گفت وگو تحول در فقه, نسخه شناسى و اصول فقه حكومتى در گفت وگو با استاد مددى(حفظه اللّه)*
اشاره:

مجله فقه در نظر دارد با آن دسته از عالمان و فرهيختگان كه نوآورى هايى در ففه و علوم وابسته دارند, گفت وگوهايى را به انجام رساند و خوانندگان خود را از انديشه ها و حكمت هاى نو بهره مند سازد. هدف از اين گفت وگوها, ايجاد فضاى تحول در فقه و علوم وابسته است. چيزى كه بزرگترين آرمان مجله از آغازين شماره هاى آن بوده است. آن چه كه در پيش رو داريد, گفت وگويى است كه مجله با استاد حجة والمسلمين مددى داشته است. محورهاى گفت وگو عبارتند از:
1 . روش ايجاد تحول و ويژگى هاى لازم براى مؤسس;
2 . روش نسخه شناسى و نگاه تاريخى به حديث در مقابل روش رجالى;
3 . فقه ولايى و فقه استنباطى;
4 . اصول فقه حكومتى و ويژگى هاى آن.

كليدواژه ها: تحول, تأسيس, نسخه شناسى, فقه و فقه ولايى, فقه استنباطى, اصول فقه حكومتى.
- يكى از مسائلى كه در حوزه كمتر مورد توجه بوده است, روش شناسى آگاهانه و عالمانه است. نظر شما در اين رابطه چيست و آيا شما در بحث هاى فقهى و اصولى به اين نكته توجه داشته ايد؟

- مسأله روش چيزى تازه نيست كه حالا اكنون بخواهم آن را عرض كنم. همه علماى طراز اول از گذشته تاكنون روشى داشته اند و اصلاً ممكن نيست شخص بدون روش وارد بحث علمى شود. سخن درباره اين است كه آيا اين روش را خود شخص مدوّن كرده و آگاهانه وارد شده يا نه. گاهى اوقات ما روش را انتزاع مى كنيم و حتى ممكن است بگوييم فلان عالم در بحثى روشى را در پيش گرفته كه با روشش در ديگر مباحث سازگارى ندارد. مثلاً در جايى از علم فقه, قاعده اى نظر مى دهد و در جايى ديگر, روايتى و لذا اين دو روش را داراى انسجام نمى دانيم. پس علماى برجسته خواه ناخواه در هر فنّى به بحث روش عنايت داشته اند و اختلاف نيز در همين روش هاست.
ما روش را در چهار مرحله تبيين, تحليل هدم و بنا قرار داده ايم و اسم تحليل را بر آن گذاشته ايم; چون مجموعه اى از كارهاى فكرى, عينى, اجتماعى, روان شناسى و… است. و معنايى اوسع از حركت فكرى و مانند آن دارد.
ديگر مرحله نقّادى و اختيار است كه در اين مراحل صرف نظر از ابداعى بودن يا نبودن آن مهم اين است كه اختيارى باشد; چرا كه گاهى ممكن است افراد برخى نوآورى ها را در برخى از علوم يا فنون يا دانش هاى بشرى داشته باشند كه حالت الهامى و ناخودآگاه دارد. هدف ما اين بوده كه اين نوآورى را به نوعى آگاهانه كنيم و از حالت ناآگاهانه و به قول امروزى ها (تله پاتى) و به قول عرب ها (الابداع الذاتى) يا الهام درونى خارج كنيم و آن را در طيف ضمير آگاه آوريم.
ديگر از چيزها كه براى تحليل مهم است, احاطه كامل به افكار گذشتگان است تا بتوان آنها را تحليل كرد. به قول شاعر كه (اگر در ديده مجنون نشينى), بايد رفت در ديده شيخ طوسى, شيخ مفيد, علامه حلّى و ديگران نشست و كاملاً مسلط شد كه اگر علامه در جايى چنان گفته; چون مبنايش اين بوده و يا در مواردى ديگر كه علامه چيزى نگفته و يا ما نخوانده ايم, بتوانيم بفهميم بنابر قاعده نظرش چنان بوده است; چون علامه چنان روش را دارد و طبق چنان روش به چنان نتيجه مى رسيده است.
اين سه مرحله مراحلى مقدماتى اند كه به مجموع اينها مرحله هدم مى گوييم كه مبانى و كلمات گذشتگان را خراب و جابه جا مى كند; چون هركس در زمان خودش سعى مى كند حرف هاى گذشتگان را ببيند و كم و زياد بكند و در مراحلى برخى از علماى ما در رشته هاى مختلف سعى مى كرده اند همه حرف هاى سابق را ببينند, حال يا ديده اند يا بنا داشته اند ببينند و بتوانند تحليل كنند و آنها را نقادى كنند و بعد از مجموعه آنها مبانى جديدى را استخراج كنند كه داراى چهارچوبى مشخص باشد و معالم آن تفكر و چهارچوب ها و موارد رد و قبولش را مشخص بكنند.
مرحله بعدى كه از مراحل قبل هم مهم تر است, مرحله بناء است كه اهميتى فراوان دارد.
مثلاً هنر شيخ طوسى در نهايه كه فقه مأثور ارائه داده, اين است كه به مباحث چنان انسجامى داده كه اگر الان بخواهيم فقه مأثور را ارائه بدهيم, شايد بتوانيم برخى فتاواى ايشان را جابه جا كنيم اما انسجامى كه ايشان به بحث هاى فقه روايى داده و متن فقهى اى كه از متون روايات بيرون كشيده خود گونه اى نوآورى است. با وجود اين, مهم اين است كه بعد از نقد و مرحله هدم بتوان بناى نو ساخت.
براساس اين مراحل مى توان افراد را رتبه بندى كرد كه مثلاً صاحب جواهر در تبيين آراى قدما سى درصد, در تحليل سى درصد و در نقادى چهل درصد آورده است.
سخن بنده اين است كه اگر بخواهيم نوآورى كنيم, بلكه اگر به دنبال تأسيسى جديد در فقه هستيم, مؤسس كسى است و كسى مى تواند باشد كه هم احاطه كامل به كلمات قبل داشته باشد نظير خاتميت كه بايد تمامى مراتب انبياى سابق را داشته باشد و هم خوب بتواند آنها را درك كند و هم خوب بتواند روابط علمى, اجتماعى, سياسى, فنى, هنرى را بررسى كند و هم قالب هايى كه مطالب را بيان كرده اند, خوب بتواند تحليل كند.
اين بحث قالب ها هم خود مطلبى است كه اگر مى خواهيم محتوا را عوض كنيم و نوآورى كنيم, مى توانيم در همان قالب هاى قبلى بريزيم و يا بايد قالب ها و نحوه طرح مباحث را عوض كرد. البته بعضى ها معتقدند و همان گونه كه خود بنده هم مدتى اعتقادم بر اين بود, مى توانيم محتوا را عوض كنيم, ولى قالب ها را بايد حفظ كنيم. عده اى ديگر هم معتقدند محتوا و قالب تأثير و تأثّر مستقيم دارند و نمى شود يكى را حفظ كرد و ديگرى را عوض كرد, مثل شعر نو كه اصلاً به اين نتيجه رسيدند اين محتوا با قالب شعر سنّتى نمى سازد.
لذا تأسيس بايد اين طور باشد, چه در اصول و چه در رجال و دراية الحديث و… بايد كاملاً احاطه به افكار گذشتگان داشت و بايد كاملاً بتوانيم آنها را تحليل و بعد هدم كنيم و بعد بنايى نو و منسجم ارائه داد.
- چه راه كارها و يا سند چشم اندازى براى نوآورى مى توان ارائه داد؟ شما محور اصلى نوآورى هايتان را در چه مى بينيد؟
- اگر بخواهيم سند چشم انداز ارائه دهيم, از كارهايى كه به اعتقاد بنده لازم است و بنده نيز براى آن كوشش كرده ام, اين است كه در دايره معارف اسلامى حدّ تعبّد را كم كنيم, يعنى ابهام نگذاريم و هر جايى را ريشه يابى كنيم, نه آنكه مثل حوزه هاى معاصر كه مى گويند مشهور عمل كرده پس ما هم عمل كنيم. من در روش خودم سعى كرده ام تعبّد را به حداقل برسانم. البته جاهايى هم هست كه تعبد ناگزير است, ولى اندك.
* جاى تعبد هم مشخص و ريشه هايش نيز معين است. ما معتقديم دايره تعبد در علوم ما زياد است. ما سعى كرديم آگاهانه از اين دايره تعبد بكاهيم و مسائل را ريشه يابى كنيم. حتى در جاهايى نجاشى را نيز كه وقتى همه به او مى رسند, مى گويند تمام, زير سوال برده ايم; زيرا اولاً سعى كرده ايم نوآورى اختيارى باشد و نه الهامى و ديگر اينكه تفكرات را ريشه يابى كنيم. مثلاً در بحث تلقّى به قبول يك مطلب نزد قدماى اصحاب, بحث كرده ايم كه آيا اين تلقّى به قبول تلقّى بوده يعنى تعبّد بوده و يا تبنّى, يعنى استنباط خودشان بوده است؟ البته بحثى كبروى هم دارد, اما جايى كه تلقّى است برمى گردد به ائمّه و جايى كه تبنّى بوده, برمى گردد به فقيه و ذوق فقاهتى اش, اما اين اندازه ارزش علمى خودش را دارد, ولى مهم تشخيص اين دو از هم است كه كار سختى است و كارهاى تاريخى زياد و ريشه يابى مى خواهد.
در مقابل اين حرف ها تعبّد است. مثلاً هنگامى در دنياى اسلام بحث معتزله و اشاعره و عقل گرايى بوده و شيعه طبعاً تمايل به عقل گرايى پيدا كرد و درست هم چنان است, اما براى نمونه در همين مسأله عقل گرايى درباره مسائلى مثل فلسفه احكام كه چرا قنوت چنين و چرا تكبير چنان است, در بين شيعه در آن زمان خطى در قم و رى و قزوين شكل گرفت كه حتى تعليل را هم تعبّدى گرفتند و يا مثلاً در اخبارى هاى آن زمان مرحوم صاحب محاسن در محاسن خود صدوق, على بن حاتم قزوينى و مرحوم محمدبن على بن ابراهيم, همينطور (علل الشرايع) نوشته اند و اين علل را هم باز تعبدى گرفته اند كه بگويند ما هيچ نمى فهميم مگر خودشان گفته باشند. مرحوم نائينى به مناسبت هايى در اصول درباره تعليل گفته اند كه بايد عقلايى باشد و نه تعبّدى. اگر شارع بگويد نماز دو ركعت است چون من چنين مى گويم, اين با آن قاعده تعليل سازگارى ندارد; چون تعليل قاعدتاً بايد عقلانى باشد و به قول عالمان علم منطق دور لازم مى آيد و اگر دور هم نباشد, مصادره به مطلوب است و دست كم ايرادى دارد.
از اين رو, اگر نوآورى خاصى شده, در كم كردن تعبّد بوده و چون به دنبال اين كار بوده ايم و مقابل اين تعبّد شواهد و قطع عرفى و وثوق و اطمينان است, لذا مجبور شديم بيشتر به متون اوّليه مراجعه كنيم و بيشتر آنها را باهم مقايسه و كم و زياد كنيم. چون به علت گذر زمان شواهد اوّليه كم رنگ شده, اين كار مقدارى مشكل است. بنابر كارى كه بنده كرده ام و لطفى كه خداوند متعال به بنده فرمود, روش تفكر را اين طور قرار دادم و خواهى نخواهى دنبال تعبد نرفتم.
مثلاً در بررسى عمل مشهور ديديم كه آقاى خوئى اشكالى دارد كه عمل مشهور جابر ضعف سند و كاسر نيست. عده اى هم به تفصيل قائلند. البته غير از بحث كبروى كه در آنجا نيز با آقايان اختلاف نظر داريم; چرا كه آقايان در اين بخش هاى اصول بيشتر تفكّرى معقول پيشه كرده اند, مثل بحث هاى فلسفى و ما معتقديم كه بحث هاى اصولى بيشتر جنبه قضاياى حقيقيه ندارند و قضاياى خارجيه هستند و به جاى استدلال هايى كه در مسأله شهرت و جابريت سند كرده اند, علماى شيعه در ظرف و شرايطى معيّن به دنبال اين افتادند كه ببينند شهرت جابر هست يا نه. پس ما بايد آن شرايط را بفهميم. لذا سنى ها و بسيارى از علماى ما به اين بحث نمى پردازند و اين پرداختن به اين بحث از زمان و تاريخى خاص بوده است.
ييكى ديگر از نوآورى ها كه آن هم مى تواند سند چشم انداز باشد, اين است كه ما اعتقاد داريم علوم اعتبارى هم قابل ريشه يابى اند, يعنى اين فقط در علوم حقيقى نيست. مثلاً ما در طب قبلاً يك عنوان جامع عفونت روده داشتيم كه غالباً ريشه هايش خيلى عادى شناخته مى شد. مثلاً مى گفتند عفونتى در معده باعث ابتلا به اسهال شده است. اما الان آن را بيشتر تحليل و ريشه يابى مى كنند. عفونت روده را به سى يا چهل گونه تقسيم مى كنند و تأثيرات هريك را بر بدن مى سنجند و بعد مثلاً 30 عامل پيدا مى كنند و هر كدامش را ريشه يابى مى كنند و دواهاى مختلف مى دهند.
از مسائل سند چشم انداز و طرح راهبردى ما در علوم اعتبارى اين است كه ما مى توانيم به دنبال ريشه ها بگرديم. حالا نه به گونه برهان لم يا از راه علّت در علوم اعتبارى, اما در رجال, فقه و حديث مى توانيم ريشه يابى كنيم و به عبارت ديگر, از نظر فوقانى از كل اين جريان تاريخى از زمان پيامبر(ص) و از زمان شروع وحى الهى و حتى قبل از آن اين ريشه ها را تا اين زمان مى توانيم بررسى كنيم. اين تاريخ 1400 ساله و حتى قبل آن را كه دوران بعثت است, مى توانيم بررسى كنيم تا ريشه هاى تفكر را در آنجا هم معلوم كنيم.

- در صورت امكان نمونه هايى از اين نوع تحليل را بيان كنيد!

