره موهاى دو طرف صورت, اصل برائت جارى مى گردد.
اما دليل يازدهم كه از نتف شيب نهى كرده است, تعبير (شيب) را به كار برده كه در لغت, به معناى موى سپيد است و شامل همه موهاى سپيد مى شود; چه موهاى سر و چه موهاى صورت و چه غير آن. بنابراين, طبق اطلاق دليل نيز ريش پروفسورى كفايت نمى كند.
چنان كه پيداست, همه ادله بر حرمت ريش تراشى, اقتضا مى كند كه ريش پروفسورى كفايت نكند.
بر فرض كه بعضى از ادله, در حرمت تراشيدن موهاى چانه ظهور داشته باشند و حرمت تراشيدن موهاى دو طرف صورت (عارضان) را ثابت نكنند, تعارضى بين ادله به وجود نمى آيد; زيرا برخى از ادله مقدار خاصى را متعلق حرمت دانسته است و ادله ديگر معناى وسيع ترى را متعلق حرمت شمرده اند قرار و بين دو دليل اثباتى تعارضى نيست; زيرا مفروض آن است كه دليلى كه معناى ضيقى را اثبات مى كند, مفهوم ندارد. براى مثال, اگر دليلى دلالت كند كه تراشيدن موهاى چانه حرام است, حرام نبودن تراشيدن موهاى غيرچانه را اثبات نمى كند.
بايد ديد كه عبارت لحيه در كلمات, معصومان(ع) و لغويان و فقها تنها بر موهاى چانه گفته شده و يا شامل موهاى عارضان نيز مى شود.

الف) لغويان متقدم و متأخّر

برخى از لغويان تصريح كرده اند كه لحيه, به معناى موهاى چانه و دو طرف صورت است. ابن منظور در لسان العرب, 24 زبيدى در تاج العروس25 به نقل از استادش, فيروزآبادى در قاموس26 و بسيارى از لغويان متأخر در كتاب هايى مثل المنجد, 27 أقرب الموارد, 28 فرهنگ نامه لاروس, 29 قُطر المحيط30 تأليف بُستانى به اين معنا اشاره كرده اند, ولى برخى از لغويان به اين معنا تصريح ننموده اند, ولى از كلمات آنان در موارد مختلف معلوم مى شود كه معناى لحيه, شامل موهاى دوگونه نيز مى شود. افزون بر اين از استعمالات مختلف لحيه, معناى وسيع آن فهميده مى شود و حتى اين استعمالات, در كلام كسانى به چشم مى خورد كه به معناى وسيح لحيه تصريح كرده اند.
1- ابن سكّيت در كتاب الكنز اللّغوي31 و ابن اثير در كتاب النهاية32 مى نويسند:
والعارض مِن اللّحية, ما نبت على عرض اللّحى فوق الذَّقن;
عارض از لحيه, آن موضعى است كه در عرض ريش و بالاى چانه بر روى آن, ريش مى رويد.
عبارت (والعارض من اللّحية) دلالت مى كند كه عارضان جزء لحيه به شمار مى آيد; زيرا (من) تبعيضيه است.
2- ابن فارس در كتاب (معجم مقائيس اللغة)[33] مى نويسد:
اللّحى: العظم الذى تنبت عليه اللّحية من الانسان وغيره;
لحى: استخوانى است كه بر روى آن, ريش انسان و غير انسان مى رويد.
بى گمان در عرب به دو استخوان اطراف صورت در چانه به يكديگر متصل مى شوند, (لحيان) گفته مى شود و چانه (مَجمَع العَظمين) است. ابن فارس, مويى را كه بر استخوان هاى اطراف صورت كه در چانه به يكديگر متصل مى شوند, (لِحيان) گفته مى شود و چانه (مَجمَع العَظمين) است. ابن فارس, مويى را كه بر استخوان هاى اطراف صورت مى رويد, به (لحيه) تعبير مى كند, پس او لحيه را شامل موهاى عارضان نيز مى داند.
3- در كتاب خزانة الأدب34 آمده است: (والسّبال جمع سُبلة وهي مقدّم اللّحية).
در اين تعبير, مقدم, به لحيه اضافه شده است. پس معلوم مى شود كه لحيه, مخصوص مقدم صورت (موهاى چانه) نيست; زيرا اگر لحيه, مخصوص موهاى چانه بود, اضافه مقدم به لحيه, اضافه چيزى به مرادفش مى شد كه به اتفاق علماى علم نحو اين اضافه غلط است, مثل اينكه گفته شود: (انسانُ البَشر).
4- فيروزآبادى در قاموس35 مى نويسد: (رجل مسلوط الّلحية: خفيف العارضين. ) از وى (سلط لحيه) را به كم بودن موهاى عارضان تفسير كرده, پس فهميده مى شود كه عارضان جزء لحيه است.
5- در كتاب المزهر فى اللّغة36 آمده است: (الثَّطط: خفّة اللّحية فى العارضين) بنابراين عبارت دو گونه جزء لحيه است.

ب) لحيه در كلمات معصومان(ع):

اينك به قرائنى از روايات پرداخته مى شود كه دلالت مى كند لحيه, شامل موهاى دوگونه نيز مى شود.
1- در كتاب الجعفريات37 اين روايت را آورده است:
قال أميرالمؤمنين(ع): خُذوا من شَعر الصُدغين ومن عارضيَ اللحية وما جاوز القبضة من مُقدّم اللّحية فَجزوه;
موهاى بين چشم و گوش و موهاى دو طرف صورت (عارضان) را كوتاه كنيد و موهاى جلوى ريش را اگر بيش از يك قبضه شد بزنيد.
براى اثبات مطلوب, به دو قسمت از اين روايت مى توان استشهاد كرد: يكم. (مقدّم اللّحية) كه از اضافه مقدم به لحيه معلوم مى شود مفهوم لحيه شامل غيرموهاى چانه نيز مى شود كه توضيح آن گذشت.
