responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : فقه نویسنده : دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم    جلد : 51  صفحه : 7
 نقد و بررسى ادله فقهى الزام حكومتى حجاب
سيد محمد على ايازى

چكيده: در وجوب پوشش زن در ميان هيچ يك از مذاهب اسلامى, ترديدى نيست. از اين رو, بايسته است حكومت اسلامى براى تحقق اين وظيفه دينى, فرهنگ سازى كند تا مردم با اعتقاد كامل, به حجاب به عنوان هنجارى اجتماعى بنگرند و ترك آن را ناهنجارى بدانند. در اين ميان, سخن اين است كه آيا الزام بر حجاب واجب است و حكومت اسلامى از نظر شرعى و بنا بر ادله فقهى مى تواند ترك پوشش را مجازات و تعزير كند يا خير؟
در اين باره سه نظريه وجود دارد. بنا بر نظريه مشهور, سيره عقلا بر پايه جلوگيرى از اختلال نظام و استيفاى مصالح بنا نهاده شده است و ادله احكام فردى و اجتماعى بر اجرا و تحقق آن دلالت دارد. منابع دينى نيز بر نهى از منكر دلالت مى كنند كه يكى از موارد آن منكرات, كشف حجاب است. هم چنين در سيره اميرمؤمنان على(ع), به مواردى برمى خوريم كه حضرت, فردى را به دليل ترك واجبات و انجام محرمات, تعزير كرده است. اين موارد را مى توان توسعه داد و به طور كلى به ادله تعليل در تعزيرات اطلاق دارد و ولايت, از حق مجازات متخلفان برخوردار است. بسيارى از فقيهان نيز اصل و قاعده اى دارند كه هرگونه مخالفت با شرع, تعزير دارد. پس الزام بر حجاب, لازم و تعيين قانونى براى تعزير متخلفان, جايز است. در مقابل, بر اساس نظريه ديگرى, همه اين ادله جاى مناقشه دارد. سيره فروتر از مدعاست و ادله احكام فردى نيز چنين شمولى بر هر واجبى ندارد. هم چنين ادله نهى از منكر با انجام عملى شامل احكامى مانند حجاب نمى شود. تعزيرات خاص در سيره اميرمؤمنان على(ع) ناظر به احكام و حقوق اجتماعى خاص جامعه است و نمى توان اصطياد و قاعده كلى در اين سطح كرد. تعليل ها نيز در تعزير اطلاقى ندارند و اختيار ولى فقيه ناظر به هر حكمى در جامعه نيست. پس اصل فقهى (كل من خالف الشرع فعليه التعريز) نسبت به حجاب چندان شمولى ندارد. از اين رو, در اين نوشته, با نقد ادله نظريه نخست, اثبات مى شود كه دليلى بر الزام حكم حجاب نداريم.
واژگان كليدى: پوشش, الزام بر حجاب, تعزيرات, نهى از منكر, اختيارات ولى فقيه, اصل فقهى.

مقدمه

در وجوب پوشش زن در ميان هيچ يك از مذاهب اسلامى, ترديدى نيست و همه فقيهان و عالمان آشنا به نصوص دينى بر لزوم پوشيده بودن بدن از نگاه نامحرم اتفاق نظر دارند و اين حكم به دليل آن كه در قرآن آمده, ابدى و هميشگى است. از سوى ديگر, بايسته است نظام اسلامى اين وظيفه دينى را تبليغ و فرهنگ سازى كند و زمينه هاى اجراى آن را فراهم سازد تا جامعه را در برابر تهاجم فكرى وارداتى, ايمن سازى كند و براى پاس دارى از اخلاق خانواده و معنويت عمومى جامعه برنامه ريزى كند.
به طور كلى, بايد پرسيد آيا دليلى بر اجبار در اين واجب شرعى در قليل و كثير وجود دارد؟ آيا سابقه فقهى و تاريخى براى مجازات بدحجابى وجود دارد؟ آيا با وجود اقليت ها و كنيزكان, سيره اى از پيامبر و امامان بر الزام حكومتى حجاب نقل شده است؟ دليل كسانى كه به الزام حجاب روى آورده اند, چيست; سيره عقلا, روايات تعزير, اطلاقات ادله احكام فردى و اجتماعى, ادله نهى از منكر; كدام يك از آن ها يا همه آن ها؟ آيا اين ادله بر اين مبنا دلالت دارند؟
پيش از اين, در منابع و كتاب هاى فقهى, به طور خاص درباره الزام به حجاب گفت وگويى نشده است[1], حتى درباره ضرورت حجاب و (غض بصر) به مناسبت احكام ستر و نظر در كتاب النكاح بحث نشده است. تنها از حدود 80 سال پيش و به دنبال رفت وآمد ايرانيان به غرب و اثرپذيرى مردم از جوامع اروپايى و به ويژه از آن هنگام كه كشف حجاب به فرمان رضاخان (1314) اجبارى شد, عالمان و فقيهان درباره حجاب, رساله ها و مقاله هايى نگاشتند و در ضرورت حجاب و مفاسد كشف آن سخن هاى بسيارى گفتند و ادله كسانى را كه وجوب حجاب را انكار مى كردند, رد كردند[2] با اين حال, در هيچ يك از اين رساله ها, سخن از الزام بر حجاب نيست.
در تاريخ زندگى پيامبر و ائمه هدى و در طول تاريخ حكومت حاكمان در جوامع اسلامى نيز جايى نقل نشده است كه چگونگى پوشش زنان در قالب مقررات آمده باشد و براى كسانى كه موى خود را آشكار ساخته يا سر و صورت خود را باز كرده اند, مجازاتى تعيين شده باشد. البته در روايات اسلامى آمده است كه كنيزكان مسلمان سر خود را نمى پوشاندند و در دوره خلفا, اگر كنيزى سر خود را مى پوشاند, به او شلاق مى زدند, آن هم به اين دليل كه خود را با زنان آزاد هم سان گرفته و به شكل آنان درآورده بود[3] هم چنين زنان اهل ذمه و اهل باديه و برخى مناطق عراق در عهد ائمه معصومين(ع), حجاب خود را رعايت نمى كردند.
آن گاه اين سخن به ميان مى آيد كه نگاه كردن به اين زنان چه صورتى دارد, به ويژه آن كه قرآن كريم در سوره نور (آيه 34), پيش از لزوم حجاب, حرمت چشم چرانى را مطرح كرده است. گويى به نظر مى رسد كه جامعه اسلامى به ايمن سازى اخلاقى نمى رسد مگر اين كه مشكل (غض بصر) را حل كند كه دستورى اخلاقى و تربيتى است. از اين رو, پيش از پوشاندن بدن و رعايت پوشش, اين مسئله را مطرح مى كند. در روايات اسلامى نيز گفته اند: (إذا نُهين لاينتهين)[4]; يعنى اگر عده اى به هر دليل از پوشش شرعى سر باز زدند; براى نمونه, به آن اعتقاد شرعى نداشتند; فرهنگ اجتماعى آنان بر پوشش نبود يا فرهنگ و تربيت شان بر الزام قرار نداشت,5 يا اقتضاى كار در كشت زار و صحرا بر پوشش كامل نبود و افراد به ناچار نگاه مى كردند, چه بايد كرد؟ در اين صورت, نگاه كردن را در صورتى كه نگاه گناه آلود يا در معرض گناه نباشد, جايز دانسته اند. همين مسئله نشان مى دهد در آن ايام, حجاب, الزامى و اجبارى نبوده و فقيهان اسلامى با وجود اين روايات, درباره ضرورت و الزام بر حجاب سخن نگفته اند.
به هر حال در اين باره سه نظريه وجود دارد:
1- گروهى معتقدند اصل حجاب به عنوان وظيفه شرعى, واجب است, مانند هر يك از واجبات شرعى فردى و اجتماعى. پس بى حجابى چون حرام است, بايد از آن جلوگيرى كرد و براى ملزم كردن زنان, قوانين الزامى وضع كرد. در ماده 638 قانون مجازات اسلامى ايران و تبصره آن آمده است زنانى كه بدون حجاب شرعى در معابر و انظار عمومى ظاهر مى شوند, متخلف از قانون و شرع به شمار مى آيند و بايد آنان را مجازات كرد. آن گاه براى اين حكم شرعى كه اين ماده بر آن منطبق شده است, ادله اى ذكر كرده اند.
2- گروه ديگر معتقدند كه اصل حجاب يا واجب نيست يا اگر واجب باشد, وظيفه اى شخصى است و در هر صورتى, الزام بر آن جايز نيست. به باور اينان, همان گونه كه الزام بر بى حجابى درست نيست, الزام بر حجاب هم درست نيست و در اين باره سخنانى دارند كه از بحث اين نوشتار, خارج است.
3- گروه سوم مى گويند اصل حجاب, واجب است و فرهنگ سازى و فعاليت تبليغى براى آگاه كردن مردم نسبت به اين وظيفه, لازم است, ولى نفس رعايت نكردن حجاب, كيفرى را به دنبال نمى آورد و نمى توان كسى را بر ترك واجبى چون حجاب مجازات كرد و قانونى بر الزام آن وضع كرد. تنها در صورتى حجاب الزام آور مى شود و مى تواند به عنوان قانونى اجتماعى درآيد كه رفع حجاب به صورت كلى, عفت عمومى را جريحه دار كند و بى حجابى به صورت ناهنجارى اجتماعى درآيد. افزون بر آن, به صورت كارشناسى و علمى ثابت شود كه برهنگى به اختلاف خانوادگى, فساد اخلاقى و گسترش نابسامانى اجتماعى مى انجامد. به طور طبيعى, اين بحث از حوزه حجاب شرعى بيرون مى رود و مانند ديگر قوانين اجتماعى و حقوقى در سلك قوانين عقلايى درمى آيد كه از محل بحث اين نوشتار, بيرون است.
درباره نظريه نخست, هفت دليل ذكر شده است6 كه هر چند برخى از اين ادله مى تواند در يك ديگر ادغام شود, ولى از آن جا كه به صورت دليلى جداگانه آمده است, بايد به صورت مستقل, طرح و تقرير شود. از آن جا كه نگارنده به نظريه سوم باور دارد و ادله نظريه نخست را ضعيف و فروتر از مدعا مى داند, در اين نوشتار, به نقل, نقد و بررسى آن مى پردازيم تا روشن شود كه حجاب در شكل شرعى آن, وظيفه اى فردى و شخصى است و دليلى بر الزام آن در شكل حداقل آن وجود ندارد.

ادله الزام بر حجاب

مدعيان نظريه نخست درباره الزام حجاب به عنوان واجب شرعى, معتقد هستند كه ترك اين واجب موجب فعل حرام مى شود و تظاهر در انظار و اماكن عمومى و معابر, تظاهر به عمل حرام است. از اين رو, افزون بر كيفر و عذاب الهى, متخلف از حجاب شرعى را مى توان مجازات كرد. اين گروه براى اثبات نظريه خود كه حكومت حق دارد جامعه را بر حجاب ملزم كند, به هفت دليل توسل جسته اند تا ثابت كنند الزام بر حجاب جايز است[7] در آغاز, هر يك از اين ادله را تقرير مى كنيم و آن گاه به نقد و بررسى آن مى پردازيم.

1- سيره عقلا

گفته اند يكى از ادله بر جواز الزام, سيره عقلا براى جلوگيرى از اختلال نظام و استيفاى مصالح است. در توضيح اين دليل مى توان گفت بى حجابى, ناهنجارى اجتماعى است كه به تحريك جنسى جامعه دامن مى زند و به اختلاف خانوادگى و فساد اخلاقى مى انجامد. در جايى كه كارى موجب اختلال نظام شود, عقلا از حق جامعه, دفاع و بر استيفاى مصالح ايستادگى مى كنند. هر جامعه اى براى حفظ انتظام و دست يابى به اهداف خود, بايد براى متخلفان, مجازات تعيين و اعمال كند. در مورد جرايمى كه شرع براى آن مجازات ثابتى تعيين كرده, جاى تعيين مجازات مجدد نيست, ولى در ديگر موارد, اين سيره عقلايى كه شارع هم آن را ردع نكرده است, مبناى عمل خواهد بود.