- بله كارى جديد كه البته هنوز شروع نكرده ام و خيلى دوست دارم انجام بدهم اين است كه در كتاب تورات خيلى از احكام قرآنى آمده اما تعبيراتش مثل تعبير قرآن پخته نيست. با مقارنه اى خواهيم يافت كه بين قرآن و تورات همان احكام در تورات آمده ولى تعابيرش به اين شيرينى و متانت و صلابت تعبير قرآنى نيست. لذا حتى خواستيم تا اين حد مقايسه كنيم تا ريشه هاى معارف و احكام را پيدا كنيم, يعنى ما مى توانيم در مسائل قرآنى, حديثى و تاريخى اين كار را بكنيم و روح تعبد را كنار بگذاريم و روح تفكر و تحقيق را حاكم كنيم. آن گاه به نظر من كل ّ نتيجه عوض مى شود. اين كار كه الان زمينه هايش را داريم نشان مى دهيم, سابقاً هم شده است. قبل از من كسى كه نسبتاً اين كار را بيشتر انجام داده, مرحوم تسترى است, اما اين كار بايد ضابطه مند شود و حساب و كتاب پيدا كند. ما حتى در ميان رجال در عهد صحابه كسانى داريم كه علمايى مثل مرحوم تسترى درباره آنان به اين نتيجه رسيده اند كه آن شخص موهوم است و اصلاً وجود خارجى ندارد.
مثال ديگر, حكايت جابربن حيان است كه از اساس وجود واقعى ندارد, اصلاً وجودش واقعى نيست, دروغ است, خيالى است. شايد ده ها كتاب الان در كتابخانه هاى معتبر دنيا به اسم جابر هست كه اينها چاپ كرده اند. يك مقدارش را كرواس چاپ كرده كه البته من همه كارهاى او را نديده ام. شنيده ام غير از او هم بوده اند. كتاب مختار اسرار جابر بن حيّان نيز وجود دارد كه توصيف شناسى مختصرى از نسخه ها داده و در كتابخانه بريتانيا و… نگهدارى مى شود. اما با تحقيق تاريخى معلوم مى شود همه اينها اصلاً وجود خارجى ندارند و يك عدّه خواسته اند در جهانى كه تعبّد بوده و مردم تعصّب دينى شديد داشته اند و فكر مى كرده اند اگر از اين چارچوب خارج شوند ديگر كفر است ـ مثلاً معروف است كه (من تمنطق فقد تزندق)[1] ـ چنين شخصيت هايى را جعل كرده اند. البته اين امور بعدها خيلى فرق كرد و كارهاى خوبى شد و پيشرفت هايى نتيجه داد. اما ما بايد همين طور دنبال شواهد و قرائن بگرديم و به تاريخ احاطه پيدا كنيم و تحليل كنيم. اصلاً خود پيغمبر اكرم(ص) يكى از خصايص اين دين را كه البته خيلى مهم است و يكى از انبائات نبويّه است, پيشگويى هاى غيبى دانسته اند. از اين رو, فرموده اند در هر زمانى در امت من, در هر طائفه اى و در هر زمانى گروه هايى مى آيند و تحريف ها و اشتباهات را مى زدايند2 (وينفون عنهه تحريف الغالين).
اگر دين پيغمبر اكرم(ص) را همين طور رها كرده بودند مى رسيد به يك سرى رموز و طلسمات و… و طبيعت مردم هم طورى است كه دلشان مى خواهد پولى بدهند و بروند دنبال كارهاى خلافشان. لذا پيامبر فرمودند خصايص اين شريعت اين است كه در هر زمان هرچه در دين اضافه و كم بشود, خرابى شود و تحريفات بيايد, خداوند اين دين را طورى تشكيل داده كه آن تحريفات از بين مى رود. اصلاً طبيعت اين شريعت مقدسه اين طور است كه (انّا نحن نزلنا الذكر وانا له لحافظون) (حجر/9), و يكى از مراتب حفظ شريعت مقدسه همين بود كه توسط علما اين تحريفات از بين رفت. حالا حرف ما اين است كه در زمان ما چون امكانات علمى بيشتر شده خيلى راحت تر مى توانيم به شواهد تاريخى برگرديم. خيلى راحت تر مى توانيم نقادى كنيم و خيلى راحت تر مى توانيم جامعه شناسى و روان شناسى كنيم و شواهد تاريخى آن جامعه را پيدا كنيم.
مثال ديگر, حكايت ازدواج پيامبر با عايشه است كه غربى ها با نگاه به آن عليه اسلام سر و صدا برپا مى كنند. چنان كه عايشه خودش گفته و بخارى هم آن را نقل كرده, او هنگام ازدواجش هفت ساله بوده و پيغمبر 53 ساله و پدرزن پيغمبر جناب ابوبكر دو سال و نيم از داماد كوچك تر بوده است. عايشه مى گويد: من نه ساله بودم و كيفيت را نقل مى كند كه بيانش مناسب نيست و زفاف پيغمبر در مدينه بوده است. لذا در غرب ازدواج مرد 55 ساله با دختربچه 9 ساله را خيلى برنتابيده اند. حتى يك كتابى نوشته به اسم جواهر مدينه و عكس يك دختربچه را هم رويش زده كه منظورش همان عايشه بود. شايد براى اوّلين بار در ميان علماى شيعه اين را من گفتم و يكى از آقايان درس هم خيلى خوشش آمد و پى گيرى كرد و نوشت. من در كتاب3 اعلام النساء ابن كثير ديدم كه شرحى درباره اسماء بنت ابوبكر خواهر بزرگ عايشه دارد كه زن زبير هم بوده است. وقتى آن را مقايسه كردم معلوم شد عايشه در زمان پيغمبر 17 ساله بوده و در وقت زفاف هم 19 ساله بوده كه الان در خود اروپا هم مشكلى ندارد. مرد 90 ساله با دختر 19 ساله ازدواج مى كند. البته شايد سنى ها اين مطلب را قبول نداشته باشند, چون حديث عايشه در صحيح بخارى آمده اما اين هم در مصادر خودشان و در اعلام النساء ابن كثير نوشته شده است. مورد ديگر همين است كه مى گويند شامى ها امام حسين(ع) را از دين خارج شده و مرتد مى دانسته اند. منظور آنان از خارجى فرقه اى بوده كه عليه حكومت وقت قيام مى كرده اند و مثل ديگر خوارج بر عليه حكومت حركت مسلحانه داشته اند و قيام كرده اند, يعنى حسين بن على بر ضدّ سلطه, قيام مسلّحانه كرده, مثل اينكه هر كشورى دو گونه اپوزيسيون دارد: يكى آنكه جنبه هاى سياسى دارد و معارض است, حزب دارد, مجله دارد, روزنامه دارد و… و يكى هم دست به اقدامات مسلحانه مى زند و اين مراد خارجى است.

- با توجه به اينكه اصول علم تاريخى نيست و از قواعد عقلايى تبعيت مى كند, آيا ريشه يابى مسائل آن قابل پى گيرى است و چگونه مى توان تحول در اصول را رقم زد؟

- چون در اين 1400 سال علماى علم اصول از ديدگاه هاى مختلف و زواياى مختلفى وارد شده اند, مثلاً ممكن است از يك ديدگاهى كه وارد شده اند در قرن پنجم و ششم پيدا شده و قبل از آن نبوده است, ما اينها را مى توانيم جمع بكنيم و وقتى كه اين ديدگاه ها روشن شد و معلوم شد كه كل علماى اسلام از چه زاويه اى وارد شده اند, مى توانيم خوب مسائل را بفهميم و تحليل كنيم كه جزء مسائل زيربنايى است يا غير زيربنايى و به تحول و تأسيس و نوآورى برسيم. من معتقدم اگر بخواهيم تحولى اساسى و واقعى در فقه انجام بدهيم, تا زمينه ها و تا تطور فقه و اصول روشن نشود, نمى توانيم نتيجه گيرى كنيم. فرض كنيد درباره مسئله اجتماع امر و نهى كه اين طور مطرح شده كه آيا تركيب اتحادى است يا انضمامى و تركيب اتحادى و تركيب انضمامى چيست, جنس و فصل و اين حرف ها, آقاى خوئى مى فرمايد وضو از اناء غصبى اصلاً نه در مسئله نهى در عبادات وارد مى شود و نه در مسئله اجتماع امر و نهى. چرا؟ چون وقتى كه شما از اناء آب را كه فرضاً مباح است, يك مشت برمى داريد, اين تصرف در اناء است اما وضو نيست و وقتى به صورت مى زنيد, وضوست, اما تصرف در اناء نيست. لذا مى گويد اين مسئله از اجتماع امر و نهى خارج است و به طريق اولى از مسئله نهى در عبادات خارج است.
لذا اصلاً مدت ها در اصول اسلامى از اين راه وارد نشدند. مثلاً ابن حزم مى گويد اين (اقم الصلاة) اطلاق ندارد كه تو نماز بخوان هرچند در زمين غصبى, اما (لاتغصب) اطلاق دارد و مى گويد غصب نكن, يعنى در زمين غصبى نخواب, غذا نخور و نماز هم نخوان. اين گونه بسيارى از بحث هاى امر و نهى حل مى شود و اين گونه اصلاً به اين بحث ها كه كجا تركيب اتحادى است و كجا انضمامى است, احتياج نخواهد بود.
اما الان مسئله اجتماع امر و نهى از مسلّمات شده است كه هر دو دليل اطلاق دارد و چون اطلاق دارد, در مورد اجتماع چه بايد كرد؟ لذا به اين همه بحث احتياج نيست. ابن حزم در مورد وضو هم در همين مثال به بطلان وضو معتقد است; چون وقتى نبايد در اناء غصبى تصرف كرد, يعنى آن را در خانه ات نگه ندار, در آن آب نخور و در آن وضو هم نگير. اين گونه اصول تفاوت پيدا مى كند, شما چه مدت در اصول مى خوانيد كه آقا ضياء در مورد تركيب اتحادى چه گفته و مرحوم نايينى چه گفته؟ اصلاً نه تركيبى مطرح است و نه انضمامى.
نمى خواهم بگويم حتماً نظر ايشان درست است, اگر بررسى كنيد اين بحث را هرگز در خارج اصول نمى يابيد, نه آقاى خوئى نوشته اند و نه ديگران.
وقتى ما اين مسائل را تحليل و ريشه يابى مى كنيم, مى يابيم كه امثال فخر رازى و متكلمان اين بحث ها را در علم اصول آوردند; بحث هاى اتحاد و انضمام و مصداق صلاة و غصب و اينكه هم بحث كبروى و هم بحث صغروى را آورده اند كه اتحاد صلاة و غصب در كجا مى شود, اگر در ركوع است و اگر در سجود است و در سجود به چه مبنايى الى آخره.
صحبت هاى مفصلى كه اينها به عنوان تحقيقات علمى آورده اند, از سال چهارصد و پانصد وارد اصول ما شده است, تقريباً زمان سيد مرتضى و شيخ طوسى. البته نه به آن نحوى كه اهل سنت بدان مى پرداختند; چون يك عده اى از متكلمان آنان مثل قاضى عبدالجبار كتاب مفصل داشته اند. آنها در كتابهاى كلامى شان يك باره بحث هاى اصولى را آورده اند و وقتى آن بحث ها را آوردند, بحث ها را عقلى كردند; البته عقل كلامى.
ما براى اوّلين بار توضيح داده ايم كه بنابر بعضى از روايات شيعه, حق با همان راه اهل سنت است. بنابر روايت عمّار ساباطى معلوم مى شود كه وى به اجتماع حتى در جاهايى قائل بوده كه فاصله دور است و اصلاً به هم نمى خورد و هيچ ربطى به هم ندارد. وى مى گويد اگر ناخن هايتان را با آهن گرفتيد, وضو باطل است. چون بنابر بعضى روايات ناخن را نبايد با آهن گرفت; زيرا آهن نجس است! نجس بودن آهن چه ربطى به بطلان وضو دارد؟ ايشان نوشته4: (لان ّ الحديد لباس اهل النّار). اينجا اصلاً جاى اجتماع نيست; از اشدّ انواع امتناع است. مع ذلك قائل به اجتماع شده و گفته وضو باطل است. درباره اين روايت به تفصيل بحث كرده ايم و البته روايت ديگرى هم هست كه آن را اخباريون آورده اند و به آن نيز پرداخته ايم.
شايد اصلاً مكتب اهل بيت همان راه باشد كه (صل ّ) ناظر به (لاتغصب) نيست, اما (لاتغصب) ناظر به (صل ّ) است. آن وقت اين بحث را در بحث هاى مرحوم نائينى مسئله اى اصولى مى بيند!

- براساس اين ديدگاه, شهرت فتوائى نيز با چالش هاى جدى مواجه خواهد شد. طبق مبناى مذكور چه تحليلى از شهرت داريد؟

- مثلاً در اصول آمده كه شهرت جابر است و در فقه هم زياد تطبيق مى شود, اما جابريت شهرت براى سند در اهل سنت پذيرفته نيست و جابريت شهرت در هيچ فرقه اى معنا ندارد. هم چنين حجيت شهرت فتوايى در هيچ كجاى بحث هاى اهل سنت نيست, بلكه از خصايص اصول ماست.
جابر بودن شهرت نكته اى تاريخى در حديث شيعه دارد. علماى شيعه تا زمان مرحوم شيخ به بعضى روايات ضعيف تنها بنابر يكسرى ضوابط عمل مى كردند. آن گاه شيخ اوّلين كسى بود كه بحث حجّيت تعبّدى خبر واحد را مطرح كرد, اما بعد توسط علامه پرداخته شد.
قدما مانند كلينى و شيخ طوسى به حديث ضعيف هم عمل مى كرده اند, اما متأخران اصطلاح حديث را مطرح كردند, آن گاه مانند شهيد اوّل, شهيد ثانى و صاحب مدارك براى حل اين مسئله گفتند كه شهرت جابر است, يعنى قدما اگر به روايت ولو ضعيف عمل كرده اند, ما قبول مى كنيم; چون ديده بودند آنها اين كار را مى كرده اند. اين بحثى تاريخى در تفكرات شيعى است. شيعه تا مدتى زياد حجّيت تعبّدى خبر را قبول نداشت, پس از زمان علامه حجّيت تعبدى خبر پذيرفته شد. پانصد سال تاريخ شيعه اين گونه بوده و آن گاه عوض شده است. اينها براى حل اين مشكل اين راه را پيش گرفتند و بعدها آمدند اصولى اش كردند.
قدماى اصحاب بنابر كارهاى فهرستى عمل مى كرده اند, يعنى اگر به روايتى از يك كتاب معتبر ولو با راوى ضعيف عمل مى كرده اند, به خاطر اعتبار كتاب بوده است; چون نُسخ ديگر داشته اند و مقابله مى كرده اند. الان شايد ده ها روايت در كتاب كافى باشد كه از محمدبن على صيرفى نقل شده است. او را هم5 كذّاب دانسته اند. حتى وى از اشهر كذّابين شيعه است, مع ذلك در كافى هم آمده است. از اين رو, علما چنين تحليل كرده اند كه چون در كافى آمده, چون شهرت است و به آن عمل شده, پس حجّيت تعبدى دارد.
تعبد براى چه؟ يكى از اختلافات اساسى ما با آقايان علماى شيعه يا سنى همين است. من حتى المقدور سعى كرده ام رجوع به تعبّد را كم كنم. خيلى جاها علماى ما رجوع به تعبد كرده اند. اگر قدما به روايت چون محمد بن على صيرفى كه خودش از امام نشنيده و راوى كتاب است, عمل كرده اند, از آن روست كه در تاريخ شيعه در مرحله انتقال فرهنگ شيعه از كوفه به قم است. محمدبن على صيرفى توليد كننده علم نيست; ناشر است, مثل ناشرى كه آدم لاابالى باشد و يا يهودى باشد و مثلاً قرآن چاپ كند.
نسخه اى از كتابى را به قم مى آوردند و اصحاب بررسى مى كردند و مى ديدند كه روايتى از آن با بقيه نسخ تطبيق نمى كند. اثبات كذب كه همه روايات كتاب را خراب نمى كند. دويست حديث در كتاب بوده كه بيست تاى آن را خراب كرده و باقى آن درست بوده است. اينها مقارنه مى كردند و مشايخ را هم سؤال مى كردند. و با نگاه به نسخه هايى كه در دستشان بوده, نقل مى كردند تا كذب نشود. همه كتاب هاى شيعه همين طور بوده است. بعضى كتاب ها سى صد حديث داشته است. براى مثال, كتاب حفص بن غياث 270 حديث داشته است و كتاب مسائل على بن جعفر كه مهم بوده, چهارصد حديث داشته است. آنان اين احاديث را تنقيح مى كردند و بعد از تنقيح البته درباره حجيت يك حديث از كتاب مسائل على بن جعفر اختلاف مى كردند. گاهى كلينى حديثى را از على بن جعفر مى آورد كه نه صدوق آورده و نه شيخ طوسى, گاهى صدوق حديثى مى آورد كه آن را كلينى و شيخ طوسى نياورده بودند. اين شهرت و تعبد نيست. ما هم مى توانيم كار علما را تنقيح كنيم.
وقتى ترسيمى كلّى از حديث داشته باشيد, مى توانيد راحت بررسى كنيد. الان من هر حديثى را در درس مى خوانم, تقريباً ديگر رفقا ياد گرفته اند اين حديث مال كوفه, بغداد و يا قم است و اصلش كجا بوده و توسط چه كسى آمده است.
اصلاً اين مشكل از كى پيدا شد; از اواخر قرن دوم هجرى و سال هاى 102 ـ 220 كه ميراث هاى كوفه به قم آمد. بيشترين ميراث هاى ما از كوفه است. ما از سال 80 تقريباً ميراث داريم تا سال 150 كه مهم توليد ميراث هاى ما در اين دوره بوده است. در سال 150 به بغداد رفت البته در كوفه هم ماند كه بزرگان ما در بغداد ابن ابى عمير, هشام بن سالم, هشام بن حكم, صفوان, بزنظى الى آخره بوده اند. اين حالت در بغداد ماند تا سال هاى 180ـ190 از سال حدود 200 يك خطى به قم رفت. اين خط مجموعه اى از روايات عراق بوده است; حالا چه كوفه چه بغداد. حتى كتابهاى ابن ابى عمير از بغداد به قم هم مى رود. از سال هاى 10 ـ 22 پالايشى در مكتب قمى ها شد كه تا حدود سال 380 ـ 390 ادامه داشت. بعد از آن قم ديگر مكتب مشخصى نداشته است. و در بغداد هم رفتن مرحوم كلينى 320 است البته دقيقاً معلوم نيست باز داراى مكتب جديدى مى شود كه تا زمان خروج شيخ طوسى تقريباً سال 450 ادامه دارد اينها الان مايه هاى اصلى تفكرات و حديث ماست كه خيلى مختصر توضيح داده شد.
به اعتقاد ما تعبّد براى آدم هاى تنبل خوب است; اين سند موثق, آن ضعيف, آن يكى فلان يكى را رد بكند, يكى را قبول و تمام; مطلب به اين ختم نمى شود!

