عناصر تعيين كننده در حل مسائل مستحدثه(1)
محمدتقى باقرزاده مشكى باف
پيش گفتار

در دهه هاى اخير, در پى تحولات شگرف پديد آمده در تمام ابعاد زندگى به ويژه در زمينه اختراع ابزارهاى كسب اطلاعات و انتقال سريع آنها, روش ها, ديدگاه ها و شكل زندگى و نوع روابط اجتماعى انسان ها دگرگون شده است و همراه با گسترش دامنه اين تحولات طرح مسائل نوظهور نيز به طور چشم گيرى رو به فزونى گذارده است.
بنابراين, امروزه بيش از هر زمان ديگر ضرورت انطباق با دوران جديد و همگام نمودن فقه با نيازهاى متغيّر بشرى, احساس مى شود. انقلاب اسلامى نيز كه دستگاه فقه را با حكومت پيوند داده و زمينه ورود قوانين شريعت را در صحنه عملى جامعه و سياست مهيّا ساخته, ضرورتِ اين عمل را صدچندان نمايان كرده است.
پيمودن اين مسير طولانى محتاج به زمان و گذراندن مقدماتى است. از اين روى, با مراجعه به فقه سنّتى و اقوال فقهاى بزرگ معاصر, قواعد و اصولى را تحت عنوان عناصر تعيين كننده در حل مسائل مستحدثه گرد آورده ايم تا بتوانيم از باب ردّ فروع بر اصول, مرجعى را براى حلّ مسائل نوظهور نشان دهيم.
هنوز برخى از اين عناصر جايگاه واقعى خويش را در بين مباحث اصولى شيعه نيافته, اما پرداختن به آنها از آن روى مهم مى نمايد كه آنها را نهادينه مى كند و در بين مباحث اصولى مطرح مى سازد.
قبل از طرح اين مبانى, شايسته است ابتدا مسائل مستحدثه را تعريف كنيم.
انسان ها در گذر زمان همواره سطح علوم و فنون خويش را ارتقاء بخشيده اند و با به كارگيرى نيروى تفكّر و خلاّقيّت, توانسته اند در شيوه زندگى تحولاتى را پديد آورند. توسعه اين تحولات دوران هاى مختلفى را ايجاد كرده است, به طورى كه نوع روابط اجتماعى, ديدگاه ها و شكل زندگى در هر يك از اين دوران ها متفاوت مى نمايد.
بنابراين, در هر عصرى مسائل جديدى مطرح مى شود كه هيچ گونه سابقه اى از آنها به چشم نمى آيد, و يا ممكن است موضوعات دوران قبل, بر اثر تحولات, به موضوعات جديدى تبديل شوند; به طورى كه حكم ديگرى براى آنها انتظار رود.
بنابراين, مسائل مستحدثه در اصطلاح فقها به مسائل نوظهور در هر موضوعى مى گويند كه پيشينه ندارد و در روايات سخنى از آنها به ميان نيامده است و در نتيجه حكم شرعى در باره آنها وجود ندارد, نيز به مسائل تازه اى كه در هر موضوعى مطرح شده, به طورى كه قبلا وجود داشته و حكم شرعى نيز درباره آنها صادر شده, اما با دگرگون شدن روابط حاكم بر جامعه و تغيير برخى از صفات آنها, حكم شرعى ديگرى درباره آن انتظار مى رود, مسائل مستحدثه گفته مى شود.
قسم اوّل مانند: مسائل مربوط به پيوند اعضاء, تغيير جنسيّت, تلقيح مصنوعى, اسكناس و معاملات بانكى و غيره كه قبلا وجود نداشته اند و هم اكنون خواهان حكم شرعى هستند, و قسم دوم مانند: مسائل مربوط به خون , شطرنج, مجسمه سازى, معادن, انفال و غيره.

الف. نقش دو عنصر زمان و مكان در حلّ مسائل مستحدثه

معناى اصطلاحى در عنصر زمان و مكان, آن است كه فقيه اوضاع و شرايط حاكم بر جامعه را به منظور دريافت حدود تأثير تحولات در موضوعات, بررسى كند. چون فقيه تا شناختى كافى نسبت به موضوعات نداشته باشد در مرحله تطبيق احكام دچار مشكل خواهد شد, پس براى حلّ مسائل موضوعاتِ نوظهور و از جمله موضوعاتى كه در بستر زمان دچار تغيير و تحول شده اند, ناگزير بايد روابط و شرايط حاكم بر جامعه خويش را بداند و دقيقاً حدود تأثير آنها را بر موضوعات در نظر داشته باشد. از اين نكته دريافت مى شود كه دو عنصر زمان و مكان, نقش مهمى را در حلّ مسائل نوظهور ايفا مى كنند و دين مبين اسلام با بها دادن به اين دو عنصر و با مطرح ساختن برخى اصول ديگر, كيفيتى در ساختار احكام خويش پديد آورده است كه همراه با تحولات اعصار گوناگون پيش برود و نيازها و مسائل هر عصرى را با در نظر گرفتن اوضاع و شرايط حاكم بر همان عصر, پاسخ بگويد. اين نكته با دقت در دو منبع اساسى استنباط احكام يعنى قرآن و حديث كاملاً مشهود و اثبات پذير است.

1- توجه به دو عنصر زمان و مكان در قرآن, حديث و كلام فقها:

از نسخ احكام در برخى از آيات قرآن مجيد, مى توان فهميد كه شارع مقدس اسلام برخى از احكام را كه قبلا داراى مصلحت بوده, بر اثر تغيير شرايط و انقضاى مصلحت آنها, به وسيله احكامى ديگر, رفع كرده است; بدين معنى كه پديده نسخ در قرآن كريم, معلول تغيير و تحولات زمانه است. گرچه در مباحث بعدى واضح خواهد شد كه حكم تغيير يافته از ناحيه نسخ, با حكمى كه بر اثر مسئله زمان و مكان تغيير مى كند, دو مقوله كاملا متفاوت به شمار مى روند; زيرا اوّلاً: تعريف نسخ عبارت است از اين كه اصل حكم به وسيله حكمى ديگر برداشته شود,1 اگرچه موضوع حكم در زمان قبل از نسخ و بعد از نسخ وجود داشته باشد, در حالى كه در مسئله زمان و مكان, اصل حكم همواره ثابت است و تنها موضوع حكم, با توجه به شرايطى دگرگون مى شود و عنوان موضوع حكم ديگرى را به خود مى گيرد; مانند: موضوع خريد و فروش خون كه به جهت تغيير اوضاع و احوال جامعه, تغيير عنوان داده است و در نتيجه از موضوع حكم حرمت خارج مى شود و داخل در موضوع حكم حليّت مى شود.
ثانياً: نسخ تغيير حكمى است كه منحصراً توسط خداوند متعال صورت مى گيرد و به قول شهيد مطهرى:
(آنچه كه قطعاً وجود ندارد, اين است كه قانون اسلام نسخ بشود. همان طور كه وضع قانون اسلامى به وسيله ما نبوده است (الهى است) نسخش هم به وسيله بشر, نمى تواند باشد … تغييرى كه به هيچ وجه امكان ندارد رخ بدهد, نسخ است.)[2]
از سوى ديگر, با دقت در آيات قرآن كريم3 به خوبى درمى يابيم كه خداوند متعال, احكام را همسان با شرايط زمان و مكان مقارن با مسائل و موضوعات مختلف صادر كرده است. براى نمونه: تا سال هفتم هجرى اوضاع و شرايط حاكم در شهر مدينه, نظير: ضعف حاكميت اسلام, مانع از صدور حكمى اساسى در برخورد با مسئله منافقان شده بود, امّا در سال هفتم هجرى كه اوضاع و شرايط به نفع مسلمين تغيير يافته بود و برخورد شديد با منافقان مدينه آسان مى نمود, آيات 60 تا 61 سوره مباركه احزاب نازل شد و خداوند متعال درباره آنها چنين فرمود:
(لئن لم ينته المنافقون والذين فى قلوبهم مرض والمرجفون فى المدينه لنغرينك بهم ثم لايجاورونك فيها الاّ قليلاً ملعونين اينما ثقفوا اخذوا وقتّلوا تقتيلا);
البته (بعد از اين) اگر منافقان و آنان كه در دل هاشان مرض و ناپاكى است و هم آنها كه در مدينه (بر ضدّ اسلام) دل اهل ايمان را مضطرب و هراسان مى سازند, دست نكشند, ما هم تو را بر (قتال) آنها برانگيزيم (و بر جان و مال آنها) مسلط گردانيم تا از آن پس جز اندك زمانى در جوار تو, زيست نتوانند كرد. اين مردم پليد بدكار, رانده درگاه حق اند, بايد هرجا يافت شوند آنان را گرفته و جداً به قتل رسانيد.
به اين ترتيب, با دقت در آيات قرآن مجيد, نقش زمان و مكان و چگونگى تأثير آن در موضوعات كاملاً مشخص مى گردد.
در بين روايات معصومان (عليهم السلام) نيز به جهت تفهيم اهمّيّت نقش زمان و مكان در شناخت موضوعات گوناگون (اولاً) در موارد متعددى مسلمين به آگاهى و شناخت شرايط و اقتضائات حاكم بر جامعه ترغيب شده اند; مانند:
(العالم بزمانه لا تهجم عليه اللوابس)[4]
شخصى كه آگاه به زمان خويش است, اشتباهات او را مورد هجوم قرار نمى دهد.
و يا در روايتى از حضرت على(ع) چنين آمده,
(حسب المرء … من عرفانه علمه بزمانه)[5]
در معرفت انسان همين بس كه زمان خويش را بشناسد.
(ثانياً) در موارد ديگرى نيز يافت مى شود كه احكامِ موضوعى كه از دو معصوم و در دو زمان مختلف ارائه شده , كاملاً با يكديگر متفاوت مى نمايند[6] نمونه بارزِ بر اين, همان روايت معروف حضرت على(ع) است كه وقتى در خصوص حديث پيامبر(ص) از ايشان سؤال شد, فرمودند:
(غيّروا الشّيب و لا تشبّهوا باليهود);
پيرى را تغيير دهيد و به يهوديان شبيه نشويد.
يعنى موى سر و لحيه را خضاب كنيد.
حضرت على(ع)در مقام پاسخ به اين سؤال فرمودند:
(انّما قال (ص) ذلك والّدين قلُّ فامّا الآن فَقَد اتّسع نطاقه و ضَرَب بجرانه فأمرؤُ وما اختار)[7]
حضرت رسول (ص) اين حديث را در شرايطى فرمودند كه عدد دين داران كم بود, امّا در اين شرايط كه محدوده دين گسترش يافته و نظامى شكل گرفته است, آن حكم اجرا نمى شود. پس مردم را طبق سليقه خود رها كنيد.
بر همين اساس است كه شاگردان مكتب اهل بيت (عليهم السّلام) با پيروى از معصومان (عليهم السّلام) همواره به هنگامِ حلّ مسائل مستحدثه عصر خويش, به دو عنصر زمان و مكان توجّه داشته اند, به طورى كه با تفحّص در كتب فقهى ارزش مند ايشان, اين واقعيّت به وضوح اثبات مى پذيرد. در اين جا مجالى براى ذكر آن موارد نيست, ولى تنها به ذكر يك نمونه از كتاب القواعد و الفوائد فقيه نامدار شيعه, شهيد اوّل بسنده مى كنيم:
(يجوز تغيّر الاحكام بتغيّر العادات كما فى النقود المتعاوره والاوزان المتداوله ونفقات الزّوجات والارقاب فانّها تتّبع عادة ذلك الزمان الّذى وقعت فيه…)[8]
(تغيير احكام به سبب دگرگونى عادت ها جايز است, مانند: پول هاى رايجى كه در زمان ها و مكان هاى مختلف تغيير يافته اند, و يا اوزان و وسايلى كه با آنها كالاها را وزن مى كنند, و نيز مخارج همسران و نزديكان. حكم همه اين موارد از عادات مردمى تبعيّت مى كند كه در همان عصر و زمان زندگى مى كنند.
و در ادامه عبارت, مرحوم شهيد علاوه بر سه مورد فوق به سه موضوع ديگر, از جمله: مقدار استفاده از منافع عاريه و دو مسئله از موارد اختلاف زن و شوهر در پرداخت مهر, اشاره مى كند. به يقين, مقصود نهايى شهيد از ذكر چنين عبارتى كه با كمك مثال هاى شش گانه فوق درصددِ توضيح آن نيز برآمده, اين است كه نظر فقها را به نكته اى اساسى و مهم متوجّه سازد; به هنگام تطبيق احكام بر موضوعات و مسائلِ هر عصر, بايد اوضاع و شرايط حاكم بر آن دوره را در نظر داشت; زيرا چه بسا تحوّلات و دگرگونى هاى عرف ها و جامعه ها, موضوعات احكام را دست خوش تغييراتى قرار دهد و به تبع تبدّل آنها, احكام نيز دگرگون گردد.
بنابراين, شايسته است فقهاى عظيم الشأن در شرايط كنونى كه تغيير و تحوّلات با توسعه ارتباطات و برخورد تمدّن ها گسترش يافته است و سيل مسائل مستحدثه بر عرصه فقه و اجتهاد سرازير شده, پيرو قرآن مجيد و روايات امامان و شاگردان مكتب ايشان, توجّه به دو عنصر زمان و مكان را مبناى استنباطات خويش قرار دهند, و به اين وسيله, هر يك از موضوعات و مسائل جديد را در ظرف زمانى و مكانى خويش قرار دهند تا با شناختى دقيق و همه جانبه, هر يك از آنها را بر حكمى شايسته و هر چه نزديك تر به حكم واقعى تطبيق دهند.