پاسخ

اين دليل از چند جهت قابل مناقشه است:
1- چه حدى از بى حجابى, ناهنجارى اجتماعى است؟ آيا نمايان شدن مقدارى از مو, برهنه بودن سر, نمايان شدن سينه و پاها يك سان است يا متفاوت است؟ رعايت نكردن حجاب حتى شامل مقدارى از مو و نمايان شدن دست و پا هم مى شود, مگر اين كه بى حجابى را به جايى مقيد كنيد كه به تحريك جنسى و اختلاف خانوادگى و فساد اخلاقى بيانجامد, اين در صورتى است كه اگر تابع دليل شرعى باشيد, رعايت نكردن حجاب حتى در جايى كه به طور معمول موجب تحريك نشود و اختلاف خانوادگى را ايجاد نكند, باز فعل حرام است و سيره عقلا ناظر به اين مقدار نيست. دليل آن نيز اين است كه رعايت نكردن حجاب در حداقل آن در كشورهاى ديگر و حتى كشورهاى مسلمان, اختلاف خانوادگى را ايجاد نمى كند و لوازم حداكثرى را براى كل و حداقل مترتب كردن, دليل فروتر از مدعا مى شود.
2- عقلا در جايى از راه الزام و اجبار طرفدارى مى كنند كه همه راه ها را پيموده و هيچ نتيجه اى به دست نياورده باشند. براى نمونه, دولت ها براى اجراى برنامه هاى خود نيازمند داشتن بودجه و گرفتن ماليات از مردم هستند. با اين حال, از روش الزام مستقيم استفاده نمى كنند و تمام راه هاى مطالبه را به كار مى گيرند تا به طور غيرمستقيم به مقصد خود برسند. آن گاه اگر تمام راه ها به نتيجه نرسيد, مراتب الزام را از خفيف ترين تا شديدترين آن مى پيمايند. بنابراين, در جايى كه تخلف موجب نقض قانون و اختلال در جامعه شود و تنها راه جلوگيرى از آن مجازات باشد, ممكن است سيره اين را اجازه دهد. اگر با اين حال, تخلفى موجب نقض انتظام جامعه نشود و اصولاً هر تخلفى, نقض نباشد, چنين سيره اى در كار نيست. براى مثال, دروغ گفتن موجب نقض انتظام نيست كه هر كس كه دروغ گفت, كيفر ببيند. در اين ميان, اگر دروغ شخص موجب وحشت عمومى شود و خسارت و زيان زيادى به جامعه وارد سازد, سيره عقلا بر كيفر متخلف و دروغ گو است.
3- وقتى امرى عقلايى شد و الزام از راه عقل ثابت شود, بايد آن عمل در نظر عقلا نيز چنين پى آمدى داشته باشد. عقلا از آن جهت كه عاقل هستند, بى حجابى را موجب اختلال نمى دانند و در نظر جوامع بسيارى, رعايت نكردن حجاب اختلال ايجاد نكرده است. براى نمونه, در مناطق روستايى و عشايرى ايران كه زنان بخشى از مو و سر و دست خود را بيرون مى ريزند يا پاهاى خود را براى كار بالا مى زنند, اين كار موجب اختلاف خانوادگى, فساد اخلاقى و اختلال در نظام جامعه نشده است و عقلا نيز براى پيش گيرى آن از راه هاى الزامى قدم برمى دارند.
4- در ميان متشرعه از زمان پيامبر تا امروز چنين سيره اى وجود نداشته است كه براى هر معصيتى, مجازات تعيين كنند و براى هر رفتار اختلال آميزى, تعزير در نظر بگيرند. دليل يادشده در جايى نقل نشده است كه در زمان پيامبر يا ائمه, كسى را به خاطر رعايت نكردن حجاب تعزير كرده باشند تا ردع نكردن آنان, حجت و دليل بر سيره امضايى باشد. چنين سيره اى به طور خاص درباره حجاب نبوده است.
5- تا نشان داده نشود كه عقلا رويه اى عمومى نسبت به كارهاى فردى دارند و سيره آنان نيز چنين است, نمى توان اثبات كرد كه سيره عقلا چيست. به عبارت ديگر, بايد ثابت شود كه عقلا در يك جا نسبت به مسئله اى حساسيت دارند و براى آن مجازات مى كنند. در حال حاضر, عقلا نسبت به امورى مانند حجاب حساسيتى ندارند و آن را اختلال در نظام نمى دانند. در گذشته هم در هيچ حكومتى نيامده است كه براى ترك حجاب, مجازات تعيين كرده باشند.

2- اطلاقات ادله احكام فردى و اجتماعى دينى

ييكى ديگر از ادله الزام حكومت, اطلاقات ادله احكام فردى و اجتماعى دين است كه اهداف آن براى جامعه دينى مشخص شده است. پس اقتضا دارد كه تمامى مقررات فردى و اجتماعى دين در جامعه اجرا شود. با اين حال, اجراى مقررات و دست يابى به اهداف آن جز با وجود مقررات كيفرى مناسب امكان پذير نيست. مجموعه مقررات كيفرى حدود نيز پاسخ گوى حجم عظيم و متنوع موجود در تخلفات نخواهد بود. همان گونه كه از روايات به دست مى آيد, حاكم مى تواند به ميزان و شكلى كه صلاح مى داند, براى تخلفات, مجازات تعيين كند.
به عبارت ديگر, از آن جا كه شارع براى برخى از جرايم, مجازات هايى تعيين كرده است و چون در مقام بيان بوده و مجازات ديگرى را تعيين نكرده است, پس مى توان از اين موارد, با استناد به اطلاق مقامى, مجازات را اثبات كرد. در ديگر موارد نيز سيره عقلا به ما اجازه مى دهد كه براى جامعه, مجازات و قوانين تعيين كنيم.

پاسخ
1- شكى نيست كه خداوند با فرستادن پيامبران و جعل شريعت مى خواهد اهداف خود را اجرا كند. فلسفه جزا و پاداش در قيامت براى اين است كه افراد حتى از ترس عذاب الهى و به اميد پاداش, در مسير اطاعت از حق برآيند. فلسفه خلقت انسان با اراده و حق انتخاب (متفاوت از موجودات ديگر) نيز آن است كه آزموده شوند: (الذى خلق الموت و الحياة ليبلوكم ايكم احسن عملاً.)[8]
خداوند در اين عرصه, رقابت هم ايجاد كرده است تا در اين مسابقه تلاش بيش ترى بكنند: (لنبلوهم ايّهم احسن عملاً)[9], با اين حال, مشيت حضرت حق آن نيست كه همه اهدافش با اجبار و الزام, به سر انجام برسد: (فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر)[10] از اين رو, يادآور شده است كه خوبى و بدى كارتان به خودتان برمى گرد11د و به پيامبر هم مى گويد كه غير انسان ها هم خواه و ناخواه همه سر به فرمان او هستند: (ولَهُ اسلم من فى السموات و الارض طوعاً و كرهاً.)[12]
در صورتى كه درباره انسان اين تعبير را ندارد و خطاب به پيامبر مى گويد كه نبايد مردم را به ايمان آوردن ناگزير كنى; چون مشيت خدا درباره انسان چنين چيزى نيست: (ولو شاء ربك لامن من فى الارض كلهم جميعاً, افانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين.)[13] بنابراين, با اين كه خداوند به عصيان و كفر راضى نيست (و لا يرضى لعباده الكفر)[14], ولى مشيت خداوند هم بر اجبار و الزام قرار نگرفته و دست يابى به اهداف را در تمام امور اعتقادى و عملى, با مقررات كيفرى نخواسته است; چون اگر مى خواست اين روش را به كار گيرد, انسان را با اين ويژگى نمى آفريد و طبيعت خلقت او را به گونه اى قرار مى داد كه زمينه تخلف و نافرمانى حاصل نگردد: (ان نشأ ننزل عليهم من السماء آية فظلت اعناقهم لها خاضعين)[15].
به همين دليل, مجموعه مقررات كيفرى را تعيين كرده و تجاوز از آن مقررات را كه همگى به حوزه اجتماعى و حقوق ديگران مربوط است, ستم گرى دانسته است: (ومن يتعد حدودالله فاولئك هم الظالمون)[16].
نكته ديگر اين است كه ادله احكام فردى و اجتماعى دين, چنين اطلاقى ندارد. اطلاق در صورتى است كه مقدمات حكمت آن تمام بوده و دليل در مقام بيان حكم باشد و معلوم شود كه شارع مى خواهد اين تكاليف در جامعه هرچند با مجازات كردن و به زور, عملى شود يا ترك شود, مانند دزدى نكردن. اطلاق حكم, ربطى به اجراى آن ندارد و از اطلاق آن اطلاق اجراى آن استفاده نمى شود.
2- اين كه گفته شده است شارع مى خواهد تمامى مقررات فردى هر اجتماعى به هر وسيله اى عملى شود, چه دليلى دارد؟ عملى شدن دستورهاى دينى تابع نظر شرع است. چنين اطلاقى از ادله استفاده نمى شود كه براى تحقق دستور شارع, از هر وسيله اى مى توان استفاده كرد, حتى اگر اين وسيله, زور, مكر و خدعه, فريب, ريا, دروغ و اجبار باشد. شارع مقدس همان گونه كه اصل دعوت خود را بيان كرده, چگونگى راهنمايى و دلالت و عملى شدن آن را هم آورده است: (ادع الى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم باللتى هى احسن)[17].
از آن جا كه دين, مقدس است, وسايل تحقق دين هم مقدس است. پس اهداف و وسايل دين هم بايد معقول و مستند به دين باشد.
3- اين كه گفته شده است مجموعه مقررات كيفرى حدود, پاسخ گوى حجم عظيم و متنوع موجود در جرايم نيست, اشكال دارد. اگر جرايم, كارهايى است كه شارع, براى آن ها مجازات تعيين كرده است, مانند قتل, جرح, تجاوز, سرقت, فساد و اخلال در امنيت, ذيل همان عنوان ها قرار مى گيرد. پس حاكم هم مى تواند در همين محدوده و بر اساس مقرارت و مصالح, براى تخلفات, مجازات تعيين كند. براى موارد خارج از اين عنوان ها كه در قالب آن جرايم قرار نمى گيرد, تجاوز و تعدى جايز نيست و اطلاقات ادله چنين دلالتى ندارد. اطلاق مقامى در صورتى ثابت مى شود كه اصل اين كه شارع خواسته بيان كند, محرز باشد. در عصر پيامبر و ائمه, كسان بسيارى حجاب را رعايت نمى كردند. كنيزكان مسلمان و غيرمسلمان, اصولاً سر را نمى پوشاندند. اهل ذمه و اهل باديه و گروه: اذانهين لاينتهين[18], نيز حجاب را رعايت نمى كردند. شارع مى توانست براى اين گروه مجازات تعيين كند, ولى نكرد. پس مسئله رعايت نكردن حجاب, امر مستحدثى نيست كه بگوييم مورد ابتلاى آن عصر نبوده و به اين دليل, حكم تخلف و مجازات آن تعيين نشده است.

3- ادله نهى از منكر

ييكى ديگر از ادله الزام بر حجاب, دليل نهى از منكر است. گفته شده است اين دليل بر وجوب جلوگيرى از انجام هر يك از منكرات فردى و اجتماعى دلالت دارد. جلوگيرى عملى از منكرات در همه مراتب آن از سوى حكومت اسلامى و فقيه جامع الشرايط مجاز است. اين منكرات ممكن است به عنوان اولى يا به حكم ثانوى, تحريم شده باشند و در هر صورت, اعمال هر گونه اقدام از جمله اعمال مجازات براى جلوگيرى از تخلف مجاز خواهد بود. البته تأكيد كرده اند كه بر اساس دليل نهى از منكر, بايد ارشاد صورت پذيرد و سپس مراتب اوليه نهى از منكر را مقدّم داشت. مجازات در اين مبنا در حد اصلاح رفتار و جلوگيرى از تكرار آن خواهد بود, به ويژه آن كه تخلف از حكم الهى, شكسته شدن حرمت احكام الهى در جامعه است. پس مى تواند مسئله اى اجتماعى قلمداد شود.
بر اين اساس, دولت اسلامى مى تواند قانون الزام حجاب را به دليل نهى از منكر به تصويب برساند و بر اساس آن, متخلفان از قانون را كه ريشه در شرع دارد, مجازات كند يا بر اساس حكم شرعى, آيين نامه اى, تنظيم و متخلفان از حجاب را مجازات كند.