- عواملى كه باعث شد كه محدثين شيعه در نقل حديث, نسخه را برگزينند, كدام است؟ آيا عواملى سياسى و اجتماعى و محدوديت ها آنان در اين باره اثر گذار بوده است يا صرفاً روش علمى چنين اقتضائى را داشت؟

- ميراث فقه شيعه به خاطر وجود تقيه و مشكلات خاص با مشكلات روبه روست. گاهى مثل احمد بن حنبل بوده اند كه وقتى مى خواسته حديث بخواند, ممكن بوده ده هزار نفر پاى منبرش بروند, اما از كتاب حريز كه مهم ترين كتاب ما در صلاة است, الان دو يا سه نفر روايت كرده اند. لذا طبيعتاً علماى شيعه روى نسخه شناسى زياد كار كرده اند كه اسم اين نسخه شناسى را بنده گذاشته ام, كار فهرستى. سنى ها نيازى به كار فهرستى نداشته اند, يعنى سنّى ها نه زمينه كار فهرستى داشته اند و نه بعدها نيازى داشته اند. زمينه اش چيست؟ چون سنّى ها از صحابه نوشته نداشته اند; از مجموع صحابه دو يا سه نفر بيشتر نوشته نداشته اند كه روى آنها هم بحث كرده اند. لذا وقتى نوشته نبود, فهرست هم معنا نداشته است, آنها بيشتر بر صحابه عن رسول اللّه(ص) تأكيد كردند. لذا مجبور شدند رجالى بحث كنند, يعنى اين خلأ تاريخى بين سالهاى 180 ـ 150 تا زمان رسول اللّه را با رجال پر كردند و با حجيت خبر ثقه.
شيعه اين خلاء را با عصمت و با كلام پر كرد. روى اين مبنا كه كلام امام صادق(ع) كلام رسول اللّه(ص) است و ديگر اصلاً بحث رجالى مطرح نكرد كه امام صادق ثقه است يا نه؟ اين خيلى تفاوت راه را نشان مى دهد. نوشتارها از خود امام صادق(ع) و امام باقر(ع) بوده است. از سال 200 ـ 220 فهرستى عمل كردند; چون اين زمينه ها به عرضه احاديث انجاميد تا اينكه توسط شيخ كلينى در حدود سال 450 و شيخ طوسى كه اين كتب اربعه تدوين شد, تدريجاً بر اثر كتب اربعه آن كتاب ها از بين رفت و زمان علامه در سال 700 فرا رسيد كه ديگر آن كتاب ها نبود. لذا باز كار رجالى الى يومنا هذا سرگرفته شد, هفت صد سال است كه كار رجالى مى كنند و ما براى اينكه بتوانيم حرف هايمان را ثابت كنيم, مقدار زيادى را فهرستى كرده ايم.

- اهميت فهرست در شيعه و ارزش علمى كار فهرستى در چه رده اى قابل بررسى است!

- يكى از امتيازات دينى ما در مقابل زرتشتى ها, يهودى ها, مسيحى ها و اهل سنت اين است كه آنها فاقد اسناد هستند, اما يك كار بزرگى كه دنياى اسلام انجام داد و اهل بيت هم اين كار را تأييد كردند, بحث هاى اسنادى بود. البته شيعه بنابر خصايص خود همراه با بحث هاى اسنادى به بحث هاى فهرست نگارى هم از قرن سوم پرداخت و اين كار شيعه به لحاظ ارزش علمى خيلى بالاست و اين فهرست نگارى يعنى علماى شيعه ما سعى كرده اند كتاب ها را آن مقدار كه مكتوب بوده اجازه بدهند. اين بعدها زمينه اى شد كه چندين فهرست در شيعه پيدا شود. اهل سنّت اصولاً اين گونه فهرست ندارد, فهرستى مثل فهرست شيخ طوسى يا فهرست ابوغالب زرارى و مخصوصاً فهرستى مثل فهرست مرحوم نجاشى ندارند. با اينكه مباحث فهرست نگارى و كتاب شناسى الان در دنياى غرب هم انواع مختلفى پيدا كرده, مثل توصيفى, تحقيقى, مقارنه اى, مقايسه اى و. . لكن حتى در دنياى غرب هم فهرست و كتاب شناسى از آن زاويه اى كه شيعه مطرح كرده, هنوز مطرح نشده است; زيرا شيعه فهرست را بر اساس حجّيت مطرح كرد, نه فقط بر اساس ثبوت كتاب. اهل سنّت هم به اين كار نيازى نداشته اند; آنها رجال را مطرح كرده اند. شيعه, هم رجال و هم فهرست را مطرح كرده است. حالا ضوابط و فوارق اينها زياد است و بحث هاى طولانى دارد.

- در رابطه با اصل فهرست و نسخه شناسى و تقدم آن بر روش رايج رجالى توضيحاتى داده شد, اما روش كار خودتان را بيان نكرديد؟

- يكايك روايات را بررسى مى كنيم. آن گاه در بعضى جاها به اين نتيجه مى رسيم كه اين روايت در فلان كتاب آمده است و در بعضى جاها هم نمى توانيم به نتيجه برسيم و اگر به نتيجه نرسيديم, باز كار رجالى مى كنيم. لذا در همه روايات ما مى گوييم به لحاظ فهرستى اين است و به لحاظ رجالى اين.
ما در روايات دو محور داريم: يكى محور فهارس اصحاب است كه مشهورترينشان فهرست شيخ طوسى و نجاشى است. فهرست هاى ديگر غير از فهرست ابوغالب زرارى الان در اختيار ما نيست.
ديگرى محور روايات كه كافى, تهذيب, استبصار, فقيه و… است. ما تا حدى اينها را بررسى كرديم. مثلاً كلينى زياد مى گويد: (ابراهيم عن ابيه عن النوفلى عن السكونى) اين واضح است كه از كتاب سكونى است; چون بارها پيش آمده است. بعد به فهارس برگشتيم و همه را با هم جمع وجور كرديم. كاملاً واضح بود كه اين از كتاب سكّونى است.
اما اگر يك روايتى در عقايد اصولى كافى باشد, مثلاً فلان عن فلان عن فلان عن السكونى, اين معلوم نيست كه از كتاب سكونى باشد; شايد شفهى باشد, چون اسم ها كلاً عوض شده است. مثلاً محمد بن احمد كه غير از كتاب نوادر الحكمه كتاب ديگرى ندارد جزء روات نيست. كلينى صاحب كتاب است, اما راوى آثار نيست, يعنى شايد پنج تا از اسانيد مرحوم نجاشى به كتب در كل فهرست به كلينى هم نرسد. اما به صدوق و حميد بن زيادى كه واقفى است و ابن عقده فراوان است. 120 سند از ابن عقده است.
ما اين شأن ها را جدا كرديم. خود ابن ابى عمير يك شأن دارد كه راوى آثار اصحاب است و يك شأن هم دارد كه تأليفات داشته است.
آقايان زمان ما چون از اين اصطلاحات دور افتاده اند, فكرهاى ديگرى كرده اند. مثلاً درباره (اخبرنى بكتبه بروايته) فكر كرده اند كه معنايش اين است كه هر روايت مفردى كه در سندش ابن ابى عمير بود, سندش معتبر است. مرحوم آقاى تبريزى تا آخر هم به اين مبنا معتقد بود, در حالى كه كتب يعنى تأليفات او و روايات يعنى نقلهايى كه از ديگران مى كند.
مثلاً ابن ابى عمير كتاب جميل را هم نقل كرده است.
پس افرادى دو شأن دارند. معظم اجازات ما به شيخ طوسى برمى گردد. پس خود او هم مؤلف بوده و هم راوى. ما اين نقش ها را جدا كرده و محاسبات كرده ايم.
بحث مفصلى سه چهار سال پيش شروع كرديم كه مبدأ علم نجاشى كجاست؟ البته بنايمان اختصار بود و مى خواستيم اين ايام برسيم به اصحاب موسى بن جعفر هنوز مانده ايم در اصحاب امام سجّاد كه شايد الان صد جلسه بشود كه بعضى جلسات سه ساعت صحبت شده و مفصل ما در آنجا راجع به اين مطالب صحبت كرده ايم كه الان نمى شود مختصر گفت.
در آنجا گفته ايم كه فهارس را اصحاب ما از دو چيز نوشته اند و از روايات ننوشته اند. مثلاً آقاى خوئى مى فرمايند در اين روايت فلان بن فلان اين است; چون نجاشى اسم او را برده است. اصلاً اين استظهار غلط است; چون آنها فهارس را از روايات ننوشته اند. براى اوّلين بار اين حقير گفتم كه در كتب شيعه سه محور داريم: روايات, كتب رجال و كتب فهارس. در اهل سنت دو محور داريم: روايات و رجال. آقاى خوئى چون تفكرش رجالى شده, فكر مى كند نجاشى اگر مطلبى نوشته از اين روايت گرفته, در حالى كه نجاشى از فهارس و اجازات گرفته است. اصلاً نجاشى كتاب خودش را براساس اجازات و فهارس نوشته است.
حالا فرق اجازه با فهرست چيست, بحث ديگرى است; به نظر ما بايد فرق بكند. نجاشى عبارتى دارد كه بنابر آن فرق نمى كند.
مرحوم نجاشى زياد از شيخ مفيد نقل كرده است. ثابت نيست كه شيخ مفيد فهرست داشته باشد. به احتمال زياد اجازه است. اما صدوق فهرست داشته, جعفر بن محمد قولويه صاحب كامل الزيارات فهرست داشته و حُمِيد بن زياد غير از اجازه فهرست داشته است. آن طور كه بررسى شده, از مجموع دو كتاب حميد چيزى حدود چهارصد مورد توسط يكى از شاگردان بنده استخراج شده است. يعنى فهرست چهارصد كتاب در آن هست. پس از هزار سال كه ديگر فهرست در شيعه كم رنگ شده, يعنى از زمان علامه كه ديگر رسماً بحث ها رجالى شد تا الان همه بحثها رجالى بوده است.
تنها كارى كه شده, چون اخبارى ها آن دعواها را مطرح كرده اند كه روايات را چرا شما طرد مى كنيد, عده اى از اصوليون اصطلاح صحيح عندالقدما و عندالمتأخرين را درست كردند, اما از لحاظ رجالى ضعيف يا بالعكس.
ما گاهى يك سند داريم كه همه صحيحند, اما مى گوييم اينها ربطى به هم ندارند و از لحاظ فهرستى مشكل دارند. ما سند را كه مى خوانيم مثل اين است كه تاريخ مى بينيم. اين طور نيست كه (تعبد عن فلان عن فلان). مثلاً در حديثي6 كه مرحوم شيخ صدوق از حسين بن سعيد نقل مى كند, ابتدا آورده مظفر بن احمد علوى از سمرقند از پسر عياشى از خود عياشى نقل كرده است. حديث از قم رفت به سمرقند و كشاف و رفت خراسان بعد ايشان از حسين ابن اشكيب كه اين هم از همان سمرقند و خراسان است, از محمدبن سيف ـ كه احتمالاً اين اسم غلط است, چون معنا ندارد ـ از حسين بن سعيد نقل كرده, در حالى كه حسين بن سعيد خودش قم آمده و در قم فوت كرده. خانه حسن بن ابان وارد شد و بعد پسر حسن بن ابان كتاب هاى حسين بن سعيد را به خط خود حسين بن سعيد براى قمى ها نقل كرد.
ابن وليد7 مى گويد: (اخذنا من كتب حسين بن سعيد بخطه) خوب اين مفهومش چيست؟ ممكن است بگوييم اين سند درست است كه البته اين سند مشكل دارد. ما آمديم اين سند را روح داديم. اصلاً اينكه بگوييم صدوق قم بوده و از قم رفته به سمرقند و در سمرقند پسر يك سيد علوى را ديده و از او و هم از پسر عياشى شنيده و او هم از پدرش و خلاصه يك مسير پيچ در پيچ باوركردنى نيست.
حالا از طرف ديگر وقتى مرحوم نجاشى متعرض احوال حسن بن سعيد و برادرش حسين بن سعيد مى شود, از قول استادش ابن نوح نقل مى كند كه پنج نسخه از كتاب حسين بن سعيد هست و تأكيد مى كند مواظب باش كه در حين نقل نسخه ها را از يكديگر شناسايى بكني8 و بگويى اين از آن نسخه است و اين از آن يكى. پس معلوم مى شود يك نسخه اى از كتاب حسين بن سعيد بوده كه رفته به سمرقند حالا ممكن است اسناد صحيح باشد.
ما با تمام وسواس سند را روح داده ايم. سند اصلاً تاريخ است و تاريخ حركت مى كند; چون قائل به حجّيت تعبدى خبر نبوديم. لذا نسخه شناسى كرديم و با اين روش موفق شديم حدود هشتاد درصد تعارض موجود در روايات ائمه را برداريم و بگوييم اصلاً تعارضى نبوده است.