2- گستره تأثير زمان و مكان در اجتهاد:

تعيين كيفيّت و قلمرو تحوّلات مختلف بر مسئله اجتهاد, از مقولات بسيار مهمّى است كه مطالب ناگفته فراوانى درباره آن وجود دارد, و مسلماً روشن شدن اين بحث سهم بسزايى در رشد و بالندگى دانش فقه دارد و از مسير حلّ مسائل مستحدثه, موانع فراوانى را برطرف مى سازد كه مع الأسف با وجود اهمّيّت فوق العاده آن, تاكنون تحقيق و فعاليت چشم گيرى در اين زمينه انجام نگرفته است. در اين جا مسئله كيفيت و قلمرو تأثير زمان و مكان در اجتهاد, از دو جنبه بررسى شده است:
الف. تأثير زمان و مكان در فهم از مفاد ادله احكام: بدون ترديد جهان بينى فقيه كه متأثر از شرايط زمان و مكان است, تأثير فراوانى در فتواهايش دارد. بنابراين, با پيشرفت علوم مختلف و گسترش تحولات در ابعاد گوناگون زندگى بشر, چگونگى فهم و برداشت فقها از ادلّه احكام نيز دگرگون خواهد شد. استاد شهيد مطهرى اين واقعيّت را اين گونه تبيين كرده اند:
(فقيه و مجتهد كارش استنباط و استخراج احكام است, امّا اطلاع و احاطه او بر موضوعات,و به اصطلاح طرز جهان بينى در فتوايش زياد تأثير دارد… اگر كسى فتواهاى فقها را با يكديگر مقايسه كند و ضمناً به احوال شخصيّه و طرز تفكّر آنها در مسائل زندگى توجّه كند, مى بيند كه چگونه سوابق ذهنى يك فقيه و اطّلاعات خارجى او از دنياى خارج در فتواهايش تأثير داشته, به طورى كه فتواى عرب بوى عرب و فتواى عجم بوى عجم, فتواهاى دهاتى بوى دهاتى مى دهد و فتواى شهرى بوى شهرى. اين دين دين خاتم است و اختصاص به زمان معيّن و يا منطقه معيّن ندارد, مربوط به همه منطقه ها و همه زمان هاست, دينى است كه براى نظام زندگى پيشرفت زندگى بشر آمده. پس چگونه ممكن است فقيهى از نظامات و جريان طبيعى بى خبر باشد, به تكامل و پيشرفت زندگى ايمان نداشته باشد و آن گاه بتواند دستورهاى عالى و مترقى اين دين حنيف را كه براى همين نظامات آمده و ضامن هدايت اين جريان ها و تحولات و پيشرفت هاست كاملاً به طور صحيح استنباط كند.)[9]
به همين دليل, شيوه استنباط مجتهدى كه در متن تحولات زمان و مكان قرار نگرفته و از روابط گوناگون و پيچيده حاكم بر جهان آگاهى ندارد, در نظر فقيهى كه نحوه استنباط وى متأثر از مسائل روز است, مردود و ناپذيرفتنى مى نمايد. براى مثال: امام خمينى(ره) كه فقيهى زمان شناس به شمار مى رفت, در خطاب به يكى از شاگردان خود فرمود:
(… و بالجمله آن گونه كه جناب عالى از اخبار و روايات برداشت داريد, تمدن جديد به كلى بايد از بين برود و مردم كوخ نشين بوده و يا براى هميشه در صحراها زندگى نمايند…)[10]
به طور مسلّم, مى توان ادعا كرد كه اختلاف فتاوى مجتهدان در برخى از موضوعات, معلول اختلاف برداشت ايشان از مفاد روايات است. همين اختلاف, در برخى از موارد معلول تأثير زمان و مكان است. به عبارت ديگر, مجموعه شناخت هاى برون دينى فقهاى هر عصرى, ذهنيت ايشان را براى پذيرفتن ديدگاه خاصى نسبت به احكام دين آماده مى سازد و زمينه اختلاف برداشت ها از مفاد ادله را فراهم مى كند. به طور مثال: ساختار جوامع پيشين و نوع كاركردهاى ساده نظام هاى اجتماعى آنها به گونه اى بوده است كه در اين جوامع, مفاهيمى همچون: زندگى اجتماعى, حكومت, سياست, پيچيدگى و ظرافت امروز را نداشته ولى امروزه با پيشرفت تمدن بشرى و ايجاد نهادهاى مختلف با كاركردهاى متنوع و گسترش دامنه دانش ها و تخصص ها, اهميت اين مفاهيم نسبت به گذشته بيشتر شده است.
به همين جهت, فقهاى پيشين براى تشكيل حكومت و ايجاد نظامى سياسى, احساس نياز نمى كردند و با همين ذهنيت به سراغ ادله احكام مى رفتند. جاى شگفتى نيست كه مرحوم شيخ طوسى (رحمةالله عليه) درباره نحوه مصرف خمس آن قولى را شايسته عمل دانسته كه بنابرآن بايد سهم امام را دفن كرد و يا به امانت دارى سپرد تا بدين وسيله به دست امام زمان(ع) برسد[11]
اما در مقابل, فقيهى ديگر كه در عصرى زندگى مى كند كه ساختار جامعه وى, مفاهيم حكومت و سياست را در نظر وى جلوه اى ديگر داده است, درباره اهميت حكومت در اسلام مى فرمايد:
(الاسلام هو الحكومة بشئونها والاحكام قوانين الاسلام, وهى شأن من شئونها, بل الاحكام مطلوبات بالعرض, وامور آلية لاجرائها وبسط العدالة.)[12]
اسلام چيزى جز حكومت نيست و احكام شرعى قوانينى هستند كه اجراى آنها يكى از شئون حكومت است. بدين ترتيب, حكومت اسلامى و بسط عدالت, مطلوب بالذات و احكام مطلوب بالعرض است كه مقصود از آنها اجراى حكومت است.
به اين ترتيب, او تمام احكام دين را حتى احكام اخلاقى را كه به صورت ظاهر سياست در آنها ملموس نيست, سياسى مى داند[13] ايشان هنگامى كه با چنين ديدگاهى كه متأثر از شرايط زمان و مكان است, به سراغ ادله مربوط به خمس مى رود, درباره آن چنين مى نويسد:
(وبالجمله من تدبر في مفاد الآيه والرّوايات يظهر له أنّ الخمس بجميع سهامه من بيت المال والوالى ولى التصرف فيه ونظره متبع بحسب المصالح العامة للمسلمين)[14]
در مجموع هر كس در معناى آيه خمس و روايات آن تدبّر كند, اين نكته بر او روشن مى شود كه خمس با همه سهم هايش (سهم سادات و سهم امام) به بيت المال مربوط مى شود و حاكم ولايت تصرف در آن را دارد و او بر حسب مصالح كلّى مسلمين ولايتش معتبر است.
بنابراين, در ديدگاه فقيه امروزى, دفن كردن سهم امام يا دست به دست دادن آن مصداقى از اتلاف مال به حساب مى آيد,15و او با توجه به شرايط زمان و مكان خويش و درك اهمّيت زندگى اجتماعى و حكومت, با ذهنيّتى اجتماعى به سراغ ادلّه احكام مى رود. به همين علّت, نحوه برداشت او از مفاد ادلّه احكام مربوط به خمس با برداشت فقهاى گذشته فرق مى كند تا جايى كه وى هدف از وضع قانون خمس را در اسلام, برطرف كردن حاجت دولت اسلامى برمى شمرد[16]
در اين جا به جهت رفع ابهام و توضيح بيشتر درباره چگونگى تأثير زمان و مكان در فهم مفاد ادلّه احكام, اشاره به اين مطلب شايسته است: تأثير زمان و مكان به اين معنى نيست كه مدلولِ لغوى ادلّه در دوران هاى مختلف تغيير مى كند بلكه نحوه دلالتِ ادلّه لفظيّه احكام بر معانى و مفاهيم لغوى خويش تغييرناپذير است. به عبارت ديگر, مدلول الفاظ قرآن و روايات كه صغراى قياس استنباط احكام شرعى را تشكيل مى دهد, مشمول تغييرات نيست. براى نمونه: امام(ع)فرموده است:
(من صوّر التماثيل فقد ضادّ اللّه)[17]
كسى كه نقاشى كند, با خداوند به جنگ و ستيز برخاسته است.
معانى لغوى اين الفاظ تغييرناپذير است.
و تأثير زمان و مكان بدين معنى نيست كه آن قواعد كلّى كه فقيه كبراى استنباط احكام شرعى قرار مى دهد, تغيير كند. براى نمونه: حجيت خبر واحد و ظواهر الفاظِ قرآن, تغيير نمى پذيرد. بلكه در آن مرحله اى كه فقيه درصدد آن است تا نتيجه قياس فوق را در مصاديق عصر خويش تطبيق دهد, اوضاع و شرايط جامعه وى, مى تواند در چگونگى برداشتِ او از روايتِ فوق تأثير بگذارد. به اين صورت كه فقيه با مطالعه طبيعتِ حاكم بر زمان صدورِ روايت و در نظر گرفتن روابط حاكم بر آن دوره و مقايسه آن با موقعيّت جامعه خود درمى يابد كه در زمان صدور نص, از آن جا كه تصاوير مورد عبادت قرار مى گرفتند, پس مورد نهى شديد واقع شده اند و حكم حرمت به آنها تعلّق گرفته است, امّا در عصر كنونى كه از مصاديق هنرها به حساب مى آيد و آثار فرهنگى و عقلايى بر آن مترتب است, حكم جواز بر آن صادق است[18]

ب. تأثير زمان و مكان بر عناصر تشكيل دهنده قضاياى شرعيّه: در هر قضيّه شرعيه كه متضمّن حكم تكليفى و يا حكم وضعى است, سه عنصر موجود است: موضوع, متعلّق و حكم.
حكم, عبارت است از موضع گيرى و ديدگاه خاصّ شارع نسبت به موضوعى معيّن تحت عناوينى مثل حلال, حرام, واجب, مستحب, مكروه, صحيح, باطل و… مطرح مى شود. بدون ترديد, تأثيرات زمان و مكان شامل اين قسمت از عناصر تشكيل دهنده قضاياى شرعيه نمى گردد; زيرا احكام الهى تا ابد تغييرناپذير است بلكه آن دو عنصر ديگر در محدوده تأثيرات زمان و مكان قرار مى گيرد و در واقع بخش عمده تأثيرات زمان و مكان, شامل آنهاست. بنابراين, شايسته است قبل از بررسى تأثيرپذيرى هر يك از آنها را در بستر زمان و مكان , ابتدا به تعريف آنها بپردازيم.
مرحوم شهيد صدر در تعريف (موضوع) مى نويسد:
(ومتعلق المتعلقات وهى الاشياء الخارجيه التى يتعلّق بها المتعلّق الاوّل كالقبله والوقت فى الصلوة والخمر في لا تشرب الخمر والعقد في أوفوا بالعقود وهذا ما يسمّى بالموضوع)[19]
متعلّقِ متعلّق, اشياى خارجى است كه متعلّق اوّل (افعال خارجى) بر آن تعلّق گرفته است, مانند: قبله و وقت در نماز و مانند: خمر در (لاتشرب الخمر), و عقد در (اوفوا بالعقود), و اين همان چيزى است كه موضوع ناميده شده است.
از عبارت فوق به دست مى آيد كه موضوع حكم و يا به عبارت ديگر متعلق المتعلق, امرى خارجى است كه فعل مكلّف به آن تعلّق مى گيرد و از مثال هايى كه مرحوم شهيد درباره موضوع بيان كرده, دانسته مى شود كه به شرط و سبب نيز موضوع گفته مى شود; زيرا قبله و وقت, از شروط حكم تكليفى نماز محسوب مى شود از عقد نيز تعبير به سبب در حكم وضعى اوفوا بالعقود مى شود. در جايى ديگر, مرحوم شهيد درباره تعريف موضوع مى نويسد:
(موضوع الحكم… مجموع الاشياء التي تتوقف عليها, فعليّة الحكم المجعول… ففي مثال وجوب الحج يكون وجود المكلّف المستطيع موضوعاً لهذا الوجوب)[20]
مجموعه چيزهايى كه فعليت حكم جعل شده به آنها بستگى دارد, موضوع حكم است. پس در مثال وجوب حج وجود شخص مكلف مستطيع كه موجب فعلى شدن وجوب حج مى شود, موضوع حكم وجوب حج است.
بنابراين تعريف, موضوع علاوه بر اشياى خارجى, به اشخاص نيز صادق است, و وجود آنها در خارج موجب فعلى شدن حكم مى گردد.
مرحوم نائينى نيز با عباراتى روشن تر همين تعبيرات شهيد صدر را در تعريف موضوع به كار برده است:
(أن مرجع الموضوع والسبب والشرط في باب التكاليف و في باب الوضعيّات إلى معنيً واحد و هو الامر الذي رتب الحكم الشرعي عليه. فقد يعبّر عنه بالموضوع و اخرى يعبّر عنه بالسبب كما أنّه قد يعبّر عنه بالشرط… نعم جرى الاصطلاح على التعبير عن الامر الذي رتّب الحكم الوضعي عليه بالسبب… و عن الامر الذي رتّب الحكم التكليفى عليه بالموضوع أو بالشرط)[21]
سه اصطلاح موضوع و سبب و شرط در باب احكام تكليفيه (مانند لاتشرب الخمر و اقم الصلوة) و احكام وضعيه (مانند اوفوا بالعقود) به يك معناى واحد بازگشت مى كنند و آن معنى عبارت است از آن چيزى كه حكم شرعى بر آن مترتب شده است. البته گاهى به آن موضوع مى گويند و گاهى به آن شرط و يا سبب, مگر اين كه اصطلاح چنين باشد كه بنابرآن, به چيزى كه حكم وضعى بر آن مترتب شده, سبب گفته مى شود و به چيزى كه حكم تكليفى بر آن حمل گرديده, موضوع يا شرط.
و در جاى ديگر درباره تعريف موضوع چنين مى نويسد:
(والمراد بالموضوع هو ما اخذ مفروض الوجود في متعلق الحكم كالعاقل البالغ المستطيع مثلاً و بعبارة ُاخرى المراد من الموضوع هو المكلف الذي طولب بالفعل أو الترك بماله من القيود والشرايط من العقل والبلوغ و غير ذلك)[22]
مقصود از موضوع عبارت از آن است كه در متعلق حكم مفروض الوجود اخذ شده است, مانند: عاقل بالغ مستطيع در حكم وجوب حج. به عبارت ديگر, مقصود از موضوع مكلفى است كه با قيود و شرايطش, نظير عقل و بلوغ و مانند اينها, مورد طلب انجام فعل و يا ترك فعل واقع شود.
اما در تعاريفى كه فقها براى (متعلق) بيان فرموده اند, در اين معنى وحدت نظر وجود دارد كه مقصود از متعلق همان افعال مكلفان اند كه احكام شرعى ايجاد و يا ترك آنها را طلب مى كند. براى نمونه: مرحوم شهيد صدر درباره متعلق چنين مى نويسد:
(ان الاحكام الشرعيه لها متعلقات و هي الافعال التى يكون الحكم الشرعي مقتضياً لايجادها أو الزجر عنها كالصلوة في صلّ و شرب الخمر في لا تشرب الخمر)[23]
براى احكام شرعيه متعلق هايى وجود دارد كه عبارت اند از افعالى كه حكم شرعى ايجاد آنها را و يا منع از آنها را اقتضا مى كند. مانند: فعل نماز در حكم صلّ و فعل شرب خمر در (لاتشرب الخمر).