پاسخ
1- اين كه دليل نهى از منكر شامل مجوز جلوگيرى از هر يك از محرمات دينى باشد, محل تأمل است. آن چه در عنوان اين دليل آمده, معروف و منكر بودن آن است. يعنى نهى از منكر در جايى است كه زشت و سخت و مشمئز كننده باشد: اشتد و صَعُب و إستَوحَشت منه النفوس[19]. قرآن كريم برخى مصداق هاى آن مانند لواط[20], زورگويى[21], تجاوزگرى22 و فحشا23 را معرفى كرده و فضاى فهم اين موضوع را براى ما گشوده است تا بدانيم منكر در جايى است كه در جوامع, زشتى و تنفر طبع آن براى همه روشن و ناظر به حقوق و امور اجتماعى جامعه معيّن باشد. اين در صورتى است كه همه محرمات, منكر نيستند و همه واجبات, معروف نيستند. واجبات و محرماتى از اين قبيل است كه خوبى و بدى آن ها در جامعه به خوبى معرفى شده باشند و مطلوبيت و شناعت آن ها در نظر عامه مردم آشكار باشد.
به عبارت ديگر, هنجار و ناهنجار دانستن كار خوب و بد, به فهم و روى كرد جامعه وابسته است و در صورتى شكل مى گيرد كه پشتوانه اجتماعى و عقلايى پيدا كند. اين حركت در صورتى است كه فهم اجتماعى بر آن مترتب شود و تنها واجب و حرام بودن كافى نيست. به همين دليل, قرآن به جاى تعبير واجب و حرام, از واژه معروف و منكر بهره گرفته و درباره اين دو عنوان, امر و نهى را اطلاق كرده است. در حوزه احكام فردى و خصوصى و امور اجتماعى كه به ديگران آسيبى نمى رساند, در هيچ دليل شرعى, به طور مطلق از لفظ معروف و نهى از منكر استفاده نشده و تنها در موضوع هايى مانند قتل, ظلم, فسادگرى و اجحاف به جامعه به كار گرفته شده است[24]
2- ظاهر لفظ امر و نهى در آيات و روايات, ناظر به قول و كلام است و در آيات زيادى, امر كردن و نهى كردن با واژه دعوت آمده است: (و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر.)[25] امر به معروف به (يدعون) عطف شده است; عطف تفسيرى. در آيات ديگر نيز همگى در سياق بيان و ذكر است و اقتضاى ظاهر لفظ امر و نهى همين معنا را دلالت دارد و نصوص وارده در تفسير كلام خداوند: (قو انفسكم و اهليكم ناراً و قودها الناس و الحجارة)[26], به همين معنا آمده است. براى نمونه, از امام صادق(ع) در خبر عبدالاعلى مولى آل سام به مناسبت نزول اين آيه, خبرى از پيامبر نقل شده است. يكى از مسلمانان پيش پيامبر نشسته بود و با نزول آيه به گريه افتاد و گفت: من عاجز از خود هستم. من خانواده خود را دستور مى دهم, ولى نتيجه نمى دهد. حضرت او را تسلى داد و به او فرمود: (حسبك ان تأمرهم بما تامر به نفسك و تنهاهم عما تنهى عنه نفسك.)[27] در روايت ديگر, از ابى بصير, حضرت مى فرمايد:
تأمرهم بما امر الله و تنهاهم عمانهاهم الله, فإن اطاعوك فقد وقيتهم و ان عصوك كنت قد قضيت ما عليك[28]
به آن چه خدا فرمان داده است, شما هم بگوييد و از آن چه بازداشته است, بازداريد. پس اگر اطاعت كردند, شما آن ها را بازداشته ايد و اگر مخالفت كردند, آن چه بر شما بوده است, انجام داده ايد و بر شما وظيفه اى نيست.
اخبار ديگرى نيز به همين مضمون رسيده و ناظر به محدوده معناى امر و نهى است. اگر كسى اين كلام را نپذيرد و از مجموع روايات استظهار كند, مراد از امر, ايجاد معروف و نهى, پرهيز از منكر است, نه مجرد قول. با اين حال, به قول صاحب جواهر, مراد: (ايسر ثم الايسر)[29] هست. هر چند مقدس اردبيلى تأكيد مى كند كه دليل امر و نهى بيش از قول دلالتى ندارد; چون جرح و قتل و جبس امر و نهى نيست[30]
3- درباره نهى از منكر گفته اند كه عامل به منكر, آن را آگاهانه و با قصد گناه انجام دهد و با آگاهى به معروف و منكر بودن به سمت آن برود. صاحب جواهر به صراحت تأكيد مى كند كه معروف و منكر همان گونه كه در كتاب منتهى و تحرير و تذكره علامه حلى (م 726) آمده است:
كل فعل حَسَن اختص بوصف زائد على حسنه اذا عرف فاعله ذلك اوّ دل عليه و المنكر كل فعل قبيح عرف فاعله قبحه او دل عليه[31]
در هر كار نيكويى, افزون بر وصف نيك بودن, انجام دهنده بايد آن را بشناسد و بداند كه كار خوب است و همين طور در كار زشت و قبيح, فاعل بايد آن زشتى را بشناسد.
اگر كسى به مسئله و زشتى كارى آگاه نيست و از زيان آن باخبر نشده است, چه گونه مى توان او را نهى از منكر كرد و از كارى كه او منكر نمى داند, بازداشت. به همين دليل, نهى از منكر شامل همه موارد نمى شود و كسى نمى تواند بر اساس اين دليل, در جامعه اى كه افراد زيادى در آن زندگى مى كنند كه از منكر بودن رفع حجاب باخبر نيستند و بى حجابى را از باب جلوه نمايى غريزى و طبيعى خود مى دانند و نه يك كار زشت و ناپسند, استناد كند. به همين دليل, الزام بر حجاب در جايى صادق است كه پيش از آن فرهنگ سازى شده باشد و مردم از زيان بى بندوبارى و مفسده انگيزى آن آگاه باشند. پس نمى توان قانونى وضع كرد كه اين مراحل را پشت سر نگذاشته باشد.
4- آن چه فقيهان درباره نهى از منكر گفته اند و بى حجابى را نه تنها فعل حرام, بلكه فعل قبيح دانسته اند, در چه جايى اين حكم را بر منكر تطبيق دانسته و ملاك اين حكم را چه چيزى دانسته اند؟ آيا حكم حجاب براى حفظ شأن زنان و رعايت احترام به كرامت انسانى اوست تا ديگران با نگاه به شخصيت انسانى اش توجه كنند و با نگاه حيوانى و شهوت پرستى نباشد, يا براى جلوگيرى از مفسده انگيزى است؟ اگر از باب كرامت انسانى است, در چه حدى اين كرامت خدشه دار مى شود و اگر كسى, خودش اين كرامت را رعايت نكرد, آيا بر ديگران واجب است, او را به زور مجبور به حفظ اين كرامت كنند, چنان كه در موارد ديگر, نقض كرامت (مانند: رفتارهاى سبك سرانه ضد كرامت) كسى نمى تواند مانع آن كارها شود.
اگر از باب مفسده انگيزى است, اين ملاك در صورتى قابل توجيه است كه:
الف) مفسده آورى آن از نظر علمى و تحقيقات اجتماعى به اثبات برسد و معلوم شود همه تظاهر بر تحريك جوانان است, نه خودآرايى كه طبيعى غريزه جوان اعم از زن و مرد است.
ب) قصد عامل احراز شود. حال اگر كسى كه خود به لوازم كار آگاهى ندارد, رعايت نكردن حجاب او چه گونه مى تواند با قصد مفسده انگيزى باشد كه در حكم نهى از منكر آمده است. چه بسا بى حجابى از باب جلوه نمايى غريزى باشد.
بدحجابى چنان كه پيش از اين هم اشاره شد, هميشه از روى نيت بد نيست. در بيش تر موارد, به دليل ميل به تظاهر جنسى و جلب جنس مخالف و خودنمايى است. ميل طبيعى زن به تزيين و خودآرايى است و آموزه هاى دينى نه تنها بر وجود اين تمايل در زنان صحه مى گذارد, بلكه توصيه هايى نيز براى به كارگيرى صحيح آن بيان مى دارد[32] پس با اين تفاوت ها نمى توان حكم كلى داد و به دليل نهى از منكر, بر الزام حجاب استناد كرد.
5- كسانى كه نهى از منكر را داراى مراتب دانسته اند, پس از انكار قلبى و انكار زبانى و بيان فرهنگى و ارشاد, اقدام عملى را ذكر كرده اند. اينان گفته اند اگر در مراتب پيشين, تأثيرى نداشت, بايد مقصود را با اقدام عمليِ هدف دار و مشروع, براى ريشه كنى فساد فراهم ساخت. منظور از اقدام عملى نيز الزاماً تندى و برخورد نيست. براى نمونه, شيخ طوسى (م 460) به صراحت مى گويد: (و الامر بالمعروف يكون باليد و اللسان, فاما باليد, فهو ان يفعل المعروف و يجتنب المنكر على وجه يتأسى به الناس)[33] پس نخستين مرحله عملى نهى از منكر را دورى جستن شخص و جامعه و نظام و حكومت مى داند تا مردم از آن ها پيروى كنند تا الگو شوند. اين همان نكته اى است كه پيامبر فرمود: (كونوا دعاة الناس بغير السنتكم)[34] صاحب جواهر نيز به رهبران دينى و علما توصيه مى كند كه از بزرگ ترين جلوه هاى نهى از منكر, آراستن خود آنان به اخلاق و دورى گزيدن از زشتى ها است; زيرا اين كار سبب تامى است براى آن كه مردم به معروف روى آورند و از منكر روى گردان شوند[35] البته شيخ مراحل ديگرى را نيز مى آورد, ولى با شرايط و ويژگى هايى كه در جاى خود, بحث مستقلى را مى طلبد و از موضوع بحث ما خارج است. بنابراين, اگر الزام حجاب با ادله نهى از منكر قابل اثبات باشد, در صورتى الزامى است كه رعايت نكردن حجاب به منكر و ناهنجارى آشكار تبديل شود و مراد از نهى هم الزامات غيرلفظى را شامل شود و انكار هم بايد به اقدام عملى بيانجامد. آن اقدام هم بايد به گونه اى باشد كه با رفتار ضدش از سوى حكومت همراه نباشد.
6- آن چه با بررسى رواياتى كه برخى فقيهان در باب مرتبه عملى نهى از منكر از قبيل ضرب و جرح آورده اند, چند نكته به دست مى آيد:
الف) اين روايات, دلالت صريح و روشنى بر جواز جرح و ضرب براى نهى از منكر, آن هم بر ترك هر تكليف دينى ندارد. به عنوان نمونه شامل الزام در عبادات يا مجازات بر ترك نماز, روزه و حج نمى شود; زيرا در عبادات, قصد قربت, شرط است و زور و اجبار و ترس, قصد تقرب ايجاد نمى كند. عملى عبادى كه با الزام و اجبار باشد, ارزش معنوى و هدايتى ندارد و جز نفاق, تنفر و رياكارى براى جامعه, اثرى ايجاد نمى كند. تنها با ارشاد و هدايت افراد و تشويق مى توان رغبت ايجاد كرد. در غير عبادات, آيات قرآن بر الزام عملى دلالت ندارد, بلكه حداكثر دعوت به خير و امر به معروف و به صورت ارشاد و هدايت است[36]
ب) از طرف ديگر, آياتى كه الزام و تكليف اجبارى كردن را در عقيده و عمل منع كرده اند, مانند: (لااكراه فى الدين)[37], (افانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين) 38دلالت بر اين نكته دارد كه اكراه در مسائل دين (در جايى كه به وظايف خصوصى افراد مربوط است و در حوزه حقوق جامعه نيست) جايز نيست. پس اگر روايتى بر الزام دلالت داشته و نهى از منكر ناظر به حكمى باشد, آن را به حوزه حقوق جامعه مقيد مى كند و امر به معروف و نهى از منكر در مرتبه عمل را به موضوع هايى چون مبارزه با ستم گرى, اجحاف, ناامنى, فساد, فحشا, سرقت و كلاه بردارى مقيد مى سازد.
ج) واقعيت اين است كه هيچ كدام از رواياتى كه در مراتب امر به معروف و نهى از منكر رسيده, بر مرتبه عملى و يدى در همه حوزه تكاليف شرعى دلالت ندارد تا از آن ها الزام و اجبار استفاده شود; زيرا بر اساس آن چه صاحب وسائل الشيعه, دو باب را به اين موضوع اختصاص داده و در باب سوم از ابواب وجوب امر به معروف و نهى از منكر, اين مراتب را استنباط و مطرح كرده است, ناظر به احكام فردى و خصوصى نيست. روايت نخست اين باب به مخالفت مسلمانان با حكام ستم گر و مذمت از سكوت و بى تفاوت بودن در برابر ستم به جامعه مربوط است و به اجراى همه احكام شرعى ارتباطى ندارد. جابر بن عبدالله انصارى در حديثى از امام باقر(ع) درباره امر به معروف و نهى از منكر چنين نقل مى كند:
فانكروا بقلوبكم و الفظوا بالسنتكم… فان اتغطوا و الى الحق رجعوا فلا سبيل عليهم. انما السبيل على الذين يظلمون الناس و يبغون فى الارض بغير الحق[39]
پس با دل هايتان انكار كنيد و با زبان هايتان ابراز داريد… پس اگر پند گرفتند و به سوى حق بازگشتند, هيچ راهى براى تعرض و سرزنش نيست. در آن جا كه به مردم ستم مى كنند و در زمين با ناروا ستم و سركشى مى كنند, برايتان عذابى دردناك است. در آن صورت است كه با بدن هايتان جهاد كنيد و با دل هايتان به آن ها بغض بورزيد. قدرت آن ها را نخواهيد و براى ستم آن ها كمك مالى نكنيد.
اين روايت, با الزام و اجبار در تكاليف شخصى, ارتباطى ندارد و اگر شيخ حر عاملى عنوان اين باب را (باب وجوب الامر و النهى بالقلب ثم باللسان ثم باليد و حكم القتال على ذلك) گذاشته و تنها اين روايت را نقل كرده, اين روايت مربوط به ترك هر معروف و انجام هر منكرى نيست. حداكثر دلالت آن, مقاومت در برابر حاكمان و نظام هاى ستم گر است. اصولاً در فرهنگ اسلامى, دعوت به اقامه عدل و ترك ظلم از مسائل مهم و اساسى جامعه است و بر اساس اين روايت, الزام حجاب را نمى توان ثابت كرد.
د) خبر ديگر, مرسله شيخ طوسى در تهذيب40 است: (قال امير المؤمنين: من ترك انكار المنكر بقلبه و لسانه فهو ميت بين الاحياء). در برخى از نسخه هاى اين روايت, كلمه: (وَ يَدهُ) هم آمده, ولى در نسخه مصحح نيامده است كه اگر (ويد) باشد, انكار منكر به صورت عملى هم لازم است. البته اشكال اين خبر, مرسله بودن آن است. افزون بر اين كه بر وجوب و تكليف دلالت ندارد و نوعى تشويق و حداكثر تعبير به (فهو ميت بين الاحياء) آمده است. از اين گذشته, موضع الزام و عمل با دست, در تكليف نهى از منكر تعيين نشده و تعبير (ويده) در وسط روايت ذكر شده است; يعنى قلب و دست و زبان بيان گر مراتب و ترتيب خاص اين فريضه نيست.
هـ ) در روايت تحف العقول هم كه از امام حسين آمده و به صورت مطلق است, ناظر به مبارزه با ستم گران و ظلم و فساد است, نه احكام شخصى و جزئى:
و انما عاب الله ذلك عليهم, لانهم كانوا يرون من الظلمة المنكر و الفساد, فلاينهونهم عن ذلك رغبة فيما كانوا ينالون منهم, و رهبة مما يحذرون… [41]
بنابراين, دلالت روايات نهى از منكر در اقدام عملى, مطلق نيست. چون تصرف و دخالت در كار ديگران برخلاف اصل است و اصل بر ولايت نداشتن كسى بر كسى ديگر است, مگر در جايى كه اين ولايت و حدود آن با دليل مسلّم ثابت شود, از اين رو, به اين اطلاقات نمى توان تمسك كرد و چنين اطلاقى محرز نيست. موضوع دخالت و نهى از منكر در مسائل مهم و امور عامه حقوق اجتماعى است و رواياتى كه دخالت را لازم دانسته, عموماً در جايى است كه به ديگران ستم مى شود يا در جامعه فسادى انجام مى گيرد. با ارشاد و هدايت و آگاه كردن نيز اثرى ندارد; يعنى انجام گرفته و همه راه هاى فرهنگى پيموده شده است. در آن صورت, اقدام عملى در اين محدوده جايز است و شاهد بر مطلب اين روايت است وگرنه براى انجام منكر و هر معروفى, نمى توان به اقدام عملى دست زد.
من انكره بالسيف لتكون كلمة الله العليا و كلمة الظالمين السفلى, فذلك الذى اصاب سبيل الهدى و قام على الطريق[42]
كسى كه در برابر ستم گر با قدرت شمشير مى ايستد تا كلمه الهى برتر و جاى ستم گران فروتر شود, پس اوست كه به راه هدايت و اصل شده و در راه الهى گام نهاده است.
روايات ديگرى نيز كه گاه لفظ نهى از منكر در آن ها نيامده, ولى رنگ و بوى اعتراض سياسى و مبارزه و جهاد در برابر ستم گران را دارد, هرگز ناظر به اجبارپذيرى احكام شريعت نيست. پس از آن ها نمى توان الزام حكومت بر حجاب را استفاده كرد و از مسائل مهم اجتماعى به موضوع هايى مانند احكام فردى و حجاب سرايت داد. البته صاحب وسائل باب ديگرى در اين كتاب آورده و آن, وجوب هجر و كناره گيرى از منكر و گاه توسل جستن به قدرت براى از بين بردن باطل43 است. اين عنوان حر عاملى هر چند عام و برداشت ايشان استفاده از همه وسايل براى نابودى منكر است, ولى روايات اين باب هم به منكرات اجتماعى به ويژه كارهاى زشت و ناپسند مربوط است:
محمد بن حسن, قال, قال الصادق(ع) لقوم من اصحابه: انه قد حق لى ان آخذ البرى منكم بالسقيم و كيف لايحق لى ذلك و انتم يبلغكم عن الرجل منكم القبيح فلاتنكرون عليه و لاتهجرونه و لا تؤذونه حتى يترك[44]
امام صادق به جمعى از اصحاب خود فرمود: بى گمان بر من است كه حق بى گناهى را از بيماردلى بگيرم. چه گونه چنين حقى بر من نيست و شما درباره فردى عمل زشتى را مى شنويد و در مقام انكار آن برنمى آييد؟
اين روايات صرف نظر از ارسال, دلالت آن ناظر به حقوق اجتماعى و ستم فردى بر ديگرى است در كارهايى كه قبيح و شنيع است و ديگران مى توانند با الزام و اجبار مانع آن شوند. پس روايات اين باب هم نمى تواند شامل همه احكام و تكاليف باشد. اگر هم بر مرتبه عملى و الزام و اجبار دلالت داشته باشد, شامل هر ترك واجب و انجام حرامى و حتى همه احكام اجتماعى هم نمى شود, بلكه آن عمل بايد به صورت ناهنجارى اجتماعى و ضايع كننده حقوق ديگران تبديل شده باشد.