- به چه شكل رفع تعارض كرديد؟

- اولاً بالاى هشتاد درصد تعارض ما توسط شيخ طوسى پيش آمده است; چون اصحاب را نمى نوشته و فقط مى نوشته صحيحه زرارة, يعنى شما اگر روايات شيخ طوسى را كنار بگذاريد, قبل از ايشان بيست درصد تعارض داريم. هشتاد درصد تعارض هاى ما را شيخ طوسى درست كرده و خودش از اين هشتاد درصد هم چيزى حدود هشتاد نود درصد را هم اعتقاد ندارد; چون شيخ طوسى به حجّيت تعبدى قائل بوده است. اما وقتى مثلاً در كتاب ابن فضال يا ابن ابى عمير حديثى بوده و شيعه به آن حديث عمل نكرده, شيخ طوسى درباره حديث گفته كه در امّا ما رواه فلان يحمل على كذا) يعنى عمل نكرده اند و خود او هم عمل نكرده.
بنابر اعتقاد ما چون مبناى حجيت تعبدى است, اين مشكلات درست مى شود, اما اگر مبناى حجيت عقلا باشد, اين مشكلات درست نمى شود. البته شيخ در كتاب تهذيب مواردى اندك اختلاف نسخه را بيان مى كند. مثلاً مى گويد اين روايت حذيفة ابن منصور كه درباره فلان است, بنابر آن نسخه اى كه ديگران نقل كرده اند, اين روايت نيست, اما در جاهاى ديگر نياورده است.
شيخ طوسى در تهذيب به مناسبتى حديثى از على بن جعفر نقل مى كند, در باب ولوغ خنزير9: (قال يغسل سبع مرّات). كتاب على بن جعفر نزد كلينى و قبل از كلينى در قرب الاسناد است. بعدها يك نسخه از اين كتاب نزد مرحوم مجلسى نيز بوده است. در هيچ كدام از اينها و در هيچ يك از روايات على بن جعفر اين روايت نيامده است. شيخ طوسى در هيچ كتاب فقهى اش فتوا نداده و خيلى عجيب است كه بعد از او هم هيچ كس فتوا نداده است. محقق كه حدود دويست سال پس از شيخ طوسى است,10 فتوا به استحباب داده11 و علاّمه چون ديده خبر صحيح است, فتوا به وجوب داده است. از زمان علامه تا امروز فتوا به وجوب داده اند. اصلاً تاريخ اين مطلب را كه مطالعه كنيم, به كافى مى رسيم; لازم نيست اجتهاد سنگين بشود.
ما چند نسخه از كتاب على بن جعفر داريم كه اين روايت در هيچ كدام نيامده است, دو احتمال دارد:
1- اينكه شيخ اشتباه كرده و مثلاً در حاشيه نسخه بوده و ايشان اشتباهى اضافه كرده.
2- در نسخه ايشان وجود داشته و غلط بوده و اضافه شده است.
اين مشكل الان تنها زمان ما نيست. مرحوم يونس چنين مى گويد كه اگر راست باشد, همين مشكلى است كه ما داريم. او مى گويد من به كوفه آمدم و از شاگردان امام باقر(ع) بودم از ايشان كه نوشته از امام صادق كه زياد نوشته رفتم21 خدمت حضرت رضا: (انكر ان يكون اكثرها من احاديث ابن عبداللّه) گفتم: آقا چكار كنيم: امام فرمود: ابوالخطاب تشكيلاتى فرهنگى داشته كه خودشان را ظاهرالصلاح نشان مى دادند و مى گفتند كتابتان را به من بدهيد استنساخ كنم. كتاب را مى گرفتند استنساخ مى كرد و در آن اضافه هم مى كرد. شما هم نمى فهميديد و وقتى برمى گرداند ديگر نگاه نمى كرديد و مى داديد به كس ديگر و اين طور آن اضافات دست به دست منتشر مى شد.
اين بحثى بود كه در رجال اهل سنت آمد و متأسفانه در كتب ما هم آمد. اينها آمدند در كتب اهل سنت تشديد كردند. گفتند كتاب را تا سماع نباشد قبول نكنيد.
احمد بن محمد بن عيسى نيز مى گويد كه من در كوفه رفتم31 پيش محمد بن حسن بن على وشّا و كتاب ابان را گرفتم. شب بود. گفت حالا ببر خانه و فردا بياور و از من سماع كن. گفتم: نمى برم, گفت: چرا؟ گفتم: مى ترسم ببرم به خانه و امشب بميرم و اين كتاب هم در كتاب هاى من باشد و قمى ها آن را جدا كنند و ببرند قم و آن وقت بگويند كه اين سماع احمد از وشّاء از ابان است. چون شنيده اند پيش تو آمده ام, خيال مى كنند اين كتاب را از تو شنيده ام. لذا من كتاب را اصلاً با خودم نمى برم تا مبادا آن را بعدها چنان نسبت دهند.
در مقابل وى, سهل بن زياد بود كه اهل اين دقت هانبود. مشكل سهل اين است. هر دو معاصرند و رفته اند عراق و سهل از تهران رفته, اما مشكل سهل اين بوده كه احمد مى خواهد بگويد سهل بى خودى نسبت مى دهد. لذا (اشهد عليه ابوجعفر بالكذب) يعنى وقتى مى گويد عن الوشّاء دروغ مى گويد به نحو وجاده از وشّاء گرفته سماع نكرده و نمى گويد من وجادةً از وشاء گرفتم.
شما ببينيد محمد بن سنان اسمش جزء كذّابين آمده, دركشى آمده محمد بن سنان دم موتش گفت من هرچه براى شما گفتم اينها سماع نيست وجادةً است از بازار كتاب خريدم و روايت كردم آن وقت اين مشكل كلى داشته كه آيا تحديث معنعن به نحو وجاده درست است يا نه.
عده زيادى مى گفتند اشكال ندارد و عده اى مى گفتند: نه اگر شما معنعناً حديث كرديد قطعاً بايد وجاده نباشد سماع باشد. آنها مى گفتند ما كه نگفتيم سماع كرديم گفتيم عن فلان اين با وجاده هم ميسازد با سماع هم ميسازد پس اينها مبانى علمى داشته و اين مبناى علمى بود.
لذا محمد بن سنان را مى گفتند كذاب است. چرا؟ چون مى گويد (عن فلان) او دروغ مى گويد و نشنيده است, بلكه به نحو وجاده بوده. او هم مى گفته: من گفتم عن فلان, اگر مى گفتم (سمعت عن فلان) اشكال وارد بود, اما معنعن با اتصال و انفصال و وجاده و ارسال سازگار است.
لذا ببينيد نجاشى چقدر دقيق مى گويد: (سهل بن زياد ابوالعباس الادمى كان ضعيفاً فى الحديث و شهد عليه ابوجعفر بالكذب) و اين شهادت ابوجعفر احمد بن محمد بن عيسى درباره سهل بن زياد را فقط نجاشى آورده و شيخ هم آن را ننوشته است.
چقدر نجاشى دقيق است, وى با اينكه شهادت معاصر خودش را نقل مى كند, مى گويد احمد اشتباه كرده, نبايد بگويد او كذاب بوده است. بايد بگويد (ضعيف فى الحديث) مبانى حديثى اش ضعيف است و وجاده را به شكل معنعن نقل مى كند. او غيركذاب است احمد مى گويد او دروغ مى گويد; چون مى گويد عن الوشّا, كه در حقيقت او از وشّاء نشنيده, بلكه كتاب را از بازار خريده و نقل كرد ه است. نجاشى مى گويد كه نگو كذّاب! حرف شما درست است. اين كار او صحيح نيست و بايد همان كار شما را مى كرد, اما اين مبناى علمى است.
اين مسئله اختصاص به شيعه ندارد و در ميان سنّى ها هم كسانى بدان معتقدند. مواردى از كتب اهل سنت استخراج كرده ايم كه معتقد به اين نظريه اند.
كتاب خطى برقى كه نقل مى كند سفيان ثورى كتاب حديث داشته, مى آمدند مى گفتند اين كتاب از شماست مى گفت بله مى گفتند اجازه هست از كتاب شما نقل بكنيم مى گفت بله نقل كن حالا اين اجازه هست. وجاده تنها را هم عده اى قائلند حتى بالاتر به حضرت جواد نسبت داده اند كه اجازه دادند كه به نحو وجاده نقل بكنند حالا اگر بخواهم وارد شوم شرح بدهم مقدماتش را روايت را و صحت سندش و… خيلى شرح مى خواهد.

- براى اين تحليل از كلام نجاشى شاهد داريد؟

- البته اثبات اينها كار مشكلى است بايد يكى يكى اينها اثبات بشود; شواهد و ادله اش را بياورم.

- كار تاريخى در حديث شناسى همواره ابهام هايى را با خود داشته است, حضرتعالى ضرورت و روش آن را چگونه مى دانيد؟