در تعريف فوق, تفاوتى ميان موضوع و متعلق مشخص مى گردد; همواره موضوع از لحاظ وجودى, هرچند به صورت فرضى, در رتبه مقدم بر حكم است. به همين مناسبت, علماى فقه و اصول گفته اند: (احكام تابع موضوعات هستند),و يا گفته اند (جايگاه موضوع نسبت به حكم, مانند جايگاه علت نسبت به معلول است كه هرجا موضوع احراز شود, به دنبال آن حكم مترتب مى شود.); يعنى تا در خارج چيزى به نام خمر وجود نداشته باشد, حكم حرمت لاتشرب بر آن جعل نمى گردد, و يا در مثال حج, تا مكلف داراى شرايط فرض نشود, حكم وجوب حج از شارع صادر نمى گردد.
اما متعلق, همواره به سبب حكم, وجود پيدا مى كند. بنابراين, در رتبه متأخر از حكم قرار دارد. براى نمونه: حكم حرمت خمر سبب مى شود تا در نفس مكلف داعى ايجاد شود كه شرب آن را ترك كند.
در پايان اين قسمت دو نكته مهم را متذكر مى شويم:
[1]. گاه تفكيك و تشخيص عناصر قضاياى شرعيه به آسانى صورت مى گيرد. براى نمونه: در (شرب الخمر حرام), حكم عبارت است از حرمت, و متعلق حكم عبارت است از فعل مكلف يعنى آشاميدن كه حكم شرعى به آن تعلق مى گيرد, و موضوع يا متعلقِ متعلق كه فعل مكلف به آن تعلق گرفته, عبارت است از خمر; يعنى هر آشاميدنى اى, حرام نيست بلكه آشاميدنى اى كه به خمر تعلق گرفته باشد, حرام است. گاهى نياز به دقت و تأمل است, براى نمونه: در (صلّ), تفكيك و تشخيص عناصر سه گانه به اين صورت است: حكم عبارت است از وجوب كه از هيئت امر كه دالّ بر وجوب است, به دست مى آيد, و متعلق حكم عبارت است از مجموع افعالى كه توسط آنها نماز محقق مى گردد, مانند: تكبيرةالاحرام, قرائت, ركوع, سجود و…, و موضوع عبارت است از هيئتى كه اجزاء و شرايط خاصى دارد و در عالم ذهن قابل تصور است. در آيه (حرّم الربا) متعلقِ حكم, مذكور نيست; يعنى در آيه تصريح نشده است كه چه نوع فعلى در ارتباط با ربا حرام شده است; آيا دست زدن به پول و جنس ربوى حرام است, يا حمل و نگاه به آنها متعلق حكم حرمت است. در اين موارد براى تشخيص متعلق حكم بايد به قراين ديگرى, مانند آيات و روايات صادر شده در پيرامون مسئله ربا مراجعه كرد, و به اين وسيله دريافت كه منظور از ربا, معاملات ربوى است; يعنى معامله دو كالاى هم جنس با دو وزن متفاوت, و يا آن كه ربا شامل آن قرضى مى شود كه مبلغ اضافه در آن شرط شده باشد.
[2]. همواره موضوعات از عرف گرفته مى شوند, به استثناى موضوعاتى كه مخترع شارع هستند, مانند: صلوة, صيام و حج كه در اصطلاح به آنها موضوعات شرعى مى گويند. بنابراين, اگر در مورد مايعى مردد باشيم كه آيا بر آن خمر صدق مى كند يا خير, بايد به عرف مراجعه شود. براى نمونه: در الكل طبى كه غلظت آن به حدّى است كه تبديل به سم كشنده شده, عرف چنين چيزى را مايع مسكر نمى داند; زيرا مايع مسكر آن است كه آشاميدنى باشد و مستى ايجاد كند كه در اين صورت, الكل طبى مشمول حكم (المايع المسكر نجس) نمى شود و نجس نخواهد بود.
متعلق حكم نيز همواره از عرف گرفته مى شود. براى نمونه: اگر يك قطره آب در دهان روزه دار مستهلك شد,در اين صورت مردد مى شويم كه آيا شرب و اكل صدق مى نمايد يا خير كه با مراجعه به عرف درمى يابيم, شرب آب صدق نمى كند, پس روزه او باطل نمى شود.
اينك پس از آشنايى با عناصر تشكيل دهنده قضاياى شرعيه, چگونگى تأثيرپذيرى آنها از دو عنصر زمان و مكان, بررسى مى شود:
تأثير زمان و مكان در متعلقات: همان طور كه گفته شد, متعلقات احكام همان افعال مكلفان است كه با فعليت يافتن حكم, از مكلفان خواسته مى شود آنها را محقق كنند. دو عنصر زمان و مكان از دو جهت, در متعلق حكم تأثير مى گذارند و آن را تغيير مى دهند:
[1]. گاهى مصاديق متعلق تغيير مى كند و موجب تغيير حكم مى شود. براى نمونه شارع فرموده است: لباس شهرت حرام است, در اين جا پوشيدن لباس شهرت, متعلق حكم است و مصداق آن در زمان ها و مكان هاى گوناگون, متفاوت است; گاهى در شرايط خاصى از زمان, پوشيدن نوعى لباس, نام لباس شهرت به خود مى گيرد و حرام مى شود, در حالى كه در زمانى ديگر و در تحت شرايط ديگر, مصداق ديگرى از متعلق حكم, لباس شهرت ناميده و حرام مى شود. شهيد مطهرى اين مطلب را به خوبى ترسيم مى كند و در اين باره چنين مى نويسد:
(در احاديث زيادى امر شده تحت الحنك هميشه زير گلو افتاده باشد, نه در حال نماز فقط. يكى از آن احاديث اين است: الفرق بين المؤمنين والمشركين التحلي يعنى فرق بين مسلمانان و مشرك تحت الحنك در زير گلو انداختن است. عده اى از اخباريين به اين حديث و امثال آن تمسك كرده, مى گويند: هميشه بايد تحت الحنك افتاده باشد, ولى مرحوم فيض با اين كه به اجتهاد خوش بين نبوده… مى فرمايد: در قديم مشركين شعارى داشتند كه تحت الحنك را به بالا مى بسته اند و نام اين عمل را ساقتعاطز مى گذاشته اند. اگر كسى اين كار را مى كرد, معنايش اين بود كه من جزء آنها هستم. اين حديث دستور مبارزه و عدم پيروى از آن شعار را مى دهد, ولى امروز ديگر آن شعار از بين رفته, پس موضوع براى اين حديث باقى نيست. حالا برعكس چون همه تحت الحنك را به بالا مى بندند, اگر كسى تحت الحنك را در زير چانه چرخ بدهد حرام است; زيرا لباس شهرت مى شود و لباس شهرت حرام است.)[24]
[2]. گاهى مفهوم متعلّق بر اثر تأثيرات زمان و مكان تغيير مى كند. براى نمونه: تعلق گرفتن حكم حرمت بر نواختن موسيقى و آواز خواندن (غناء) در پاره اى از روايات, شايد از اين جهت بوده كه در عصر ائمه(ع) آنها را در مجالس لهو و لعب و رقص و خوش گذرانى به كار مى گرفتند. بنابراين, مفهوم خاصى از آنها تصور مى شد, ولى امروزه كاربردهاى ديگرى دارند كه آن مفهوم پيشين را تداعى نمى كنند. يكى از صاحب نظران در اين باره مى نويسد:
(صداى خوب فى نفسه حرام نيست, لكن از بررسى صدور روايات و شرايط آن به دست مى آيد كه حرام شدن موسيقى غنايى (در شب هايى كه به عنوان (ليالى حمراء) در ايام امويان و زمان عباسيان معروف بود) بدين جهت بود كه آن مقرون به شرايط و نقاط منفى بوده است, از قبيل خواندن به گونه لهو همانند الحان اهل فسوق و گناهان و يا الفاظ زور و باطل و با اجتماع مردان فاسد و زنان رقصنده و در مجالس بزم و مى گساري….
اما اكنون كه در نظام جمهورى اسلامى داراى شرايط منفى ياد شده نيست بلكه برعكس, داراى شرايط و نقاط مثبتى شده است, از قبيل: خواندن به گونه صحيح و معقول و شيوه هاى پسنديده و با كلمات داراى مفاهيم بلند است كه نمى توان به حرمت آن حكم داد, بلكه مى توان با كمال صراحت به حليت آن از راه قانون تحول اجتهاد به تحول زمان و مكان و شرايط آنها حكم داد… زيرا در آن زمان حرمت, معلول شرايط و ويژگى هاى خاصى بوده كه امروز آن ويژگى ها و شرايط نيست, بلكه امروز داراى شرايط ديگر شده است.)[25]
تأثير زمان و مكان در احكام:احكام الهى از جمله احكام اوّلى, ثانوى و حكومتى, در زمان ورودشان, متعلق و موضوعى دارند كه قيود و شرايط خاص خود را مى طلبند و تا مادامى كه موضوع و متعلق آنها و يا قيود و شرايطشان تغيير نكند, هم چنان به قوت خويش باقى هستند و تغيير نمى پذيرند, ولى وقتى موضوع يا متعلق حكم, تحت تأثير تغييرات درونى و بيرونى زمان و مكان تغيير كند و يا قيود و شرايطش عوض شود و يا مصالح و ملاكات احكام تغيير كند, ضرورتاً حكم نيز تغيير مى كند; چرا كه نسبت موضوع به حكم شبيه نسبت علت به معلول است و اين شامل تمام احكام عبادى و معاملى به معناى اعم مى شود.
تأثير زمان و مكان در موضوعات: برخى از موضوعات احكام همواره در گذر زمان دست خوش تغييرات مى شوند و به تبع آن احكام آنها نيز تغيير مى كند. به طور كلى مباحثى كه در كتب فقهى تحت عنوان (استحاله), (انقلاب) و (تبعيت) مطرح است, در زمينه تحولات موضوعات و عوض شدن احكام آنهاست, و همان طور كه قبلاً گفته شد تنها مرجع تشخيص تغيير موضوعات, عرف است, و بحث چندانى در اين زمينه وجود ندارد, اما درباره كيفيت تأثير زمان و مكان در موضوعات مباحثى ذكرشدنى است.
گونه هاى مختلف تغيير موضوع: به طور كلى تأثيراتى كه از زمان و مكان در موضوعات مى گذارد, به دو دسته تقسيم مى شوند:
[1]. تأثيراتى كه به طور مستقيم ماهيت موضوعات را متحول مى سازد;
[2]. تأثيراتى كه به طور مستقيم شرايط بيرونى موضوعات را متحول مى سازند و سپس اين تحولات موجب تغيير و تحول موضوعات مى شوند.
نوع اوّل گاهى به اين صورت است كه ماهيت يك موضوع تبديل به ماهيت ديگرى مى شود, مانند: اين كه ماهيت كلب با افتادن در نمك زار تبديل به ماهيت نمك مى شود پس حكم نجاست نيز تبديل به حكم طهارت مى شود. البته در اين جا ماهيت فلسفى مقصود نيست بلكه ماهيت عرفى مراد است; يعنى در نزد عرف كلب و نمك را دو ماهيت مختلف مى دانند و در اصطلاح فقه به اين نحوه از تغيير, استحاله مى گويند. و گاهى به اين صورت است كه ماهيت موضوع عوض نمى شود بلكه اوصاف و قيود ظاهرى آن تغيير مى كند. براى نمونه: شراب به سركه تبديل مى شود و شايد در نظر عرف سركه و شراب به صورت دو ماهيت مختلف نباشند, ولى زايل شدن يكى از صفات ظاهرى يعنى مسكريت از شراب و تبديل آن به سركه, موجب مى شود حكم نجاست از آن برداشته مى شود. يا هنگامى كه خون بدن انسان به بدن پشه انتقال مى يابد, ماهيت خون عوض نمى شود, ولى در نظر عرف بر اثر انتقال خونى كه جزء بدن انسان بوده به بدن حيوانى كه ذاتاً خون آن نجس نيست, يكى از قيود ظاهرى آن تغيير مى كند و موجب طهارت آن مى گردد.
فقها به دليل همين تبديل اوصاف ظاهرى موضوع و تغيير حكم آن, به حلّ يكى از مسائل مستحدثه به نام ترقيع (پيوند اعضاء) پرداخته اند. براى نمونه: در عمل هاى جراحى كه از مواضع غيرحساس بدن پوستى را جدا مى كنند و به محل هاى حساس بدن مانند صورت پيوند مى زنند, در هنگام جدا شدن پوست, هرچند عضو قطع شده از بدن زنده در حكم ميته و نجس است, بر اثر پيوند زدن آن بر روى صورت بيمار و جارى شدن خون و روح در آن, صفت ظاهرى ميته بودن زايل مى شود و حكم نجاست نيز برطرف مى گردد[26]
اما در نوع دوم, يعنى آن گونه تأثيراتى كه مستقيماً متوجه موضوعات احكام نمى گردد و ماهيت و اوصاف ظاهرى آنها را تغيير نمى دهد بلكه در ابتدا اوضاع و شرايط بيرونى موضوعات را متحول مى سازد و در مرحله بعد بر اثر تحولات بيرونى, موضوعات را تغيير مى دهد, نحوه تغيير موضوع به اين صورت است كه در واقع تغيير و تحولات صفات باطنى موضوع, زمينه عوض شدن موضوع حكم را ايجاد مى كند. براى نمونه: در گذر زمان انسان در سطوح مختلف علمى, از جمله دانش پزشكى پيش رفت.اين تغيير و تحوّل بيرونى در موضوعى به نام خون تأثير گذاشت و يكى از صفت هاى باطنى آن را يعنى نداشتن منفعت محلله را تغيير داد. امروزه با تزريق خون جان انسان هاى بسيارى حفظ مى شود, و از اين طريق, خون از بالاترين منفعت محلله برخوردار مى گردد.
بنابراين, اگر در گذشته به دليل عدم برخوردارى از چنين صفتى خريد و فروش خون حرام بود, امروزه با تغيير اين وصف, حكم آن نيز تغيير مى كند و خريد و فروش خون جايز مى گردد.
در اين موارد نيز وظيفه تشخيص موضوعات يعنى اين كه كدام موضوع صفت باطنى اش تغيير كرده و تبديل به موضوع جديد شده و كدام موضوع به اين مرحله نرسيده, به عهده عرف است, ولى مع الأسف به علت غير محسوس بودن اين صفات و به علت ناآشنا بودن برخى از فقها از اوضاع و شرايط حاكم بر جامعه درباره مسائل مستحدثه, احكامى صادر مى شود كه فاصله زيادى نسبت به احكام واقعيه دارد. حضرت امام(ره) در موارد متعددى توجه فقهاى عظيم الشأن را به اين نوع دوم از تأثيرات زمان و مكان و تغييرات صفات باطنى موضوعات, متوجه ساخته اند; چنان كه در آن پيام معروف چنين فرمودند:
(زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند. مسئله اى كه در قديم داراى حكمى بوده است, به ظاهر همان مسئله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام, ممكن است حكم جديدى پيدا كند. بدان معنى كه با شناخت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقى نكرده است, واقعاً موضوع جديدى شده است كه قهراً حكم جديدى مى طلبد. مجتهد بايد به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد….)[27]
و در جايى ديگر شناخت كامل از اوضاع و شرايط بيرونى موضوعات را از ويژگى هاى يك مجتهد جامع معرفى مى كنند:
(آشنايى با روش برخورد با حيله ها و تزويرهاى فرهنگ حاكم بر جهان, داشتن بصيرت و ديد اقتصادى, اطلاع از كيفيت برخورد با اقتصاد حاكم بر جهان, شناخت سياست ها حتى سياسيون و فرمول هاى ديكته شده آنان… از ويژگى هاى يك مجتهد جامع است.)[28]
البته از گذشته هاى دور در نزد فقيهان بزرگ چنين مسئله اى وجود دارد كه پاره اى از موضوعات با وجود اين كه هيچ گونه تغييرى در ظاهر آنها رخ نداده, اما با دگرگونى اوضاع و شرايط حاكم بر جامعه, تبديل به موضوعى جديد مى شوند و حكم جديدى را مى طلبند.
مرحوم شهيد ثانى(ره) بعد از آن كه در مورد خريد و فروش آلات غنا حكم حرمت را جارى مى سازد, مى فرمايد:
(اگر براى اين وسايل منفعت حلالى تصور گردد, حكم به حليّت بعيد نيست.)[29]
به اين ترتيب گويا در بستر مناسبات حاكم بر عصر ايشان, موضوع آلات غنا از صفتى باطنى برخوردار بوده كه قوام حكم آن وابسته به آن بوده است. به طورى كه هرگاه در ظرف مناسباتى حاكم بر عصر ديگر, آن قيد باطنى كه عبارت است از نداشتن منفعت محلله تغيير كند, زمينه تغيير موضوع فراهم مى شود و در نتيجه حكم حرمت خريد و فروش آلات غنا نيز تغيير مى كند.
هم چنين صاحب جواهر با عنايت به تغيير و تحولات قيود باطنى موضوعات در ظروف مختلف زمانى, حكم استحباب تقسيم گوشت قربانى در منا را به سه قسمت (قسمى براى صدقه به فقرا, قسمى براى هديه دادن به مؤمن و قسمى براى مصرف شخصى) و حكم مكروه بودن, خارج كردن آن از منا را ساقط شده مى داند; زيرا به نظر ايشان در صدر اسلام از آن جا كه گوشت هاى قربانى محدود و مردم فراوان بودند, بنابراين, شرايط حاكم بر آن زمان, چنان احكامى را مى طلبيد. اما در زمان هاى اخير كه انسان هاى فقير اندك شده اند و گوشت هاى قربانى افزايش يافته اند, بيرون بردن آنها از منا مكروه نيست و تقسيم آنها به سه قسمت نيز لازم نخواهد بود بلكه مى توان آنها را براى روزهاى آينده ذخيره كرد[30]
به اين ترتيب, در نزد اين فقيه بزرگ, كم بودن گوشت قربانى و فراوان بودن مستحقان, صفتى باطنى در نظر گرفته شده است, به طورى كه با دگرگون شدن اوضاع و زايل شدن آن, احكام سابق نيز از گوشت هاى قربانى ساقط مى شود.
هم چنين از ميان فقهاى متأخر از جمله حضرت امام(ره) كه عنايت خاصى به دو عنصر زمان و مكان و نحوه تأثير آن دو در موضوعات احكام داشتند, در شناخت موضوعات و خصوصيات آنها كوشش هاى فراوانى شده و به اين علت در حلّ مسائل مستحدثه فتاوى ايشان از ويژگى هاى خاصى برخوردار است.
ايشان در پاسخ استفتايى كه پرسيده بود: (اگر شطرنج آلات قمار بودن خود را به طور كلى از دست داده باشد و چون امروز تنها به عنوان يك ورزش فكرى از آن استفاده گردد, بازى با آن چه صورتى دارد؟) چنين فرموده بود:
(به فرض مذكور اگر برد و باختى در بين نباشد, اشكالى ندارد.)[31]
اين فتوى نشان مى دهد كه حضرت امام(ره) وصف قمار بودن بازى با شطرنج را صفتى باطنى در تحقق موضوع حكم مؤثر مى دانست و به اين ترتيب, از نظر ايشان اگر در گذر زمان اين وصف تغيير يابد و شطرنج از آلات مخصوصه قمار خارج شود, حكم آن نيز دگرگون مى شود.
البته اين فتوى با عكس العمل يكى از فقها مواجه شد و او در طى نامه اى اشكالى را مطرح كرد و حضرت امام در مقام پاسخ به آن اشكال مطالبى سرنوشت ساز بيان فرمود كه توجه به اين سؤال و جواب مى تواند اين مبحث را روشن سازد. متن اشكال چنين است:
(سائل محترم از كجا ادعا مى كند كه امروز شطرنج آلت قمار بودن خود را به كلى از دست داده است و تنها ورزش فكرى شده است؟ … در روايت معتبره از سكونى از حضرت صادق(ع) آمده است:
سقال(ع): قال رسول الله(ص) أنهاكم عن الزفن والمزمار و عن الكوبات والكبرات و قال(ع) نهى رسول الله(ص) عن اللعب بالشطرنج والزور….ز
هر دو دليل اطلاق دارد. بنابراين, استفاده مى كنيم بازى با شطرنج حرام است; چه آلت قمار را از دست بدهد يا نه, و دعواى انصراف, منشأ صحيحى مى خواهد كه به نظر نمى رسد, و آنچه ممكن است گفته شود, مثل غلبه يا آليّت در آن زمان, منشأ صحيحى ندارد و در حدّ خود فحص كرده و حجتى برخلاف اطلاق مزبور نيافتم.)[32]
حضرت امام در پاسخ اين نامه, نوشت:
(بنابر نوشته جناب عالى, زكات تنها براى مصارف فقرا و ساير امورى كه ذكرش رفته است و اكنون كه مصارف به صدها مقابل آن رسيده است, راهى نيست, ورهان در سبق و رمايه مختص به تير كمان و اسب دوانى و امثال آن كه در جنگ هاى سابق به كار گرفته مى شده است و امروز هم تنها در همان موارد است, و انفال كه بر شيعيان تحليل شده است, امروز هم شيعيان مى توانند بدون هيچ مانعى با ماشين هاى كذايى جنگل ها را از بين ببرند و آنچه را كه باعث حفظ و سلامت محيط زيست است, نابود كنند و جان ميليون ها انسان را به خطر بيندازند و هيچ كس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد, منازل و مساجدى كه در خيابان كشى ها براى حلّ معضل ترافيك و حفظ جان هزاران نفر مورد احتياج است, نبايد تخريب گردد و امثال آن, و بالجمله آن گونه كه جناب عالى از اخبار و روايات برداشت داريد, تمدن جديد به كلى بايد از بين برود و مردم كوخ نشين بوده و يا براى هميشه در صحراها زندگى نمايند….)[33]
با توجه به اين ايراد و پاسخ, به وضوح مى توان به علت طرح چنين اشكالى از سوى شخص ايرادگيرنده و تمام كسانى كه از چنين طرز تفكرى برخوردار هستند, پى برد; چنين افرادى تصور مى كنند موضوعات احكام صرفاً با تغيير ماهيت و يا تغيير صفات ظاهرى آنها تغيير مى كنند, در حالى كه ايشان از صفات باطنى موضوعات به سبب غيرمحسوس بودن آنها و ناآشنايى با دو عنصر زمان و مكان كاملاً بى خبرند. بنابراين, تصورشان درباره شطرنج چنين است كه با گذشت زمان نه ماهيت آن تغيير نموده و نه صفات ظاهرى آن, پس موضوع شطرنج هم چنان باقى است و بايد همان حكم سابق را درباره آن جارى كرد. اما حضرت امام(ره) با مطرح نمودن نقش تعيين كننده دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد همواره سعيشان بر اين بود كه توجه مجتهدان را به صفات و خصوصيات غيرمحسوس و باطنى موضوعات جلب نمايند. به همين دليل در آن پيام معروف كه قبلاً ذكر شد, ايشان تصريح فرمودند كه يك موضوع در حال حاضر ممكن است از نظر ظاهر با قديم فرقى نكرده باشد; يعنى ماهيت و خصوصيات ظاهرى آن دگرگون نشده باشد, اما با تحول مناسبات حاكم بر هر عصرى, همان موضوع به موضوعى جديد تبديل مى شود و قهراً حكم جديدى را طلب مى كند و در واقع رمز دگرگونى چنين موضوعاتى, تحول صفات و خصوصيات معنوى آنهاست كه براى درك اين خصوصيات و تحولات آنها بايد با مناسبات تمدن هاى جديد و طبيعت حاكم بر جوامع گوناگون آشنا شد.
حضرت امام در اين پاسخ, به موضوعاتى مانند: مصارف زكات, سبق و رمايه, انفال, تخريب منازل و مساجد براى حلّ معضل ترافيك و حفظ جان ها, اشاره كرده است كه هر يك در ظرف زمانى خويش, خصوصياتى باطنى دارند, ولى امروزه در تمدن جديد آن قيود باطنى دست خوش تغييراتى شده و موجبات تغيير موضوعات فوق فراهم آمده است. لذا حضرت امام درباره هريك از آنها فتوايى صادر فرموده كه با احكام پيشين آنها كاملاً تفاوت دارد.
نگاهى به گفتار فقيهان درباره گونه هاى مختلف تغيير موضوع: در ادامه مبحث تأثير زمان و مكان در موضوعات, به جهت تبيين فقهى گونه هاى مختلف تغيير موضوع, از جمله تغيير ماهيت و تغيير صفات ظاهرى و باطنى موضوع, سزاوار است نگاهى به گفتار فقيهان بيفكنيم. مرحوم آقا ضياء عراقى مى نويسد:
(موضوع الاحكام الكليه إنّما هو المفاهيم الكليه وباختلاف القيود و تبادل الحالات يختلف المفهوم المأخوذ موضوعاً للحكم)[34]
موضوع احكام كلى حقيقتاً مفاهيمى كلى هستند و با تغيير قيود و تبدل يافتن حالات, مفهوم و عنوانى كه موضوع حكم قرار گرفته, دگرگون مى شود. (و به تبع اين دگرگونى, حكم نيز تغيير مى كند.)
ايشان با همين عبارت مختصر, گونه هاى مختلف تغيير موضوع را بيان فرموده اند.
مرحوم شيخ انصارى(ره) همين مسئله را با عبارت گسترده ترى اشاره مى كند:
(كيف كان فالذى ينبغي أن يراد هنا من الاستحاله, استحالة الموضوع و تبدّلها إلى مغايره عرفاً, سواء كان تبدّلها بتبدّل ذاتياتها او بعض خصوصياتها العرضيه. فلو فرضنا أن النجاسة حمل في كلام الشارع على الماء المتلبس بالتغيّر او المتصف بكونه في الكوز و زالت الصفة, زالت النجاسة لانّ المحمول تابع للموضوع فبزواله يزول و ثبوته في موضوع آخر يحتاج إلى دليل… والتمسك بالاستصحاب غير معقول لأنّ بقاء الحكم في غير موضوعه غير معقول)[35]
به هر صورت آنچه سزاوار است در اين جا از استحاله مقصود باشد, عبارت است از استحاله موضوع قبلى و تغيير آن به موضوعى ديگر در نزد عرف; چه تبدّل موضوع به تبدّل ذاتياتش باشد, و چه اين كه تبدّل در برخى از خصوصيات عرضى آن باشد. اگر اين طور فرض كنيم كه نجاست در كلام شارع بر آبى كه متغير است و يا متصف به بودن آن در كوزه است, حمل شده و اين صفت از بين برود, نجاست نيز برطرف مى گردد; زيرا محمول تابع موضوع است و با از بين رفتن موضوع, زايل مى شود و ثبوت آن محمول در موضوع ديگر به دليل نياز دارد و (براى بقاى حكم) تمسك به استصحاب معقول نيست; زيرا بقاى حكم در غير موضوعش معقول نيست.
سؤال مهمى كه در ارتباط با اين مسئله مطرح مى شود اين است كه: آيا تبدّل و تغيير هر قيد و صفتى از موضوع, مى تواند موجب تغيير مفهوم و عنوان آن گردد تا در نتيجه دگرگونى حكم را نيز به دنبال داشته باشد؟ مسلّماً اين طور نيست بلكه با بررسى كلمات فقها اين گونه برداشت مى شود كه آن خصوصياتى كه در ادله احكام ذكر مى شود و از حيثيت تقييديه برخوردار است; يعنى به گونه اى در موضوع حكم اخذ مى شوند كه قوام مفهوم موضوع به آنان است, در اين صورت, تغيير آنها زمينه تغيير موضوع را فراهم مى سازد و به تبع آن حكم نيز دگرگون مى شود. براى نمونه: از اوصاف ظاهرى موضوع در موضوع خمر قيد اسكار اخذ شده است و با زوال اين قيد, تبدّل موضوع حادث مى شود و در نتيجه حكم نيز تغيير مى كند. اما چنانچه تنها رنگ آن تغيير كند, تبدّل اين خصوصيت از موضوع موجب تبدّل حكم حرمت از موضوع خمر نمى گردد. يا آب انگورى كه به جوش آمده و دو ثلث آن كم نشده, موضوع حكم حرمت است و هرگاه يكى از قيود و خصوصيات آن زايل شود, حكم حرمت نيز برطرف مى شود.
همان طور كه قبلاً ذكر شد, خون با قيد عدم ماليّت موضوع حكم حرمت خريد و فروش آن قرار گرفته است و هرگاه اين صفت باطنى تغيير كند; يعنى خون داراى ماليّت گردد, موضوع حرمت نيز دگرگون مى شود و در نتيجه تغيير حكم را به دنبال خواهد داشت. به عبارت ديگر, ملاك حكم صحت خريد و فروش خون, ماليّت است و اين ملاك به عنوان يك صفت باطنى, بر اثر تغيير شرايط بيرونى موضوع, بر موضوع عارض مى شود و حكم قبلى آن را تغيير مى دهد.
چنانچه ماهيت موضوع عوض نشود و اوصاف ظاهرى و باطنى مقوّم مفهوم موضوع و يا به عبارت ديگر مقوّم حكم, دگرگون نشود بلكه اوصافى تغيير كند كه قوام مفهوم موضوع وابسته به آنها نباشد و در اصطلاح تنها از حيثيت تعليليّه برخوردار باشد, در اين صورت موضوع تغيير نمى كند و در نتيجه حكم نيز تغيير نخواهد كرد ـ يكى از مواضع حساس اجتهاد, همين مرحله تفكيك صفات موضوع و تشخيص حيثيات آنان است.
مرحوم شيخ انصارى(ره) با بيانى دقيق درباره اين نكته مى نويسد:
(فاعلم أنّه كثيراً ما يقع الشك في الحكم من جهة الشك في أنّ موضوعه و محله هو الامر الزايل ولو بزوال قيده المأخوذ في موضوعيته حتى يكون الحكم مرتفعاً او هو الامر الباقى و الزايل ليس موضوعاً ولا مأخوذاً فيه فلو فرض شك في الحكم كان من جهة أخرى غير الموضوع كما يقال ان الحكم النجاسة في الماء المتغيّر موضوعه نفس الماء والتغيّر علة محدثة للحكم فيشك في عليته للبقاء)[36]
پس بدان در بسيارى از موارد سبب شك در حكم آن است كه مشخص نيست آيا موضوع و محل حكم امرى زايل است, هرچند به وسيله زوال قيدى كه در موضوع اخذ شده, تا در نتيجه حكم نيز برطرف شود و زايل گردد, و يا اين كه موضوع ثابت است و آنچه زايل شده نه موضوع است و نه قيدى كه در موضوع اخذ شده است. اگر بر فرض شكى در حكم باشد, از جهت ديگرى غير از موضوع است. چنان كه گفته مى شود, موضوع حكم نجاست در آب متغير, خود آب است و تغيّر علت محدثه حكم است و در عليتش براى بقا, شك وجود دارد.
مرحوم شيخ(ره) در عبارت فوق ضمن اشاره به مسئله حساس تفكيك و تشخيص صفات و قيود موضوعات و شكى كه از اين ناحيه بر احكام عارض مى شود, با ذكر مثالى اين نكته را به خوبى تبيين فرموده اند كه ممكن است با وجود زوال وصفى ظاهرى از موضوع, موضوع هم چنان ثابت باشد و در نتيجه حكم آن نيز دگرگون نشود; زيرا در واقع شرعاً و عرفاً چنان قيدى در مفهوم موضوع اخذ نشده است. توضيح مثال ايشان اين است كه هرگاه آبى بر اثر ريختن خون رنگش تغيير كرد, نجس است و اگر با گذشت زمان رنگ خون خود به خود از بين رفت و به عبارتى صفت ظاهرى تغيّر, زايل شد, در اين صورت حكم نجاست هم چنان باقى است و مى توان استصحاب بقاى حكم را درباره آن جارى كرد; زيرا قيد تغيّر, نقشى در مفهوم موضوع حكم نداشته است تا با زوال آن, موضوع تغيير كند.پس با بقاى موضوع, حكم نيز هم چنان باقى است بلكه تغيّر صرفاً سبب نجاست آب است. به عبارت ديگر, مرحوم شيخ (ره) براى وصف تغيّر, حيثيت تعليليه قائل است, نه حيثيت تقييديه, همان طور كه ملاقات دست نجس با آب مضاف سبب نجاست آب مى شود و اگر انسان دست خود را از آن آب بردارد, باز هم حكم نجاست باقى است; زيرا موضوع حكم نجاست خود آب است و تماس دست انسان با آب علت محدثه نجاست است, نه قيد موضوع تا با زوال آن, موضوع زايل شود و در نتيجه حكم نجاست نيز برداشته شود.
در نتيجه نمى توان هر قيدى را به عنوان قيد موضوع به شمار آورد تا تبدّل موضوع را به زوال آن قيد مستند بدانيم.

راه هاى كشف قيود موضوع: براى مجتهد شناخت و بررسى قيود موضوعات و دريافت اين كه كدام قيد, در عنوان موضوع دخالت دارد تا با زوال آن موضوع نيز زايل شود و كدام قيد, در مفهوم موضوع دخيل نيست, بسيار اهميت دارد, راه هاى ارايه شده در جهت دست يابى به قيود موضوعات عبارت است از:
[1]. كشف قيد از راه دليل: گاه به وسيله خود دليل قيود ظاهرى و باطنى موضوعات مشخص مى گردد. مانند روايت ذيل كه امام صادق(ع) در تفسير مواردى كه در آنها تقيه جايز است با صراحت به صفتى باطنى در موضوع تقيه اشاره مى فرمايند, به طورى كه هرگاه چنين قيدى در موضوع تقيه احراز شود, تقيه جايز مى شود و اگر در شرايطى در موضوع تقيه چنين قيدى تغيير كند و يا وجود نداشته باشد حكم تقيه نيز تغيير مى كند و تقيه جايز نيست. آن روايت چنين است:
(و تفسير ما يتقى مثل أن يكون قوم سوء ظاهر حكمهم و فعلهم على غير حكم الحق وفعله فكل شىء يعمل المؤمن بينهم لمكان التقيه ممّا لايؤدّى الى الفساد في الدين فإنّه جايز)[37]
تفسير مورد تقيه مثل اين است كه گروه و جماعتى باشند كه حكم و عملكرد آنها برخلاف حكم و عملكرد حق باشد. پس هر عملى كه شخص مؤمن در ميان آن جماعت به مقتضاى تقيه انجام مى دهد, جايز است, منتهى مادامى كه آن عمل منجر به فساد دين نگردد.
پس آن اعمال و مصاديقى كه موجب فساد دين مى شود, عنوان موضوع تقيه بر آنها صدق نمى كند و نمى توان درباره آن حكم جواز را صادر نمود.
[2]. كشف قيد از راه انصراف اطلاقات: بدون ترديد ادله لفظيه در صورتى شامل همه مصداق هاى موضوع حكم شرعى چه در زمان صدور نص و يا غير آن مى شود كه اطلاق آنها توسط مقدمات حكمت به اثبات رسيده باشد; زيرا معروف در نزد اصوليان اين است كه در ذات لفظ اطلاق وجود ندارد. براى نمونه: وقتى دليل لفظى مى گويد: (اَعتق رقبةً ) لفظ رقبه كه موضوع حكم وجوب است به خودى خود شامل تمام مصاديق برده ها از جمله مؤمن و غير مؤمن نمى شود بلكه اطلاق آن نياز به مقدماتى دارد كه از آنها به عنوان مقدمات چهارگانه حكمت نام مى برند.آن مقدمات عبارت اند از:
الف. متكلم در مقام بيان باشد و واقعاً بخواهد مقصود خود را شرح دهد و در مقام ابهام و اجمال نباشد.
ب. متكلم بيانى را كه حاكى از تقييد موضوع حكم باشد, نگفته باشد. براى نمونه: بگويد: (اعتق رقبةً مؤمنةً).
ج. دليل به برخى از افراد, انصراف نداشته باشد; يعنى اگر ذهنيت شنوندگان طورى باشد كه وقتى متكلم مى گويد: (اعتق رقبة) در ذهن آنها, رقبه قيدى به همراه داشته باشد, مانند: (مؤمنه) كه به اين ترتيب لفظ رقبه به افرادى خاص انصراف داشته باشد كه در اين هنگام اطلاق موضوع حكم به اثبات نمى رسد. بنابراين, گرچه مولى قيد ايمان را به همراه موضوع حكم نياورده است, انصراف مانع از اطلاق دليل مى گردد و شامل تمام مصاديق موضوع نمى شود.
د. قدر متيقن در مقام مخاطب وجود نداشته باشد; يعنى در اطلاق خطاب مولى يعنى (اعتق رقبه) چنانچه مورد خاصى مورد نظر مولى باشد كه عبارت باشد از رقبه مؤمنه, در اين صورت, اطلاق رقبه شامل رقبه كافره نمى گردد[38]
نكته مورد نظر ما همان مقدمه سوم است. چنانچه شرايط زمانى و مكانى مقارن با صدور روايات دقيقاً مورد بررسى قرار گيرد و طبيعت و اقتضائات جامعه اى كه ظرف صدور ادله را تشكيل مى دهد, مورد مطالعه قرار گيرد و بر اثر آن چگونگى ذهنيت حاكم بر عرف آن جامعه مكشوف گردد, متوجه خواهيم شد برخى از موضوعات احكام در عصر صدور, منصرف به مصاديقى است كه ويژگى و قيود خاصى دارد و به اين وسيله از راز قيود پنهانى و غيرمحسوس موضوعات پرده برداشته مى شود, و چنانچه در مناسبات حاكم بر تمدن جديد, آن قيدهاى نامحسوس تغيير كرده باشد, موجبات تغيير موضوع و به تبع آن دگرگونى حكم, فراهم خواهد شد. چنين روشى را مى توان در روايات متعددى از معصومان(ع) مشاهده كرد, از جمله در مسئله (مقدار ولايت پدر بر تصرف در اموال فرزند) برخى با تمسك به روايت (انت و مالك لابيك; تو و دارايى ات از آن پدرت هست.) چنين استنباط كرده بودند كه پدر مى تواند هرگونه تصرفى را در مال فرزند داشته باشد, ولى در روايت ذيل امام صادق(ع) با بيان شأن صدور آن و خصوصيات موضوع, اطلاق روايت را جايز ندانسته اند:
(عن حسين ابن علاء انّه قال قلت لأبى عبدالله(ع) مايحلّ للرجل من مال ولده؟ قال قوته بغير سرف اذا اضطرّّ اليه قال قلت له: فقول رسول الله(ص) للرجل الذي أتاه فقدم أباه فقال له: سأنت و مالك لابيكز فقال: انّما جاء بأبيه إلى النبى(ص) فقال يا رسول الله هذا أبى و قد ظلمنى ميراثى عن اُمّى فأخبره الاب أنّه قد أنفقه عليه و على نفسه و قال: سأنت و مالك لابيكز ولم يكن عند الرجل شىء أو كان رسول الله يحبس الاب للابن؟)[39]
حسين بن علاء مى گويد به امام صادق(ع) گفتم: تا چه مقدارى پدر مى تواند در مال فرزندش تصرف كند؟ فرمود: به مقدار روزى اش آن هم بدون اسراف و به هنگام ضرورت. به حضرت گفتم: پس روايت پيامبر درباره مردى كه پدرش را براى محاكمه به نزد پيامبر آورده بود, فرمود: (تو و اموالت از آن پدر هستى) چه مى شود. فرمود همانا پدر را به نزد پيامبر برد و گفت: (اى رسول خدا پدر من در مورد ميراث مادرم به من ستم كرده است) پدرش به او خبر داد كه او ميراث را براى خود و فرزندش هزينه كرده است. در اين هنگام فرمود: (تو و اموالت از آن پدرت هستى.) در حالى كه از آن اموال در نزد پدر چيزى باقى نمانده بود. آيا پيامبر پدر را به خاطر فرزند حبس مى كرد؟
بدين ترتيب, امام(ع) با بيان جهت صدور روايت و ذكر قراين حاليه موضوع, مانع اطلاق روايت (انت و مالك لابيك) شدند و آن را در يك مورد خاص محدود كردند.
و از جمله روايت معروف حضرت على(ع) است كه قبلاً هم ذكر شد; وقتى در مورد حديث پيامبر(ص) از ايشان سؤال شد كه ايشان فرموده اند پيرى را تغيير دهيد و به يهوديان شبيه نشويد; يعنى موى سر و لحيه را خضاب كنيد. حضرت على(ع) در مقام پاسخ به اين سؤال فرمودند:
(حضرت رسول(ص) اين حديث را در شرايطى فرمودند كه دين داران كم بودند. اما در اين زمانه كه قلمرو دين گسترده شده و نظام و حكومت استقرار يافته است, آن حكم قبلى اجرا نمى شود و مردم مى توانند بر طبق سليقه خود رفتار كنند.)[40]
در اين روايت, امام(ع) با در نظر گرفتن اوضاع و شرايط حاكم بر عصر صدور روايت پيامبر(ص), اطلاق روايت را منصرف به شرايط خاص آن روز, دانسته اند و به اين وسيله در واقع از قيد باطنى موضوع خبر داده اند. با اين توضيح كه در شرايط حاكم بر عصر پيامبر(ص) خضاب كردن موى سر و لحيه به عنوان يك تاكتيك جنگى و دفاعى به وسيله اى براى تضعيف روحيه دشمن تبديل شده بود و پيامبر(ص) خضاب كردن را با همين قيد, به عنوان موضوع حكم وجوب يا جواز در نظر گرفته بودند, اما با تغيير اوضاع و شرايط, وقتى كه اين موضوع قيدش را از دست داد; يعنى خاصيت تاكتيكى آن زايل شد, زمينه زوال موضوع و به تبع آن دگرگونى حكم نيز فراهم گرديد. هم چنين امام باقر(ع) در بيان توضيح حديث پيامبر(ص) كه از نگهدارى بيش از سه روز گوشت قربانى نهى فرموده بودند, با تصريح بر شرايط صدور حديث اطلاق آن را منصرف بر شرايط آن روز دانسته اند:
(عن أبى جعفر(ع) كان النبى(ص) نهى أن تحبس لحوم الاضاحى فوق ثلاثة أيام من أجل الحاجه فأمّا اليوم فلا بأس به)[41]
امام باقر(ع) فرمودند: پيامبر در نگهدارى بيش از سه روز گوشت قربانى (در منا) نهى فرموده بودند كه اين حكم به سبب احتياج مردم بود, اما امروز نگهدارى بيش از سه روز مانعى ندارد).
تفسير فرمايش ايشان اين است كه مى فرمايد: طبيعت حاكم بر جامعه پيامبر(ص) چنين حكمى را اقتضا داشت, ولى در شرايط موجود چنين اقتضايى وجود ندارد; زيرا در شرايط آن روز تعداد فقيران زياد بود و نگهدارى بيش از سه روز گوشت قربانى در منا به زيان آن اوضاع بود, ولى با تغيير وضع و كاهش تعداد فقيران, در واقع قيد موضوع زايل شده است. به عبارت ديگر, گويا پيامبر(ص) فرموده اند, نگهدارى گوشت قربانى بيش از سه روز با اين قيد كه چون در شرايط فعلى به ضرر جامعه است, جايز نيست و با زوال چنين قيدى از موضوع, زمينه تحول موضوع و به تبع آن دگرگونى حكم نيز فراهم مى گردد.
فقهاى بزرگ شيعه نيز پيرو معصومان(ع) در حين استنباطات خويش همواره اوضاع و شرايط حاكم بر عصر صدور نصوص را در نظر داشته اند و بدين وسيله انصرافات ادله را دريافته اند و به واسطه همان انصرافات به قيدهاى موضوعات رهنمون شده اند.