دوم. (عارضى اللّحية) كه اين تعبير و تشبيه به آن در روايات بسيار آمده است. وجه استدلال اين است كه كلمه عارض در لغت به معناى جانب است و در اين مورد, اختلافى بين لغويان وجود ندارد و معناى دقيق آن, كناره شىء است و نه كنار آن. كناره شىء, داخل آن شىء است و در گوشه آن قرار دارد, به خلاف كنار يك شىء كه خارج از آن و چسبيده به شىء است.
كلمات لغويان دليل بر اين است كه عارض و جانب بر معناى اول دلالت دارد. در لسان العرب38 آمده است:
وفى حديث ابى هريرة ان ّ النّبي بعث خالد بنَ وَليد يوم الفتح على المُجنبة اليُمنى والزّبير على المُجنبة اليُسرى وجَنبَتا الوادى: ناحيتاه وكذلك جانباه;
در حديث ابوهريره آمده است كه رسول اكرم(ص) در روز فتح مكه, خالدبن وليد را در طرف راست و زبير را در طرف چپ فرستاد. معناى جنبتا الوادى, دو گوشه وادى است.
از اين روايتى كه او نقل مى كند, مطلوب استفاده مى شود; زيرا طرف راست و چپ, جزئى از آن منطقه است, نه اينكه بيرون و چسبيده به آن باشد و همچنين از اينكه در معناى (جنبتا الوادى) به (ناحيه) تعبير مى كند, اين معنا به دست مى آيد; زيرا معناى ناحيه, گوشه يك شىء است كه در درون آن قرار دارد. ابن منظور در جاى ديگر اين كتاب مى نويسد:
والجَنب: القطعة من الشىء تكون مُعظَمه أو شيئاً كثيراً منه[39]
جنب: قطعه اى از شىء است كه بيشتر آن شىء يا مقدار زيادى از آن را تشكيل مى دهد.
از تعبير (القطعة من الشىء) به وضوح مطلوب استفاده مى شود. طريحى در مجمع البحرين مى نويسد:
جَنب الانسان: ما تحت اِبطه الى كشحه والجنب: النّاحية[40]
جنب انسان: از زير بغل انسان تا بين ناف و كمر اوست و معناى جنب, ناحيه و گوشه يك چيز است.
هم از معناى (جنب الانسان) و هم از اينكه در معناى جنب, تعبير ناحيه و گوشه را به كار مى برد, مطلوب ثابت مى شود. اولى به دليل اين است كه زير بغل انسان جزء بدن انسان و در گوشه بدن او قرار دارد, نه اينكه خارج از بدن او و چسبيده به آن باشد. البته مسلم است كه بين جَنب و جانب تفاوت است; زيرا اولى به معناى كنار يك شىء است كه خارج از آن شىء قرار دارد و دومى به معناى كناره يك شىء است كه در گوشه آن قرار دارد. شاهد معناى اولى, كلام اميرمؤمنان(ع) در نهج البلاغه است. ايشان مى فرمايد:
وما أصغر كلّ عظيمٍ فى جنب قدرتك; 41
هر چيز بزرگى در مقابل قدرت تو بسيار كوچك است.
و واضح است كه قدرت خداوند, جزئى از اشياء نيست.
از ديگر شواهد بر اينكه جانب شىء, به معناى كناره آن است, كلام حضرت در جاى ديگرى از نهج البلاغه است. ايشان مى فرمايد:
وابسط لهم وجهَك وألن لهم جانبَك وآسِ بينهم فى اللّحظة والنّظرة[42]
با روى گشاده با آنان رفتار كن و پهلوى خويش را براى آنها نرم نما و در نگاه هايت بين آنها تفاوتى مگذار.
اين روايت تعبير (جانبك) را در سياق (وجهك) و (فى اللّحظة والنّظرة) استفاده كرده كه جزئى از بدن است, اگرچه معناى كناييِ از آن اراده شده است. بنابراين, تعبير (عارضى اللّحية) در روايت كناره لحيه و داخل آن است.
2- دومين قرينه اى كه از روايات براى اثبات مفهوم وسيع لحيه مى توان آورد, رواياتى است كه به شانه كردن لحيه43 و خضاب كردن آن44 امر كرده است. چه كسى ملتزم مى شود كه مراد در اين روايات, شانه كردن و خضاب كردن, فقط موهاى چانه است؟
3- در صحيحه بزنطى آمده است:
سألتُه عن الرجل هل يصلح لَه اَن يَأخذ مِن لِحيته؟ قال الرضا(ع): أمّا من عارضَيه فلا بأسَ وأما من مُقدّمها فلا[45]
از امام رضا(ع) سؤال كردم آيا براى مرد نيكوست كه ريش خود را كوتاه كند حضرت فرمود: اما موهاى عارضان, اشكالى در كوتاه كردن آن نيست و اما جلوى ريش (موهاى چانه) را كوتاه نكند.
و شبيه اين روايت, روايت على بن جعفر است كه از امام كاظم(ع) سوال كرد:
سئلته عن الرّجل أيصلح أن يأخذ من لِحيته؟ قال: أمّا من عارضيه فلا بأس واما من مقدمه فلا يأخُذ[46]
در اين دو روايت از كوتاه كردن لحيه سوال شده است. اگر معناى لحيه, فقط موهاى چانه بود, وجهى براى تفصيل بين موهاى عارضان و موهاى چانه در جواب نبود و نمى توان گفت كه مراد از سوال, لحيه و اطراف آن است, زيرا قرينه اى بر آن وجود ندارد و خلاف ظاهر است. افزون بر اين, از اضافه (عارض) به (لحيه) و (مقدّم) به آن, اين معنا استفاده مى شود.
4- علامه مجلسى در بحارالانوار از مستحبات روز جمعه, شستن سر و لحيه را با خَطمى شمرده شده است. 47 بنابراين روايت, آيا مى توان ملتزم شد كه مراد از لحيه, فقط موهاى چانه است؟
5- در بحارالانوار آمده است كه شخصى از بنى اميه به نفرين يكى از ائمه(ع) تبديل به زن شد و در ادامه آمده است:
(وقد سقطت لحيتُه)[48] كه قطعاً مراد, آن است كه تمام موهاى دو گونه و چانه اش ريخت, نه اينكه فقط موهاى چانه اش ريخته باشد; زيرا در اين صورت, تبديل به زن نمى شد, در حالى كه در روايت آمده است كه او تبديل به زن شد و ريشش ريخت.