- حرف من در اين است كه ما مى توانيم همين بحث هاى متعارف كه اين سند صحيح يا ضعيف است و… را مطرح كنيم. اين خودش تحليل خوبى است, اما ما معتقديم خيلى واسع تر از اين حرف ها مى شود كار كرد, يعنى به راحتى مى توان ريشه هاى اسناد و ريشه هاى حديث را از زمان پيغمبر اكرم(ص) به بعد بررسى كرد.
طرح كلى ما اين است كه به نحو ريشه اى در مبادى حديث رسول اللّه(ص) و بعد زمان اميرالمؤمنين(ع) و بعد زمان ائمه (عليهم السلام) و به اصطلاح آنها زمان صحابه و بعد تابعين و بعد تابع التابعين و بعد عهد فقها كار كنيم كه آثار بسيار عجيب و نتايج فراوان دارد.
مثلاً حديث شيعه تاريخ تولد خاصى دارد و اين تاريخ تولد هم به لحاظ زمانى كه حدود سال هاى 90 هجرى است تا حدود سال 150 و هم به لحاظ مكانى در درجه اوّل و در كوفه است و بعد با فاصله زياد در بصره و بعد مدينه است. اين حديث بعد از تولد يك مرحله رشد را گذرانده است, يعنى با زمان حضرت موسى بن جعفر(ع) و حضرت رضا(ع) اين حديث دو انتقال كلى پيدا كرده است; اوّل به بغداد انتقال مى يابد و يك حالت عقل گرايى به خودش مى گيرد و اواخر سالهاى 180 به قم انتقال پيدا مى كند كه بيشتر جنبه نقل گرايى به خود مى گيرد.
الان خيلى راحت ميراث هاى ما را كه مثلاً در كافى, فقيه و تهذيب موجود است, مى توانيم ريشه يابى كنيم و ريشه هاى تاريخى اش را بدانيم و طبعاً در اين ريشه يابى بايد به انتقال فرهنگ ها هم توجه كرد. مثلاً اگر حديث در بغداد بوده, چطور از كوفه به بغداد رسيده است؟ شايد تعجب آور باشد ما حديث كوفه اى داريم كه در عهد اوّل بغداد كه سال هاى 220 ـ 150 است, حديث مستقيم از كوفه به بغداد آمده, اما در عهد دوم بغداد كه زمان نجاشى و شيخ طوسى بوده, خيلى از ميراث هاى ما در ابتدا به قم آمده و از قم به بغداد رفته, يعنى به جاى اينكه مستقيم از كوفه به بغداد برود, از كوفه به قم و از قم به بغداد رفته است. بررسى اين ميراثهاى فرهنگى ما از اين زاويه خيلى از ابهامهاى روايات را حل مى كند.
تقريباً چيزى در حدود نود درصد احاديث ما به اين لحاظ كاملاً قابل شناسايى تاريخى است. اگر حديث به قم آمده, هميشه اين سؤال مطرح است كه چگونه اين حديث از كوفه به قم آمده, يعنى بايد فرض بر اين باشد كه كسى از كوفه به قم آمده و يا از قم به كوفه رفته و حديث را آورده است و اين چهره ها شناسايى شوند.
مثلاً ابراهيم بن هاشم, مرحوم برقى و عده اى كوفه بوده اند كه به قم آمده اند و عده اى مثل احمد بن محمد بن عيسى اشعرى مثل سهل بن زياد اهل قم و رى بوده اند و به عراق رفته اند. عده اى در بغداد و بصره بودند و اين ميراث ها را به قم منتقل مى كردند.
با اين ضوابط و اين برخورد ريشه اى مى توانيم تاريخ اين ميراث ها را روشن كنيم و نتيجه عجيبى كه دارد, اين است كه ما الان احاديثى داريم كه به حسب سند صحيحند و روات حديث مشكل ندارند, اما ابهام تاريخى دارد. يعنى يك جاى حديث بغدادى است و بعد قمى بعد كوفى و آن گاه بغدادى مى شود و انسجام تاريخى و جغرافيايى خودش را از دست مى دهد.
به حسب ظاهر هم عده اى از فقهاى ما بنابراين احاديث فتوا داده اند و صحيح مى دانند, لكن وقتى اين سنخ تحليل تاريخى را بر آن مى افزايند, مى يابند كه اين احاديث مشكل دارند.
ما الان حتى در عالم اهل سنت حديث متعارض از رسول اللّه(ص) داريم, اما نه اهل سنت و نه ما يك بار سؤال هم نداريم كه از رسول اللّه(ص) سؤال درباره تعارض حديث شده باشد و پيغمبر جواب داده باشند. البته حديثى در منابع ما وجود دارد كه به سند ضعيف آمده و در منابع اهل سنّت هم آمده كه پيغمبر فرموده اند من مخالف قرآن نگفته ام. به استثناى اين حديث كه آن هم سؤال از تعارض نيست, بنابر حديثى كه از اميرالمؤمنين درباره تعارض احاديث رسول اللّه(ص) پرسيدند, ايشان در جواب فرموده41: (خذ بما اشتهر بين اصحابك) و ترجيح سند و رواتش راويان حديث را مطرح نكردند. حديث مفصلى است كه در كتاب سليم و در كتاب كافى آمده است. اين نشان مى دهد كه تعارض در روايات رسول اللّه(ص), صرفاً اثباتى است, يعنى زمان خود پيغمبر نبوده و بر اثر برخى ابهام هايى كه موجود بوده و اميرالمؤمنين در آنجا شرح مى دهند, بعد پيدا شده است. همين كه ما اين زاويه را مى بينيم, خيلى از نگاه ها را متفاوت مى كند.
اما در حديثى از امام صادق(ع) الى ماشاءاللّه مى پرسند51: (يأتى عنكم حديثان مختلفان) يا61 (يأتى عنكم حديثان أحدهما يأمران…) البته عرض كنم كه لفظ تعارض در روايات نيست, تنها بنابر مرفوعه اى از زرارة در عوالى اللئالى كه فوق العاده ضعيف است, كلمه متعارضان آمده والاّ لفظ تعارض و مانند آن در روايات نيست. عبارت مختلفان و مانند آن وجود دارد كه ريشه قرآنى آن همان (لوكان من عند غيراللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً) است.
امام صادق(ع) راه هاى مختلفى را بيان مى فرمايند. اين معنايش چيست؟ معنايش اين است كه خود حديث رسول اللّه(ص) فى حد ذاته متعارض نبوده, تعارض بعد حاصل شده است, اما حديث امام صادق(ع) واقعاً بوده و صادر شده است.
لذا دو گونه با روايات برخورد مى شود: اهل سنّت با تعارض حديث رسول اللّه(ص) يك گونه برخورد مى كنند و ما بايد گونه اى ديگر برخورد مى كنيم.
البته تأليفات اصحاب ما درباره تعارض, در زمان امام باقر(ع) و امام صادق(ع) هم نبوده. حالا يا معنايش اين است كه آن زمان تعارض شديد نبوده, يا قابل حل ّ بوده و يا… . در هر صورت, نخستين تأليفات ما در زمينه تعارض از زمان موسى بن جعفر(ع) به بعد بود. كه قاعدتاً از زمان ايشان به بعد مكتب بغداد كه مكتب عقل گرايى است, تازه تأسيس شده بود. اين مثال كوچك چقدر ديدگاه ها را عوض مى كند. ما خيلى راحت مى فهميم كه تعارض با حديث رسول اللّه(ص), بعدها پيدا شده و عوامل ديگرى دارد. اين طور نيست كه پيغمبر دو گونه فرموده باشند, اما امام صادق(ع) آن را قبول مى كنند. لذا بايد دو گونه برخورد كنيم.
يك مسئله مهم ديگر در تاريخ حديث ما كه مربوط به ائمه متأخر است, مسئله عرض احاديث است, يعنى آنكه روايات امام باقر(ع) و امام صادق(ع) را بر حضرت رضا و جواد و هادى (عليهم السلام) و حتى در بعضى توقيعات بر حضرت حجت(عج) عرضه مى داشتند. اين مطلب خيلى آثار فراوانى دارد كه يكى از آثارش را از باب مثال عرض مى كنم.
ييكسرى احاديث هستند كه در سند آنها واقفيه وجود دارند و مشهور فقها به آن فتوا نداده اند و اصطلاحاً آنها را شاذ مى گويند.
خوب اين بحث مى آيد كه چون واقفيه خصوصاً عده اى از آنها خيلى شديد و معاند بودند, اينها ديگر بعد از موسى بن جعفر(ع) به ائمّه مراجعه نكردند. البته واقفيه از كتاب ابن ابى عمير و از مصادر ما گرفته اند. احتمال دارد كه حضرت هادى(ع) و حضرت جواد, امام عسكرى(ع) به شيعه فرموده باشند كه اين روايت ابن ابى عمير مشكل دارد و روايت را طرح كرده باشند و حال آنكه روايت در مصدرى مهم هم هست; كتاب نوادر ابن ابى عمير جزء اصول اصحاب در شش مجلد و جزء كتب بسيار مهم اصحاب است كه ممكن است ائمه (عليهم السلام) متأخر ما طرح كرده باشند.
اما واقفيه چون به ائمه (عليهم السلام) مراجعه نمى كردند, مجبور بودند به همان كتب موجود مراجعه كنند. چيزى در حدود هفتاد هشتاد درصد احاديث متعارض ما از منفردات شيخ طوسى است, يعنى تا قبل از شيخ طوسى اصلاً اين حديث نبوده است, يعنى اين حديث بر فرض هم از امام صادق(ع) در قرن دوم صادر شده باشد تا نيمه قرن پنجم در ميراث اصحاب ما وجود ندارد. در سند آن واقفيه وجود دارند كه البته آنها هم از مصادر معتبر ما نقل كرده اند. مثلاً در نوادر المصنفين مرحوم محمدبن على بن محبوب حديثى هست كه به لحاظ سند صحيح است. تنها حديث صريح كه خمس را در هديه واجب مى داند كه از كتاب ابن ابى عمير هم هست, مثلاً از امام صادق(ع) صادر شده كه كسى جز محمد بن على بن محبوب كه در قرن سوم بوده, آن را نقل نكرده و اين نقل او هم در هيچ كتاب ما مثل كافى و فقيه و حتى تهذيب و استبصار نيامده و بعد از اين قرن سوم در قرن ششم در كتاب سرائر به عنوان مستطرفات آمده است.
گويا اين يك مسئله اى نيست كه تصادفى باشد, در حالى كه عده اى از بزرگان فرموده اند اين حديث صحيح السند است و طبق آن فتوا داده و گفته اند خمس در هديه واجب است.
اما وقتى تحليل سندى تاريخى مى كنيم, با مشكلاتى جدّى مواجه مى شويم; آن هم در مسئله اى مانند خمس و آن هم در هديه كه امرى متعارف است. البته اين غير از آن حديث على بن مهزيار است كه (و الجائزة من الانسان) كه اصلاً خمس را در عنوان هديه واجب كرده است.
اين نكته اى است كه به نظر ما خيلى مى تواند باب ها را باز كند, اما متأسفانه الان به همين مقدار اكتفا مى كنيم و مى گوييم صحيح و ضعيف و تمام. البته اين صحيح و ضعيف هم روشن شد كه ارزش علمى دارد, نه اينكه ما خيلى راه هاى تازه اى مى توانيم باز بكنيم.
چند نمونه عرض مى كنم. درباره چيستى اصل و فرق آن با كتاب و نوادر و مصنّف بحث هاى طولانى كرده اند كه عددشان چندتاست. بنابر واقعيت خارجى, اصول در كتاب فهرست شيخ بيشتر آمده; شصت و خورده اى است و در كتاب نجاشى شش ـ هفت تاست.
ما به جاى اين بحث ريشه اين را پيدا كرديم كه اوّلين بار در تاريخ شيعه چه هنگامى اصل گفته شد. وقتى ريشه يابى كرديم, تعجب آور بود كه ديديم بيشترين تعبير اصل را واقفيه به كار برده اند, يعنى احتمال داديم سر اينكه مرحوم نجاشى خيلى روى كلمه اصل كار نمى كند و خيلى از مواردى كه شيخ تعبير به اصل كرده مرحوم نجاشى ندارد, احتمالاً امرى تصادفى نبوده است.
اين توصيف به اصل هم بيشتر بعد از زمان حضرت رضا(ع) يعنى در حدود همان سال هاست و ابتدا هم به دست واقفى ها بوده است.
لذا احتمال دارد كه چون واقفى ها به امامت حضرت رضا(ع) اعتقاد نداشتند, بلكه عده اى متعصب بودند, شايد به جاى رجوع به ائمه بعد به اين كتب مراجعه مى كردند.
اين مطلب بسيارى از آثار را تغيير مى دهد. البته فعلاً به عنوان احتمال عرض مى كنم و نديدم كسى مطرح كرده باشد, يعنى در حقيقت اعطاى كلمه اصل اين نبود كه ارزشى افزوده بياورد, بلكه به اصطلاح ما يك انعكاس عقايدى بوده است. واقفى ها چون نمى خواستند به ائمه(ع) مراجعه كنند, كتاب ها را دو بخش كردند و يك عده كتب را اصل قرار دادند, مثل امام. لذا به جاى اينكه به امام زنده مراجعه كنند, به اين اصول مراجعه كردند.
من شواهدش را كه اينجا جاى توضيحش نيست, در محل ّ خودش اقامه كرده ام كه اين كار بيشتر توسط واقفى ها انجام گرفته و بيشترين نقل هم كه مرحوم شيخ دارد, از مصادر واقفى ها گرفته است. احتمالات ديگرى هم داده ام; شما مطلعيد اهل سنت كه اصل را چيزى شبيه چك نويس به كار مى بردند, چون رسم بوده كه بزرگانى مثل سفيان ثورى مى رفته اند پيش زهرى حديث مى نوشته اند, اين حديث ها را بعد مى آورده و تنظيم مى كرده است. آن نوشته هايى را كه مستقيم از زهرى نوشته بود, اصل مى گفتند كه اين اصطلاح خاص خودش است. ما احتمال داديم عده اى موارد كه در آن تعبير اصل دارد, اشتباهى براى مرحوم شيخ طوسى شده است. مثلاً در آنجا بوده: (احدّثنى فلان من اصله) مرحوم شيخ طوسى فرموده اند: (له اصل) و فكر كرده اند او اصل داشته, حال آنكه اين اصل آن نسخه اى بوده كه خودش مستقيم نوشته, نه اصل به اين معناى مصطلح.
چون به هرحال كلمه اصول بعدها در بين اماميه جا افتاده است. حتى در قم شيخ صدوق اول فقيه تصريح71 مى كند: (وغيرها من الاصول والمصنفات) كه معلوم مى شود در اواخر قرن چهارم اين كلمه رسماً جا افتاده بوده و مرحوم نجاشى در قرن پنجم عنايت زيادى به كلمه اصول نمى كرده است.
حتى حُمِيد بن زياد كه مقدارى مرحوم شيخ مديون ايشان است, يكى دوبار مى فرمايند: (روى عن حميد بن زياد اصولاً كثيرة)[81]. نجاشى همين تعبير را مى گويد: (سمع الكتب)[91]. مثلاً شيخ درباره قاسم بن اسماعيل مى گويد: (روى عن الحميد اصولاً كثيرة). نجاشى اصلاً اسم ايشان را نياورده. درباره ابراهيم بن سليمان هم مرحوم شيخ مى گويد: (روى عن الحميد اصولاً كثيرة). كه20 حميد از بزرگان واقفيه و از فقهاى ممتاز واقفيه است. نجاشى آنجا هم عبارتى ندارد. به نظر من, نجاشى خيلى ظرافت به كار برده است. اين ظرافت ها چه هنگام معلوم مى شود؟ آن وقت كه ريشه هاى تاريخى امثال اصل روشن شود و اين سير تحول را ببينيم كه در اوّل به يك معنا بوده و بعد چه شد.
پس عده اى احتمالات درباره كلمه اصل هست كه هم مى توانند زواياى تاريخ حديث ما را روشن كند و هم ارزيابى آنها را روشن كند و هم مقدار اعتماد ما را بر آنها روشن كند.

- شاخص هاى حضرتعالى در تقسيم مباحث اصولى چيست و تا چه اندازه تقسيمات موجود را قبول داريد؟

- عده اى از اصوليون اين تقسيم را مطرح كرده اند و من تنها نيستم. در كتب اهل سنت دو بحث اساسى بوده است: يكى مصادر تشريع مثل كتاب و سنت و… و ديگرى حجت به معناى امارات و طرف و اصول عمليه. ما گفتيم بهتر است كه از همان اوّل آگاهانه اينها را ريشه يابى كنيم. البته اصول موضوعش حجت است كه اجمالاً روشن است و البته حجت يك لفظى است كه قابل سعه و ضيق است. لذا خود اين حجت گاهى به معناى مصادر تشريع است, مثل كتاب.
البته اهل سنّت اجماع را هم مصدر تشريع مى دانند, يعنى اگر علماى يك زمانى جمع شدند و گفتند به خاطر بعضى مشكلات قربانى را از حج برداريم, اين خودش حجت است, يعنى مصدر تشريع است, مثل كتاب يعنى فقهاى زمان حق دارند و اگر چيزى را گفتند آن اجماع خود بنفسه حجت است و حتى مى تواند بر كتاب و سنت مقدم بشود. البته بعضى ها بحث دارند كه تخصيص است يا تقييد يا در آنچه است كه نصى در آن باره وجود ندارد و يا… . بحث ديگر درباره حجيت بحث امارات مثل ظواهر و دلالات و همچنين بحث حجيت خبر واحد در طرق است كه يعنى ما را به سنت رسول اللّه مى رساند يا نه. اين دو بحث منابع و ديگر طرق و امارات از لحاظ تاريخى با هم تفاوت دارند. بحث منابع و مصادر تشريع در قرن اوّل از زمان خلفا خصوصاً عمر مطرح شد و اصل اشكالش هم اين بود كه اسلام توسعه پيدا كرده و به مطالب جديدى رسيده ايم كه در كتاب و سنت نيست. عمر و عده اى كه با او بودند, براى حل اين مشكل دو طرح دادند: يكى اينكه عمر خودش يك مجمع مشورتى داشت كه حدود سى نفر در آن بودند; پانزده نفر از انصار و پانزده نفر از مهاجرين مثل اميرالمؤمنين طلحه و زبير و سعد بن ابى وقّاص و… . او مسائل مهم را با آنها مطرح مى كرد و نتيجه نهايى را روى منبر مى گفت, شبيه مجمع تشخيص مصلحت و اين زيربناى اجماع شد و اجماع در تفكرات دينى اهل سنت به عنوان يك مصدر تشريع از آنجا شروع شد. گاهى هم خليفه خود در قضايا و مناسبات مختلف نظرى داد و (اقول فيها برأيى) مى گفت كه اسمش را رأى گذاشته بودند. خود اهل سنت هم دارند. از اوايل قرن دوم اسمش قياس شد. لذا قياس و رأى يكى است. اين دو عنصر در مصادر تشريع هر دو توسط عمر اضافه شدند و هر دو هم داراى يك زيربنا بودند; اينكه اين مورد حكمش در كتاب و سنت نيامده و اين مطلب هم براى آنها آسان بوده است; چون مى گفتند اگر در سنت بود ما صحابه هستيم چه كسى از پيغمبر شنيده؟ مى گفتند كسى نشنيده و مسئله تمام مى شد مثل زمان ما نيست كه برگرديم به كتاب ها بگوييم ممكن است روايتى بوده و به دست ما نرسيده و مثل اين حرف ها[12] شافعى در كتاب الرسالة معروفش كه اوّلين كتاب موجود اصول نزد ماست, نقل مى كند كه يك اعرابى يا غيراعرابى از عمر مسئله اى پرسيد. عمر گفت: كسى كه آنجا حاضر بوده, مى گويد من پيش پيامبر(ص) بودم و همين سؤال را از پيامبر(ص) پرسيدند. ايشان اين طور جواب دادند. عمر مى گ
ويد: تو خودت شنيدى مى گويد: بله, مى گويد خوب همين است كه اين آقا از پيغمبر(ص) نقل مى كند و به حرف من گوش نكن. اهل سنت هم اين نظرى را كه ما درباره اميرالمؤمنين داريم به عمر ندارند كه چطور مى شود عمرى كه از مكه با پيغمبر بوده و پدرزن پيغمبر بوده, مطلبى را از پيغمبر نشنيده, ولى يك فرد عادى شنيده و اينها را هم عيب نمى دانند و اينكه عمر سريع تصميم مى گرفته و بعد اگر مى گفتند پيغمبر اين طور گفته اينكه برمى گشت از نظر خودش يا توجيه مى كرد يا… را هم عيب نمى دانند. در هر حال, اين مطلب لطيفى است و بايد درباره اش دقت كنند.
قسم ديگر اصول مباحث امارات, طرق و اصول عمليه است كه بنابر بررسى ديديم اين مسائل بيشتر از قرن دوم مطرح شده اند; چون از اواخر قرن اوّل سال هاى 80 و در زمان حضرت سجاد(ع) فقه در دنياى اسلام مطرح شد. حديث نقل نمى كردند, اما فقه و فقها بروز كردند و فقهاى معروف اهل سنت از اين زمان تا حدود 200 ـ 230 اوائل قرن سوم مثلاً زمان حضرت جواد. در سال 90 فقه شروع شد و در حدود سال 180 ـ 190 اصول شروع شد. اين اصول خواهى نخواهى در بين فقهاى اهل سنت شروع شد. شيعه هم البته مطلع بودند و قبل آن مقدار زيادى مسائل اصولى را به عنوان روايات متفرقه از ائمه(ع) داشتند. البته معلوم نيست كتاب مدوّن اصولى داشته باشند و اينكه مرحوم سيدحسن صدر نقل كرده, معلوم نيست مدوّن و موجود بوده كه بشود حساب علمى رويش باز كرد. البته مبدأ تمامى علوم و معارف اسلامى اهل بيت(ع) بوده اند و جاى بحثى در آن نيست, اما اينكه نوشتارى مدوّن و در دست باشد, همان رساله شافعى است كه دست ما موجود است. لذا مصادر و منابع در عهد صحابه بوده و طرق و امارات بعد از عهد فقها شكل گرفته است. لذا فقه مدون بود و اينها آمدند امارات را از فقه گرفتند و اين مباحث را جدا كردند. حالا چون بحث هاى ما معمولاً ناظر به اهل سنت هم هست, به نظر ما در مباحثى كه مربوط به مصادر تشريع است, بسيار مشكل مى توان با اهل سنت به نتيجه رسيد; دعواى ما حل ّ نشدنى است; چون آنها مى گويند شما قائليد كه على بن ابى طالب مدعى بوده تمام احكام در قرآن و سنت آمده است. از آن رو, عمر معتقد است كه نيامده و چون نيامده بايد با قياس و اجماع حكمش را پيدا كنيم و ما هر دو را صحابى مى دانيم و هم براى عمر احترام قائليم و هم براى اميرالمؤمنين. البته معظمشان عمر را مقدم مى كنند و اگر هم عده اى شان اين كار را نكنند, بالاخره مى گويند هر دو صحابه اند. لذا در مذهب شيعه برخلاف اهل سنت قياس و اجماع بنفسه حجت نيست. اما در مسائلى كه در قرن دوم پيش آمده, مى شود به نتيجه رسيد; چون آنها چهارچوب مذهب نيست و خودشان هم اختلاف دارند و آراى متعدد دارند; چون مثلاً در ميان سنى ها يكى مى گويد امر دلالت بر وجوب مى كند و ديگرى مى گويد نمى كند.
نكته بسيار مهم ديگر اين است كه در اين موارد كه مورد اختلاف فقهاست, آنها از فقه خودشان اصول خودشان را انتزاع كردند; چون پنجاه ـ هشتاد سال فقه نوشته شد و بعد اينها آمدند يك سرى چيزها را كه مى تواند در اجتهاد مؤثر باشد, جدا كردند. گفتند نظر دادن در اين مسئله مبتنى بر مثلاً دو نكته است. از اين دو نكته يكى موردى است كه در اين مسئله مى آيد و در ديگرى نه و نكته ديگر موردى نيست و آمدند نكته هاى غيرموردى را نگه داشتند و اصول كردند و لذا در بحث معاملات همين تازگى خدمت آقايان عرض كردم و اين دوره تنبه پيدا كردم و در دوره قبل نگفتم كه انصاف اين است كه مجموعه اى كه در نهى از معاملات در شريعت داريم يك نواخت نيست, مثل (لاتبع ماليس عندك) را داريم و مثل (ذروا البيع) را هم داريم و مثل (لاتعزموا عقدة النكاح) را هم داريم كه در اينجا نگفته (لاتنحكوا) البته (لاتنكحوا ما نكح آبائكم) را هم داريم, ولى در قبلى نمى خورد به (عزيمت) بلكه به (نيت) مى خورد كه اصلاً نيت نكاح نكنيد و لذا من در بحث معاملات به يك معنايى براى اوّلين بار عرض كردم كه مباحثى در نهى معاملات فقهى اند و اصولى نيستند كه البته به صورت كم رنگ ديدم, يعنى بعضى علما اشاره كرده اند و البته من هم بعد ديدم. لذا (لاتعزموا عقدة النكاح) فقهى است; اصولى نيست; چون در همه جا نيامده است. لذا هرجا استنباط نكته موردى بود, اسمش را گذاشتيم نكته فقهى و هرجا كه نكته در چندجا سريان داشت, اسمش را گذاشتيم نكته اصولى و براى اوّلين بار اين تقسيم را انجام داديم. نكته مهم ديگر اينكه در آن زمان كه فقه نوشته شد, يك مقدارش زمان بنى اميه بود و بعد از سال 132 كه بنى عباس آمدند, در هر دو زمان فقهاى اهل سنت مباحث فقهى را از مباحث حكومتى جدا مى كردند, شأن فقيه را استنباط مى دانستند و براى يك فقيه حق دخالت در امور تعيين حاكم و صلاحيت حاكم و اين گونه مسائل را نمى دانستند, لذا فقه, استنباطى شد و اصول, اصول فقه استنباطى. از آن طرف فقه اهل بيت(ع) نوعى فقه ولايى است. اصلاً طبيعتش مزجى است بين استنباط و ولايت. البته در قرون بعد هم كه شيعه اصول نوشت, من حيث لايشعر هم اصول فقه استنباطى نوشت, يعنى تا اين لحظه كه من خدمت شما هستم, هنوز كه هنوز است اصول فقه ما اصول فقه استنباطى است و مسائل ولايى در اصول نيامده و به نظر ما بايد در اصول بيايد, يعنى اگر ما بنا گذاشتيم د
ر مسائل ولايتى كه يك مقدارى عموميت دارد, بخواهيم اصول و قواعد ولايت و زيربناهاى فكرى ولايت و اداره جامعه را تبيين كنيم, اين بايد در اصول بيايد و ما الان نداريم و اصلاً آقايان تنبه پيدا نكردند.