4- ادله وارد شده در موارد خاص تعزيرات

گفته شده است روايات بسيارى در مجازات تعزيرى از اميرمؤمنان على(ع) در مورد انواع جرايم و تخلفات فردى و اجتماعى نقل شده است. هم چنين سخنانى از ديگر معصومان درباره تعزير مرتكبان تخلف هاى فردى و اجتماعى وارد شده است كه مى توان ادعاى ظهور و اصطياد قاعده اى مبنى بر جواز الزام حكومت نسبت به تكاليف شرعى و از آن جمله حجاب كرد. اين روايات شامل موضوع هايى مانند: مجامعت با زوجه در حال حيض, مجامعت با زوجه روزه دار, اكل ميته و خون و خنرير, رباخورى, غصب و خوردن مال يتيم, خيانت در امانت, گدايى, بازى با آلت تناسلى, وَطى با بهايم, فحش ناموسى به ديگران, افتراى به اهل ذمه, صيد مُحرم و صيد در حَرَم, زورگيرى, ميوه دزدى, اسقاط جنين, نبش قبر, سرقت از اموال عمومى و مسائلى از اين قبيل است. اگر اين موارد بررسى شود, درمى يابيم كه اين موارد خصوصيتى ندارد و شامل تعزير در هر گونه تخلف از اوامر شرعى مى شود و چون حجاب يكى از اوامر شرعى است, پس از اين مجموعه مى توان دريافت كه الزام حكومت, با تهيه قانون الزامى براى حجاب و تعيين مجازات با استناد به اين روايات, نه تنها جايز, بلكه لازم است; زيرا اين موارد خصوصيتى ندارد و ملاك تعزير در مانند حجاب هم صادق است.