6- در كتاب الغدير49 آمده است:
عن ابن عمر: قال رسول اللّه(ص) فى المجوس: اِنّهم يُوفرون سِبالهم ويحلِقون لِحاهم فخالِفوهم;
مجوسى ها شارب خود را بلند مى كنند و ريش خود را حلق مى كنند, پس با آنها مخالفت كنيد.
در معناى (سُبلة) اختلاف شديدى بين لغويان است تا جايى كه لسان العرب50 هفت قول در معناى آن ذكر مى كند. ولى به قرينه روايات ديگرى از رسول اكرم(ص), مراد از (سُبلة) در اين روايات, (شارب) است. پس مراد از (لحاهم) موهاى دوگونه و چانه است, نه فقط موهاى چانه; زيرا مجوس يا موهاى دو گونه را حلق مى كردند و يا نه. در صورت اول, اگر مراد از لحيه, فقط موهاى چانه بود, حضرت بايد مى فرمود: موهاى چانه و موهاى دوگونه خود را حلق مى كردند و درباره صورت دوم بايد گفت كه بسيار بعيد است مجوس, موهاى چانه را مى تراشيده اند و موهاى دوگونه را نگه مى داشته اند و با وجود اينكه در بسيارى از كتب تاريخى, كيفيت و انواع ريش گذاشتن پيشينيان بيان شده, در تاريخ نيامده است كه گروهى ريش خود را اين گونه مى گذاشته اند. افزون بر اين, در بعضى از روايات از رسول اكرم(ص) آمده است:
حفّوا الشوارب وأعفوا اللحى ولا تتشبّهوا بالمجوس[51]
همچنين در روايت فرستادگان كسرى كه مجوسى بودند, تعبير (وقد حلقا لحاهما)[52] آمده كه بنابر ظاهر هر دو روايت, مجوس, همه ريش خود را مى تراشيده اند.
ممكن است در اين قرينه خدشه اى وارد شود شايد چون حلق دو گونه نزد شارع حرام نبوده, اشاره اى به اينكه مجوس, دو گونه را حلق مى كرده اند, در اين روايت نشده است, پس صورت اول صحيح مى شود. ولى در پايان بحث اثبات خواهد شد كه حلق موهاى دو گونه حرام است, پس اين خدشه وارد نيست.

ج) بررسى عبارت (لحيه) در كلمات علماى شيعه و اهل سنت
1- محقق حلى در كتاب معتبر مى نويسد:
ان ّ اللّحية اسمُ لجملة العَذارين وما على اللّحين والذّقن[53]
لحيه شامل موهاى عذار (كنار گوش) و موهايى كه بر دو استخوان اطراف صورت مى رويد و موهاى چانه مى شود.
2- شهيد اول در ذِكرى مى نويسد:
والعارض: الشّعر المُنحَطّ عن القَدر المُحاذى للاُذن نابتاً عن اللحية. والذّقنُ تحته وهو مَجمع اللّحيين[54]
عارض به مويى گفته مى شود كه از كنار گوش سرازير مى شود و بر روى دو استخوان اطراف صورت مى رويد و چانه كه محل اتصال اين دو استخوان است, زير آن قرار دارد.
همچنين, مرحوم سبزوارى همين عبارت را در كتاب ذخيرة آورده است[55] از اينكه از استخوان هاى دو طرف صورت به لحيه تعبير كرده اند, معلوم مى شود كه بر موهايى كه بر آن مى رويد نيز لحيه صادق است و لحيه, مخصوص موهاى چانه نيست. اگرچه برخى از كسانى كه معناى لحيه را در موهاى چانه منحصر كرده اند, قبول دارند كه به دو استخوان اطراف صورت, لحيان گفته مى شود; زيرا خيلى بعيد است كه بين اسم مو و موضع آن تفاوتى باشد و لحيه به دو استخوان اطراف صورت گفته مى شود, ولى فقط شامل موهاى چانه شود.
3- شهيد ثانى در كتاب الروضة البهية56 مى نويسد:
اللّحيين, العَظمان اللّذان ينبت على بَشَرتهما اللّحية ويقال لمُلتَقاهما الذّقن;
لحيان به دو استخوانى گفته مى شود كه بر روى پوست آن لحيه مى رويد و به محل اتصال آن دو استخوان, چانه گفته مى شود.
كلام ايشان, در بيان مطلوب صراحت دارد.
4- مالك از ائمه چهارگانه اهل سنت گفته است:
ما بين اللّحية والاذن ليس من الوجه[57]
بين ريش و گوش, جزء صورت نيست و شستن آن در وضوء لازم نيست.
اگر لحيه فقط به معناى موهاى چانه بود, مراد وى اين مى شد كه قسمت عارضان, جزء صورت نيست, در حالى كه بطلان اين گفته, آشكار است.
5- ابن جُرير طَبرى از علماى اهل سنت در كتاب جامع البيان58 تصريح كرده كه لحيه شامل موهاى عارضان نيز مى شود.
سه دسته قرينه براى اثبات معناى وسيع لحيه آورده شد: قرينه اول, كلمات لغويان متقدم و متأخر بود كه معناى حقيقى لحيه را شامل موهاى عارضان نيز مى دانند. در قرينه دوم و سوم, از استعمال لحيه در كلمات معصومان(ع) و علماى شيعه و سنى از متقدمان و بعد از آنها, در معناى وسيع آن بحث شد.