- مقصود شما دقيقاً از اصطلاح هاى (فقه استنباطى) و (فقه ولايى) چيست؟

- فقه استنباطى ما كليه موضوعات و احكامى است كه ما مستقيماً از كتاب و سنت استخراج مى كنيم. فقه ولايتى احكامى است كه مطابق با مقتضاى زمان و خصوصيات روز و روى حساب هاى مصالح موقت يا غيرموقت باشد و بحث در فقه ولايى در اين است كه اگر يك حكم اسلامى بر اثر خصوصيات زمانى مبتلا به اشكالى بشود, آيا حاكم وقت يا ولى فقيه مى تواند آن را بردارد يا خير؟ مثلاً همين حكم عمر كه نهى از متعه كرد. مرحوم مطهرى معتقد بود كه اگر سنى ها با آن برخورد حكم ولايى مى كردند, مشكلى پيش نمى آمد و ما اين بحثى را كه ايشان كرده, به نحو مفصلى در بحث هاى ولايت فقيه مطرح كرده ايم. آقايان ديگر ندارند يا فرض كنيد در مشهور روايات ما ديه اهل كتاب 12 ديه كامل است. ديه كامل ده هزار درهم است و ديه اهل كتاب هشت صد درهم و اگر الان بخواهيم اين را اجرا كنيم, كشورهاى غربى همين كار را با ما مى كنند. لذا اين حكم يك چالش ايجاد مى كند. حال آيا حاكم مى تواند آن را بردارد؟ اين مراد از فقه ولايى است.

- يعنى حيطه اين دو فقه با هم متفاوت است؟

- دقيقاً بله دو مقوله اند; گاهى فقه ولايى آن منطقه اى است كه اسلام اصلاً حكم ندارد. اين يك جاى حكم ولايى و حكومتى است و گاهى حتى در آن بخش حكم هم دارد, اما با چالش مواجه شده و اينها اصول ما را بررسى نكردند. اينكه مى گوييم اصول فقه ولايى اين را آمديم در اصول فقه داخل كرديم.

- اين بحث الزاماً در مباحث فقه ولايى نيست. مثلاً خون يك زمانى اصلاً فائده اى نداشت, ولى الان فائده دارد و مى شود خريد و فروش كرد چون موضوعش عوض شده است.

- اين بحث در فقه ولايى نيست, بلكه در فقه استنباطى است.

- به عبارتى بحث زمان و مكان در فقه استنباطى هم وارد مى شود؟

- بله ممكن است در فقه استنباطى تأثير داشته باشد; يعنى ممكن است بر اثر گذشت زمان به تعبير بعضى ها عنوان موضوع عوض شده باشد و اگر عوض نشده باشد, اين حكم خصايصى دارد كه الان عوض شده است. اين فقهى است كه استنباط مى كند. فرض كنيد شطرنج موضوعش عوض شده, اما باز هم اين كار فقهاست و فقه ولايى نيست. مراد ما نيز اين نيست كه حتماً در قديم باشد. اصلاً معناى فقه اين بود كه مثلاً در دو عنوان كه باهم سازگار نبودند مانند تأكيد روايات بر مسواك كردن و از سوى ديگر رواياتى هستند كه بنابر آنها خداوند بوى بد دهان صائم را دوست دارد. از اين رو, عده اى از فقهاى اهل سنت مسواك كردن را مستحب مى دانند, مگر براى صائم. اين به زمان و مكان نيست. به همين دليل, گفتند آن روايتى كه گفته مسواك كردن استحباب دارد, صائم را شامل نمى شود. يا در مسئله اجتماع امر و نهى كه شارع از يك سو نماز را واجب دانسته و از سوى ديگر, از غصب كردن نهى كرده است. اينجا اصلاً فقه متولد شد; هنگام اجتماع صلاة و غصب. لذا فقه استنباطى الزاماً به اين معنا نيست كه مسئله متأثر از زمان و مكان نباشد. همان فقهى است كه از مجموع كتاب و سنت استخراج مى شود. اجتماع امر و نهى كار حكومت نبود, كار فقها بود و جزء فقه ولايى حساب نمى شد. فقه ولايى بنابر پديد آمدن اقتضايى در جامعه است. لذا (متعتان محلّلتان فى عهد رسول اللّه أنا احرّمهما) فقه ولائى است.
فقه ولايى در خيلى از نظرياتى كه تازگى مطرح شده, در منطقةالفراغ است. ولى به نظر ما فقه ولايى فقط مخصوص منطقةالفراغ نيست و اوسع از آن است. خود منطقةالفراغ نيز بدان معناست كه شارع در آن باره حكم نداشته باشد. اين اصلاً خودش يك مبنا دارد كه شارع در جايى اصلاً حكمى ندارد. فقها مبانى مقدارى از اين مباحث را كه بايد تشريح شود, در بحث برائت آورده اند, اما انسجام ندارد, يعنى نتوانسته اند در يك جا بياورند.

- به نظر شما منطقة الفراغ در چه حيطه اى است؟

- منطقةالفراغ گاهى در جايى است كه لسان ادله حكمى يا حكم الزامى ندارد; حكم ترخيصى ولو استحباب دارد. اين را هم ما منطقةالفراغ مى دانيم و منطقةالفراغ را به اين معنا تفسير مى كنيم. حالا چرا اين نظر را داريم و با آن نظر مخالفيم, بحث جداگانه اى دارد كه الان جايش نيست.
اضافه بر اين دو نكته مسئله فقه ولايى اصلاً اختصاص به منطقةالفراغ ندارد. فقه ولايى دايره اى وسيع دارد, مخصوصاً در مسئله ولايت فقيه. آقايى مى گفت ولايت مطلقه فقيه مثل ولايت فرعون است; چون فرعون مى گفت: (انا ربّكم الاعلى) مطلقاً اين آقا ولايت مطلقه را نفهميده است. ولايت مطلقه اى كه مرحوم امام مطرح كردند, عبارت از اين است كه ولايت رسول اللّه مطلقاً براى فقيه ثابت است و قيد نخورد; چون سابقاً قيودى براى ولايت فقيه بود, حتى خود ايشان در تحريرالوسيله جهاد ابتدايى را قيد مى زدند و بعد از اين مسئله برگشتند. لذا در فقه ولايى ايشان اين طور مى شود كه رسول اللّه(ص) حتى بر نماز و روزه ولايت دارد و مى تواند بگويد حج بجا نياوريد. اين فقه ولايى است و حدود ولايت هم نزد ايشان اين است. تمسك هم مى كنند به قصه مسجد ضرار كه حضرت رسول(ص) دستور دادند مسجد را خراب كنند و اين ولايتى كه رسول اللّه(ص) دارند, در امور اجتماعى به عينه براى فقيه ثابت است و هيچ قيدى ندارد. فارقى كه بين فقيه, پيغمبر و وصى وجود دارد, به صفات شخصى مثل عصمت برمى گردد. فتواى ايشان همين بود و من هم در درس نجف و هم بعد از ايشان شنيدم. لذا حج را ايشان فرمودند سه سال انجام نشود و بر نماز هم ايشان مى گويد مقدم است. اصلاً نظر ايشان در كتاب بيع كه به قلم خودشان است و تقرير نيست, اين است كه: (الاسلام هى الحكومة بشتّى اشكالها و الاحكام عرض لها). خيلى حرف و ادعاى بزرگى است. بعضى فكر مى كنند اواخر حيات ايشان بود كه سخنانى گفته شد و آقاى خامنه اى سخنانى در نماز جمعه تهران ايراد كرد. خيال مى كنند ايشان آن موقع نظرشان اين شده, در حالى كه قبل از آمدن به ايران و در نجف بيع را نوشته اند. ايشان مى گويد اصل حكومت است و حتى نماز فرع است. البته ما اين را در بحثمان مطرح كرده ايم و رد كرده ايم و قبول نكرده ايم. خيلى گفتن اين حرف مشكل است, حتى براى شما هم شايد تصورش هم سنگين باشد. لذا ما در بحث مسجد ضرار توضيح داده ايم كه تأمل نشده است. آيه مباركه مى فرمايد: (والذين اتّخذوا مسجداً) مى گويد آنجا را مسجد قرار دادند, نام اتاقى را مسجد گذاشته بودند و مشغول جاسوسى بودند و با روم ارتباط پيدا كرده بودند. آنچه پيامبر خراب كرد, مسجد نبود و ما در بحث اصول در ولايت فقيه توضيح داده ايم وگرنه مسجدى را كه مسلّم مسجد است, مثل مسجدالحرام, نمى شود خراب كرد و
اصلاً بايد در مورد حكم ولايى سخن گفته شود و اين بحثى دامنه دار و لطيف است و بحثى نيست كه مختصر بتوان وارد شد.

- به نظر شما چه طور مى شود اصول فقه را ولايى يا حكومتى كرد؟

- راهش اين است كه آن را وارد اصول كنيم و جاى مناسبش هم كه ما وارد كرديم بحث اجتهاد و تقليد است.

- در مباحث اصول فقه ولايى چه مباحثى بايد مطرح شود؟

- در اجتهاد و تقليد به مناسبت اينكه شئون فقيه چيست ـ من مجتهد تعبير نمى كنم; فقيه تعبير مى كنم و اين تعبير اهل بيت است, مجتهد مال سنى هاست ـ شئون فقيه يكى فتواست; يكى قضاوت است و يكى از شئون ولايت است.