پاسخ

اصطياد چنين قاعده اى كلى براى جواز تعزير نسبت به ترك هر واجب و انجام هر عمل محرمى, قابل قبول نيست; زيرا استفاده كلى براى زور و اجبار و تهديد در هر كار دينى دلالت ندارد و به دلايل زير جاى مناقشه دارد.
1- در صورتى كه از موضوع هاى خاص معناى عامى استفاده كنيم, اگر علت و ملاك معيّنى نداشته باشد كه كشف ملاك كنيم, بر خلاف اصل ولايت نداشتن كسى بر ديگرى است و چون خلاف اصل است, بايد به محل متيقن و صورت خاصى كه در روايت معتبر آمده است, بسنده كرد.
2- در موضوع هاى عبادى مانند نماز, روزه, حج كه قصد قربت شرط است, زور و اجبار و تعزير ارزشى ندارد. تعزير بر انجام نماز يا عقوبت ترك آن, وسيله انجام قربة الى الله نمى شود. اگر در جايى مثل روزه خوارى نيز آمده است, عقوبت براى ترك عبادت نيست, بلكه تجاهر به روزه خوارى در ميان جمع مسلمانان است. وانگهى برخلاف آيات لااكراه فى الدين45 و افانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين46 و آيات ديگر است و از قبيل تخصيص و تقييد نيست; چه اين كه مفاد اين آيات, تخصيص بردار نيست, چون جمله خبرى است, نه انشايى. اين آيات با خبر واحد تخصيص زده نمى شود و اين روايات اگر چنين دلالت عامى داشته باشند, با عرضه بر كتاب اسقاط مى شوند; زيرا مخالف كتاب است[47]
3- در موضوع هاى غيرعبادى, اين روايات به دو دسته تقسيم مى شود. عده اى از آن ها ناظر به حقوق اجتماعى ديگران و كيفر تجاوز به حقوق جامعه است و در اين معنا روشن است, مانند: خيانت در امانت,48 خوردن مال يتيم, غصب مال يتيم,49 سرقت كودكان,50 افتراى به اهل ذمه,51 حرف بد و ناسزا به ديگران گفتن,52 زورگيرى,53 افتراى بر مملوك,54 نبش قبر,55 سرقت از فىء و اموال عمومى[56] در اين موارد, اگر اين روايات هم نبود, چون ناظر بر حقوق ديگران است, هر حكومت صالحى براى حفظ امنيت و دفاع از حقوق عمومى, مقرراتى را وضع مى كند و افراد خطاكار را مجازات مى كند. از همين قبيل است شهادت به دروغ دادن كه در نتيجه آن, حقى ضايع مى شود يا دستگاه قضايى را به مسخره مى گيرد و عده اى را گمراه مى كند[57] به همين دليل, در روايات اين باب آمده است كه اين فرد را در شهر مى گردانند و اعلام مى كنند تا وسيله عبرت ديگران شود و ديگر نتواند چنين عملى انجام دهد: (ويطاف بهم حتى يعرفوا فلا يعودوا.)[58]
رواياتى كه موضوع آن, ناظر به حقوق ديگران است, هر چند در ظاهر روشن نيست, مانند: نبش قبر مؤمن, دزديدن كفن ميت, زنا و وطى ميت كه از نظر اجتماعى, انسان چنان كرامت و حقوقى دارد كه حتى اگر بميرد, باز احترام دارد و در روايات آمده است: (إن ّ حرمة الميت كحرمة الحى)[59], بلكه تجاوز به ميت, بدتر از تجاوز به زنده است كه چه بسا با رضايت او انجام مى گيرد: (وزره اعظم من ذلك الذى يأتيها و هى حية)[60]. از اين رو درباره اين موارد بحث نمى شود و روشن است كه از قبيل احكام فردى نيست.
در موضوع هاى غيرعبادى و مواردى كه به ظاهر ناظر به حقوق اجتماعى نيست و از اعمال فردى و معاصى شخصى به شمار مى آيد, در برخى روايات, براى ارتكاب آن ها مجازات و تعزير تعيين شده است. اين روايات به چند دسته تقسيم مى شود:
دسته اى كه هر چند به ظاهر رفتار خصوصى است, ولى در حقيقت, حقوق ديگران است. به عنوان نمونه, در تعزير مجامعت با زوجه در حال حيض,61 هر چند به ظاهر, فردى گناه شخصى انجام داده, ولى اين پرسش مطرح است كه عمل جماع شخص با زنش, غيرعلنى و مخفى است. به ويژه حايض بودن او در صورتى آشكار مى شود كه برخلاف رضايت زن و اعتراض او باشد كه او به ديگران بگويد يا سر و صدا كند و ديگران بفهمند, وگرنه كسى از رفتار خصوصى افراد بازخواست نمى كند, همين گونه است زنى كه به هر دليل روزه گرفته و گرسنگى كشيده است, ولى در مرحله اى, مرد با اجبار و بدون رضايت زن, روزه او را باطل مى كند. در اين صورت, مورد اعتراض قرار مى گيرد كه نشان مى دهد موضوع تكليف, فردى نيست و مجازات ناظر به حقوق ديگران است. بگذريم از اين كه دو روايتى كه كلينى در اين باب نقل مى كند, هر دو ضعيف هستند, يكى به خاطر ابى حبيب62 و صالح بن سعيد[63] با خبر ضعيف هم چنين حكمى را نمى توان ثابت كرد و به قاعده عام; يعنى مربوط به هر تكليف, دينى را ثابت كرد. در صورتى كه حقوق اجتماعى باشد, حاكم مى تواند به خاطر تجاوز به حقوق ديگران, فرد را مجازات كند.
نمونه ديگر كه در برخى از روايات به صورت حكم حكومتى تعزير تعيين شده, در جايى است كه شخصى در پيش ديگران با آلت تناسلى خود بازى مى كند. در روايتى, زراره از امام باقر(ع) حكم اين كار را پرسيد: (عن رجل يَعبث بيديه حتى يُنزل, قال: لا بأس به و لم يبلغ به ذاك شيئا)!,64 ولى در دو روايت ديگر از اميرمؤمنان على(ع) مى پرسد كه كسى در پيش مردم با آلت تناسلى خود بازى مى كند: (فضرب يده حتى اَحمَرتْ ثم زَوَجّه من بيت المال)[65] به جز اين كه اين روايت با روايت پيشين, معارض است, دلالت بر حكم كلى ندارد و نكات زير مطرح است:
1- محتمل است موضوع, خاص و قضية فى الواقعه بوده باشد; زيرا راوى اين روايت نيز زراره است از امام محمد باقر(ع) از اميرمؤمنان على(ع), با آن كه در آن روايت نخست مى گويد: (لا بأس به), محتمل است موضوع و جهت خاص داشته است و در روايت نيامده يا شرايط تغيير پيدا كرده و شايد روايت اول با اين روايت يكى باشد.
2- محتمل است نه به دليل نفس عمل بوده, بلكه به دليل انجام عمل در پيش ديگران باشد كه حركت زشتى است و شايد جهت خاصى داشته است; چون تنها بازى كردن با آلت تناسلى, دليل بر لزوم ازدواج نمى شود كه ذيل روايت آمده است. هر كسى با آلت تناسلى بازى كرد, دليل نياز او به ازدواج نيست. بسا در اثر خارش و مسائل ديگر باشد. همه اين ها نشان مى دهد كه موضوع روايت, خاص است و از اين روايت نمى توان حكم عامى به عنوان جواز تعزير بر افعال قبيح يا ترك واجبات استنباط كرد.
3- هيچ فقيهى نگفته است كه بازى كردن با آلت تناسلى, فعل حرامى است. حداكثر مى گويند مكروه است و از روايت, مطلب ديگرى مانند خودارضايى استفاده نمى شود.
4- از جهتى مى توان گفت هر چند حضرت على(ع) او را در حد سرخ شدن دست تنبيه كرده است, ولى پرداختن هزينه ازدواج, نوعى جايزه است. اگر قرار باشد كه به اين روايت عمل شود, بايد دست همه كسانى را كه با آلت تناسلى خود بازى مى كنند, بزنند و پول قابل توجهى هم از بيت المال براى هزينه ازدواج به ايشان بدهند. اين جايزه است نه تنبيه. اين در حالى است كه هيچ فقيهى به چنين كارى فتوا نمى دهد. پس اين روايت نشان مى دهد كه مسئله خاص بوده است. پس از اين مسئله كه نوعى پاداش دادن هم هست, جواز الزام بر واجبات و ترك محرمات و الزام بر حجاب را نمى توان ثابت كرد. رواياتى نيز درباره نكاح با بهايم آمده66 كه اگر كسى چنين كار زشتى را انجام دهد, ربع كيفر زنا; يعنى 25 تازيانه مى خورد. شيخ طوسى, اين روايت را از سه طريق از امام صادق و كاظم و رضا(ع) نقل مى كند و اين كيفر را به پيامبر نسبت مى دهد, گويى مجازاتى حكومتى بوده است: (فعل هذا و امر به لكيلا يجزى الناس البهائم و ينقطع النسل). حضرت اين مجازات را به كار گرفت تا ديگران براى تأمين غريزه جنسى به بهايم روى نياورند و نسل انسان ها قطع نشود.
دليل اين كه اين مجازات, حكومتى و ناظر به مصالح جامعه و حقوق اجتماعى بوده, اين است كه در برخى روايات ديگر همين باب, مجازات هاى ديگرى, مانند تبعيد مجرم67 و عقوبت موجعه68 تعيين شده است. حضرت در روايت ديگرى مى فرمايد كه بر او حدى نيست, ولى تعزير است. با اين حال, مقدار آن را تعيين نمى كند[69] اين روايت چنان مختلف و مجازات ها متفاوت است كه گاهى تا حد قتل مى رسد و شيخ طوسى نيز ناگزير به توجيه مى شود و برخى را حمل بر تقيه مى كند[70] از مجموع اين روايات استفاده مى شود كه موضوع وطى با حيوانات, گناهى اجتماعى و ناظر به كيان جامعه و اخلاق عمومى بوده است كه متناسب با شرايط اجتماعى آن, مجازات هايى را بر اساس زمان و مكان تعيين كرده اند. چون اين مجازات ها در هر عصرى, متفاوت بوده است نشان مى دهد كه حكم ثابتى نداشته و البته فلسفه اى داشته است كه همان انحراف اخلاقى و خوددارى از ازدواج بود. به همين دليل, مجازات سنگينى درباره لواط تعيين شده است. با همه اين ها, از اين مجازات ها نمى توان قانون عامى براى ارتكاب هر گناهى استفاده كرد و به كارى كه بر خلاف اصل است و بايد به قدر متيقن آن بسنده كرد, توسعه داد. صاحب وسائل بابى را نيز به كسى اختصاص داده است كه گوشت خوك و ميته و خون مى خورد و تعزير مى شود. جالب آن كه در عنوان باب آمده است: (عالماً بالتحريم او جاهلاً. ) روايتى را نيز به اين صورت نقل مى كند: (لو انك اكلته لأقمت عليك الحد و لكنى سأضربك ضرباً فلا تعد)[71]
بر اين باب و رواياتش, از چند جهت اشكال, وارد است:
1- هيچ فقيهى نگفته است اگر كسى جاهل به تحريم بود, عمل او موجب تحريم مى شود.
2- در روايت آمده است اگر خورده بود, حد جارى مى شود, ولى چون اراده خوردن كرده است, تازيانه زده مى شود و در حدود, چنين حدى نيامده و هيچ فقيهى بر اساس اين روايت, فتوا نداده است.
3- اين روايت كه على بن ابراهيم از پدرش از حجال از نوفلى و سكونى نقل كرده, به واسطه حجال كه مشرك است و تنها عبدالله بن محمد اسدى حجال ثقه است, از اين جهت ضعيف است, اگر نوفلى و سكونى را ثقه بدانيم. بگذريم از اين كه بسيارى از رجاليون, منفردات اين دو را نمى پذيرند[72] پس از نظر سند, محل اشكال است.
بنابراين, با اين روايات هم نمى توان بر جواز تعزير در احكام فردى استناد كرد و از آن الزام حكومتى پوشش را اثبات و اصطياد قاعده اى در جواز دخالت حكومت در همه امور و موارد كرد.
به طور كلى, مجموعه اين روايات كه برخى از آن ها ناظر به تجاوز به حقوق ديگران بودند و برخى ديگر با تأمل روشن شد كه ناظر به حقوق ديگران هستند و برخى ديگر مبهم بود و احتمال داده مى شود كه قضيه خاص باشد, بر الزام حكومت بر حجاب دلالت ندارند. پس نمى توان چنين قاعده اى تأسيس كرد كه ارتكاب هر حرامى, مجازات دارد, به ويژه گناهى كه در همان زمان هم انجام مى شده و مجازاتى براى آن تعيين نشده است.

5- اطلاق برخى روايات وارد شده در تعليل بر تعزير

دليل ديگرى كه بر الزام حكومتى پوشش اقامه شده, اطلاق برخى روايات در باب تعزير است. در اين روايات آمده است كه هر فردى كه خطايى از او سر بزند, تعزير مى شود و كسى كه همواره مشروب مى خورد, كيفر مى شود: (لأنّه يَستحل الحرمات كُلها و لو تَرك الناس و ذلك لفسدوا. ) از اين اطلاقات دو نكته استفاده مى شود:
1- بر اساس عبارت: (اما رجل كانت منه زلة فانّى معزره)[73], هر خطايى, كيفرى دارد و براى هر گناهى و ترك واجبى, مى توان تعزير كرد.
2- از علت ذيل اين روايت كه افراد به اين دليل تعزير و كيفر مى شوند كه حرام هاى خدا را حلال شمرده اند و اگر افراد رها شوند, جرئت پيدا مى كنند و فاسد مى شوند, استفاده مى شود كه فلسفه تعزير, پيش گيرى از شيوع گناه است. از آن جا كه ترك حجاب يكى از اين گناهان است كه اگر در جامعه رها شود, شيوع پيدا مى كند و نمى توان رها كرد, پس مى توان افراد خطاكار را به اين خاطر كيفر داد يا از آغاز, قانونى وضع كرد كه ملزم به حجاب باشند و در صورت تخطى, مجازات شوند. اين تقرير, خلاصه دليل ديگرى است كه از اين روايت استفاده شده يا ممكن است از اطلاق تعليل آن بر الزام حكومتى پوشش استفاده شود.
اين روايت صحيحه است و اگرچه آمده: (سألته) و به صورت مضمره است, ولى محمد بن مسلم, اين روايت را در رديف روايات پيشين خود از امام صادق(ع) نقل مى كند و به همين دليل, مشكل سندى هم ندارد.

پاسخ
1- اين روايت, اطلاقى نسبت به هر معصيتى ندارد و به قرينه تقسيم و پرسش راوى درباره شراب خوار است: (عن محمد بن مسلم, قال: سألته عن الشارب, فقال: اَمَا رجل كانت منه زلّة فإنّى مُعزِره و اَمّا الاخر يُدْمَنْ كُنت مُنَهِكَهُ عقوبةً. ) حضرت شراب خوار را به دو دسته تقسيم مى كند: كسانى كه گاه گاهى به سراغ شراب مى روند و از آن به (زلة) و لغزش تعبير مى كند و كسانى كه (يُدمنُ) همواره شراب مى نوشند. پرسش در موضوع خاصى است. از اين رو, شامل هر لغزش و گناهى نمى شود.
از طرف ديگر, جمله ذيل: (لأنّه يستحل الحرمات كلها) نيز هر چند در مقام بيان علت است, ولى بيان علت ذيل جمله است. كسى كه همواره چنين مى كند, سزاوار كيفر است و حرام هاى الهى را حلال شمرده است. بنابراين, از اين جمله نمى توان معناى عامى استفاده كرد و گفت هر كسى كه هميشه دروغ مى گويد, بايد مجازات شود يا هر كسى كه هر روز نماز صبحش قضا مى شود, تعزير شود و هر كسى كه هميشه خلف وعده مى كند, شلاق بخورد. تناسب ميان حكم و موضوع, اقتضاى تقييد دارد و روايت در مقام بيان كيفر هر معصيتى نيست.
2- شيخ طوسى در ذيل اين خبر مى گويد نمى توان به اين خبر عمل كرد و خبر شاذى است و مى نويسد: (فهذا الخبر شاذ نادر و لا يجوز العمل عليه لمنافاته للاخبار كلها). بگذريم كه در متن روايت همان گونه كه شيخ مى گويد, مبهم است و نيامده كه خطاكار چه چيزى خورده است; آيا شرب خمر كرده يا نبيذ, يا مشروبات ديگر; زيرا واقعاً اگر شرب خمر باشد, هر چند يك بار باشد, حد شرب خمر دارد. به همين دليل مى نويسد: (و يحتمل ان يكون هذا الحكم مختصاً بمن شَرَبَ بعض الاشربة و ان لم يكن مسكراً).
بنابراين, قدر متيقن اين روايت, اطلاق نداشتن آن نسبت به هر معصيتى است و موضوع سخن درباره خوردن مشروبات حرام است, نه هر گناهى.
3- همان گونه كه پيش از اين هم گفتيم, چون اين روايت در مقام بيان كيفر همه گناهان نيست و چنين اطلاقى ندارد, نمى توان آن را معارض با آياتى دانست كه اكراه در دين را نفى مى كند و دين شامل عقايد و احكام مى شود. به پيامبر مى گويد تو مى خواهى با اجبار, مردم را مؤمن كنى. حقوق اجتماعى, مسئله انسانى است. در تمام جهان, عقلا كسى را كه امنيت مردم را سلب مى كند و مال مردم را مى خورد, مجازات مى كنند, ولى در امورى كه به دين مربوط است كه يكى از آن ها حكم پوشش زنان است و به عنوان دين ورزى مطرح است, با اين روايت نمى توان كسى را ملزم كرد و با متخلف برخورد كرد.
4- در مسئله شرب خمر هم تنها مسئله نوشيدن خمر مطرح نيست, بلكه مسئله علنى خوردن و پى آمدهاى اجتماعى آن مطرح است. به همين دليل, در روايتى كه از امام باقر و صادق(ع) نقل شده, آمده است با اين كه جايز است يهودى و نصرانى شراب بخورند, ولى اين عمل آن ها نبايد علنى باشد: (ليس لهم ان يظهروا شربه, يكون ذلك فى بيوتهم)[74] به همين دليل, نفس ارتكاب به گناه مطرح نيست, بلكه پى آمدهاى اين گناه چون مستى و علنى بودن در اجتماع مطرح است. پس شرب خمر در فرض كلى جزو حقوق الله است[75] و در نهايت, چون اصل اولى , عدم دخالت است, نمى توان از مسئله خمر به مسئله ترك حجاب تسرى داد, چه موضوع خمر ويژگى هايى دارد كه براى آن اجراى حد در سنّت آمده است (هر چند در فريضه نيامده است).