از جمله فقيه نامدار شيعه مرحوم شهيد اوّل درباره يكى از اين موارد چنين مى نويسد:
(يجوز تغيّر الاحكام بتغيّر العادات… و منه الاختلاف بعد الدخول في قبض الصداق فالمروي تقديم قول الزوج عملاً بما كان عليه السلف من تقديم المهر على الدخول… تبعاً لتلك العاده فالآن ينبغي تقديم قول الزوجه)[42]
جايز است احكام با دگرگونى عادت هاى مردم تغيير كند. از جمله مواردى كه حكم با تحول شرايط زمانى و تغيّر عادت ها عوض شده است, موضوع اختلاف زن و شوهر در گرفتن مهر است بعد از دخول. در روايت, قول شوهر مقدم است; زيرا گذشتگان صالح اين گونه بودند كه مهر را شوهر قبل از زناشويى به همسر مى پرداخته و از عادت زمانه خويش پيروى مى كرده است. اما الآن سزاوار است قول زوجه مقدم باشد (و نمى توان بر طبق همان روايت عمل كرد; زيرا امروزه عادت مردم چنين است كه مهريه را در ذمّه نگه مى دارند و به همسر نمى پردازند).
و به جهت همين ذهنيت حاكم بر عرف است كه در مسئله (ادعاى مهر بعد از مرگ شوهر) نيز امام صادق(ع) فرموده است, ادعاى زن مورد قبول نيست و چيزى از اين بابت به او پرداخت نمى شود[43] ولى مرحوم شيخ حر عاملى(ره) در توضيح آن مى نويسد:
(قد ذكر بعض علمائنا أن ّالعادة كانت جارية مستمرة في المدينة بقبض المهر كله قبل الدخول و أنّ هذا الحديث وأمثاله وردت في ذلك الزمان فإن اتفق وجود هذه العادة في بعض البلدان كان الحكم ما دلّت عليه و الاّ فلا)[44]
بعضى از علماى ما گفته اند در شهر مدينه عادت مردم چنين بوده كه تمام مهر را قبل از زناشويى دريافت مى كردند و اين حديث و امثال آن در چنين دوره اى وارد شده است. چنين عادتى در هر جايى وجود داشته باشد, حكم همان خواهد بود كه روايت دلالت نموده و اگر عادت اين گونه نباشد, حكم هم تغيير خواهد كرد.
بنابراين, علما با توجه به شرايط زمانى و مكانى صدور روايات و قراين موجود در ظرف صدور, دريافته اند حكم تقدم قول زوج در روايات فوق بر موضوعى حمل گرديده كه از قيدى پنهان و نامرئى برخوردار است. يعنى موضوع عبارت است از ادعاى مهر از سوى زن, و آن مقيد به اين است كه در زمانى اين ادعا مطرح گرديده كه عادت و ارتكاز مردم بر پرداخت مهريه قبل از زناشويى است, ولى با تغيير عادت مردم چنين قيدى از موضوع منتفى شده است و با انتفاى آن موضوع تغيير كرده و زمينه عوض شدن حكم را فراهم كرده است. به همين جهت است كه حضرت امام(ره) توجه به شرايط زمانى و مكانى مقارن با صدور روايات دريافت انصرافات روايات را شرطى لازم براى استنباط احكام معرفى مى كند و در اين باره چنين مى نويسد:
(انّ اللازم على الفقيه الباحث في الاستظهار من الروايات و دعوى الانصراف والاطلاق والغلبة والندرة ملاحظة العصر والمحيط الذين صدرت الروايات فيهما فربّما يكون في عصر أو مصر انصراف دون غيرهما ألا ترى أن الدينار في الاعصار القديمة كان منصرفاً الى الذهب المسكوك بسكة المعامله و في عصرنا منصرف الى الدينار المتعارف أى الاوراق النقديه, لمكان اختلاف العصرين في الشيوع وعدمه)[45]
بر شخص فقيهى كه در مقام برداشت از روايات است و ادعاى انصراف يا اطلاق و يا قدرت و غلبه وجود برخى از افراد مطلق را مى كند, لازم است ظرف زمان و محيطى كه روايات در آن صادر شده مورد ملاحظه قرار دهد; زيرا ممكن است اطلاق روايت, در آن ظرف از زمان و مكان به فرد يا افرادى انصراف داشته باشد كه در زمان و مكان ديگر آن انصراف وجود نداشته باشد. چنان كه دينار در زمان هاى گذشته منصرف به طلايى بوده كه منقوش به سكه معاملى بوده, اما در زمان ما منصرف به مصداق ديگرى به نام اوراق نقدى است.
و ايشان با مبنى قرار دادن همين روش يعنى بررسى شرايط زمانى و مكانى نصوصى كه در ظاهر به صورت مطلق خريد و فروش خون را حرام كرده اند, به انصراف حكم آنها پى برده اند و بدين وسيله قيد باطنى موضوع را مكشوف ساخته اند. در اين باره ايشان چنين مى نويسد:
(والاظهر فيه جواز الانتفاع به في غير أكل و جواز بيعه لذلك فإن وردت فيه من الآية والرواية لا تدل على حرمة الانتفاع مطلقا… مع أنه لم يكن في تلك الاعصار للدم نفع غير الاكل فالتحريم منصرف اليه)[46]
اظهر در خون آن است كه به غير از خوردن مى توان از آن استفاده كرد و فروختن آن به اين جهت نيز جايز است و آنچه در آيه و روايت آمده بر حرمت مطلق استفاده از خون دلالت نمى كند; زيرا براى خون در زمان نزول و صدور آيات و روايات منفعت محللى به غير از خوردن وجود نداشت پس حكم حرمت خريد و فروش خون مطلق نيست و منصرف به منافع حرام است.
پس از نظر ايشان موضوع حكم حرمت, خون است, البته با اين قيد كه هيچ گونه منفعت محلله اى نداشته باشد. هم چنان كه در سابق چنين بوده, اما امروزه در واقع اين قيد موضوع تغيير كرده; يعنى با پيشرفت دانش پزشكى براى خون منفعت محلله ايجاد شده است. در نتيجه موضوع تغيير مى كند و به تبع آن حكم حرمت تبديل به جواز مى شود. و مرحوم شهيد صدر نيز در بيان تفسير رواياتى كه مى فرمايند:
(ايّما قوم أحيوا شيئاً من الارض و عمروها فهم أحق بها وهى لهم)[47]
هر گروهى كه مقدارى از زمين را احيا و آباد كند, به آن سزاوارتر است و آن زمين از آن آنهاست.
مى نويسد:
(اين حكم در زمانى صادر شده كه توانايى انسان براى به زير كشت درآوردن زمين محدود بود. كشاورز هرقدر كوشش مى كرد بيش از اندازه معينى از زمين را نمى توانست آباد كند. بنابراين, مزاحمتى براى سايرين ايجاد نمى شد, اما در عصر كنونى كه كشاورز ابزار و آلات كشاورزى بسيار عظيمى را در اختيار گرفته, اگر با همين بيان حكم اجرا گردد, نظم و عدالت اجتماعى به مخاطره مى افتد. از اين جا مى توان گفت حكم اباحه, به عصر خاصى اختصاص داشته و در ساير زمان ها به صلاح ديد ولى امر بستگى دارد.)[48]
بنابراين, به وسيله انصرافاتى كه از مطالعه دقيق شرايط زمانى و مكانى عصر صدور روايات حاصل مى شود, مى توان گام هاى مؤثرى در مسير شناخت موضوعات حقيقى احكام و كشف قيودى كه معصومان(ع) با اتكاى بر متفاهمات و ارتكازات عرفى موجود در عصر خويش اظهار نفرموده اند, برداشت و به خوبى تشخيص داد كه آيا حكم بر روى خود موضوع رفته است و انصرافى در كار نيست و به اين ترتيب شامل تمامى مصاديق آن مى شود و يا در حقيقت صفتى در مفهوم موضوع اخذ شده كه در دليل حكم از حيثيت تقييديه برخوردار است, به نحوى كه از موضوع حكم تفكيك ناپذير است و تغيير آن باعث عوض شدن موضوع مى شود.
[3]. كشف قيد از راه مناسبت حكم و موضوع (فهم و تفسير اجتماعى نصوص): شهيد سيد محمدباقر صدر(ره) درباره معرفى اجمالى اين روش و معرفى شخصى كه در طرح و اجراى آن نقش مهمى داشته, مى نويسد:
(اكنون براى نخستين بار ملاحظه مى كنيم كه عنصر فهم اجتماعى نصوص به صورت مستقل مطرح مى شود و هنگامى كه برخى از بخش هاى كتاب فقه الامام الصادق را مى خوانيم مى بينيم استاد بزرگ ما, شيخ محمدجواد مغنيه, در اين تأليف خود اين موضوع را طرح كرده و با دست خويش, فقه جعفرى را به شكل زيبا از نظر شيوه و تعبير و بيان درآورده است. آرى, در اين كتاب مى بينيم عنصر جنبه اجتماعى از فهم دليل و تمايز ميان آن و جنبه لفظى خالص, در موارد متعدد مورد تأكيد قرار مى گيرد.)[49]
و قبل از آن كه به معرفى كامل اين روش پرداخته شود سزاوار است برخى از پيش فرض ها و نظرات كلى مرحوم مغنيه, كه در پيرامون احكام شريعت مطرح كرده, ايراد شود تا ضمن آشنايى با چنين نظراتى كه زمينه ساز طرح چنين مبنايى از سوى ايشان شده است, آمادگى بيشترى براى فهم تفصيلى آن ايجاد شود.
ايشان در مقاله اى كه تحت عنوان (الاسلام بنظرة عصريه) (اسلام از ديدگاه نو عصرى) به انگيزه عرضه نمودن قابليت هاى شريعت و فقه اسلام در ارائه راه حل براى هر مسئله نوظهورى كه در فقه مطرح مى شود, در ابتدا شريعت اسلامى را شامل احكامى مى داند كه از حيث موضوع به سه قسم تقسيم مى شود: [1]. عقايد; [2]. عبادات; [3]. معاملات.
وى موضوع عقايد را حقايقى مى داند كه خود به خود ثابت هستند و وجود آنها از چيز ديگرى تحصيل نمى شوند و شارع وجود آنها را تأكيد مى كند و ايمان به آنها را واجب كرده است و عبادات را برخلاف عقايد, امورى اعتبارى معرفى مى كند كه به امر شارع وجود مى گيرند. بنابراين, او در اين دو قسم از احكام به جهت اين كه عقايد امورى عينى و ثابت اند و عبادات امورى هستند كه ماهيت آنها بستگى به اعلام و اذن شارع دارد, هيچ گونه تغيير و تحولى را تصورپذير نمى داند. اما در قسم سوم از احكام يعنى معاملات, معتقد است كه موضع رسول خدا(ص) در مورد تمام معاملات, مانند موضع هر قانون گذار قراردادى ديگر در زمان ما و هر زمانى بوده كه مواد قانون را از آن دسته از عادات و تقليدهاى مردم كه آنها را سالم و مفيد ببيند, وضع مى كند و آنچه را كه مورد رضاى او نباشد و خالى از فايده باشد, كنار مى نهد. بدين صورت عادت و عرف, به متن قانون تبديل شده و با اعمال قدرت, تنفيذ مى شود[50]
بدين ترتيب, او بين نصوص عبادات و معاملات فرقى مى گذارد كه اين فرق در حقيقت مبناى ديدگاه وى را در عنصر فهم اجتماعى از نصوص, تشكيل مى دهد. او معتقد است كه در عبادات, علت هاى احكام و ملاكات آنها قابل درك نيستند, ولى در معاملات مى توان علل و ملاكات احكام را كشف كرد. او در اين باره مى نويسد:
(انّ الاحكام المعاملات ليس من صنع الشارع كي يجب التعبد بها, بل هى آراء و نظريات شخصيّه تجوز مخالفتها والعمل بضدها, و عليه كان التغيير والتجديد ممكن من المعاملات بالخصوص, بل يجب تبعاً لمصلحة الحياة و تطورها فى كل مجتمع)[51]
(همانا احكام معاملات ساخته شارع نيستند تا تعبدبردار باشند بلكه آنها آرا و نظرات شخصى هستند كه مخالفت با آن و برخلاف آنها عمل كردن جايز است. بنابراين, تغيير و تحول در معاملات امكان دارد. بلكه اين كار براساس مصلحت زندگى و اشكال گوناگون آن در هر جامعه اى واجب است.
ايشان در واقع براساس همين پيش فرض هاى ذهنى, روشى را براى كشف ملاك و علت حكم در معاملات ارائه مى دهد و به طور مبسوطى آن را مى پروراند كه فقها در اصطلاح از آن به عنوان مناسبت حكم و موضوع و يا عنصر فهم اجتماعى از نص نام مى برند. او در موارد متعددى از استنباطات خويش از آن روش بهره بردارى كرده است كه شايسته است به معرفى تفصيلى اين روش, از زبان شهيد محمدباقر صدر پرداخته شود. ايشان در مقاله (الفهم الاجتماعى النصوص فى فقه الامام الصادق(ع)) در بيان توضيح اين روش مطالب ارزنده اى نگاشته اند كه خلاصه فرمايش ايشان چنين است: منشأ ظهور لفظ كه نشانگر درجه معينى از دلالت لفظ بر معنى است, يا از دلالت وضعى آن است, مانند: دلالت لفظ اسد بر حيوان درنده و يا از دلالت سياقى آن, يعنى فهم عمومى لفظ, مانند هنگامى كه شارع مى گويد: غسل جمعه را انجام بده تا پاداش نصيبت شود از سياق اين جمله فهميده مى شود: غسل جمعه مستحب است; زيرا اگر واجب بود با سياق ديگرى اين حكم را بيان مى كرد, براى نمونه مى فرمود: اگر غسل جمعه را انجام ندهى كيفر خواهى ديد. پس ظهور اين جمله بر استحباب بر اثر دلالت سياقى لفظ صورت گرفته است, ولى براى درك كامل و همه جانبه نصوص تنها نمى توان به ظهورات لفظى كه براساس دلالات وضعى و سياقى حاصل مى شود, بسنده كرد بلكه توجه به بعد ديگرى از نصوص لازم است كه كتاب فقه الامام الصادق بدان پرداخته است و آن عبارت است از فهم اجتماعى نصوص; افراد در زندگى اجتماعى خود در كنار آگاهى هاى فردى خويش, از آگاهى مشترك و ذهنيّت واحدى نيز برخوردار هستند كه اين آگاهى مشترك و ذهنيّت واحد, سازنده ارتكازهاى همگانى و سليقه اى مشترك در زمينه هاى مختلف است كه عرصه تشريع و قانون گذارى يكى از آن زمينه هاست. فقيهان ارتكازهاى همگانى و سليقه مشترك در زمينه تشريع و قانون گذارى را مناسبت هاى حكم و موضوع مى نامند; بدين معنى كه فقيه در پرتو ذهنيت واحد و مرتكزات تشريعى همگانى حكم مى كند, موضوع چنين حكمى چه چيز بايد باشد. براى نمونه: در رواياتى كه بر تمليك آب نهر و يا چوب جنگل, به واسطه حيازت آنها دلالت دارند, فقيه به جهت مناسبت حكم با موضوع كه در ذهن عرفى همگانى ثابت است, تشخيص مى دهد كه موضوع حكم تنها آب و چوب نيست بلكه حيازت ثروت هاى طبيعى و خام, موضوع حكم تمليك است. با اين مثال, تفاوت ميان مدلول لغوى و لفظى نص با مفهوم اجتماعى آن كاملاً واضح مى گردد. مرحوم مغنيه حدّ و مرز عنصر فهم اجتماعى نص را اين گونه معين كرده است كه فهم نصوصى كه درباره عبادات وارد شده, براساس پيش فرض هاى ارتكازى اجتماعى جايز نيست, اما در نصى كه در زمينه زندگى اجتماعى وارد شده, مانند معاملات, بايد فهم اجتماعى آن را در نظر گرفت. بنابراين, هرگاه به ارتكاز آشكارى در رابطه با اين گونه نصوص مواجه شديم, حدّ و مرزهايى را كه به وسيله آن معين مى شود, بايد بپذيريم.
به نظر شهيد صدر همان طورى كه ظهوراتى كه از ناحيه لفظ ناشى مى شود حجت هستند, ظهوراتى كه از ناحيه ارتكازات اجتماعى به دست مى آيند نيز حجت به شمار مى آيند; زيرا متكلم از آن جهت كه فردى از اهل زبان است, كلام خود را از جهت لفظى مى فهماند و اما از آن جهت كه شخص اجتماعى است, سخن خويش را از جهت اجتماعى مى فهماند.
بر همين اساس, ايشان در وجه تمايز بين فهم اجتماعى نصوص و قياس چنين مى نويسند كه فهم اجتماعى نص تنها عمل كردن به ظهور كلام است و اين كه حكمى را به موارد غير منصوص گسترش مى دهيم در صدد اين نيستيم كه غير منصوص را به منصوص قياس كنيم بلكه اين گسترش به دليل تكيه بر ارتكازى است كه خود قرينه بر آن است كه موضوع مذكور در نص تنها به عنوان نمونه است[52]
استاد محمدجواد مغنيه(ره) در كتاب ارزشمند فقه الامام الصادق و هم چنين ساير فقهاى بزرگ در موارد متعددى با مبنا قرار دادن همين قرينه ارتكازى (فهم اجتماعى نص) در مسير شناخت موضوعات واقعى احكام و كشف قيود باطنى آنها گام هاى مؤثرى برداشته و استنباطات جديدى را ارائه داده است. براى نمونه: استاد مغنيه(ره) با اتكا به اين واقعيت كه مسئله احتكار بُعدى از ابعاد زندگى اجتماعى انسان است, نصوص وارد شده در تعيين موارد احتكار را با تكيه بر ظهورات لفظى و لغوى تفسير نمى كند. بلكه با استناد به فهم اجتماعى (عرفى) نصوص, به تفسير آنها مى پردازد. ايشان ضمن اين كه حرمت احتكار را ذاتى مى داند, حرمت آن را بر همه كالاهاى مورد نياز مردم توسعه مى دهد. او با اين عبارت به تبيين ديدگاه خود پرداخته است:
(أما ذكر الحنطه والشعير والتمر والزبيب والزيت في بعض روايات أهل البيت(ع) فإنّه منزل على الغالب, و شدّة الحاجة إلى هذه فى ذلك العصر ولا يصلح ذكرها أبداً لتقييد القاعدة العامّة التى ثبتت بالادلة القطعية المشار الى طرف منها آنفاً… بل أن بعض الروايات صريحة فى ذلك, فقد روى الحلبى عن الامام الصادق(ع) أنه قال: سإن كان فى المصر طعام غيره فلا بأس…ز و فى رواية صحيحة اخرى أنّه قال: سإن كان الطعام كثيراً يسع الناس فلا بأس…ز و معنى هذا أنّه اذا تضايق الناس فى الاحتكار بأس و جاء فى كتاب المكاسب أن الشيخ الطوسى المعروف بشيخ الطايفه والقاضى وصاحب الوسيله و صاحب الدروس قالوا أن الاظهر أن تحريم الاحتكار مع حاجة الناس, أي أن علة التحريم هى حاجة الناس من حيث هى ثم قال صاحب المكاسب معلّقاً على ذلك سفهو جيّدز.
و نقول نحن للفقهاء الذين خصّصوا تحريم الاحتكار بالحنطة والشعير والتمر والزبيب, نقول لهم يلزمكم على هذا أنّ احتكار النفط والكهرباء غير محرم, مع العلم بأنّ الحيوة اليوم تستحيل بدونهما و أيضاً يلزمكم أن يكون احتكار السلاح ومنعه عمّن يريد الدفاع عن نفسه حلال لابأس به ثم أيّ ضرر اليوم فى احتكار التمر والزبيب؟ وأعتقد أنّ المستعمر لو اطلع على هذه الفتوى لركع لها وسجد, و كتبها بأحرف من نور, و أشاعها وأذاعها فى كلّ قطر, مادامت تحرم عليه احتكار التمر والزبيب, وتبيح له احتكار الحديد والفولاذ, والذهب الاسود والاصفر. وبالتالى, فأنّ الجمود على حرفية النص فى مثل هذه الموارد هو طعن فى الدين و شريعة سيد المرسلين)[53]
اما اين كه در برخى از روايات اهل بيت(ع) گندم, جو, خرما, مويز و روغن نام برده شده, به دليل احتياج فراوان مردم آن عصر و به طور طبيعى غلبه احتكار در اين موارد بوده است و ذكر اينها, به هيچ روى, صلاحيت تقييد آن قاعده كلى (قبح عقلى احتكار) را كه با دليل هاى عقلى و نقلى ثابت شده, ندارد. بلكه برخى از روايات در اين باب صراحت داشتند. مانند: روايت حلبى از امام صادق(ع) كه فرمود: (اگر در آن منطقه, طعامى غير از آن موجود است (نفروختن و احتكار طعام) اشكالى ندارد.) و در روايت صحيحه ديگرى, حضرت فرمودند:( اگر طعام به حدّى زياد است كه مردم در مضيقه قرار ندارند, اشكالى ندارد.) مفهوم روايت اين است كه اگر مردم در مضيقه و تنگنا قرار گرفتند, احتكار جايز نيست. در كتاب مكاسب آمده: شيخ طوسى معروف به شيخ الطايفه, قاضى و صاحب كتاب وسيله, و صاحب كتاب دروس مى گويند: آنچه با ظاهر روايات مناسب تر است, آن است كه حرام بودن احتكار به دليل احتياج مردم است; يعنى علت تحريم, صرفاً احتياج مردم است. سپس شيخ انصارى صاحب كتاب مكاسب همين قول را نيكو شمرده است.
ما به فقيهانى كه حرام بودن احتكار را به گندم, جو, خرما و مويز منحصر كرده اند, مى گوييم: بنابراين لازم مى آيد كه احتكار نفت و برق حرام نباشد, با اين كه مى دانيم زندگى امروزه بدون اين دو, محال است. هم چنين گفته شما لازمه اش اين است كه احتكار سلاح و منع كردن آن از كسانى كه مى خواهند دفاع كنند, اشكالى نداشته باشد. به علاوه احتكار خرما و مويز امروزه چه ضررى دارد؟ به نظر من, استعمارگران اگر از اين فتوى آگاهى يابند, در برابر آن ركوع و سجده مى كنند و با آب طلا مى نويسند و در سرتاسر جهان انتشار مى دهند تا زمانى كه احتكار خرما و كشمش حرام باشد و احتكار آهن, فولاد, طلاى سياه و زرد و… حرام نباشد.
اين گونه جمودگرايى بر لفظ حديث در مثل اين موارد, دين و شريعت پيامبر اسلام را لكه دار مى كند.
از اين بيان مفصل مى توان فهميد كه مرحوم مغنيه با تمسك به قاعده مناسبت حكم و موضوع يا فهم اجتماعى نصوص, موضوعات منصوصه باب احتكار از قبيل: خرما, كشمش, مويز و… را در واقع مقيد به قيدى باطنى مى داند كه آن عبارت است از: نيازمند بودن مردم به اين موارد, و همين صفت را مقوّم حكم حرمت احتكار نسبت به آن موارد معرفى مى كند. پس به نظر ايشان اگر در كالاهايى از قبيل: آهن, فولاد, نفت, اسلحه و غيره چنين صفتى وجود داشته باشد; يعنى مردم در شرايطى به آنها نياز داشته باشند, حكم حرمت احتكار شامل آنها نيز مى شود. نمونه ديگر مربوط به باب سبق و رمايه است. مجموعه روايات در اين باب مشروعيت مسابقه همراه با برد و باخت را منحصر به موارد خاصى كرده اند. از جمله در روايت صحيحه حفص از قول امام صادق(ع) چنين آمده است:
(لاسبق الاّ فى خفّ أو حافر أو نصل يعنى النضال)[54]
(مشروع) نيست مسابقه دادن مگر در خفّ (اسب و حمار) و حافر (شتر و فيل) و تيراندازى.
و على رغم اين كه فقهاى شيعه به فلسفه استثناى اين موارد اشاره كرده اند; براى نمونه: مرحوم محقق حلى در كتاب شرايع مى نويسد:
(فائدتها بعث العزم على الاستعداد للقتال والهداية لممارسة النضال)[55]
فايده سبق و رمايه برانگيختن اراده بر توانايى نبرد و آموزش و تمرين دادن تيراندازى است (تا بنيه دفاعى خويش را در برابر كفار تقويت كنند).
اما برخى از ايشان از جمله خود مرحوم محقق(ره) تعدّى از موارد منصوصه به ساير موارد را جايز ندانسته اند[56] برخلاف اين گروه, فقهايى نظير مرحوم مغنيه, و شهيد محمدباقر صدر با تمسك به قاعده مناسبت حكم و موضوع تعدى از مصاديق منصوصه اين باب به موارد مستحدثه غير منصوصه را جايز دانسته اند. مرحوم مغنيه پس از آن كه براى اثبات مشروعيت مسابقه اسب دوانى و تيراندازى رواياتى را ذكر مى كنند, در ذيل آنها چنين مى نويسد:
(وهنا سؤال يفرض نفسه و هو أن الحديث الشريف أجاز المسابقة بالسهم والخيل, و ما اليهما استعداداً لدفع العدو, و صده… و بديهة أن العدو لايتسلّح بالسهم و لايعتد بالخيل, إذن لم يبق للاشياء التى نصّ عليها من موضوع, فهل تجوز المسابقة بالاسلحة الحديثة, كالرمى بالبندقيّة والمسابقة السيارات و ما إليهما على عوض, أو أن باب المسابقة يجب الغائُهُ من الفقه كليه؟)[57]
(و در اين جا سؤالى مطرح است و آن اين كه روايت شريف مسابقه تيراندازى و اسب سوارى و آنچه به اينها برمى گردد, به دليل آمادگى در برابر دفاع از دشمن و ممانعت از او اجازه داده است و بديهى است كه دشمن به وسيله كمان مسلّح نمى شود و اعتنايى به اسب سوارى هم ندارد. در اين صورت براى اشيايى كه در روايت آمده است موضوعيتى نيست, پس آيا به عوض آنها مسابقه دادن با سلاح هاى روز مانند تيراندازى با تفنگ و يا مسابقه اتومبيل رانى و آنچه از اين قبيل است, جايز است, يا اين كه باب مسابقه را بايد اساساً از فقه حذف نمود؟
آن گاه ايشان با ارائه تفسيرى اجتماعى (عرفى) نسبت به روايات وارده در اين باب در پاسخ به اين سؤال چنين مى نويسد:
(والجواب أن قوله تعالى: سواعدّوا لهم ما استطعتم من قوّة و من رباط الخيل ترهبون به عدوّ الله وعدوّكمز (سوره الانفال, آيه60).
ييشمل كلّ قوّة ترهب العدوّ و تخيفه و تصده عن العدوان… و ليس من شك انّ العدوّ لايخاف إلاّ إذا تسلّحنا بنوع سلاحه, أو أقوى منه و أمضى.
بتعبير ثان أنّه لا اعتبار بالحافر والخفّ والنصل و انّما الاعتبار بالسلاح المعروف المتداول والرسول الاعظم(ص) انّما ذكر هذه الثلاثه لأنّها السلاح المعروف دون غيرها فى عصره, و ليس هذا اجتهاداً منافى قبال النص, و إنّما هو اجتهاد صحيح و مركز فى تفسير النص يتفق كلّ الاتفاق من مقاصد الشريعة السمحة الغرّاء تماماً كالاجتهاد فى تفسير قول الامام(ع) سلا زكوة إلا بحديدز من أن المراد بالحديد الآلة الصلبة المحدده: نحاساً كانت أو فضةً أو ذهباً أو حديداً أو فولاداً ولو جمدنا على ظاهر النص لكانت الذبيحة بسكين النحاس أو الفضّه ميتة لايجوز أكلها حتّى ولو اجتمعت كلّ الشروط, ولا احسب أحداً يقول بذلك و بالاجمال أن الاجتهاد فى تفسير النص جايز, كتفسير الحديد بالآلة الصلبه, حسبما ذكرنا والاجتهاد فى قبال النص محرم كتحليل اكل الميتة خنفاً و من غير ذبح)[58]
پاسخ اين است كه قول خداوند متعال كه مى فرمايد: شما (مؤمنان) در مقام مبارزه با آنها خود را آماده كنيد و تا آن حد كه بتوانيد از آزوقه و آلات جنگى و اسب سوارى براى تهديد دشمنان خداوند و دشمنان خودتان فراهم سازيد.) شامل هر نيرويى مى شود كه دشمن را تهديد كند و بترساند و او را از دشمنى باز دارد… و بدون ترديد دشمن در صورتى مى ترسد كه به همان سلاح او و يا قوى تر و شديدتر از آن, مسلح شويم. به تعبير ديگر, ميزان, اسب سوارى و شترسوارى و تيراندازى با كمان نيست بلكه ميزان سلاح متعارف هر زمان است و اگر پيامبر بزرگ اسلام(ص) چنين مواردى را ذكر كرده, بدان جهت بوده كه آنها در آن روزگار رايج بوده و اين تفسير, اجتهاد در برابر نص نيست بلكه از نوع اجتهاد صحيح در تفسير نصوص دينى است كه به طور كامل با اهداف شريعت سمحه غرّاء سازگار است. مانند اجتهاد در تفسير سخن امام(ع) كه فرموده است (تزكيه تنها با آهن جايز است) و مقصود از آهن, وسيله سخت و تيز است كه شامل مس, نقره, طلا, آهن, فولاد نيز مى شود. اگر بر ظاهر روايت جمود داشته باشيم, حيوانى كه با وسيله مسى يا نقره ذبح مى شود, حتى اگر داراى شرايط ديگر هم باشد, خوردنش حرام است. گمان نمى كنم كسى چنين چيزى را بگويد و اجمالاً اجتهاد در مقام تفسير نص جايز است, مانند اين كه آهن را به ابزار سخت تفسير كنيم. همان طور كه بيان كرديم, اجتهاد در برابر نص حرام است, مانند حلال كردن گوشت حيوانى كه به وسيله خفه شدن و بدون ذبح شرعى, مرده است.
به اين ترتيب مرحوم مغنيه(ره) با اجتهاد در زمينه تفسير نصوص مربوط به باب سبق و رمايه, موضوع حكم صحت عقد رهان را شامل كليه ابزارهايى مى داند كه موجب تقويت نظامى مسلمانان و زمينه ساز تهديد و تخويف دشمنان آنان گردد و بالطبع چنين قيدى همواره با سلاح متعارف هر زمان, موجود است. پس وجهى براى انحصار موضوع به موارد خاص وجود ندارد و شهيد محمدباقر صدر(ره) نيز در اين مسئله با مرحوم مغنيه هم عقيده است و در اين باره چنين مى نويسد:
(وهل الصحة تثبت مطلقا أو مادامت هذه الادوات تعتبر هى الوسائل العامة للحرب التى تنمو بتنشيط العمل فيها القدرة العسكرية و مصالح الجهاد وجهان وأقربهما الثاني)[59]
آيا صحّت (احكام سبق و رمايه) در اين موارد (ياد شده در روايات) به صورت مطلق است, يا تا هنگامى است كه اين موارد به عنوان ابزارهاى جنگى عمومى محسوب مى شوند, به طورى كه با تقويت آنها نيروى نظامى تقويت مى شود و مصالح جهاد تأمين مى شود؟ هر دو وجه احتمال دارد, ولى آنچه به احتياط نزديك تر و به حق سازگارتر است, احتمال دوم است.
بنابراين, به نظر شهيد صدر(ره) نيز موضوع حكم صحت عقد رهان, آن دسته از ابزارهايى است كه جنبه نظامى داشته باشد, به نحوى كه به قدرت نظامى مسلمانان كمك نمايد و به اين نكته تصريح كرده اند كه اگر از اين گونه ابزارها چنين قيدى منتفى گردد, حكم صحت عقد رهان درباره آنها مورد ترديد قرار مى گيرد. به همين سبب, در عبارت ذيل تعدّى, حكم را بر موارد غير منصوصه اى كه مقيّد به چنين قيدى باشند, بعيد نمى دانند.
(الصحة محتملة فيما يستجد من ادوات الحرب والتحرك العسكرى كالبندقيه والسيارة ونحوهما والقول بذلك ليس ببعيد)[60]
صحت عقد رهان درباره آن ابزارهاى جنگى و ماشين هاى نظامى جديد مانند ماشين و مسلسل و مانند آن, محتمل است و توجه به اين مسئله بعيد نيست.
حضرت امام(ره) در خصوص تعدى رهان در سبق و رمايه, نسبت به ابزارهاى جنگى مستحدثه, بحث و استدلالى در كتب فقهى و فتوايى خويش بيان نفرموده اند, اما در نامه اى كه به يكى از فقهاى زمان خويش نوشته اند (كه قبلاً به آن اشاره شد) صريحاً رهان در سبق و رمايه را نسبت به ابزارهاى جديد جنگى نيز پذيرفته اند61 و محتملاً ايشان بر مبناى قاعده مناسبت حكم و موضوع و كشف قيود باطنى موضوع قائل به توسعه در مصاديق موضوع حكم رهان شده اند.
هم چنين ايشان با مبنى قرار دادن همين قاعده به تجزيه و تحليل روايات مربوط به مسئله تجسيم (مجسمه سازى) و تصويرگرى پرداخته اند و به اين نتيجه رسيده اند كه حرمت شديدى كه در اين روايات نسبت به مسئله مجسمه سازى و تصويرگرى وجود دارد, مطلق نيست و همه مصاديق موضوع مجسمه سازى و تصويرگرى را شامل نمى گردد بلكه صرفاً آن موضوع را شامل است كه در جهت شرك و بت پرستى قرار گرفته باشد. استدلال ايشان در ارتباط با اين مسئله چنين است:
(انّ الظاهر طائفة من الاخبار بمناسبة الحكم والموضوع أن المراد بالتماثيل والصور فيها هى تماثيل الاصنام التى كانت مورد العبادة كقوله سمَن جدّ قبراً أو مثل مثالاً فقد خرج عن الاسلام و قوله مَن صوّر التماثيل فقد ضاد الله و فيه…ز فان تلك التوعيدات والتشديدات لا تناسب مطلق عمل المجسّمه أو تنقيش الصور ضرورة أن عملها لايكون أعظم من قتل النفس المحترمه أو الزنا أو اللواطة, أو شرب الخمر و غيرها من الكبائر و الظاهر أن المراد منها, تصوير التماثيل التى هى لها عاكفون مع احتمال آخر فى الاخيره, و هو أنّ المراد بالمصورون القائلون بالصورة والتخطيط فى الله تعالى, كما هو مذهب معروف فى ذلك العصر والمظنون الموافق للاعتبار و طباع الناس أن جمعاً من الاعراب بعد هدم اساس كفرهم و كسر اصنامهم بيد رسول الله(ص) و أمره, كانت علقتهم بتلك الصور والتماثيل باقية فى سرّ قلوبهم, فصنعوا مثالها حفظاً لآثار أسلافهم و حبّاً لبقائها كما نرى حتى اليوم علاقة جمع بحفظ آثار المجوسيه و عبدة النيران فى هذه البلاد حفظاً لآثار اجدادهم فنهى النبى(ص) عنه بتلك التشديدات والتوعيدات التى لاتناسب إلا للكفار و من يتلو تلوهم قمعا لأساس الكفر و مادة الزندقه و دفعاً عن حوزه التوحيد و عليه تكون تلك الروايات ظاهرة أو منصرفة الى ما ذكر)[62]
ظهور دسته اى از روايات (باب تجسيم و تصويرگرى) به سبب مناسبت حكم و موضوع اين است كه مقصود از تماثيل و نقاشى ها در اين روايات, همان بت هايى هستند كه مورد عبادت واقع مى شدند, مانند اين روايت: (كسى كه قبرى را تجديد بنا كند و يا تصويرى را نقاشى كند از اسلام خارج شده است), و يا اين روايت: (كسى كه تصويرى را نقاشى كند با خدا به جنگ برخاسته است).
همانا اين همه وعده هاى عذاب و شدت ها براى مطلق مجسمه سازى و نقاشى مناسبتى ندارد; زيرا اين كارها بالاتر از قتل نفس, زنا, لواط, شرب خمر و ساير گناهان كبيره, نيست. پس به طور ظاهر مقصود از مجسمه سازى و تصويرگرى, ساختن و به تصوير كشيدن تماثيلى است كه بعد از ايجاد آنها در برابرشان عبادت مى كردند و احتمال ديگرى كه درباره دومى (تصويرگرى) وجود دارد, اين است كه مقصود از (مصوّرون) (تصويرگران) افرادى هستند كه براى خداوند نقش و صورتى قائل بودند و اين مذهب معروف آن زمان بود.
گمان معتبرى كه با طبيعت انسانى (فهم ارتكازى عرفى) انسان ها سازگار است, اين است كه عده اى از اعراب بعد از اين كه اساس كفرشان نابود شد و بت هاى ايشان به دست و فرمان پيامبر خدا شكسته شد, هنوز به آن نقش ها و بت ها در دل علاقه مند بودند. پس بت هايى همانند آنها, براى نگهدارى آثار گذشتگان و علاقه به بقاى آنها ساختند; هم چنان كه امروزه هم شاهد علاقه عده اى به نگهدارى آثار زرتشتى گرى و آتش پرستان, در اين سرزمين ها براى حفظ آثار نياكانشان هستيم. پس نهى پيامبر(ص) با چنين شدت ها و وعده هاى عذاب كه صرفاً با مسئله كفار و افراد پيرو آنان تناسب دارد, براى اين است كه اساس كفر و سرچشمه بى دينى برچيده شود و از قلمرو توحيد دفاع شود. بنابراين, آن روايات, ظهور و يا انصراف به مطلب مذكور دارند).

---

پىنوشت یا:
[1] (و اولى ما يحد به النسخ ان يقال: هو كل دليل شرعى دل على ان مثل الحكم الثابت بالنص الاوّل غير ثابت فى المستقبل على وجه لولاه لكان ثابتاً بالنص الاول مع تراخيه عنه.)
رساترين تعريف براى (نسخ) آن است كه گفته شود (نسخ) هر دليلى شرعى است كه دلالت كند, بر اين كه مانند حكم ثابت با دليل اول در آينده ثابت نيست. به صورتى كه اگر دومى نباشد, حكم اولى با همان دليل نخست باقى بماند, مشروط بر اين كه دليل ناسخ پس از منسوخ صادر گردد.) مجمع البيان, الشيخ ابوعلى الفضل بن الحسن الطبرسى, ج1/80.
[2] اسلام و مقتضيات زمان, مرتضى مطهرى, ج2/14.
[3] سوره احزاب, آيه 31و30; سوره حديد, آيه11و10, سوره حشر, آيه 9ـ6
[4] بحار الانوار, محمدباقر مجلسى,ج71/307.
[5] همان,ج78/80.
[6] برخى از اين موضوعات عبارت اند از:
الف. شكل لباس پوشيدن: فروع كافى, كلينى, ج5/65, كتاب المعيشه, باب 1, حديث1.
ب. برخورد با اسيران: فروع كافى,ج5/33, كتاب الجهاد, حديث 4.
ج. لحم حمار: همان,ج6/245, كتاب الاطعمه, حديث10.
د. گوشت قربانى: بحار الانوار, ج99/ 285, باب 50, حديث 45.
ح.ازدواج با كنيزان: فروع كافى, ج5/360, كتاب النكاح, حديث 7.
[7] نهج البلاغه, سيد رضى, كلمات قصار, كلام هفدهم/1094.
[8] القواعد والفوائد, شهيد اول (محمد بن جمال الدين مكّى العاملى), فائدة الثانيه/66.
[9] ده گفتار, مرتضى مطهرى, مقاله اجتهاد در اسلام/122ـ121
[10] صحيفه نور, امام خمينى, ج21/34.
[11] النهاية, شيخ طوسى/201.
[12] كتاب البيع, ج2/472.
[13] صحيفه نور, ج13/23.
[14] كتاب البيع, ج2/495.
[15] مصباح الفقاهه, سيد ابوالقاسم خوئى, ج5/52ـ51
[16] كتاب البيع,ج2/490.
[17] مستدرك الوسائل, ميرزا حسين نورى طبرسى, ج13/210, كتاب التجاره, باب75, من ابواب ما يكتسب به, حديث 3.
[18] ر.ك: المعالم جديده للاصول/8 ; دروس فى علم الاصول, الحلقة الاولى/38.
[19] بحوث فى علم الاصول, السيد محمدباقر صدر, ج2/77.
[20] دروس فى علم الاصول, الحلقه الاولى /157ـ156
[21] فوائد الاصول, ميرزا محمدحسين نائينى, ج4/389.
[22] همان, ج1/145.
[23]بحوث فى علم الاصول, ج2/77.
[24]ده گفتار, مرتضى مطهرى, مقاله اصل اجتهاد در اسلام, 109ـ108
[25]كيهان انديشه, شماره 50, مقاله نقش زمان و مكان در اجتهاد, مهر و آبان1372.
[26]مجلّه مسجد, شماره چهارم.
[27] صحيفه نور,ج21/98.
[28]همان, ج21/98.
[29]مسالك الافهام, زين الدّين بن على العاملى, ج3/122.
[30]جواهر الكلام, شيخ محمد حسن نجفى, ج19/228.
[31]استفتائات, امام خمينى ج2/10.
[32]نشريه پاسدار اسلام, سال هفتم, شماره 83/10, مقاله بحثى پيرامون فتواى امام خمينى در رابطه با آلات موسيقى و شطرنج.
[33]صحيفه نور, ج21/34.
[34]نهايه الافكار, شيخ ضياء الدين عراقى, ج4/10.
[35]كتاب الطهاره, روح اللّه خمينى/344, باب فى انّ الارض تطهر.
[36]فرائد الاصول, شيخ مرتضى انصارى/401.
[37]وسائل الشيعه, شيخ حرّ العاملى, ج11/469, باب 25, فى ابواب الامر و النهى, حديث6.
[38]كفايه الاصول, محمد كاظم آخوند خراسانى, ج1/76ـ72و248ـ247
[39]وسايل الشيعه, ج2/197, كتاب التجاره, ابواب ما يكتسب به, باب78, حديث8.
[40]نهج البلاغه سيد رضى, كلمات قصار, كلام هفدهم/1094.
[41]وسائل الشيعه, ج10, ص148, كتاب الحج, ابواب الذبح, باب41, حديث4.
[42] القواعد والفوائد/66.
[43]وسائل الشيعه, ج15, ص15, كتاب النكاح, حديث8.
[44] همان,ج15/16, كتاب النكاح, حديث8.
[45] كتاب البيع,ج4/181ـ180
[46]المكاسب المحرمه, شيخ مرتضى انصارى,ج1/38.
[47]تهذيب الاحكام, شيخ طوسى, ج7/152, كتاب التجارات, فى احكام الارضيين, باب11, حديث20.
[48]اقتصادنا, سيد محمد باقر صدر/725ـ724
[49]همراه با تحوّل اجتهاد, اكبر ثبوت/26.
[50]فلسفات اسلاميّه, محمدجواد مغنيه, مقاله اسلام بنظرة عصريّه/919ـ916
[51] همان/919.
[52]همراه با تحول اجتهاد/35ـ25
[53]فقه الامام جعفر الصادق, محمدجواد مغنيه, ج3/145ـ143
[54]وسائل الشيعه, ج8/361,كتاب الحج, ابواب احكام الدّواب, باب17, حديث2.
[55]شرايع الاسلام, محقق حلى,2/235.
[56] همان,ج2/236.
[57]فقه الامام جعفر الصادق(ع),ج4/236ـ235
[58] همان,ج4/236.
[59]منهاج الصالحين, سيدمحسن طباطبائى حكيم,ج2/154.
[60] همان,ج2/154.
[61]ر.ك: همين مقاله
[62]مكاسب محرمه, ج1/170ـ169 .