- فرموديد كه آقايان تنبّه پيدا نكردند كه فقه ولايى است و لذا اصول فقهمان هم بايد ولايى باشد. مى شود تحليلى بفرماييد كه چه شد كه تنبّه بر اين مطلب پيدا نشد و اصول فقه ما ولايى نشد؟

- بله آن وقت در اسلام اين طور بود كه اوّل عمر سيطره خاصى داشت, حتى مسائل فقه استنباطى هم كه مى پرسيدند, به رأى خودش هم كه شده جوابى مى داد. اين مطلب واقعاً براى ما تعجب آور است. اين را شافعى در كتاب الرساله خودش شايد در ثلث اوّل نقل مى كند كه شخصى از عمر مسئله اى پرسيد و جوابى داد. بعد مى گويد كه از صحابه كسى آنجا بود و گفت يا اميرالمؤمنين از رسول اللّه(ص) كسى اين مسئله را پرسيد, شنيدم ايشان اين طور پاسخ فرمودند. عمر به آن سائل گفت, همين را كه اين آقا نقل كرده, عمل كن و رأى مرا رها كن. بعد شافعى مى گويد ببينيد عمر وقتى مطلبى از رسول اللّه(ص) مى شنيد, بر رأى خودش مقدم مى كرد. 22 دقت كنيد اينها اين مقدار خودشان را آزاد مى دانستند و شايد شافعى يك صفحه روى اين مطلب مانور داده و شما مى دانيد عمر به قول خودشان جزء اولين مسلمانان در مكه بوده ـ چندسال در مكه بوده و هفت يا ده سال در مدينه بوده, شوخى نيست ـ چطور مى شود او حكم را از پيامبر(ص) نشنيده باشد و يك فرد عادى بداند. اشكال ما به آنها كه البته در نزد آنها مهم نيست, اين است كه خليفه نداند مهم نيست, ولى چرا وقتى نمى داند حكم مى كند؟ ببينيد اين ظرافت كار چيست؟ اين است كه مى گويد من ولى امر هستم و حكم مى كند تا بعد يك صحابى و نه حالا يك كسى مثل اميرالمؤمنين(ع) يك صحابى عادى بگويد من خلاف اين را از رسول اللّه(ص) شنيدم.
پس مسئله فقه در اوّل اين طور بوده و بعدها اين ماند. اگر شما در تاريخ هم ديده باشيد, وقتى در قطع يد سخن گفته شد, به خليفه نوشتند. خليفه قضات را جمع كرد و حضرت هادى(ع) مطلبى فرمودند و نظر برگشت, يعنى اين سنت ماند كه حتى اگر در مسائل فقه استنباطى فقها يا قضات اختلاف مى كردند, به نزد خليفه مى رفتند و خليفه هرچه مى گفت, همان مى شد ولو اينكه يك آدم بى سواد باشد و اين بين مسلمانان برقرار ماند.
آن وقت به تدريج بعد از عمر حركت فقه جلو آمد ـ حالا تدوين شد يا نشد بماند ـ بحث هاى فقهى مطرح شد, فروع و استفتاء و مرتب سؤال مى كردند و دائماً فروع جديد سؤال مى شد و اين از سال هاى هشتاد, زمان حضرت سجاد(ع) به بعد رايج شد, يعنى اينكه اوّلين شعبه علوم دينى ما در حقيقت فقه است و در سال هاى 190 ـ 180 هم اصول تدوين شد. لذا اصول از فقه گرفته شد و اين خيلى نكات فراوانى دارد كه ان شاء اللّه در بحث اگر جايى پيش آمد نكات را عرض مى كنم. قبل از اصول هم تقريباً رجال تدوين شد. سال هاى 160 تا 180 بحث هاى رجالى شروع شد; اين آقا ثقه هست يا نه و… و با اصول تكميل شد, خصوصاً كه اصول مقدارى كبريات و رجال صغريات را مطرح كرد. مثلاً اصول اين بحث را مطرح كرد كه مرسل حجت است يا نه. بنابراين, آنچه ما تدريجاً در فقه پيدا كرديم, از سال هاى 80 به بعد در حقيقت فقه استنباطى بود; چون فقيه در دايره دولت نبود, مگر اينكه حكم مى رفت پيش خليفه. او چيزى مى گفت; درست يا نادرست بحث ديگرى بود. بزرگ ترين فقها در مدينه بودند. مالك معتقد بود هروقت فقهاى مدينه چيزى گفتند, حرفشان حجت است. خود حضرت سجاد(ع) در مدينه بودند. امام باقر(ع) مدينه بودند و امام صادق نيز اين طور. فقهايى هم امثال ابوحنيفه در كوفه بودند. فقهايى هم در بصره بودند امثال سليمان بن حيّان و افراد مفسرى هم مثل قُتاده, دُعامة و حسن بصرى بودند كه حسن بصرى جهات ديگرى غير از فقه هم دارد و منحصر در فقه نيست. فقهايى نيز در شام بودند, مثل اُوزاعى. فقهايى در مصر بودند, مثل قيس بن ابى ربيع. فقهايى در خراسان بودند مثل عبداللّه بن مبارك.
ولى بيشترين حدّ فقهى مال مدينه و كوفه بود. فقط فارقشان اين بود كه مدينه را فقه مأثور مى دانستند كه مستند به روايات عمل مى كنند و كوفه را فقه رأى و قياس مى دانستند و در اصطلاح مرادشان از مدرسةالراى كوفه بوده و منظورشان از مكتب حديث مدينه بوده است.
البته اصل انتشار رأى از زمان عمر شروع شد, لكن در زمان عمر كه قرن اوّل بود, رأى مى گفتند و در قرن دوم از آن تعبير به قياس كردند.
بعد از اين هم در زمان احمد حنبل, شافعى, مالك و امثالهم كه فقيه بودند, حكومت در دست كس ديگرى بود و چون اوّل فقه نوشته شد و اصول از فقه انتزاع شد, با همان ضوابطى كه عرض كردم و چون تدريجاً فقه و فقها از مجال حكومتى جدا بودند و حكومت هم دست كس ديگرى بود, لذا خواهى نخواهى زمينه فقهى با زمينه حكومتى متفاوت بود و به طبيعت حال هم فقه از حكومت جدا شد.
مثلاً خود احمدبن حنبل را كه به قول خودشان فقيه حديث شناسى بوده و اين قدر براى او كرامات نوشته اند كه پيغمبر(ص) را خواب ديد و الى آخر ـ كه نمى خواهم آن حرف ها را نقل كنم ـ نزد معتصم عباسى مى آوردند كه تمايل به مسئله خلق قرآن پيدا كرده بود. احمد قائل به قديم بودن قرآن بود. او را نزد خليفه مى آوردند تا از حرف خود برگردد, برنمى گشت. روزى 120 تازيانه به او مى زدند. او كه كوفته و كتك خورده به خانه باز مى گشت, جاسوسى از طرف دستگاه مى فرستادند ببينند اوضاعش چگونه است. مثلاً مى گفتند: اين خليفه چنين و چنان مى كند و تو را تازيانه مى زند. بيا از اطاعت خليفه خارج شويم. مى گفت: نه از اطاعت خليفه خارج نشويد. چوب را خورده بود و خليفه كتكش مى زد, باز مى گفت از اطاعت خليفه خارج نشويد, چرا؟ چون آن ولايت را در جهات ديگرى مى ديدند و يا مثلاً ابوحنيفه در دستگاه نبود و جز مخالفان بود, با منصور بد بود و منصور هم او را زندان كرد و در زندان شلاقش هم زد و در زندان هم كشته شد, يا بعد از زندان كه درآمد, بلافاصله كشته شد, مى گفت حاكم حاكم صحيحى نيست ما بايد خروج كنيم و دغدغه اش خروج بود, در تاريخ بغداد ج 4 دارد: (كان ابوحنيفه يرى السيف) يعنى قائل به مبارزه مسلحانه بود و دارند كه به خروج با ابراهيم قتيل يا حمران برادر محمد نفس زكيه تشويق مى كرد و حتى دارند كه يك نفر از اهل بصره به او گفت كه تو تشويق كردى مردم با ابراهيم بروند و برادر من رفت و كشته شد, تو خودت چرا نرفتى؟ گفت: امانت هاى مردم پيش من بود و اگر آنها نبود, من هم رفته بودم. لذا دغدغه اش خروج بود و ديگر دنبال احكام ولايى نبود.
او به فكر تعويض حاكم بود و به فكر اين نبود كه خودش حاكم بشود و حكومتى داشته باشد. بله اصلاً ابويوسف كسى است كه منشأ شد فقه حنفى خيلى رايج شود. اول ابويوسف به دستگاه هارون رفت. ابوحنيفه در دستگاه نبود و جز مخالفين بود. ابويوسف هم اول يك طلبه فقيرى بود. در عبارتى در كتب اهل سنت ديدم اوّلين بار كه برايش فالوده آوردند, گريه كرد. گفت من در كوفه كه بودم, آن قدر فقير و بدبخت بودم كه از كنار دكان رد مى شدم, آرزو مى كردم فالوده بخورم پول نداشتم. حالا كه ديدم از شدت شوق گريه ام گرفت و لذا ابويوسف هم كه آمد به عنوان فقيه آمد و سلطه هارون را تأييد كرد.
ايشان يك كتاب خراج به نام كتاب خراج ابويوسف دارد كه جزء اوّلين كتب نظام مالى دولت اسلامى است. البته ايشان كل اموال را نوشته است. وى خمس و غنائم را هم نوشته و اختصاص به خراج ندارد.
مالك هم اندكى فقيه دربارى بوده است.
ده ها فقيه ديگر نيز در كوفه بوده اند; مثل سفيان بن سعيد ثورى كه نه تنها با حكومت نبود, بلكه مخالف هم بود. لكن نه مخالفى كه براى خود ولايت قائل شود. او مخفيانه و به قول امروزى ها تيمى زندگى مى كرده تا فوت كرد. منصور دستور داد تعقيبش كنند. او مخفى شد و اصلاً علنى نبود. لذا كسانى كه با تشكيلات برخورد داشتند, چند جور بودند و يكى از مهم ترين مشكلات دنياى اسلام همين بود.
اينها اصلاً براى خودشان ولايت قائل نبودند, ولى در عين حال قائل بودند خليفه به عنوان حاكم حق دارد اعمال ولايت بكند و در ولايت او اشكال نمى كردند و ولايت او را نافذ مى دانستند. پس بنابراين اصول فقه استنباطى را نوشتند; چون فقهى كه دستشان بود, استنباطى بود و اصلاً فقيه شأن خود نمى ديد در امور ولايت دخالت كند و ولايتى هم نداشت. البته اين طور نيست كه فقه ولايى در فقه استنباطى نيامده است, بلكه گاهى در فقه استنباطى آنها تأثير گذاشته است. در مسأله معروف اجتماع امر و نهى كه فقه استنباطى است; مثل فخر رازى در كتاب اصولش, المحصول تصريح مى كند طبق قاعده بايد قائل به امتناع بشوند كه نماز در دار غصبى باطل است, لكن خلفا چون در دار غصبى نماز مى خواندند و صحابه به آنان اقتدا مى كردند, پس نماز صحيح است.
لذا چون اينان ولايت را گونه اى جهات ديگر مى ديدند, فقه از حكومت جدا شد و مردم براى فقيه ولايت علمى را ديدند, نه ولايت اجرايى. ما امروز ولايت علمى را رجوع به اهل خبره, مى ناميم كه اگر يك دانشجو يا محصل دبيرستانى بگوييد آقا شما مرض فلان داريد و فلان دارو را مصرف كنيد, به حرف او گوش نمى كنيم, اما اگر متخصص بگويد گوش ميدهيم. اين نكته همان ولايت علمى خبره است و اين در جامعه انسانى اصلى عقلانى است و اين زيربناى تقليد است.
البته آن كسى كه گفت تقليد كار بوزينه است, تقليد فارسى را با تقليد عربى اشتباه كرده است. تقليد عربى رجوع است. آنچه را در فارسى به آن مى گويند: (خلق را تقليدشان برباد داد) در عربى محاكات از حكايت مى گويند. تقليد عربى مرادف فارسى اش به گردن انداختن و به گردن گرفتن است, يعنى شما مى گوييد آقاى دكتر سلامتى من به گردن شما.
لذا مردم نگاه نمى كنند كه مثلاً چون مقلد عمامه مى پوشد, آنها هم عمامه بپوشند. اگر اين كار را مى كردند, به آن تقليد فارسى يا محاكات عربى مى گفتند.
حالا چرا تدريجاً طبيعت فقه استنباطى شد؟ چون مى ديدند حاكم كسى ديگر است و ابويوسف و ابوحنيفه خود را حاكم نمى دانستند.
از زمان امام صادق(ع) نقطه عطفى در تاريخ اسلام پيدا شد. ايشان شأنيت فقيه را از حد افتا به حدّ ولايت بالا برد و فرمود23: (انّى قد جعلته عليكم حاكماً) اينجا البته با قضاياى سياسى هم تداخلى دارد. تداخلش با قضاياى سياسى اين است كه از وقتى كه ديگر بنا شد مردم به راحتى حس كنند كه حاكم از آن معيارها و ضوابط اسلامى خارج شده, شراب مى خورد, غصب مى كند و كارهاى ديگر هم مى كند, اين سؤال ايجاد شد كه چه كار بايد كرد؟ و جواب هاى مختلفى هم در جهان اسلام داشت. در شيعيان تندترين جواب مال زيدى هاست كه معتقد بودند بايد قيام مسلحانه كرد و حاكم را از سر كار برداشت. در ميان سنى ها هم اين جواب به صورت شديدترش از خوارج بود كه معتقد به قيام مسلحانه بودند.
ييك فرقه قائل بود كه اگر حاكم گفت امروز شراب بخوريم, مى خوريم; گفت نماز بخوانيم, مى خوانيم, گفت نخوانيم نمى خوانيم. هرچه سلطان گفت ما به دنبال امر سلطانيم. يك راه اين بود كه ما با سلطان اگر خلاف شرع كرد عمل نكنيم[24] (لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق). يك رأى اين بود كه مبارزه هم نكنيم, كنار بنشينيم و اصلاً كار نداشته باشيم.
ما فقط يك رأى داريم كه آن هم منحصر به امام صادق(ع) است كه حاصلش اين است كه نه قيام مسلحانه و نه تأييد سلطان و نه كنار نشستن و كارى نكردن. بالعكس خود شيعه در داخل حكومت اسلامى ايجاد حكومت مى كند; به اصطلاح امروز دولت در دولت يا دولت سايه. اين را ما از هيچ دانشمند اسلامى نداريم و از ويژگى هاى امام صادق(ع) است.
ييعنى ابوحنيفه به اصحاب خودش نمى گفت كه شما براى خودتان دولت تشكيل بدهيد, حاكم قرار بدهيد و خودش را هم حاكم نمى دانست. همين طور است يا احمد حنبل.

- امام صادق در شرايطى كه امكان قيام نبود اين دستور را فرمودند, يعنى فضاى تقيه بوده است.

- من در محل خودش توضيح داده ام كه (در) در عبارت (دولت در دولت) قيد نيست; ظرف است, يعنى مراد اين نيست كه ما هميشه بياييم در ظل ّ يك حكومت زندگى بكنيم و بعد يك دولت تشكيل بدهيم; مرادشان اين است كه شما خودتان تشكيل دولت بدهيد. حالا خودتان توانستيد كامل انجام بدهيد, انجام بدهيد; قيد نكرده اند كه حتماً بايد يك دولتى بالاى سرتان باشد. لذا نظر به دولت دوم نيست, بلكه نظر به اين است كه شما خودتان تشكيل دولت بدهيد. اين طرح منحصر به امام صادق(ع) است. ما در مكاتب اسلامى چنين طرحى نداريم.
شما اين طرح را در نظر بگيريد چه مى شود. فقيه اهل بيت كلاً با فقيه غير اهل بيتى فرق مى كند.

- طبعاً به فكر تشكيل دولت مستقلى خواهد بود.