6- اختيار ولى فقيه بر مجازات متخلفان

گفته اند يكى از ادله الزام بر پوشش, ادله ولايت فقيه است. گفته شده است يكى از وظايف هر حكومتى, برقرارى نظم و آرامش و امنيت در جامعه است و يكى از عوامل ايجاد امنيت و برقرارى نظم, تدوين صحيح قوانين براى اجراى احكام مربوط به انتظام امور جامعه و مجازات خطاكاران است. ولايت فقيه كه در ادامه ولايت پيامبر و امامان معصوم است, اين وظايف را بر عهده دارد. از آن جا كه فقيه, مسئول اجراى احكام اسلامى است و حجاب يكى از اين احكام به شمار مى رود, وظيفه دارد قوانينى تدوين كند كه مردم را به حجاب ملزم كند و در صورتى كه آن قانون اجرا نشد, خطاكاران را مجازات كند. بنابراين, طبيعى ترين اختيار ولى فقيه, حق قانون گذارى و اجراى قوانين براى تحقق احكام اسلامى در جامعه است. پوشش و الزام بر آن هم جزو اين احكام است كه نه تنها جايز است, بلكه لازم است در جامعه عملى شود و حاكم اسلامى اين اختيار را دارد تا براى متخلفان آن, مجازاتى تعيين كند.

پاسخ
1- با پذيرش چنين حقى براى ولى فقيه به ويژه برقرارى نظم و آرامش و اجراى احكام اسلامى, اين پرسش مطرح است كه منظور از احكام و واجبات الهى, كدام دسته از آن هاست. آيا احكام عبادى آن هايى است كه نيت و قصد قربت در صحت آن ها دخالت دارد يا احكامى است كه عبادى نيست, ولى شارع, به انجام آن ها راغب است, مانند ازدواج, طلاق, ارث, اطعمه و اشربه. پس حق دخالت دارد. آيا حكومت و جامعه دينى وظيفه دارد با مردم نسبت به انجام همه واجبات و ترك محرمات در هر جايى به اجبار رفتار كند يا چنين حقى در محدود معيّنى به ولى فقيه داده شده است؟ از نظر دينى, اصل اولى, ولايت نداشتن هيچ فردى بر فرد ديگر است, مگر در جايى كه دليل يقينى بيايد و از اين اصل بيرون ببرد; زيرا همه انسان ها در عالم خلقت و داشتن رتبه انسان, تا زمانى كه دليلى بر ثبوت ولايت برايشان دلالت نكند, با هم برابر هستند[76] به عبارت ديگر, دستور و حكم هيچ كس جز خدا بر انسان نفوذ ندارد و پيروى از آن واجب نخواهد بود. خداوند چون فيض هستى به او برمى گردد و هستى بخش جهان است, سخن او مطاع است, ولى ديگران هيچ ولايتى ندارند مگر اين كه مردم, خود, كسى را پذيرفته باشند و انتخاب كرده و به او حق داده باشند كه در كارهاى معيّنى دخالت كند. بنابراين, بايد ببينيم كه آيا خداوند به پيامبر و ائمه و در مرحله بسيار پايين تر, به ولى فقيه چنين اجازه اى داده است كه در هر كارى از جمله در كارهاى فردى و خصوصى و حتى اجتماعى و احكام الهى كه مرتبط ميان آفريده و آفريدگار است, دخالت كند يا دخالت در محدوده اى و با روشى معيّن است؟
بى شك, حكومت دينى افزون بر كارهايى كه عقلاى جهان در نظم و اداره امور و تأمين معيشت و حفظ آرامش و امنيت و دفاع انجام مى دهند, به اين جهت كه دينى است, وظيفه دارد در شكل كلان, جامعه را در روند درست و سالمى قرار دهد و زمينه هاى هدايت پذيرى انسان ها را فراهم آورد و موانع آن را از ميان بردارد. حكومت دينى و ولى فقيه, در سطح برنامه ريزى و سازمان دهى وظيفه دارد و مردم به او حق مى دهند بيش ترين تلاش خود را به رفع موانع هدايت و برداشتن عوامل فساد و انحراف, مانند فقر و تبعيض و بى عدالتى و حفظ كرامت انسانى و تأمين آزادى معطوف دارد و شرايط گرايش مردم به طرف حق, نيكى و درستى را فراهم آورد. با اين حال, نمى تواند در تمام واجبات و ترك محرمات, به اجبار رفتار كند[77] به ديگر سخن, خداوند چنين حق و ولايتى را به چنين حكومتى نداده است كه با وضع قوانين محدود كننده, با مجازات و ترس, مردم را به انجام تكاليف دينى وادارد و اگر كسانى تكاليف دينى را انجام ندادند, به استناد قوانين معيّنى, آن ها را تنبيه و مجازات كند. براى نمونه, اگر كسى نماز نمى خواند, آن ها را به خواندن نماز وادار سازد; اگر روزه نمى گيرند; تكليف كند روزه بگيرند; اگر ازدواج نمى كنند, اجبار به ازدواج كند يا اگر لباس, مسكن و غذايى مى خواهند, از آن منع كند يا به خوردن نوعى غذا و پوشاك و مسكن الزام كند. اين ها بدان دليل است كه ولايت آن ها اطلاق ندارد و شامل هر نوع اختيارى نمى شود. اميرمؤمنان على(ع) كه افزون بر امامت و مرجعيت دينى, شرايط براى حكومت ايشان فراهم گرديد و تجربه هاى حكومتى نيز داشت, درباره وظايف حكومت فرموده است:
لابد لامة من امام يقوم بامرهم فيأمرهم و ينهاهم و يقيم فيهم الحدود و يجاهد العدو و يقسم الغنائم و يفرض الفرائض و يعرفهم ابواب ما فيه صلاحهم و يحذرهم ما فيه مضارهم, اذ كان الامر و النهى احد اسباب بقاء الخلق[78]
در اين روايت, آن حضرت پس از بيان ضرورت حكومت و وجود حاكم, امر و نهى و اقامه حدود و جنگيدن با دشمن و تقسيم غنايم و مواريث را مطرح مى كند و به جز حدود كه محدوده آن تعيين شده است, مسئوليت حكومت را در ديگر احكام, آشنا ساختن و ترويج و فرهنگ سازى امورى مى داند كه به مصلحت جامعه است. حضرت نمى گويد بايد اجرا كند و مجازات كند, بلكه مى گويد: (يعرفهم و يحذرهم). منظور, آشناسازى و هشدار و برحذرداشتن است. در جايى ديگر مى فرمايد: (امام بايد اقامه سنّت معلومه كند و بدعت هاى ناشناخته را بميراند.)[79] اين كه بخواهد با ولايت خود به هر كارى دست بزند و از هر روشى استفاده كند, بايد دليلى محكم و متقن وجود داشته باشد و آشكارا اثبات شده باشد.
2- ادله ولايت پيامبر (صرف نظر از مخبر وحى بودن و مفسر و تفصيل دهندگى در احكام) در امور عامه اجتماعى است; يعنى امورى كه عقلا در كارهاى شان به حاكمان مراجعه مى كنند و وقتى كه پيامبر و امام يا هر حكومت صالحى است, به آن ها مراجعه مى كنند و شامل امور شخصى, خصوصى و هر تكليفى نمى شود كه ناظر به حقوق ديگران است; چون اطلاق آيه شريفه: (النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم)[80], شامل هر نوع اولويت نيست, بلكه به مناسبت حكم و موضوع و موضع و مسئوليت پيامبرى تقدم ولايت او بر ديگر ولايات موجود در جامعه است. در جامعه, چنين ولايتى به كسى داده نشده است و اگر بر فرض هم شك كنيم, به اصل عدم ولايت تمسك مى كنيم. هم چنين در مفاد كلمه: (الخيرة من امرهم), در آيه شريفه: (و ما كان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضى الله و رسوله امراً ان يكون لهم الخيرة من امرهم)[81], انتخاب نكردن هر كارى نيست, بلكه در كارهاى حكومتى و مصالح عمومى جامعه است; زيرا قضاوت خدا و رسول خدا در كارهايى است كه به آن ها ارجاع مى شود يا در كارهايى است كه حقوق ديگران ضايع مى شود و پيامبر در مقام پيش گيرى آن برمى آيد. پيامبر خدا برخلاف مشيت خدا كه مى فرمايد: (ولو شاء لآمن من فى الارض كلهم جميعاً)[82], گام برنمى دارد. اگر با هدايت و راهنمايى ايمان آوردند, در داخل مشيت است, ولى با اجبار و اكراه نيست. همين طور آيه: (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم)[83], به مناسبت حكم و موضوع اولى الامر به عنوان واليان امر در امور اجتماعى و سياسى و قضايى, ناظر به حقوقى است كه بدون دخالت و الزام انجام نمى گيرد و با انجام ندادن آن, مصلحت مهمى از دست مى رود نه در نوع پوشش يا پوشاندن سر و مثل آن كه در دوران پيامبر و ائمه, كسان بسيارى آن را رعايت نمى كردند و هيچ دستور اجبارى و الزام كيفرآفرينى هم براى آن صادر نشد.
3- ادله ولايت فقيهان (بر فرض قبول آن به وسيله همه فقيهان) بيش تر از ولايت پيامبر و امام معصوم نيست كه شامل همه امور و احكام شود و اگر دليل ولايت را نه امر تعبدى, بلكه امرى عقلايى و اصطياد شده از مجموعه ادله بگيريم,84 باز شامل امورى مى شود كه عقلا در حكومت به آن مراجعه مى كنند, مانند ايجاد نظم, رفاه, امنيت, توسعه, فراهم كردن اسباب گرايش به معنويت و مانند اين امور. ادله ولايت ناظر به نفوذ اوامر و اجراى همه احكام شخصى و فردى نيست و حتى ناظر به همه احكام اجتماعى نيست, چنان كه اميرمؤمنان على(ع) درباره سياست گذارى, مسئوليت ها و قلمرو وظايف حاكمان يادآور مى شود كه به گونه اى عمل كنند تا هم مؤمنان و هم كافران در سايه حكومتش, سرگرم و بهره مند باشند; يعنى حكومت در پى مسلمان كردن نيست. حكومت اسلامى, واقعيت وجود مسلمان و كافر را در جامعه خود پذيرفته و بر اساس آن, وظيفه تعيين كرده است. على(ع) مى فرمايد:
و انه لابد للناس من امير بر او فاجر يعمل فى امرته المؤمن و يستمع فيها الكافر و يبلغ الله فيها الاجل و يجمع به الفىء, و يقاتل به العدو, و تأمن به السبل و يؤخذ به للضعيف من القوى, حتى يستريح بر و يستراح من فاجر[85]
بى گمان مردم به زمام داران نيازمندند, خواه نيكوكار باشند يا بدكار تا مؤمنان در سايه حكومتش به كار خويش سرگرم و كافران بهره مند شوند و مردم در دوران حكومت او زندگى كنند و به وسيله او اموال بيت المال جمع آورى گردد و به كمك او با دشمنان مبارزه شود. جاده ها امن و امان باشد و حق ضعيفان از نيرومندان گرفته شود. نيكوكاران در رفاه بوده و مردم از دست بدكاران در امان باشند.
نكته قابل توجه بهره جامعه مؤمن و كافر در حكومت است, نه اين كه بخواهند با الزام و اجبار كافران را از بين ببرند يا بر آن ها تنگ بگيرند. تنها با كسانى سخت گيرى مى شود كه از قدرت خود سوءاستفاده مى كنند و عليه ضعيفان توطئه چينى مى كنند, خواه مسلمان باشند يا كافر.