اگرچه استعمال دليل بر حقيقى بودن مُستعمَل فيه نيست, اين همه استعمالات گوناگون, اطمينان مى آورد كه معناى حقيقى لحيه شامل موهاى عارضان نيز مى شود, يا اينكه كاربرد آن به گونه اى مجاز در اين معنا شهرت دارد كه اگر در غير اين معنا استعمال شود, مجاز بوده و نياز به قرينه دارد. بنابراين, چند استعمال نادر درباره كاربرد لحيه در معناى موهاى چانه, به مطلوب آسيب نمى رساند. براى نمونه, در روايتى آمده است: (رأيت أباجعفر(ع) يأخذ عارضيه ويُبطّن لحيتَه)[59] از مقابله عارضان با لحيه در اين روايت, فهميده مى شود كه مراد از لحيه, فقط موهاى چانه است. علاوه بر اين ابن منظور در لسان العرب در معناى (تبطين اللحية) مى نويسد: (اى يأخذ الشّعر من تحت الحنك والذّقن[60] موهاى زير چانه اش را كوتاه مى كند). اما بايد گفت كه در اين روايت نيز معلوم نيست لحيه در معناى موهاى چانه, به كار رفته باشد; زيرا لحيه, مفهومى كلى است كه مصاديق متعدد دارد, موهاى چانه يك مصداق آن است و مصداق ديگر آن, موهاى عارضان به شمار مى رود و اين طور نيست كه لحيه, كل باشد و داراى اجزاء متعدد باشد; زيرا تنها بر موهاى چانه و موهاى عارضان عنوان لحيه صادق است, در حالى كه اگر از اجزاء لحيه باشند, نبايد لحيه بر تك تك آنها به گونه مستقل صدق مى كرد, همان طور كه بر دست, انسان صدق نمى كند. بنابراين ممكن است گاهى مراد از لحيه, موهاى چانه باشد, مثل اين روايت و گاهى مراد از آن موهاى عارضان باشد, همان طور كه از فيروزآبادى در قاموس ذكر شد: (رجلُ مَسلوط اللّحية: خفيف العارضين). بنابراين, لحيه در اين روايت, به معناى كلى ريش به كار رفته است كه بر موهاى چانه تطبيق مى شود.
مرحوم طريحى در مجمع البحرين61 و فيّومى در المصباح المنير62 لحيه را به معناى موهاى چانه دانسته اند. لذا بين لغويان در معناى لحيه, تعارض رخ مى دهد و بايد بررسى كرد كه وظيفه, هنگام تعارض قول لغويان چيست.
حجيت قول لغوى از باب طريقيت, يا از باب انسداد, يا از باب سيره عقلا يا از باب اطمينان آور بودن آن است. بنابراين, وقتى تعارض رخ مى دهد, نوبت به مرجّحات و قراينى مى رسد كه در يكى از متعارضين, ظن ّ يا اطمينان ايجاد مى كند كه آن, مطابق با واقع است. مرجّحاتى كه در تعارض اقوال لغويان تصور مى شود و برخى از علما مانند سيدعلى قزوينى در حاشيه بر مَعالم, 63 ذكر كرده اند, عبارت از امور زير است: عدالت, كثرت عدد, كثرت تتّبع در كلام عرب, عرب بود لغوى, ضبط قوى او, مشهور بودن آن كتاب لغت بين علما و نقل قول عرب بودن بدون اضافه كردن اجتهادات شخصى.
در اين بحث از جهت عدالت مزينى وجود ندارد; چون هم طريحى, عادل و ثقه64 است و هم در طرف مقابل, ابن سكيت صاحب الكنز اللغّوى عادل و ثقه است. از جهت كثرت عدد نيز واضح است كه قول مطلوب (لحيه شامل موهاى عارضان نيز مى شود) قول اكثرلغويان است تا جايى كه با تتبّع زياد در كتب لغت متقدّمان و متأخران, جز طريحى و فيّومى كسى موهاى چانه را به معناى لحيه نمى داند. از جهت كثرت تتبّع نيز ابن منظور سرآمد تتبّع در كلمات لغويان متقدم است و او اگر اختلافى در معناى لحيه بين لغويان متقدم مى يافت, ذكر مى كرد, همان طور كه در معناى (سُبلة) هفت قول را ذكر كرده است و همان طور كه گذشت, ابن منظور معناى لحيه را شامل موهاى عارضان مى داند. از جهت چهارم, مزيّتى نيست; زيرا دو طرف عرب بوده اند و از جهت پنجم هم مزيّتى دانسته نشده است, اگرچه ممكن است بعضى از لغويان ضبطى بسيار قوى داشته باشند. از جهت شهرت كتاب صِحاح جوهرى از مشهورترين كتاب ها در اين زمينه به شمار مى رود و بعد از آن كتاب قاموس و المصباح المنير قرار دارند. نظر قاموس و المصباح المنير در معناى لحيه مختلف است, همانطور كه گذشت. اما جوهرى در صحاح به معناى لحيه تصريح نكرده است. او مى نويسد: (اللّحية معروفة)[65] وباتوجه به اينكه او متوفّاى سال 393 قمرى است و ابن سكيت صاحب الكنز اللّغوى قبل از او مى زيسته و او در اين كتاب به معناى وسيع لحيه قائل شده, اگر معناى لحيه تنها موهاى چانه بود, نبايد جوهرى از تعبير (واللّحية معروفة) استفاده مى كرد. از اين رو, معلوم مى شود كه جوهرى نيز معنايى وسيع براى لحيه در نظر داشته كه معناى آن را معروف و مسلم گرفته است. از جهت هفتم نيز هم مرحوم طريحى و هم فيومى در بسيارى از موارد, معناى اصطلاحى و عرف آن زمان را در معناى لغات مى آورده اند و گاهى از اجتهادات شخصى خود در بيان معناى دقيق كلمات استفاده مى كرده اند. طريحى فقيه بوده است. از شواهد بر اينكه فيّومى در معناى لغات, با اجتهاد و گاهى مطابق با معناى اصطلاحى لغات, معناى لغات را بيان مى كرده, معنايى است كه براى (بيع) آورده است. او مى نويسد: (البيع مبادلة مالٍ بمالٍ). 66 در حالى كه اكثر علماى لغت, جنبه ماليت را در بيع مطرح نكرده اند و آوردن قيد ماليت, ناشى از معناى اصطلاحى آن در فقه است.
در نتيجه, درباره اين دو قول, برخى از مرجّحات جارى نمى شود و مرجّحات قول اول (معناى وسيع لحيه) را تقويت مى كند و موجب اين مى شود كه اطمينان به معناى وسيع لحيه حاصل شود.
اگر بر فرض, مرجّحاتى براى قول اول, پذيرفته نمى شد, هر دو قول تساقط مى كردند; زيرا چنان كه گذشت, حجيت قول لغوى از باب طريقيت است, نه سببيت. پس نوبت به اصل عملى مى رسد. در اين بحث كه از مصاديق اجمال نص و دوران امر بين اقل و اكثر است, اصلى عملى درباره تراشيدن موهاى عارضان, برائت را اقتضا مى كند, ولى در مواردى كه نسبت بين دو معنا عام و خاص باشد و احتمال برود ذكر معناى خاص به دليل نبوده معناى عام بوده, معناى عام مقدم مى شود; زيرا در اين صورت, قول كسى كه معناى عام را ذكر كرده در تعارض با قولى ديگر قرار نمى گيرد, پس حجت مى شود. از باب تخصيص عام نيز نمى توان معتقد شد كه فقط معناى خاص حجت است; زيرا قاعده تخصيص, مخصوص متكلم واحد حقيقى يا حُكمى مثل چهارده معصوم(ع) است كه جمع عرفى آن, در بيشتر موارد, تقديم معناى خاص و حمل معناى عام بر آن است, در بيشتر موارد, تقديم معناى خاص و حمل معناى عام بر آن است, ولى در اين بحث, كلمات لغويان ناظر و مفسِّر يكديگر نيستند تا چنين جمعى بتوان كرد. پس اگر اثبات شود مراد طريحى و فيّومى, عدم وجدان معناى عام ّ بوده, نه اينكه آن را انكار كنند, قول مشهور لغويان (معناى وسيع و عام براى لحيه), بدون معارض و حجت مى شود.
افزون بر اين, دو روايت وجود دارد كه ممكن است مستند معتقدان به جواز تراشيدن موهاى عارضان قرار بگيرد. در صحيحه بزنطى آمده است:
سئلته عن الرّجل هل يصلح له ان يأخذ من لحيته؟ قال(ع): اما من عارضيه فلا بأس و أمّا من مقدّمها فلا.
از امام على بن جعفر نيز نقل كرده اند:
وسئلته عن الرجل أيصلح أن يأخذ من لحيته؟ قال(ع): أمّا من عارضيه فلا بأس وأمّا من مقدّمه فلا يأخذ.
تفاوت مهم اين دو روايت, در ذيل آنهاست. در صحيحه بزنطى آمده است: وأمّا مِن مقدّمها فلا) و در روايت على بن جعفر مى گويد: (فلا يأخذ).
كسانى كه تراشيدن عارضان را جايز مى دانند, كلمه (ان يأخذ) را به معناى مطلق مى دانند, يعنى اگر موهاى عارضان را كوتاه يا كامل بتراشد (يعنى آن را حلق كند) حرام نيست. افزون بر اين, اگر پرسش گر در اين دو روايت, تنها كوتاه كردن ريش را در نظر داشته, اين پرسش نادرست بوده است; زيرا واضح است كه مى توان موهاى عارضان را كوتاه كرد و بلند كردن آن واجب نيست, به ويژه اينكه پرسش گران در اين دو روايت على ّ بن جعفر و بزنطى از بزرگان اصحاب و آگاه به مبانى واضح معصومان(ع) بوده اند و پرسش هاى واضح را نمى پرسيده اند, بلكه به حكم آن آگاه بوده اند. باوجود اين با تتبّع زياد و دقت در كلمات معصومان(ع) و علما بطلان اين گونه استفاده از روايت, روشن مى گردد. درباره اطلاقى كه ادعا شده, بايد گفت كه مراد از اخذ, در اين دو روايت فقط كوتاه كردن است و شامل حلق نمى شود. در روايات زير بنگريد:
عن محمد بن مسلم: رأيت أباجعفر(ع) و الحجّامُ يأخذ مِن لحيته فقال: دَوّرها[67]
امام باقر(ع) را ديدم و حجّام, ريش حضرت را كوتاه مى كرد. حضرت به او فرمود: ريش را گِرد كن.
اين روايت, به قرينه (دَوّرها) معلوم مى كند كه مراد از اخذ حلق نيست; زيرا اگر كسى ريش خود را حلق كند, ريشى نمى ماند تا آن را گرد كند.
در كتاب الجعفريات86 آمده است:

قال لنا رسول اللّه(ص): لِيأخذ أحدكم من شَعر صُدغَيه ومِن عارض لحيته. قال: وأمر أن ترجَل اللّحية;
بايد موهاى صدغين و عارضان را كوتاه كنيد و موها را شانه كنيد.
عن على(ع): خُذوا من شَعر الصدّغين ومن عارض اللّحية وما جاوَز العُنفُقة مِن مُقدّمِها[96]
موهاى صدغين و عارضان و زير لب پايين را كوتاه كنيد.
در اين دو روايت, امر فرموده اند كه موهاى صدغين و عارضان را كوتاه كنند. اگر معناى اين دو روايت حلق را نيز دربر مى گرفت, پس حلق عارضان مستحب بود, در حالى كه معصومان(ع) و اصحاب ايشان عارضان خود را هرگز حلق نمى كرده اند, با وجود اينكه در بعضى از روايات به كيفيت ريش گذاشتن معصومان(ع) پرداخته شده است. پس معلوم مى شود كه مراد از اخذ در اين دو روايت, فقط كوتاه كردن آن است و شامل حلق آن نمى شود.
قرينه ديگر در اين دو روايت براى اثبات مدعا, اين است كه حلق صدغين مطلوب نيست, بلكه كوتاه كردن آن مطلوب است. طريحى در مجمع البحرين70مى نويسد:
عِذار اللّحية: جانباها يتّصل أعلاها بالصّدغ وأسفله بالعارض;
معناى عذار لحيه دو طرف لحيه است كه بالاى آن, صدغ و پايين آن عارض قرار دارد.
واضح است كه تراشيدن فقط قسمتى از موهاى سر (صدغ) هم باعث زشتى انسان مى شود و هم اينكه از معصومان(ع) و اصحاب ايشان نقل نشده كه صدغين خويش را حلق كنند. پس مراد از اخذ صدغين, كوتاه كردن آن بوده و چون عارض, بر صدغين عطف شده و لفظ (خُذوا) قبل از آن تكرار نشده, پس مراد از اخذ عارضان, كوتاه كردن آن است, نه معنايى كه شامل حلق آن شود. حتى اگر لفظ (خذوا) تكرار مى شد, به قرينه سياق, تنها در معناى كوتاه كردن ظهور مى داشت.
قال رسول اللّه(ص): ليأخذ أحدُكم من شاربِه ويَنتف شَعر أنفه[17]
بايد شارب خود را كوتاه كنيد و موهاى بينى خود را نتف كنيد.
اين روايت به قرينه مقابله اخذ با نتف, معلوم مى كند كه اخذ در معناى كوتاه كردنى به كار رفته كه مو از اصل آن قطع نشده است.
اما در كلمات علما دو كلام براى اثبات مطلوب مفيد مى نمايد: يكى كلام شهيد اول در كتاب البيان27 است كه مى فرمايد:
ويكره القَرع فى الحق والأخذ من اللّحية;
حلق قسمتى از سر و كوتاه كردن لحيه مكروه است.
ايشان در كتاب قواعد به حرمت ريش تراشى تصريح كرده است. پس اينكه اخذ لحيه را مكروه دانسته, به معنايى غير از حلق است و حلق تنها به كوتاه كردن گفته مى شود. ديگر آنكه در الغدير37 به نقل از سيدعلى قارى در شرح شفاء قاضى آمده كه مى گويد:
حلق اللّحية مَنهى عنه وأمّا اذا طالت زيادة على القبضة فله أخذُها.
به قرينه اينكه قبل از اخذ مسئله حرمت حلق لحيه را مطرح كرده, معلوم مى شود كه مراد از اخذ, غير از حلق است. بنابر قراينى كه در روايات مختلف آورده شد, به دليل اتّحاد تعبير در بعضى از روايات و كثرت استعمال اخذ در غير معناى حلق, اخذ در دو روايت بزنطى و على بن جعفر نيز شامل حلق مى شود.
بنابر دو كلام از علما كه بيان شد, معلوم شد كه كثرت استعمال اخذ در معناى كوتاه كردن به گونه اى كه شامل حلق نشود, در كلام غير معصومان(ع) نيز وجود دارد. قرينه ديگر كه مى توان براى اثبات اطلاق نداشتن اخذ در اين دو روايت آورد, كلمه (مِن) است; زيرا از اخذ از بعض لحيه پرسيده اند, نه تمام آن به گونه اى كه حلق شود. انصاف آن است كه (من) در اين دو روايت در معناى تبعيض ظهور دارد.
قرينه ديگر اين است كه حضرت در صحيحه بزنطى فرمود: (وأمّا من مقدّمها فلا) و به قرينه اينكه در سؤال بزنطى (هل يصلح) آمده, پس مراد از (فلا) و (فلا يصلح) مى شود و ظهور (لايصلح) در كراهت است و هم چنين امام در روايت على بن جعفر فرمود: (وامّا من مقدّمه فلا يأخذ). بنابراين كه (لايأخذ) جمله خبرى است و جمله خبرى ظهور در وجوب ندارد, بلكه ظهور در استحباب دارد.
بنابراين, اگر مراد از (اخذ) كوتاه كردنى باشد كه شامل حلق نيز شود, لازم مى آيد كه حلق موهاى ذقن مكروه باشد, در حالى كه هيچ كس به عدم حرمت حلق موهاى چانه ملتزم نمى شود, علاوه بر اينكه با چند روايت ذكر شده كه حرمت حلق لحيه را اثبات مى كند, مخالفت دارد.
پس (اخذ) در اين دو روايت, شامل حلق نمى شود. اما اينكه مراد از (اخذ) در عارضان, معنايى باشد كه شامل حلق مى شود, ولى (اخذ) در مقدم لحيه, شامل حلق نشود, بسيار خلاف ظاهر است; زيرا پرسش راوى از اخذ است و مراد او از سؤالش يا معنايى است كه شامل حلق مى شود و يا معنايى است كه شامل آن نمى شود و اگر حضرت در پاسخ دو معنا از اخذ را اراده كرده بود, قرينه اى بر آن مى آورد. انصاف اين است كه قرينه آخر محل تأمل است; زيرا در صحيحه بزنطى, همان طور كه كلمه (فلا) ممكن است به معناى (فلا يصلح) باشد, ممكن است به قرينه اينكه حضرت قبل از آن در بيان حكم اخذ از عارضان فرمودند: (فلا بأس) مراد (لايجوز) باشد و اما شايد در روايت على بن جعفر (فلايأخذ) به صيغه نهى باشد و ظهور نهى در حرمت است و اگر هم به صيغه نفى باشد, جمله خبرى, بر استحباب دلالت مى كند. اما درباره اينكه اخذ در اين دو روايت, شامل حلق نمى شود, بايد گفت كه توهم و نكته اين دو راوى اين بوده است كه آيا كوتاه كردن مو در قسمت موهاى چانه حرام است و اگر لحيه به حدّ يك قبضه برسد, تراشيدن باقى جايز است.
در نتيجه, در حرمت ريش تراشى ميان موهاى چانه و موهاى عارضان تفاوتى نيست.

2 . حرمت حلق موهاى گونه

آيت اللّه سيدمهدى شيرازى از علماى معاصر نجف حلق موهاى گونه را حرام مى داند, ولى بسيارى از علما مثل علامه مجلسى در حلية المتقين آن را جايز دانسته اند. علت اصلى اختلاف اين است كه آيا لحيه بر موهاى گونه صدق مى كند يا نه؟ ولى از زواياى ديگر نيز مى توان اين بحث را دنبال كرد. براى واضح شدن حكم اين مسئله, بايد ادله حرمت ريش تراشى را بررسى كرد.
دلايل بر طبق ترتيب ادلّه در فصل اول گذشته بررسى مى شود.
دليل اول: چون موضوع شهرت و اجماع منقول (لحيه) است, بايد صدق لحيه بر موهاى گونه را بررسى كرد.
دليل دوم: طبق اين دليل, حلق آن حرام است; زيرا مصداق (تغيير خلق اللّه) است.
دليل سوم: مثل دليل اول است.
دليل چهارم و پنجم: گرچه كفار, موهاى گونه خود را حلق مى كنند و گونه هاى زنان مو ندارد, ولى با تراشيدن موهاى گونه, عنوان (تشبّه به كفّار) و (تشبّه به زنان) صدق نمى كند.
دليل نهم: بعيد است متعلق تعبير (ولا حلق) در اين روايت مطلق باشد و حلق غير لحيه مصداقى از آن به شمار رود. اما بحث درباره صدق لحيه بر موهاى گونه خواهد آمد.
دليل يازدهم: اخذ به اطلاق (شَيب) بر حرمت دلالت مى كند.
ديگر دلايل, مانند دليل اول, تعبير (لحيه) را به كار برده اند. درباره دليل عقل بايد گفت كه حلق موهاى گونه معلوم نيست ايجاد ضرر كند و هم چنين صدق تشبّه, خدشه مى پذيرد, ولى وجه سوم دليل عقل, حرمت حلق گونه را اثبات مى كند.
آيا لحيه بر موهاى گونه صدق مى كند يا نه؟ از آنجا كه از ميان دلايل كه در آنها لحيه به كار نرفته, فقط دليل پنجم تمام است و ديگر دلايل مخدوش هستند, بحث از شمول يا عدم شمول لحيه و اينكه آيا شامل موهاى گونه مى شود يا نه, بسيار اهميت دارد. بسيارى از لغويان تصريح كرده اند كه معناى (لحيه) موهاى عارضان و ذقن است.
معناى (عارضان) چيست؟ بسيارى از لغويان آورده اند كه (عارضان), به معناى (خَدّان) است. آيا (خدّ) شامل موهاى گونه مى شود يا نه؟ تحقيق در بيان مطلب اين است كه عرب به قسمت گونه (زير چشمان و دو طرف بينى) (وَجنَة) مى گويند و لغويان در اين باره اختلافى ندارند و به قسمت پايين تر از آن (دو طرف صورت) كه در به صورت قوسى, موى بيشترى بر آن مى رويد, (عارضان) گفته مى شود و (خدّ) معنايى وسيع دارد كه هم شامل (وَجنة) مى شود و هم شامل (عارضان).
دليل بر معناى وسيع (خدّ) كلماتى است كه لغويان در آن باره به كار برده اند. خليل در العين مى نويسد: (الوجنة ما ارتفع مِن الخّد)[47] و همين تعبير را فيومى در المصباح المنير آورده است: (ابن أجدابى). 57 در كتاب كفاية المتحَفّظ67 آمده است: (الوجنة: أعلى الخدّ الذى تحته حجمُ العَظم). تعبير به (أعلى الخد) در معناى (وجنه) در نهاية77 و لسان العرب87 نيز آمده است. از هر دو تعبير, استفاده مى شود كه (خدّ) مفهومى وسيع تر از (وجنه) دارد; زيرا در تعبير اول, (من) تبعيضيه آمده است و در تعبير دوم (أعلى الخدّ) مثل (أعلى البيت) است كه به معناى بالاى خانه است, پس همان طور كه (أعلى البيت), جزء خانه است, (أعلى الخدّ) نيز جزء خذّ به شمار مى رود. آرى, اگر عبارت (فوق الخدّ) آمده بود, (خدّ) به پايين وجنه گفته مى شد. در معجم مقائيس اهل اللّغة آمده است: (خدّ: وهو تأسّل الشىء وامتداده الى السّفل, فمِن ذلك خدّ الانسان)[97] ابن منظور در معناى خدّ مى نويسد:
والخّدان: جانبا الوجه و هو ما جاوز مؤخّر العين إلى منتهى الشّدق وقيل: مِن لدن المحجر إلى اللّحى مِن الجانبين جميعاً ومنه اشتقُ اسمُ المَخدة لأن ّ الخدّ يُوضَع عليها وقيل الخدّان: اللّذان يَكتنفان الأنف عن يمين و شمال[80]
خدّان يعنى دو طرف صورت كه از زير چشم تا انتهاى زاويه دهان را شامل مى شود و گفته شده معناى آن, دو طرف صورت از زير چشم تا استخوان هاى دو طرف صورت است و اينكه به (متّكا), در عرب (مخدّه) گفته مى شود, از آن روى است كه (خدّ) بر روى آن قرار مى گيرد.
هم چنين گفته اند كه معناى آن, دو طرف چسبيده به بينى است. ظاهر كلام ايشان, اين است كه در معناى (خدّ) سه قول مختلف وجود دارد, نه اينكه مجرّد اختلاف در تعبير باشد. پس طبق معناى اول كه ايشان بيان مى كند, (خدّ) قسمت پايين صورت را كه موى بيشترى دارد, دربر نمى گيرد و طبق معناى دوم, شامل آن مى شود. معناى سوم از معناى اول, ضيق تر است و اختصاص به دو كناره بينى دارد. ابن منظور در معناى (عارضان) مى نويسد: (وعارضا الانسان: صَفحَتا خدّيه)[18] و قبل از آن از ابن اثير آورده است: (العارض من اللّحية: ما ينبت على عرض اللّحى فوق الذّقن)[28] باتوجه به اينكه تعبير (أعلى الخدّ) كه او در بيان معناى (وجنه) ذكر كرده, صريح در اين است كه (خدّ) شامل گونه و پايين آن تا استخوان گوشه صورت مى شود و باتوجه به اينكه او در معناى (عارضان) تعبير (خدّان) را آورده و هيچ كس (عارضان) را فقط به معناى موهاى گونه (وجنه) نمى داند, پس معلوم مى شود كه مراد او در احتمال اول, در بيان معناى (خدّ) همان معناى وسيع است و تغاير آن با نقل قول اولى كه مى كند, فقط لفظى است. پس ظاهر كلام وى به مقتضاى جمع بين كلماتش, اين مى شود كه معناى عارضان مساوى معناى خدّان است, پس لحيه بر موهاى وجنه (گونه) صادق است و ظاهر كلام فيروزآبادى در قاموس38 نيز همين معناست. اگر نزد ايشان, عارضان به گوشه صورت گفته مى شد, بايد به جاى كاربرد (خدّان) در تبيين معناى آن, از عبارتى مثل (أسفل الخدّ) يا (طرف الخدّ) استفاده مى كرد.
در مقابل, ثعالبى در فقه اللّغة48 در بيان عضوهاى بى مو مى نويسد: (خدّ أمرد, عارضُ أثطّ) اين كلام به يك معنا نبودن عارض و خدّ ظهور قوى دارد و از آنجا كه خدّ شامل سراسر صورت از زير چشم تا استخوان گوشه صورت مى شود و معناى عارضان, (وجنه) نيست, پس معلوم مى شود كه وى (عارضان) را فقط به معناى قسمت پايين و كناره وجنه مى داند.
در روايتى از بحارالانوار, راوى ظاهر امام صادق(ع) را اين گونه تبيين مى كند: (قد نال الحُزنُ من وجنَتيه وشاع التغيّر فى عارضَيهِ). 58 اين روايت نيز در تغاير و عدم تداخل عارض و وجنه ظهور دارد.
باتوجه به كلام ثعالبى و اين روايت, ممكن است كلام بسيارى از لغويان را بتوان چنين توجيه كرد كه مراد از (خدّان) در تفسير (عارضان), جنس خدّ است, نه مقدار آن, چنان كه گفته مى شود: (زيد انسان), نه آنكه معنا و مفهوم زيد و انسان يكى باشد, بلكه زيد, مصداق و جزئى از انسان است. البته اين توجيه, در صورتى پذيرفته است كه خدّ را كلى بدانيم, نه كل ّ. بر فرض, در صورت شك در اينكه لحيه شامل موهاى وجنه (گونه) مى شود يا نه, بحث اجمال نص و دوران بين اقل و اكثر پيش مى آيد. پس برائت جارى مى شود و حلق موهاى گونه حرام نيست.
استدلال به سيره متشرعه براى اثبات جواز حلق, مخدوش است; زيرا ممكن است منشأ اين سيره, فتواى فقها در برهه اى و تبعيت مردم از آن فتاوا باشد, نه رأى شارع و اتصال اين سيره به زمان معصوم معلوم نيست.

---

[1] ص 155.
[2] ج 1, ص 232.
[3] ص 69.
[4] ج 1, ص 346.
[5] ج 4, ص 105.
[6] ج 1, ص 319.
[7] ج 2, ص 253.
[8] سوره نساء, آيه 118.
[9] سوره نحل, آيه 123.
[10] وسائل الشيعه, ج 1, ص 423.
[11] مستدرك سفينة البحار, ج 5, ص 346.
[12] وسائل الشيعه, ج 12, ص 211.
[13] ص 157.
[14] تاريخ مدينة دمشق, ج 50, ص 321.
[15] كافى, ج 1, ص 346.
[16] عوالى اللّئالى, ج 1, ص 111.
[17] وسائل الشيعة, ج 19, ص 260.
[18] همان, ج 1, ص 432.
[19] بحارالانوار, ج 58, ص 316.
[20] معانى الاخبار, ص 291.
[21] صراط النجاة, ج 2, ص 285.
[22] مثل آيت اللّه تبريزى در صراط النجاة, ج 1, ص 519.
[23] ج 2, ص 285.
[24] ج 12, ص 259.
[25] ج 20, ص 144.
[26] ج 4, ص 558.
[27] ص 717.
[28] ج 2, ص 1135.
[29] ص 1030.
[30] ج 2, ص 1934.
[31] ص 176.
[32] ج 3, ص 212.
[33] ج 5, ص 240.
[34] ج 3, ص 185.
[35] ج 2, ص 366.
[36]
[37] ص 157.
[38] ج 2, ص 372.
[39] همان, ص 373.
[40] ج 2, ص 26.
[41] خطبه 109.
[42] نامه 46.
[43] بحارالانوار, ج 76, ص 115
[44] جامع احاديث الشيعه, ج 16, ص 582.
[45] وسائل الشيعة, ج 1, ص 80.
[46] مستدرك سفينة البحار, ج 9, ص 242.
[47] ج 86, ص 352.
[48] ج 44, ص 89.
[49] ج 11, ص 150.
[50] ج 6, ص 164.
[51] معانى الاخبار, ص 291.
[52] بحارالانوار, ج 20, ص 390.
[53] ج 1, ص 142.
[54] ج 2, ص 122.
[55] ج 1, ص 27.
[56] ج 10, ص 220.
[57] المغنى, ج 1, ص 96.
[58] جامع البيان, ج 6, ص 161.
[59] بحارالانوار, ج 46, ص 299.
[60] ج 1, ص 435.
[61] ج 1, ص 374.
[62] ص 551.
[63] ج 2, ص 45.
[64] رجوع كنيد به مقدمه ى مجمع البحرين, ج 1, ص 10 و 11.
[65] ج 6, ص 2480.
[66] المصباح المنير, ص 69.
[67] وسايل الشيعة, ج1, ص 419 .
[86] ص 156.
[96] مستدرك الوسائل, ج 1, ص 404.
[70] ج 3, ص 398.
[17] جامع احاديث الشيعة, ج 16, ص 615.
[27] ص 110.
[37] ج 11, ص 154.
[47] ج 6, ص 187.
[57] ص 649.
[67] ص 335 (اين كتاب در ضمن كتاب (فقه اللّغة) چاپ شده است).
[77] ج 5, ص 158.
[87] ج 15, ص 224.
[97] ج 2, ص 149 .
[80] ج 4, ص 33.
[18] ج 9, ص 148.
[28] همان.
[38] ج 4, ص 165.
[48] ص 60.
[58] بحارالانوار, ج 51, ص 219.