- بله طبعاً در مباحث علمى فقيه براى خودش ولايت مى بيند و اهل سنت براى خودشان اين را نمى ديدند و اصول هم عرض كردم اواخر قرن دوم تدوين شد و اصول هم از همين فقه گرفته شد; فقهى كه فقيه براى خودش ولايت قائل نبود, ولايت را تابع بيعت مسلمين مى دانست و مسلمين با هركسى بيعت كردند, او ولى امر بود, هرچند فقيه هم نباشد.
سؤال ما اين است كه اگر فرضاً فقه ولايى بود, اصول چه مى شد و چه فرقى با اصول فقه استنباطى مى كرد؟ اگر فقه ولايى بود, اصول فقه هم ولايى مى شد و مباحثى مثل اينكه حاكم چگونه بايد انتخاب شود, با بيعت مردم يا با نص الهى و يا مسائلى مثل اينكه معيار در مصلحت چيست و يكى هم همين كه آيا حاكم مى تواند حكم الهى را عوض كند كه آقاى مطهرى فكر مى كردند اين طور است. ما در مباحث اجتهاد و تقليد عرض كرده ايم كه چون احكام اسلام تابع مصالح واقعيه و نفس الامرى هستند و مصالح هم پيچيدگى خودش را دارد كه الان نمى خواهم وارد آن بحث بشوم, اگر مشكلى در يك زمانى براى اجراى حكمى پيش آمد, فرض كنيد در يك زمان براى اجراى حكم متعه مشكل پيش بيايد, اين بحث را ما بايد انجام بدهيم و اين مباحث فقه ولايى است كه اگر يكى از احكام شرعى در يك زمان دچار مشكل شد, طبيعتاً اين مشكل دائمى نيست; چون با ملاكات نمى سازد. اين مشكل موقت است و چند راه حل دارد: يكى اين است كه حاكم بيايد اين حكم را بردارد; راه ديگر كه پيشنهاد ماست, اين است كه حاكم اصلاً نمى تواند اين كار را بكند و ما در بحث اصول فقه ولايى متعرض شديم كه حاكم مى تواند قيودى بزند كه آن مشكل حل بشود; چون حكم كه خودش مشكل ندارد و احكام اللّه نمى تواند مشكل داشته باشد. لذا الان در عقد دائم قيد زده اند كه بايد ورقه محضرى باشد, اما ورقه محضرى كه حكم الهى نيست و يا سندهاى ملكيه را بايد محضر بنويسد; چون سابق تمام اينها دست علما بود و علما مهر خودشان را مى زدند و حساب و كتاب خاص خودش را داشت, اما بعد آمدند انسجام دادند و دفتر نكاح درست شد. ممكن است وقتى متعه مشكل دار شد, حاكم بگويد نوشته شود و يا مثلاً اگر شما در ايران بخواهيد ديه كفار را 2 كم كنيد كشورهاى اروپايى با شما همين كار را مى كنند. در اينجا ممكن است بگوييم روش هاى ديپلماسى را در پيش بگيريم و به آنها فشار بياوريم.
ييا موقتاً حكومت ما به التفاوت را بدهد و يا به نحو مُصالحى و حكم ثانوى به قول آقايان, نگوييم ديه اين است بگوييم ديه هشت صد درهم است, لكن ما فعلاً از شما 9200 درهم ديگر هم مى گيريم, مثل اينكه الان ماليات زايد بر وجوهات شرعى مى گيرند. لذا بگوييم چون فعلاً براى كشور اسلامى مشكل درست كرده و اين مشكل ممكن است پنج سال ديگر حل بشود.

- ضوابط تدوين فقه ولايى را چگونه ترسيم مى كنيد؟

- فقه ولايى ضوابط خاص خودش را دارد. متأسفانه ما يك اصولى براى آن تدوين نكرده ايم و بايد براى آن اصول تدوين كنيم. فرض كنيد آمديم بحث ولايت فقيه را كرديم و كيفيت انتخاب فقيه را مطرح نكرديم. الان بعضى معاصران ما كه ولايت فقيه نوشته اند, سعى كردند اشكالاتى به مسئله نصب فقيه به عنوان حاكم بنويسند. در همين بحث ولايت فقيه من عرض كرده ام كه اوّلين بار ولايت فقيه به اين معنا كه تصدى اجرايى جامعه را بر عهده گيرد, به طور رسمى توسط صفوى ها اجرا شده است. نامه, دستور و به قول خودشان فرمان شاهى هست كه شاه طهماسب به مرحوم محقق كركى نوشته است. متن اين نامه در عده اى از كتب من جمله25 كتاب شهداء الفضيلة مرحوم امينى آمده است. در آنجا شايد تعجب كنيد مناصبى و چيزهايى را براى فقيه گفته كه الان در قانون اساسى ما نيست. مثلاً يكى26 از آنها اين است كه ايشان مى تواند رؤساى عسكر را عزل و نصب كند كه الان در قانون اساسى ما نيامده است. حتى امر عرفى را هم در آنجا دارد, مثلاً نوشته: چون شيخ على بخواهد به عراق برگردد, اگر رؤوساى عشاير از ايشان ديدن كردند, از ايشان انتظار بازديد نداشته باشند. يعنى اين قدر آمده ريزه كارى هاى مقام مرحوم كركى را ديده است و مقدمه اى هم دارد… .
من در بحث ولايت فقيه مقايسه اى كردم بين اين فرمان شاهى كه در حدود سال نه صد و خرده اى است و بين نامه اى كه خواجه27 مؤيد الدين سبزوارى رئيس سربداران به شهيد اول مى نويسد و از ايشان دعوت مى كند كه شما از لبنان بياييد در خراسان تا ما حكومت شيعى تشكيل داده ايم و… هيچ اشاره اى به ولايت فقيه در نامه خواجه مؤيد الدين نيست و اينكه ائمه فرموده اند امور بايد به فقها سپرده شود. دويست سال فرق است بين اين دو نامه شاه طهماسب و درخواست خواجه مؤيد الدين از شهيد اوّل كه بيايد در سبزوار حكومت شيعى را اداره بكند.
دقت كنيد در اين بحث ولايت فقيه كه معاصر ما مطرح كرده اند, اين آقاى معاصر ما مرآة العقول مرحوم مجلسى را نديده است[28] در مرآة العقول ذيل حديث عمر بن حنظله نقل مى كند كه از اين حديث استفاده نصب مى شود و مى گويد بعضى افاضل معاصرين كه نشناختم مرادش كيست, بر نصب اشكال كرده اند. پنج اشكال نقل مى كند كه آن اشكالات بر نصب ولايت فقيه از اشكالات اين معاصر ما مهم تر است. ما معتقديم اينها بايد جاى مناسبى جواب داده بشود; هم اصل ثبوت فقه ولايى و هم حدودش و هم كيفيت انتخاب ولى فقيه و هم دايره اختياراتش و مباحث ديگر. مثلاً ببينيد مرحوم آقاى خمينى در همين كتاب بيع نوشته اند: (فان وُفَقَ أحدهم لتشكيل الحكومة يجب على غيره الاتّباع)[29] اين مطلب مهمى است. ما عرض كرده ايم كه درباره (لايجوز نقض حكمه) اگر مجتهد است, چرا نوشته است (يجب اتباعه) كه اگر بداند باطل است; وقتى ولى فقيهى حكمى دارد كه من به عنوان مجتهد مى دانم باطل است, چگونه اتباع بكنم.
خوب اينها مسائل زنده اى هستند ما معتقديم مجموع اين مباحث يك جا جمع بشود به عنوان اصول فقه ولايى.

- به نظر شما اين فقه ولايى كه اصول ولايى بايد داشته باشد, از نظر ساختار در كدام بخش از اصول وارد شده و چه مسائلى را شامل مى شود؟

- اصل مبحث و ورودش به اصول در بحث اجتهاد و تقليد است. در اجتهاد و تقليد فصلى بگذاريم به عنوان شرايط مفتى, در اوصاف و شرايطش فصلى بگذاريم در اختيارات فقيه, حجيت فتوايش, رجوع در قضاوت كه ما خودمان هم مخالفيم; اوّل موافق بوديم, بعدها برگشتيم. آقاى خوئى هم مخالفند. اول موافق بودند, بعدها برگشتند. ايشان قاضى منصوب را قبول ندارند. قاضى را از راه حكم عقلا مى دانند و نه قاضى منصوب كه ائمه نصب كرده باشند. البته عيبش هم اين است كه ولايت اجرا هم برايش مى دانند, يعنى قاضى اجراى حدود هم بكند. نماز جمعه را هم ايشان شرط امام معصوم يا منصوب نمى دانند. غرض اينكه فتاواى مرحوم آقاى خوئى حالت خاصى دارد.
از مباحث ديگر درباره اصل ولايت فقيه اين است كه اصلاً ولايت او ثابت است يا نه؟ اگر ثابت نباشد, ولايت عدول مؤمنين و نحوه ولايت عدول يعنى چگونه ولايت داشته باشند, تنفيذ اين ولايت, عددى كه دارند, مسئله انتخاب, مسئله رأى گيرى, مسئله شورا, مسئله انتصاب و صلاحيت هايى كه بايد داشته باشند, تمام اين مباحث بايد آنجا بررسى شود. مثلاً خود من تمايلم بيشتر روى اين است كه حتى اگر فقيه بخواهد به شخصى وكالت در خمس و سهم امام و زكات و مانند آن بدهد, مى تواند اما ولايت در انفال بدهد كه مثلاًدر آن شهر يا ده كه مى روى جنگل ها را تقسيم كن و يا رئوس جبال را.
بعضى مسائل را خود فقيه بايد متصدّى بشود و مباشرت او شرط است; غير اين در نزد من اشكال دارد, يعنى يكسرى مسائل مالى مهم هست كه الان هم خيلى دنياى اقتصاد روى آنها حساب باز مى كند. فرض كنيد در ايران كل معادن نفت يك حساب خاصى دارد و يكى از سرمايه هاى ايران است. خود فقيه بايد متصدّى بشود. فقيه مبسوط اليد را برايش حساب بگذاريم ولذا من معتقدم اينها جزء بحث هاى شئون ولايت فقيه است. حتى در مسائل اموال بخش هايى از مسائل مالى دولت اسلامى وجود دارد كه خود ولى فقيه بايد متصدى بشود و حتى حق واگذارى به غير ندارد.

* مدرس سطح عالى حوزه علميه قم.

---

[1] از كتب شيعه الانتصار, عاملى, ج 4, ص 151, جز 56. از اهل سنت موسوعة الغزو الفكرى والثقافى, ج 12, ص 234.
[2] محمد بن ابى نصر عن اسماعيل بن جابر عن ابى عبداللّه قال قال رسول اللّه(ص) بحمل هذا الدين فى كل قرن عدول ينفون عنه تأويل البطلين وتحريف الغالين, رجال كشى, ص 4.
[3] ابن كثير كتابى به نام اعلام النساء ندارد. ايشان احتمالاً از كتاب اعلام النساء عمر رضا كحاله اين مطلب را ديده اند. اعلام النساء, ص 47, ايشان نقل مى كند كه اسماء 27 سال قبل از هجرت متولد شده و عايشه 10 سال از او كوچكتر است و سال ازدواج عايشه با پيامبر سال اول هجرت بود.
[4] (محمد بن احمد بن يحيى عن احمد بن الحسن عن عمرو بن سعيد عن مصدّق بن صدقة عن عمار الساباطى عن ابن عبداللّه… عن الرجل اذا قص ّ اظفاره بالحديد او اخذ من شعره او حلق قفاه قال… وبعيد الصلاة لان الحديد لباس اهل النار.) (تهذيب الأحكام, ج 1, ص 425 و 426)
[5] (و ذكر الفضل فى بعض كتبه الكذابون المشهورون ابوالخطاب و يونس بن ظبيان ويزيد الصائغ و محمدبن سنان و ابوسمينه (محمدبن على الصيرفى) اشهرهم.)(رجال الكشى, ص 546)
[6] تنها روايتى كه پيدا شد سندش اينطور وارد شده: حدّثنا المظفر بن جعفر بن مظفر العلوى السمرقندى قال حدّثنى جعفر بن محمد بن معسود عن ابيه عن يوسف بن السخت عن على بن القاسم عن ابيه عن جعفر بن خلف عن اسماعيل بن الخطاب قال كان ابوالحسن(ع) يبتدى بالثناء على ابيه على(ع) ويطريه ويذكر من فضله وبرّه مالا يذكر من غيره كانه يريد ان يدل عليه.
[7] نجاشى, ص 60 به همين مضمون.
[8] شماره 137, حسن بن سعيد بن حماد, ص 58 تا 61.
[9] (اخبرنى الشيخ ابد اللّه تعالى عن ابى القاسم جعفربن محمد عن محمدبن يعقوب عن محمدبن يحيى عن العمركى بن على عن على بن جعفر عن اخيه موسى بن جعفر قال و سألته عن خنرير شرب من اناء كيف يصنع قال يغسل سبع مرات.) (تهذيب, ج1, ص 261 )
[10] شرايع, ج 1, ص 48.
[11] قواعد الاحكام, ج 1, ص 197.
[21] متن چنين است: فانكر منها احاديث كثيرة ان يكون من احاديث ابن عبداللّه, رجال كشى, ص 224, شماره 401.
[31] (اخبرنا بذلك على بن احمد عن ابن الوليد عن الصفّار عن احمد بن محمد بن عيسى عن الوشاء اخبرنى ابن شاذان قال حدثنا احمد بن محمد بن يحيى عن سعد عن احمد بن محمد بن حيى عن سعد عن احمد بن محمد بن عيسى قال خرجت الى الكوفه فى طلب الحديث فلقيت بما الحسن بن على الوشاء فسألته ان يخرج لى كتاب العلاء بن زرين القلاء وابان بن عثمان الاحمر فاخرجهما الى فقلت له احب ان تجيزهما لى فقال لى يا رحمك اللّه وما عجلتك اذهب فاكتبهما واسمع من بعد فقلت لاآمن الحدثان.) (رجال نجاشى, ص 39, شماره 80)
[41] مستدرك, ج 17, ص 303, باب وجوه الجمع بين الاحاديث المختلفة.
[51] وسائل الشيعه, باب وجوه الجمع بين الاحاديث المختلفه, ج 27.
[61] عوالى اللالى, ج 4, ص 133, روى عن العلامة قدست نفسه مرفوعا الى زرارة بن اعين قال سألت الباقر(ع) فقلت جعلت فداك يأتى عنكم الخبران او الحديثان المتعارضان.
[71] فقيه, ج 1, ص 1, جز الاول… ورسالة ابن رضى اللّه عنه وغيرها من الاصول والمصنفات التى طرقى اليها معروفة.
[81] رجال الطوسى, ص 408, شماره 3459 ـ ابراهيم بن سليمان بن حيان/ رجال الطوسى, ص 436, شماره 6241, القاسم بن اسماعيل القرشى.
[91] رجال النجاشى, ص 132, شماره 339 ـ حميد بن زياد بن حماد.
[20] رجال نجاشى, ص 59, حميد بن زياد بن حماد, كان ثقه واقفا وجهافيهم سمع الكتب, شماره 339.
[12] الرساله, ص 426, ح 1172.
[22] الرسالة, ص 426, حديث 1172.
[23] كافى, ج1, ص 67 .
[24] فقيه, ج 2, ص 621, باب الحقوق; وسائل الشيعة, ج 11, ص 157ـ 59 .
[25] شهداء الفضيلة, ص 202 تا ص 204.
[62] همان, ص 203.
[27] شهداء الفضيلة, ص 168 تا 170.
[28] مرآة العقول, ج 1, ص 223.
[29] كتاب البيع, للامام الخمينى(ره), ج 2, ص 624.