7- اصل فقهى كل من خالف الشرع فعليه حدُاو تعزير

يكى ديگر از ادله اى كه بر الزام حكومتى پوشش اقامه شده, رواياتى است كه درباره حدود آمده است. مضمون اين روايات آن است كه براى هر چيزى, حدّى است و اگر كسى از حدّ تجاوز كرد, بر او حدّ جارى مى شود.
عن داود بن فرقد قال سمعت ابا عبدالله(ع) يقول: ان اصحاب رسول الله(ص) قالوا سعد بن عبادة: ارأيت لو وجدت على بطن امرأتك رجلاً ما كنت صانعاً به؟ قال كنت اضربه بالسيف, قال: فخرج رسول الله(ص) فقال: ماذا يا سعد؟ فقال سعد: قالوا لو وجدت على بطن امرأتك رجلاً ما كنت صانعاً به, فقلت: اضربه بالسيف, فقال يا سعده فكيف بالاربعة الشهود؟ فقال يا رسول الله(ص) بعد رأى عينى و علم الله ان قد فعل؟ قال الى و الله بعد رأى عينك و علم الله بان قد فعل و ان الله قد جعل لكل شى حداً و جعل لمن تعدى ذلك الحد حداً[86]
اين روايت به اين مضمون با سندهاى مختلف در كتاب هاى گوناگون روايى نقل شده و شيخ حرعاملى بر اساس آن, قاعده اى كلى استفاده كرده و بابى را با عنوان: (باب ان كل من خالف الشرع فعليه حدا و تعزير) تنظيم كرده است. شايد بتوان گفت در ميان ادله شش گانه, اين روايت, مهم ترين دليلى باشد كه ذكر شده و بسيارى از فقيهان بر اساس همين روايات, بحث كرده و فتوا داده اند. از اين رو, جا دارد درباره آن بيش تر سخن گفته شود.
گفته شده است هر چند سخن نخست روايت درباره كسى است كه بدون اثبات جرم از طريق تعيين حكم, به مجازات دست مى زند, ولى در ذيل آن آمده است: (ان الله جعل لكل شى حداً و لمن) و در نسخه اى ديگر (على من تعدى حداً). از اين روايت استفاده مى شود كه خداوند براى هر تعدى از مرزها, مجازاتى براى انسان قرار داده است. حد در جمله اول به معناى مرز است و در جمله دوم به معناى مجازات است. چون جمله, تعليل است و اطلاق دارد, شامل تعيين مجازات براى هر گناهى مى شود. محمد حسن نجفى (م 1266) در اين باره مى نويسد:
خلاف و اشكالى نيست از نظر نص و فتوا در اين كه اگر كسى فعل حرامى يا ترك واجبى انجام داد و از كباير بود, امام مى تواند او را تعزير كند تا اندازه اى كه به حد نرسد و اندازه آن به امام وابسته است[87]
البته ايشان از صاحب كشف اللثام, فاضل هندى (م 1137 هـ. ق) نقل مى كند وجوب تعزير در صورتى است كه با نهى و توبيخ بازداشته نشود وگرنه دليل بر ضرب و تعزير نداريم و كيفر تعزير تنها در جاهايى مخصوص آمده است. بنا بر اين تفسير, به نظر صاحب جواهر, تعزير, در كلام فاضل هندى و كلام ديگران, اولاً متوقف بر ارشاد است و ثانياً شامل موارد غيرضرب از موارد انكار مى شود. آن گاه ايشان مى گويد چه بسا از همين روايت, استفاده تعميم از ضرب مى شود. به اين دليل كه مراد از حد در جمله: (ان ّ لكل شى حداً و لمن تجاوز الحد حد), تعزير فعلى است[88] آيت الله خويى (م 1413) كه به اين روايت استدلال مى كند و بر اساس متن شرايع محقق حلى پيش رفته است, مسئله را به طور كلى مطرح مى كند و تعزيرات را در فعل حرام يا ترك واجب مى داند. وى چهار دليل ذكر مى كند. يكى, كار امير مؤمنان على(ع) (كه در دليل چهارم ذكر شد) است; دليل دوم, مسئله اهتمام به حفظ نظام مادى و معنوى و اجراى احكام در مجارى خود در فرهنگ اسلامى است كه مى گويد: (و من الطبيعى ان هذا يقنصى ان يعزر الحاكم كل من خالف النظام. ) دليل سوم ايشان, نصوص خاصه در موارد مخصوص است كه حاكم حتى كودكان و بردگان را تعزير و تأديب مى كند. دليل چهارم همين روايت است كه ايشان به آن استدلال مى كند و مى نويسد: (فللحاكم التعزير بمقدار ما يراه من المصلحة على ان لا يبلغ الحد)[89]

پاسخ
1- شهرت و اجماعى كه صاحب جواهر نقل كرده است, قابل اثبات نيست; زيرا بسيارى از فقيهان آن را مطرح نكرده اند يا بحث آن ها در ذيل حدّ زنا و ناظر به خصوصيات اضافى يا مادون حد زنا بوده و در مقام بيان تعزير براى ترك هر واجب و ارتكاب هر حرامى نبوده است. به ظاهر, نخستين كسى كه اين مسئله را مطرح كرده, ابوالصلاح حلبى (م 447) در كتاب الكافى فى الفقه است, ولى پس از بحث حد زنا, اقسام واجبات عقلى مانند رد وديعه و قضاى دين و واجبات شرعى مانند نماز و زكات و روزه را ذكر مى كند و مى گويد: (تعزير و تأديب براى اخلال هر واجبى است.)[90] پس از او, محقق حلى (م 676 هـ. ق) و شهيد اول (م 786 هـ. ق) آن را مطرح كرده اند و بر اساس آن, شارحان كتاب شرايع و لمعه به اين مسئله پرداخته اند و صاحب جواهر ادعاى اجماع و شهرت كرده است[91] اين در حالى است كه بسيارى از فقيهان, اين مسئله را عنوان نكرده يا در شكل خاص آن قائل شده و برخى نيز آن را انكار كرده اند.
2- هر چند بانيان اين قول, دليلى بر جواز تعزير نسبت به ترك واجب و انجام حرامى نياورده اند, ولى مدعيان اجماع, به ادله اى تمسك كرده اند كه برخى از آن ها استدلال عقلى است و برخى از آن همين روايت است. پيش از اين, درباره دليل عقلى يا اصطياد از اطلاقات ادله سخن گفتيم و دلالت نداشتن آن را توضيح داديم. استناد به روايات (لكل شىء حد), را نيز در آينده توضيح خواهيم داد. از اين رو, اجماع مدركى خواهد بود و مستند ويژه اى ندارد و بايد درباره حدود دلالت اين روايت سخن بگوييم و براى اجماع به عنوان دليل مستقل نمى توان سخن گفت.
3- تعزير كه در ميان فقيهان متأخر, شلاق تفسير شده, در ميان علماى پيشين به معناى رفتارهاى مختلف انكار و نهى از منكر هم آمده است. از همين رو, محقق طباطبايى (م 1231) در كتاب رياض المسائل در تفسير كلام صاحب شرايع مى گويد: (و يمكن تعميم التعزير فى العبارة و نحوها لمادون الضرب ايضاً من مراتب الانكار.)[92] فاضل هندى نيز تعزير را شامل حتى موارد غيرضرب از موارد انكار مى شمارد و صاحب جواهر آن را تأييد مى كند[93]
4- بحث تعزير براى ترك واجب و فعل حرام در كلام فقيهان عموماً ذيل بحث زنا مطرح شده و ناظر به كارهايى بوده كه مادون حد است, مانند يافتن زن و مردى نامحرم در خانه در بسته و مشكوك. كسانى كه اين عنوان را توسعه داده اند, برخلاف سياق ادله كه سخن درباره حقوق اجتماعى است, عمل كرده و به همين دليل, در بحث تعداد تعزيرها گفته اند مقدار آن بايد با تناسب حد تعيين شده باشد. اگر مناسب با عمل زنا بوده, تعزير آن با اين عمل مناسب است و اگر مناسب با قذف يا شرب خمر بوده, مناسب با حد اين اعمال تعيين مى گردد[94] از اين سخنان به خوبى استفاده مى شود كه تعزير درباره هر فعل حرام يا هر ترك واجبى نيست تا شامل حكمى مانند حجاب شود و محقق حلى هم چنين ادعايى نداشته است. او نگفته است هر فعل حرامى, بلكه گفته است: (كل من فعل محرماً او ترك واجباً بما دون الحد); يعنى بحث درباره افعالى است كه در درجه پايين تر از حدود قرار گرفته است, نه ترك هر واجبى و فعل حرامى. به همين دليل, شهيد ثانى (م 965) ذيل كلام محقق حلى مى گويد: (و يدخل فيه كل ما لم يوجب الحد فيما سبق من انواع القذف و السب و غيرها حتى قذف الوالد ولده و الاستماع بغير الجماع من الاجنبية)[95] اين سخن نشان مى دهد فهم ايشان از كلام حلى, عنوان كلى هر واجب و حرام نبوده و تنها ناظر به ارتكاب محرماتى است كه در زير حد هستند يا واجباتى است كه به دليل فعلى, اختلال ايجاد شده است, مانند زنا در ماه رمضان.
5- آيت الله خويى در تعميم حكم, پيش از استدلال به روايت (لكل شىء حد), در دليل دوم خود استدلال كرد كه شارع مقدس براى حفظ نظام مادى و معنوى ناچار به تعيين ضمانت اجرايى است. سپس گفت طبيعى چنين حركتى, تعيين تعزير براى مخالفت با نظام است. البته ايشان نه احكام و واجبات را تعميم داد و نه محرمات را و بحث خود را ذيل احكام حدود و در بحث زنا مطرح كرد. پس روشن نيست كه منظور ايشان تعميم قاعده در همه واجبات و محرمات باشد. حتى مانند صاحب جواهر, قيد كباير را هم نياورد تا شامل گناهان صغيره نشود. اگر قرار باشد استدلال ايشان براى احكام فردى يا احكامى مانند حجاب تعميم پيدا كند, محل تأمل است; چون حفظ نظام و اختلال در نظام, تنها شامل احكام اجتماعى مى شود كه انجام ندادن آن ها مايه اختلال در امنيت و معنويت جامعه مى شود. اگر در جايى الزاماً به معناى حفظ نبود و ترك آن ايجاد اختلالى نكرد, نمى توان به اين دليل تمسك كرد و قائل به تعميم شد.
6- در دلالت اين روايات بر اين اصل فقهى كه بگوييم هر ترك واجب و فعل حرامى, تعزير دارد و از اطلاق اين روايت استفاده مى شود, از چند منظر مى توان مناقشه كرد:
الف) موضوع روايت در جايى است كه شخص ديده كسى روى شكم زنش خوابيده است و بر اين اساس مى خواسته مرد را بكشد و پيامبر فرموده است به چه دليل چنين عملى انجام مى دهى, در حالى كه زنا ثابت نشده تا تجاوز اثبات شده باشد. حضرت مى فرمايد: (ان لكل شى حد و لمن تجاوز الحد حد). هر چيزى قانونى دارد و عمل تو برخلاف قانون و تعدى از قانون اثبات جرم با چهار شاهد است. او تخلف كرده و مجازاتى دارد, ولى مجازاتش كشتن نيست. بنابراين, به مناسبت موضوع و حكم, روشن مى شود محل بحث, بر حذر داشتن مخاطب از مجازات بدون دليل است و نمى توان از اين روايت, قاعده كلى اصطياد كرد. اين روايت در مقام بيان تثبيت تعزير نيست, بلكه در مقام بيان اين نكته است كه هر چيزى حسابى و كتابى و طريقى براى اثبات جرم دارد و تلقى تو كه چون ديده ام روى زن من خوابيده است, براى كشتن كافى نيست.
ب) همان گونه كه پيش از اين اشاره كرديم و گفتيم محقق حلى و بخشى از شارحان كلام او فهميده اند, موضوع روايت, ناظر بر امورى است كه جرمى تحقق يافته كه نزديك به جرم هاى كيفرى است, ولى براى آن حد تعيين نشده, مانند شبهه زنا, شبهه سرقت, شبهه قذف, شبهه شراب خوارى علنى و بدمستى. اين كه حجاب را آن هم اگر كسى مقدارى از موى سرش و دستش و سينه اش را نپوشاند, در رديف اين روايت قرار دهيم, از آن برنمى آيد و در سياق ذكر آن نيست و از عنوان ذيل استفاده نمى شود.
ج) مفهوم حد (لكل شىء حد), در روايت روشن نيست. آيا مجازات است يا مرزبندى است و با كلمه بعدى چه فرقى دارد؟ به همين دليل, برخى فقيهان معاصر مانند آيت الله گلپايگانى, استناد به اين روايت را نپذيرفته اند و چند اشكال گرفته اند: نخست, اجمال تلك الروايات. گفته اند چون نمى دانيم آيا مراد همه اشيا است, حقيقت بدون استثناست يا تنها احكام خاصى است, مجمل است. وانگهى نمى دانيم كه مراد از اين حد چيست: (لايعلم ان المراد من الحد كل شى ما هو). هم چنين نمى دانيم اگر از حد تجاوز كرد, مراد از حدى كه انجام مى گيرد, چيست. استفاده كردن معناى تعزير از كلمه حد دوم هم جاى تأمل دارد: (الترديد فى المراد من الحد الثانى ما يشمل التعزير, لان الكلام فى استفادة ذلك)[96]
آيت الله اردبيلى نيز معناى حد را به معناى حكم و كاربرد آن را در عقوبت از باب تطبيق كلى به مصداق97 مى داند. بنابراين, حداكثر دلالتى كه اين روايت دارد و مى خواهد بگويد, اين است كه تو نمى توانى حد جارى كنى; زيرا خداوند براى هر چيزى, حدود و حريمى تعيين كرده و تجاوز از اين حريم هم خودش حدّى دارد و براى هر تجاوزى از محدوده قانون كيفرى تعيين شده است, چنان كه قرآن مى فرمايد: (و من يتعد حدود الله فقد ظلم نفسه)[98] كه در اين آيه هم تجاوز از حدودالله, به معناى مرز قانونى است, نه به معناى تعزير كردن. و كاربرد روايت هم ناظر به معناى آيه است. شاهد بر مسئله تعبير (وجعل مادون الاربعة الشهداء)[99] قرينه بر اين معنى است كه موضوع درباره تجاوز نكردن از حد معيّن شده شرعى است, نه تعميم براى هر حكم شرعى كه حدى تعيين نشده است, مانند حجاب.

نتيجه گيرى

جهت گيرى كلى اين نوشتار, نقد و بررسى ادله فقهى الزام حكومتى بود. هر چند جا داشت از جنبه ايجابى راه هاى تحقق حجاب در جامعه اسلامى گفت وگو مى شد, ولى از آن جا كه آن موضوع, نيازمند نوشتارى مستقل بود و لابه لاى نقد و بررسى هم به آن اشاره شد, محوريت اين نوشته به مهم ترين دلايل كه بر الزام استدلال شده بود يا ممكن بود استدلال شود, اختصاص يافت. پس از طرح نظريه ها نيز هفت دليل مهم انتخاب گرديد و در آغاز هر دليلى تقرير شد. هم چنين تمام جنبه هايى كه مى توانست در دليليت آن مفيد باشد, بيان و پس از نقد و بررسى, كامل نبودن آن ها شرح داده شد. مهم ترين اين ادله, سيره عقلا, اطلاقات ادله احكام بر اجراى آن, ادله نهى از منكر و روايات گوناگون در تعزيرات خاص و اصل فقهى كل من خالف الشرع فعليه حد او تعزير بود كه به تفصيل نقد شد و در نهايت اثبات گرديد كه هيچ يك از اين ادله براى اثبات جواز الزام و اجبار بر حجاب كافى نيست و جواز تعزير و كيفر را از آن ها نمى توان استفاده كرد. حكومت اسلامى اگر مى خواهد فرهنگ حجاب را در جامعه حاكم سازد و آن را به هنجارى عمومى تبديل كند, بايد از راه هاى فرهنگى و روش هاى غيرمستقيم همراه با برنامه ريزى و هماهنگ با كارشناسى و رعايت نكات روان شناسى بهره بگيرد.

پي نوشت ها:

1 . در كتاب هاى فقهى حكومتى اهل سنّت, برخى مسائل كلى آمده كه ناظر به اجراى احكام است, (احكام السلطانيه ماوردى, ص 15) ولى درباره الزام حجاب چيزى نيامده است. تنها در احكام السلطانيه ابويعلى فراء (م 458) ص 304 آمده است: (ويأخذ اهل الذمة بما شرط فى ذمتهم من لبس الغيار و المخالفة فى الهيئة و ترك المجاهرة بقولهم فى عزيز ابن الله. ) مراد از لباس نيز در آن, لباس هاى تحريك آميز است, نه ترك هر حجابى و برخلاف شرط حاكم است. پس موضوع كلى حجاب در ميان مسلمانان مطرح نشده است.
2 . بخش وسيعى از اين رساله ها را آقاى رسول جعفريان در دو مجلد با عنوان: (رسائل حجابيه) گرد آورده و انتشارات دليل ما در سال 1380 به چاپ رسانده است.
3 . در وسائل الشيعه در ابواب لباس المصلى (باب 28 و 29), رواياتى ذكر شده كه ائمه دستور مى دادند اگر كنيزكان در حال نماز سر خود را پوشاندند و خود را شبيه به زنان آزاد كردند, تنبيه شوند: (كن يضرين فيقال لهن لاتشبهن بالحرائر). (وسائل الشيعه, ج4, ص 412).
4 . وسائل الشيعة, ج20, ص [205].
5 . محيط مسلمانان در مناطق جغرافيايى متفاوت بوده است. براى نمونه, شامات و عراق به ويژه شهرهايى كه مسلمانان با مسيحيان اختلاط بيش ترى داشتند و زنان در عرصه هاى اجتماعى و اقتصادى فعاليت بيش ترى مى كردند, در رعايت حجاب با ديگر مناطق تفاوت داشتند. در اين باره نك: برتولد اشپولر, تاريخ ايران در قرون نخستين, ترجمه: مريم ميراحمدى, تهران, انتشارات علمى فرهنگى, 1373 ش, ج2, صص 182 و [188].
6 . اين ادله را به صورت مستقل در نوشته اى نيافته ام, ولى در ميان گفته ها و نوشته هاى پراكنده و در گفت وگو با يكى از نظريه پردازان آن آمده است. آن ها را تقرير و در حد ممكن به گونه اى بيان كرده ام تا به صورت دليل مطرح گردد.
7 . در نيمه دوم سال 1384, جلسه هايى در مركز مطالعات زنان وابسته به مديريت حوزه علميه برگزار گرديد. در اين جلسه, دو گروه بودند. گروهى درباره ادله الزام بر حجاب سخن مى گفتند و اين ادله را مطرح كردند. گروهى نيز اين ادله را نقد مى كردند. چون سال ها پيش كتابى درباره قلمرو اجرايى شريعت در حكومت دينى نوشتم و آن ادله را نقد مى كردم, كوشيدم كه اين ادله را به صورت مستقل, وارسى و نقد كنم.
8 . ملك, [2].
9 . كهف, [7].
10 . كهف, 29 .
11 . اسراء, [7].
12 . آل عمران, [83].
13 . يونس, [99].
14 . زمر, [7].
15 . شعراء, [4].
16 . بقره, [229].
17 . نحل, [125].
18 . اين جمله, ناظر به روايتى از امام صادق(ع) درباره اهل بلاد جنوبى حجاز و باديه نشينان عراق و نامسلمانان علوج است كه حجاب را رعايت نمى كردند و الزامى هم بر آن نبود. (وسائل الشيعة, ج20, ص205, باب 112) بر اساس روايات ديگرى, اگر مى خواستند كنيزكان مسلمان حتى در حال نماز سر خود را بپوشانند, منع مى شدند. (وسائل الشيعه, ج4, صص 408 ـ 412)
19 . نك. معجم الفاظ قرآن, ج2, ص[727].
20 . حجر, [62].
21 . مجادله, [2].
22 . مائده, [79].
23 . نحل, 16 و نور [21].
24 . علامه طباطبايى مى گويد: (معروف آن است كه افراد جامعه انسانى آن را مى شناسند, بدون آن كه نسبت به آن جاهل باشند يا آن را انكار نمايند). (الميزان, ج4, ص 255) در جايى ديگر مى نويسد: (معروف آن است كه انسان ها آن را با ذوق اجتماعى درك كنند). (همان, ج2, ص 232)
25 . آل عمران, [104].
26 . تحريم, [6].
27 . وسائل الشيعه, ج16, ص148, باب 9 از ابواب امر و نهى, ح [1].
28 . همان, ح [2], ص 148; تفسير برهان, ج8, ص55, ح 3 و [4].
29 . جواهر الكلام, ج21, صص 380 و [381].
30 . مجمع الفائدة و البرهان, ج7, ص [542].
31 . نجفى, ج21, ص [356].
32 . حر عاملى, ج20, ص [167].
33- النهاية, ص [299].
34 . كلينى, كافى, ج2, ص [78].
35 . جواهر الكلام, ج21, ص [383].
36 . نك: آل عمران, 104; اعراف, 157; عنكبوت, [29], 45; حجر, 62; مائده, 79; نحل, [9].
37 . بقره, [256].
38 . يونس, [99].
39 . وسائل الشيعة, ج16, ص131, باب [3], ح [1].
40 . تهذيب, ج6, ص [181].
41 . تحف العقول, ص 237; وسائل الشيعة, ج16, ص [130].
42 . همان, ج16, ص133, ج8, نهج البلاغه, كلمات قصار, شماره [373].
43 . نك: وسائل الشيعه, ج16, ص144, باب [7], باب وجوب هجر فاعل المنكر و التوصل الى ازالته بكل وجه ممكن.
44 . همان, خبر[4].
45 . بقره, [256].
46 . يونس, [99].
47 . جمله لا اكراه فى الدين, خبرى است; يعنى خداوند مى خواهد خبر دهد كه عقايد دينى و احكام الهى, متوقف بر باور داشتن است كه امر قلبى است و امور قلبى قابل تصرف نيست و با منع و اكراه و اجبار حاصل نمى گردد و قابل تخصيص و تقييد نيست.
48 . وسائل الشيعه, ج28, ص [368].
49 . همان.
50 . همان, ص294, ج4, باب [28].
51 . همان, ص [200].
52 . همان, ص [202].
53 . كافى, ج7, ص [225].
54 . تهذيب, ج10, ص [71].
55 . همان, ص117, وسائل الشيعه, ج28, ص [281].
56 . همان, ص [129].
57 . وسائل الشيعه, ج28, ص [376].
58 . همان.
59 . وسائل الشيعه, ج28, ص [361].
60 . همان.
61 . وسائل الشيعه, ح [29], ص377, باب 12 و [13], ابواب بقيه الحدود.
62 . معجم الرجال الحديث, ج22, ص [112].
63 . همان, ج10, ص [74].
64 . وسائل الشيعه, ج28, ص [363].
65 . همان.
66 . وسايل الشيعه, ج28, ص357, باب 1 از ابواب نكاح البهائم.
67 . همان, ح [2], ص [357].
68 . همان, ص361, ح [11].
69 . همان, ح [3].
70 . همان, صص 360 و 361; استبصار, ج4, ص224, ج 840; تهذيب, ج10, ص [61].
71 . وسائل الشيعه, ج28, ص370, باب [7], ابواب بقيه الحدود.
72 . جامع الرواة, ج1, ص 503; قاموس الرجال, ج7, ص [46].
73 . تهذيب الاحكام, ج10, باب الحد فى السكر, ص 96 .
74 . تهذيب الاحكام, ج10, ص 91 .
75 . همان.
76 . ميرعبدالفتاح مراغه اى, العناوين, ج2, ص 557; حسين على منتظرى, دراسات فى ولاية الفقيه, ج8, ص [28].
77 . درباره تفصيل جايگاه و وظايف حاكم اسلامى و اختيارات وى نك: سيدمحمدعلى ايازى, مقاله (حكومت دينى ويژگى ها و آفات), صص 55 ـ [96], كنگره امام خمينى(ره) و انديشه حكومت اسلامى.
78 . بحار الانوار, ج90, ص [41].
79 . نهج البلاغه, خطبه [164].
80 . احزاب, [6].
81 . احزاب, [36].
82 . يونس, [99].
83 . نساء, [59].
84 . چنان كه برخى از فقيهان معاصر گفته اند: نك: موسوى خمينى, ولايت فقيه, صص 17 ـ 28; حسين على منتظرى, دراسات فى ولاية الفقيه, ج1, ص 161; محمدحسين نايينى, تنبيه الامة و تنزيه الملة, ص [73].
85 . نهج البلاغه, خطبه [40].
86 . وسائل الشيعة, ج28, ص14, باب 2 از ابواب مقدمات حدود.
87 . جواهر الكلام, ج41, ص [448].
88 . پيش از طرح فقيهان شيعه, علماى اهل سنّت, تعزير بر معاصى را مطرح كردند و گفتند در جايى كه حد تعيين نشده, ولى امر و قاضى مى تواند به حسب مصلحت و مادون حد, تعزير كند و اين مسئله را دسته بندى كردند. نك: احمد فتحى, العقوبة فى الفقه الاسلامى, صص 134 و[135].
89 . مبانى تكمله المنهاج, ج1, صص 337 و [338].
90 . سلسلة الينابيع الفقهية, ج23, كتاب الحدود, صص 74 و [75].
91 . جواهر الكلام, ج41, ص [448].
92 . رياض المسائل, ج16, ص [63].
93 . جواهر الكلام, ج41, ص [448]. آيت الله گلپايگانى نيز اين احتمال را تقويت كرده است (نك: تقريرات الحدود و التعزيرات, ج1, صص 297 و298).
94 . رياض المسائل, ج16, ص [62].
95 . نك: مسالك الافهام, ج14, ص [457].
96 . تقريرات الحدود و التعزيرات, ج1, ص 297 و [298].
97 . نك: فقه الحدود, ص [65].
98 . بقره, [187], [229], [230].
99 . حديث دوم همين باب, ص [15].

نام کتاب : فقه نویسنده : دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم    جلد : 51  صفحه : 7
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست