responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : فقه نویسنده : دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم    جلد : 4  صفحه : 5
حرمت ساخت مجسمه جانداران

چنانكه بيان كرديم از گونه هاى مجسمه سازى, ساختن مجسمه جانداران است. ناروايى اين قسم از مجسمه سازى, جزء مسلّمات فقه اسلامى و مورد اتّفاق, بلكه اجماع شيعه و سنى است.

دليل عمده و اساسى قائلان به حرمت عبارت است از: اجماع و أخبار.

در هيچ يك از كتابهاى فقهى شيعه, به مقدارى كه ما تتبع كرده ايم, در اين مسأله استدلالِ به آيات و عقل نشده است. فقط بعضى از علما و فقهاى شيعه, چون شيخ طوسى و امين الاسلام طبرسى در كتابهاى تفسيرى خود, به بعضى از آيات, براى حكم به جواز تمسك جسته اند كه مطرح خواهيم كرد.

اجماع

براساس تتبع و سيرى كه در ادوار فقه, انجام گرفت, به اين نتيجه رسيديم كه ادعاى اجماع يا اتفاق و نفى خلاف فقط در كلمات فقهاى متأخر مطرح شده و نخستين كسى كه آشكار و روشن ادعاى اجماع كرده, محقق كركى در متاجر جامع المقاصد است. پس از ايشان و شايد به پيروى از او محقق اردبيلى در مجمع الفائده و البرهان و پس از آنان, صاحب رياض و صاحب مفتاح الكرامه و جواهر تصريح به اجماع كرده اند.

و امّا غير از اين بزرگان, چون فاضل مقداد در تنقيح, شهيد ثانى در شرح لمعه, محقق سبزوارى در كناية و فاضل نراقى در مستند, نوشته اند:

(مخالفى در مسأله نمى شناسيم, يا جاى هيچ گونه شبهه ايى در مسأله نيست و...)

با توجّه به اين كه يكى از دو دليل عمده و شايد مهم ترين و اساسى ترين دليل بر حرام بودن, اجماع است, بايد با دقت و حوصله بيشتر, در ابتداء, كلمات مدعيان اجماع را نقل كنيم و سپس به نقد و بررسى آن بپردازيم.

محقق كركى, در متاجر جامع المقاصد, پس از آن كه انواع و اقسام مجسمه سازى و نقاشى را بيان مى كند, مى نويسد:

(فتكون الأقسام اربعة احدها محرم اجماعاً وباقى الأقسام مختلف فيها200)

يكى از اقسام چهارگانه مجسمه سازى و نقاشى, كه همان ساختن مجسمه جانداران باشد, به دليل اجماع حرام است و ديگر گونه ها, مورد اختلاف فقهاست.

محقق اردبيلى در مجمع الفائده و البرهان مى نويسد:

(وتصوير الحيوان ذى الظل بحيث اذا وقع عليه ضوء يحصل له ظلّ وهو محرّم بالاجماع[201].)

صورتگرى حيوانِ داراى سايه [جسم] به گونه اى كه هر گاه نورى بر او بتابد, سايه ايى براى او ايجاد شود, به دليل اجماع, حرام است.

سيد محمد جواد جبل عاملى در مفتاح الكرامه, پس از آن كه مى نوسيد از جامع المقاصد, مجمع الفائده و رياض المسائل حكايت اجماع شده است, نظر و رأى خود را اين گونه بيان مى كند:

(قلت: الاجماع على التحريم معلوم لان القاضى والنقى و ابن ادريس و غيرهم يقولون بذلك وزيادةٍ[202].)

بر حرام بودن مجسمه سازى حيوانات تحقق اجماع معلوم و قطعى است; زيرا قاضى بن براج و شيخ تقى ابوصلاح حلبى و ابن ادريس حلى و غير ازآنان قائل به حرام بودن مجسمه سازى حيوانات هستند, به اضافه حرام بودن بقيه اقسام مجسمه سازى و نقاشى.

صاحب مفتاح الكرامه از غير جامع المقاصد و مجمع الفائده و چند كتاب متأخر از آنها, حكايت اجماع نكرده و با اين كه ايشان در مفتاح الكرامه, در صدد جمع آورى آراى فقهاء در هر مسأله اى است.

اين, نشان مى دهد كه نخستين كس كه تصريح به اجماع كرده محقق كركى است و پيش از ايشان در كلمات فقها, اجماع مطرح نبوده است.

صاحب جواهر, پس از ادعاى نفى خلاف از حرام بودن مجسمه سازى حيوانات, مى نويسد:

(بل الاجماع بقسميه عليه بل المنقول منه مستفيض[203].)

نه تنها خلافى در حرمت مجسمه سازى حيوانات نيست, بلكه اجماع محصل و منقول بر آن منعقد است و اجماع منقول هم, منقول به خبر واحد نيست, بلكه منقولِ به خبر مستفيض است.

نفى خلاف

بعضى از فقهاء, به خاطر اطمينان و يا اعتماد نداشتن بر اجماع, ادعاى اجماع, گفته اند: (ما مخالفى در مسأله نيافتيم) يا (خلافى بين فقهاء در مسأله وجود ندارد.) و... كه طبعاً نفى خلاف و يا برخورد نكردن با مخالف اعتبار و درجه اش از ادعاى اجماع پايين تر است.

جهت كامل تر شدن بحث, به بخشى از كلمات فقهاء اشاره مى كنيم:

محقق سبزوارى مى نويسد:

(لا اعلم فيه مخالفاً[204].)

در حكمِ به حرام بودن مجسمه سازى حيوانات مخالفى را نمى شناسيم.

شهيد ثانى مى نويسد:

(ولاريب فى تحريم تصوير ذى الروح فى غير المساجد ففيها اولى[205].)

هيچ شبهه اى نيست كه صورتگرى جانداران در غير مساجد, حرام است, پس در مساجد به طريق اولى.

فاضل نراقى مى نويسد:

(فالاُولى حرام عمله مطلقا بلاخلاف أجده206).

يعنى قسم نخست از اقسام چهارگانه مجسمه سازى و نقاشى [صورتگرى جانداران] حرام است و خلافى بين فقهاء در اين جهت نيافته ام.

شيخ انصارى مى نويسد:

(تصوير صور ذوات الارواح حرام اذا كانت الصورة مجسمة بلاخلاف فتوى ونصّاً[207].)

صورتگرى جانداران, به گونه مجسمه, بدون هيچ گونه خلافى در بين فتواى فقهاء و اخبار, حرام است.

فاضل مقداد, سخنى دارد كه هر چند ادعاى اجماع, تصريح به نفى خلاف و...در آن نيست, لكن ظهور دارد كه رأى متأخرين از فقهاء بر حرمت مجسمه سازى حيوانات مستقر است و در ميان پيشينيان, فقها نيز, شيخ مفيد و شيخ طوسى قائل به اين حكم بوده اند.

گويا, بعضى, از عبارت تنقيح, استفاده نوعى اجماع در مسأله كرده اند. به نظر ما, اين عبارت تنقيح, خود يكى از دلايل عدم تحقق اجماع, در ميان پيشينيان در اين مسأله است.

ايشان, پس از آن كه حكمِ به حرام بودن مجسمه سازى را مشروطِ به دو شرط مى داند: مجسم و جاندار, مى نويسد:

(وهذا قول الشيخين و رأى المتأخرين[208].)

حرمت مجسمه سازى جانداران, فتواى شيخ مفيد و شيخ طوسى و رأى متأخرين فقهاست.

فقهاى معاصر, چون: امام, آقاى خويى آقاى سيد احمد خوانسارى و آقا شيخ جواد تبريزى, ظاهراً, اجماعى را كه محقق كركى, مقدس اردبيلى و… ادعا كرده اند, نپذيرفته اند, بلكه حكمِ به حرمت مجسّمه سازى حيوانات را از باب قدر متيقن از ادله و أخبار و آراء استفاده كرده اند و نسبت به اجماع تعبيرشان اين است:

(ادعاى اجماع, يا حكايت اجماع شده است.)

اصل تحقيق اجماع, نزد اين بزرگان ثابت نيست.

امام مى نويسد:

(وهو المتيقن من معقد الاجماع المحكى[209].)

آنچه به نظر ما, قوى تر مى آيد, حرام بودن ساختن مجسمه جانداران است. اين, قدر متيقن از معقد اجماع حكايت شده است.

در جاى ديگر مى نويسد:

(والمتيقن هو حرمة المجسمات المدعى عليها الاجماع[210].)

آقاى خويى مى نويسد:

(وهذا مما لاخلاف فى حرمته بين الاصحاب بل ادعى عليه الاجماع[211].)

در حرمت اين [ساخت مجسمه حيوانات] بين علماى ما, خلافى نيست, بلكه ادعاى اجماع بر آن شده است.

نقد اجماع

پس از آن كه به گونه فشرده با پيشينه اجماع در مسأله مورد بحث آشنايى حاصل شد و كلمات و عبارات فقهاء, در چگونگى نقل اجماع و يا نفى خلاف و مانند آن, ملاحظه گرديد, به نقد و بررسى آن مى پردازيم. به نظر ما, بر اين اجماع, اشكالاتى وارد است:

اولاً, اين اجماع, همانند بسيارى از اجماعاتى كه در كلمات علماء ادعا و يا حكايت شده است, اجماع مصطلح و تعبدى, كه كاشف از رأى و نظر معصوم(ع) باشد, نيست, بلكه اين گونه اجماعها, بخصوص اجماع مورد بحث ما, يا مدرك آنها معلوم است, يا دست كم, احتمال مدركى بودن آنها مى رود و اجماع مدركى هم حجت نيست به اتفاق همه فقها.

با وجود اين همه اخبارى كه در مسأله مورد بحث ما وارد شده و با توجه به علتهايى كه در كلمات فقها براى حكم به حرام بودن ذكر شده, بعيد مى نماد كه مراد مدعيان اجماع, اجماع تعبدى محض, كه كاشف از رأى معصوم است, باشد, بلكه مدرك مدعيان اجماع, همين أخبار و رواياتى است كه درباره مسأله وجود دارد.

بنابراين, خود اجماع, يك دليل مستقلى نخواهد بود. مدرك اجماع, يعنى اخبار را بايد ديد كه آيا مى شود اين حكم را از آنها استفاده كرد, يا نه. اگر بعضى بر اثر اجتهاد و استنباط شخصى خود, از اين ادله و اخبار, حرمت را مثلاً برداشت كرده اند, فهم و برداشت آنان براى خود و مقلدان خود, حجت است, نه براى ديگران.

در كتابهاى استدلالى فقهاى ما, با اين گونه اجماعها, فراوان چنين برخوردهايى شده است. مثلاً در مسأله خريد و فروش خون, مدفوع انسان و مردار در كلمات برخى از فقها, چون علامه و ديگران به گونه آشكار و روشن, ادعاى اجماع بر حرمت شده است, لكن بسيارى از فقها, به اين گونه اجماعهاى ادعايى, ترتيب اثر نداده اند و عذر آنها را خواسته و برخلاف آنها, فتوا داده اند.

از جمله امام خمينى, در موارد بسيارى, چنين برخوردى با اين گونه اجماعها كرده است. مثلاً در بحث خريد و فروش اعيان نجسه و متنجسه, كه ادعاى اجماع بر منع و حرمت آنها شده, مى نويسد:

(مع ان تحصيل الاجماع او الشهرة المعتمدة فى مثل هذه المسئلة التى تراكمت فيها الادله وللاجتهاد فيها قدم راسخ. غير ممكن سيما مع تمسك جملة من الاعيان بالادلة اللفظية[212].)

تحصيل اجماع, يا شهرت معتبر و قابل اعتماد, در مثل چنين مسأله اى كه اين همه اخبار درباره آن وجود دارد و باب اجتهاد و رأى نيز بر روى آن باز و معركه آراء و تضارب افكار است, بخصوص كه گروهى از بزرگان در اين حكم, به ادله لفظيه, يعنى اخبار و روايات تمسك كرده اند, امكان ندارد, چون اجماع مدركى است و بى اعتبار.

در مسأله خريد و فروش عذره, يعنى مدفوع انسانى و حيوانات غير مأكول اللحم, كه علامه در نهاية براى حكم به حرام بودن آنها به اجماع تمسك كرده, امام خمينى مى نويسد:

(لكن اثبات الحكم به مشكل لاحتمال ان دعواه مبنية على اجتهاده فى كلام القوم ـ كدعوى شيخ الطائفة فى الخلاف والمبسوط و دعوى ابن زهره مع انه قد تقدم ان دعوى الاجماع فى هذه المسألة التى تراكمت فيها الأخبار والادلة مشكلة[213].)

اثبات حكم به حرمت خريد و فروش عذره, به استناد اجماع, مشكل است; زيرا احتمال دارد كه ادعاى اجماع در كلام علامه, مبتنى بر اجتهاد و برداشتى باشد كه از كلمات فقها كرده, چنانكه همين احتمال در مورد اجماعى كه شيخ در خلاف و مبسوط و ابن زهره در غنية كرده اند, مطرح است. افزون بر اين, پيش از اين, بيان كرديم كه ادعاى اجماع [ مصطلح و تعبّدى] در يك چنين مسأله اى كه اين همه اخبار و ادله بر آن قائم نشده, مشكل است.

از اين نوع برخوردها با اين گونه اجماعها در كلمات امام فراوان به چشم مى خورد. آقاى خويى در مسأله خريد و فروش بول حيوان حرام گوشت كه در كلمات فقها, چون: علامه در تذكره و نراقى در مستند و صاحب جواهر بر حرام بودن آن ادعاى اجماع و اتفاق كرده اند و به تعبير صاحب جواهر, اجماع محصّل و منقول به خبر مستفيض شده است, مى نويسد:

(اما الاجماع و ان نقله غيرواحد من اعاظم الاصحاب الاّ ان اثبات الاجماع التعبدى هنا مشكل جداً للاطمينان بل العلم بان مستند المجمعين انما هو الروايات... مضافاً الى ان المحصل منه غير حاصل والمنقول منه غير حجة[214].)

امّا تمسك به اجماع بر حرمت خريد و فروش بول حيوان حرام گوشت, هر چند بسيارى از بزرگان فقهاء ما آن را نقل كرده اند و لكن, اثبات اين كه اين جماع, اجماع تعبّدى باشد, خيلى مشكل است; زيرا اطمينان, بلكه يقين داريم كه مدرك و مستند اجماع كنندگان بر اين حكم رواياتى است كه در مسأله وجود دارد. بنابراين, اجماع مدركى است و بى اعتبار.

افزون بر اين, اين اجماع محصل نيست كه حجت باشد, بلكه منقول است و بى اعتبار.

حال, اجماع مورد بحث ما, اگر از اين اجماعها به مراتب ضعيف تر نباشد, قطعاً قوى تر نيست. پس اين اجماع هم, همانند دهها اجماع ديگر, روى اين مبنى, از اعتبار ساقط است.

ثانياً, اصل انعقاد اجماع و ادعاى نفى خلاف و نيابيدن مخالف در مسأله, ناتمام است, زيرا مسأله هم اشكال دارد و هم خلاف ثابت است و هم مخالف آشكار.

از پيشينيان, شيخ طوسى در كتاب تبيان, مخالف قائلين به حرمت است:

(معنى قوله تعالى: ثم اتّخذتُم العِجْلَ من بعده وانتم ظالمون.
اى اتخذتموه إلهاً. لان بنفس فعلهم لصورة العجل لايكونون ظالمين لان فعل ذلك ليس بمحظور وانما هو مكروه. وما روى عن النبى صلّى اـ عليه وآله: انه لعن المُصوِّرين. معناه: من شبّر اـ بخلقه او اعتقد فيه انه صورة. فلذلك قدر الحذف فى الآية كان قال: اتخذتموه إلهاً[215].)

سپس شما بنى اسرائيل, با انتخاب گوساله [به خدايى و به پرستش] ستمگر شديد. يعنى شما گوساله را خداى خود گرفتيد, از اين رو ستمگريد. زيرا به مجرد ساختن مجسمه گوساله, آنان ظالم به شمار نمى آيند به دليل اين كه اين كار, يعنى ساختن مجسمه گوساله حرام نيست, تا انجام دهندگان آن ظالم به شمار آيند, بلكه اين كارى است مكروه. و امّا روايتى كه از حضرت رسول, صلّى اللّه عليه وآله, نقل شده است كه آن حضرت, صورتگران و مجسّمه سازان را لعنت كرده است, معناى مصوّر صورتگرى و مجسمه سازى نيست, بلكه مراد از مصوِّرين كسانى هستند كه خداوند تعالى را به مخلوقاتش همانند مى كنند يا معتقدند. خداوند داراى صورت و جسم است. براى اين كه اسناد ظلم به گوساله برگزيدن, صحيح باشد, كلمه (إلهاً) را در تقدير گرفتيم.

همين نظر را امين الاسلام طبرسى در مجمع البيان دارد216 و عبارت او, همان عبارت شيخ طوسى است.

شرح بيشتر سخن شيخ در بحث از دلايل جواز ساخت مجسمه حيوانات خواهد آمد.

ثالثاً, معلوم نيست كه اين اجماع, محصّل باشد, امكان دارد منقول باشد و اجماع منقول حجت نيست. امّا كلام صاحب جواهر, كه ادعاى اجماع محصل و منقولِ به خبر مستفيض كرد, قابل مناقشه است, همان گونه كه بسيارى از ادعاى ايشان مبنى بر اجماع, به هر دو قسم: محصل و منقول, در خيلى از موارد بى اساس و خلاف آن ثابت شده كه به بعضى از نمونه هاى آن در عبارات آقاى خويى اشاره شده است.

رابعاً, بعضى از خود مدعيان اجماع, مانند: محقق اردبيلى, در اصل حكم, يعنى حرام بودن مجسمه سازى حيوانات نوعى دغدغه و ترديد دارند. بعضى از سخنان ايشان, إشعار, بلكه ظهور در عدم حرمت دارند كه معلوم مى شود اجماعى را كه بر حرمت بيان كرده, اجماع تقديرى و در حقيقت, حكايت اجماع است, نه ادعا و تحصيل آن.

در مكاسب كتاب مجمع الفائده مى نويسد:

(روايات صحيحه فراوانى كه دلالت بر جواز نگهدارى مجسمه مى كنند دليلِ جواز ساخت و ايجاد نيز هستند.)

پس از آن مى افزايد:

(وبعد ثبوت التحريم فيما ثبت يشكل جواز الابقاء لان الظاهر ان الغرض من التحريم عدم خلق شيئ يُشبه خلق اـ وبقائه لامجرد التصوير[217].)

پس از پذيرش حرمت, در آن نوع مجسمه كه حرمت ساخت آن ثابت شده, مشكل است حكمِ به جواز نگهدارى آن بشود,زيرا, غرض از حرمت ساخت, به وجود نياوردن چيزى است كه شباهت داشته باشد به آفريده خدا, نه اين كه فقط ايجاد كردن حرام باشد, ولى پس از ايجاد, نگهدارى آن جايز باشد.

اين كه تعبير مى كنند: (بعد ثبوت التحريم فيما ثبت.) گويا ترديد دارند و قطع به حرمت ندارند. از اين روى, در كتاب صلات, بحث احكام مساجد, حرمت صورتگرى و تزيين مساجد را به وسيله صورتها, چه مجسمه و چه نقاشى نفى مى كنند, به خاطر ردّ دلائل حرمت. در نهايت حكم به كراهت مى كنند.

سپس در همان بحث مى نويسد:

(نعم لو ثبت تحريم التصوير مطلقاً يلزم تحريم ذلك الفعل فى المسجد ايضاً[218].)

آرى اگر حرمت صورتگرى, به طور مطلق در همه جا ثابت شود, البته در تزيين مسجد هم حرام خواهد بود.

اين عبارت, خيلى گويا و روشن است كه ايشان, نظريه حرمت ندارد وگرنه: (نعم لوثبت) و... معنى و مورد نداشت, بلكه مانند شهيد ثانى در شرح لمعه بايد مى نوشت:

(تصوير در مساجد به طريق اولى حرام است.)

حكمِ به كراهت هم, ظاهراً براساس قاعده تسامح در ادله سنن است.

جمع بين سخنان محقق اردبيلى از مباحث كتاب صلات و كتاب متاجر, در آينده مطرح خواهد شد.

با توجه به اشكال ياد شده, اعتماد و استناد به اين اجماع, به عنوان اجماع مصطلح و به عنوان دليل مستقل, براى حكم شرعى, بسيار مشكل است.

اين گونه اجماعها را بسيارى از علماى بزرگ قبول نداشته اند219 و ما در اين جا, به دو نمونه از سخنان آنان اشاره مى كنيم:

علامه مجلسى در بحار, پس از آن كه نظريه منكران نماز جمعه را در عصر غيبت حضرت حجت, ارواحنا فداه, مورد نقد قرار مى دهد, مى نويسد:

(دليل عمده اين آقايان, اجماعى است كه در كلمات شيخ طوسى وجود دارد.)

آن گاه از اعتماد بر اين گونه اجماعها, انتقاد مى كند:

ثم انّهم قدس اـ ارواحهم لمّا رجعوا الى الفروع كانّهم نسوا ما اُسّسوه فى الاصول فادّعو الاجماع فى اكثر المسائل. سواء ظهر الاختلاف فيها ام لا؟ وافق الروايات المنقوله فيها ام لا؟ حتى ان السيّد رضى اـ عنه و أضرا به كثيراً ما يدّعون الاجماع فيما يتفردون فى القول به او يوافقهم عليه قليل من أتباعهم و قد يختار هذا المدّعى للاجماع قولاً آخر في كتاب الآخر.

وكثيراً مايدّعى احدهم الاجماع على مسئلة ويدّعى غيره الاجماع على خلافه[220])

فقهاء ومجتهدان, رضوان الله عليهم, پس از آن كه در مباحث اصولى از جهت فنى و علمى اثبات مى كنند كه تنها اجماع قابل استناد, اجماعى است كه كاشف از قول و رأى معصوم(ع) باشد و اجماع غيركاشف, قابل اعتماد نيست, در عين حال وقتى به مباحث فقهى مى رسند آنچه را خود در اصول بنا نهاده و پذيرفته اند, در مقام به كارگيرى فراموش مى كنند.

در نتيجه, در بسيارى از مسائل و احكام ادعاى اجماع مى كنند, بدون اين كه قانونى را كه در اصول بنيان گذارده اند مورد توجه قرار دهند.

شيخ انصارى در مبحث اجماع كتاب رسائل, شديداً به ردّ و انتقاد اين اجماعها مى پردازد:

(وبالجمله فالانصاف بعد التأمل وترك المسامحة بابراز المظنون بصورة القطع كما هو متعارف محصلى عصرنا. ان اتفاق من يمكن تحصيل فتاويهم على أمر كما لايستلزم عادة موافقة الامام عليه السلام كذلك لايستلزم وجود دليل معتبر عند الكل من جهة او من جهات شتّى[221].)

حق در مسأله اجماع منقول آن است كه اگر كسى اهل دقت نظر باشد و گرفتار مسامحه كاريهاى محصّلان عصرما, كه مظنون را به جاى مقطوع مى پذيرند, نباشد, تصديق خواهد كرد كه اجماع و اتفاق نظر كسانى كه تحصيل رأى آنان ممكن است, هيچ گونه ملازمه اى با موافقت و رأى امام, عليه السلام, يا دليلى كه پيش همه معتبر باشد, ندارد, بلكه آنچه مستند اجماع كنندگان است, ممكن است از ديدگاه ديگران مخدوش و مردود باشد, زيرا مبانى در حجيت و اعتبار اخبار و مانند آن مختلف است و مبناى هيچ مجتهدى براى مجتهد ديگر حجت نيست.

روايات

دومين دليل حرمت ساخت مجسمه جانداران روايات است.

بعضى از فقها222 در حكمِ به حرمت, فقط به اجماع تمسك و استدلال كرده اند و اصلاً متعرض روايات نشده اند و بعضى223 فقط در حدّ اشاره نوشته اند: (أخبار و نصوص نيز, مثل اجماع دلالت بر حرمت دارند.) اين گروه نيز وارد بحث و بررسى روايات نشده اند.

و شايد سرّ مطلب اين باشد كه بسيارى از قائلان به حرمت ساخت مجسمه جانداران, دلالت أخبار را بر حرمت مسلّم و قطعى تلقى كرده اند و گفته اند: (قدر متيقن و مسلّم از مدلول روايات حرمت ساخت مجسمه است.) ولى براى حرمت نقاشى جانداران, روايات را مورد بحث و استدلال قرار داده اند. بنابراين, به عقيده اين گروه, دلالت روايات بر حرام بودن ساخت مجسمه, قطعى و مسلّم است و نيازى به استدلال ندارد.

لكن جمع زيادى از فقها[224], پس از تمسك به اجماع, روايات را مطرح كرده اند و به بحث و بررسى آنها پرداخته اند, منتهى بعضى فشرده و مختصر و بعضى مشروح.

ما براى اين كه همه زواياى مسأله به خوبى روشن شود, همه رواياتى را كه فقها مورد بحث قرار داده اند و رواياتى را هم كه در كتابهاى فقهى مطرح نشده, ولى ممكن است از آنها نيز در اين مسأله استفاده شود, در يك دسته بندى ويژه نقل و بررسى مى كنيم.

مجموع روايات مورد بحث از جهت معانى و مضامين, به چهار دسته در خور دسته بندى اند: دسته اى بالمطابقة برحرمت مجسمه سازى جانداران دلالت دارند, دسته اى بالملازمه, دسته اى دلالت منطوقى دارند و دسته ديگر دلالت مفهومى.

دسته اوّل, روايات بسيارى نقل شده است كه دلالت مى كنند بر تكليف مجسمه سازان به دميدن روح و زنده كردن مجسمه هايى كه ساخته اند.

مثل روايت حسين بن زيد, مرسله ابن ابى عمير, حديث سعدبن طريف و رواياتى كه در كتابهاى حديثى آنان نقل شده است.

بحث و بررسى درباره سند و چگونگى دلالت اين روايات و اشكال و مناقشه در اطراف آنها در مسأله تصوير و نقاشى جانداران به شرح گذشت.

دسته دوم يك سلسله روايات نقل شده است كه افزون بر دلالت بر تكليف مجسمه سازان به دميدن جان در كالبد مجسمه هايى كه ساخته اند, دلالت بر وعيد و تهديد به عذاب و عقاب در روز قيامت دارند.

مثل حديث محمدبن مروان, حسين بن منذر, ابن عباس و احاديثى كه در جوامع روايى اهل سنت ذكر شده است. نقد و بررسى اين گونه احاديث و ضعف و اشكال سندى و دلالى آنها نيز در مسأله نقاشى جانداران توضيح داده شد.

دسته سوم, از روايات, دلالت مى كنند بر اين كه: سازندگان مجسمه جانداران, با اين عمل, از اسلام خارج مى شوند.

مانند: حديث أصبغ بن نُباته. تحقيق وسيع و گسترده اى در اطراف آن از جهت سند و چگونگى استدلال و مسأله تصوير جانداران گذشت.

دسته چهارم, پاره اى روايات, دلالت مفهومى بر حرمت دارند, مانند روايت تحف العقول و فقه الرضا و حديث صحيح محمد بن مسلم. منطوق و مدلول اين روايات اين است كه: ساختن مجسمه و كشيدن شكل موجودات بى روح جايز است. يا دلالت دارند كه: مجسمه سازى و نقاشيِ غيرجانداران جايز است. از مفهوم مخالف اين گونه روايات برداشت شده است كه مجسمه سازى و نقاشى جانداران جايز نيست.

نقد و بررسى اين دسته از أخبار نيز, در مسأله تصوير جانداران گذشت.

دسته پنجم, در دسته اى از احاديث از ساخت تصاوير و تزيين خانه ها به وسيله عكس و مجسمه جانداران منع شده است. مانند: حديث معروف مناهى از حضرت رسول(ص) و حديث ابى بصير, كه پيش از اين, در مسأله نقاشى جانداران بحث و بررسى كرديم و ضعف سندى و مناقشه دلالتى آنها را روشن ساختيم.

و حديث اربعمأة, امكان دارد به اين حديث براى حرمت تمسك شود و ما هم بحثى درباره آن نداشته ايم, از اين, اينك آن را نقل مى كنيم وآن گاه به بحث و بررسى آن مى پردازيم:

(حدّثنا ابى رضى اـ عنه قال: حدّثنا سعدبن عبداـ قال: حدّثنى محمدبن عيسى بن عبيد اليقطينى عن القاسم بن يحيى عن جدّه الحسن بن راشد عن ابى بصير و محمدبن مسلم عن ابى عبداـ عليه السلام قال: حدّثنى ابى عن جدى عن آبائه عليهم السلام ان اميرالمؤمنين, عليه السلام, علّم اصحابه فى مجلس واحد أربع مائة ممّا يصلح للمسلم فى دينه ودنياه.
قال: ... ايّاكم وعمل الصور فتسألوا عنها يوم القيامة[225].)

در تحف العقول به گونه مرسل, چنين آمده است:

(من عمل الصور سئل عنها يوم القيامة[226].)

كسى كه صورتگرى كند روز قيامت از آن بازخواست مى شود.

نقد و بررسى روايات دسته پنجم

بحث سندى: حديث اربعمأة را علامه مجلسى در احتجاجات بحار, به طور كامل از خصال نقل مى كند و به نقل روايت در كتاب تحف العقول و يك رساله قديمى نيز اشاره مى كند و سپس در رابطه با سند حديث مى نويسد:

(ثم اعلم ان اصل هذا الخبر فى غاية الوثاقة والاعتبار على طريقة القدماء وان لم يكن صحيحاً بزعم المتأخرين. واعتمد عليه الكليني, رحمه اـ وذكر اكثر اجزائه متفرقة فى ابواب الكافى وكذا غيره من اكابر المحدّثين[227].)

بدان كه اصل اين حديث بر مبناى قدماى اصحاب, در نهايت وثاقت و اعتبار است. هر چند كه براساس مبنى و باور متأخرين اصحاب, صحيح و معتبر شمرده نمى شود. مرحوم كلينى و غير ايشان, بر اين حديث اعتماد كرده اند و بسيارى از اجزاء و فقرات اين حديث را به گونه و پراكنده, در بابهاى گوناگون كافى ذكر كرده است.

بسيارى از محققان علم اصول و صاحب نظران مباحث رجالى, حديث را به خاطر قاسم بن يحيى بن حسن راشد, ضعيف شمرده و بر آن اعتماد نكرده اند.

ابن غضائرى و نيز علامه در خلاصه[228], وى را ضعيف شمرده اند.

احتمال اين كه تضعيف علامه, به پيروى از ابن غضائرى باشد, مردود است.

از اين جا معلوم مى شود علامه, كتاب ابن غضائرى را در اختيار داشته كه تضعيف او را نقل كرده است. اگر اسناد كتاب به ابن غضائرى ثابت شود, تضعيف ايشان مورد قبول است. شيخ انصارى, در بحث استصحاب رسائل, پس از استدلال به حديث براى حجيت استصحاب, مناقشه سندى مى كند. مى نويسد: (علامه, قاسم بن يحيى را ضعيف دانسته است. سپس اشاره دارد به اين كه بعضى تضعيف علامه را تضعيف كرده اند, به احتمال اين كه به استناد تضعيف ابن غضائرى باشد. از اين روى, به تأمل و دقت درباره اين اشكال فرا مى خواند. از اين بر مى آيد كه مراد شيخ اين جاست كه اشكال بر تضعيف علامه, وارد نيست و در نتيجه, حديث به خاطر تضعيف قاسم بن يحيى توسط علامه ضعيف و غير قابل استدلال است.

امّا آقاى خويى, قاسم بن يحيى را, به استناد گواهى ابن قولويه, در كامل الزيارات توثيق مى كند و تضعيف ابن غضائرى را, چون نسبت كتاب به ايشان, ثابت نيست, قابل معارضه با توثيق ابن قولويه نمى داند. سپس توثيق قاسم بن يحيى را با سخن صدوق تأييد مى كند كه ايشان در كتاب فقيه باب زيارت الحسين(ع) زيارتى را نقل مى كند كه در سندش قاسم بن يحيى واقع شده و در عين حال مى نويسد: (اين صحيح ترين زيارتهاست) اين نظر آقاى خويى پذيرفتنى نيست, زيرا:

اولاً,در اعتماد بر توثيقات عامه ابن قولويه در كامل الزيارات, اشكال است و خود ايشان از مبنى خودش كه اعتماد بر رجال كامل الزيارات باشد, رجوع كرده است.

و ثانياً, تنها تضعيف ابن غضائرى نيست تا اشكال شود: نسبت كتاب موجود به ايشان ثابت نيست, بلكه علامه نيز تضعيف كرده و تضعيف علامه مورد اعتماد است.

و ثالثاً, تأييدى كه از سخن صدوق بر توثيق قاسم بن يحيى آورده, مردود است و شايد به خاطر توجه به اين اشكال به عنوان تأييد ذكر كرده, نه به عنوان دليل مستقل.

شيخ صدوق در كتاب حج فقيه, باب زيارت قبر ابى عبدالله الحسين(ع), دو زيارت به دو روايت نقل كرده است: يكى به طريق قاسم بن يحيى عن جده الحسن بن راشد عن الحسين بن ثوير است. كه پس از نقل آن مى نويسد:

هذه الزيارة رواية الحسن بن راشد عن الحسين بن ثوير عن الصادق, عليه السلام[229].)

در اين جا, هيچ گونه نظرى دال بر اين كه توثيق كند, يا تضعيف, ندارد, بلكه فقط مى نويسد:

(اين زيارت, به روايت حسن بن راشد از حسين بن ثوير از امام صادق(ع) است.)

دوم زيارتى است به عنوان وداع از يوسف كناس نقل مى كند و در پايان اين زيارت وداع, مى نويسد:

(وقد اخرجت فى كتاب الزيارات و فى كتاب مقتل الحسين عليه السلام انواعاً من الزيارات. و اخترتُ هذه لهذا الكتاب لانّها اصحّ الزيارات عندى من طريق الرواية وفيها بلاغ و كفاية[230].)

در كتاب الزيارات و مقتل الحسين,زيارتهاى گوناگونى ذكر كرده ام و در اين كتاب [فقيه] اين زيارت [يوسف كناس] را فقط انتخاب كردم, چون اين زيارت, به نظر من, صحيح ترين زيارتهايى است كه به عنوان روايت نقل شده است.

روشن است كه مشاراليه اسم اشاره (هذه) زيارت به روايت كناسى است, نه زيارت به نقل حسن بن راشد, زيرا پيش از اين, پس از نقل آن زيارت, بيان جداگانه اى داشت و اگر مراد هر دو زيارت مى بود, بايد مى نوشت: (هاتين) نه (هذه).

افزون بر آنچه بيان شد, به نظر ما اين بيان شيخ صدوق, در اصل نظر به توثيق طريق روايت نيست, بلكه نظر به مضامين و معانى بلند زيارت دارد, مسند و طريق آن.

مى نويسد:

(صحيح ترين زيارت از نظر مضامين كه مأثور و از طريق روايت نقل شده, اين زيارت است.)

جهتش آن است كه شيخ صدوق, دربابهاى زيارت, گاهى زياراتى را كه غير مأثور است, نقل مى كند, از جمله در زيارت حضرت صديقه(ع)

به هر تقدير, اين برداشت از سخن شيخ صدوق, اشكال دارد.

رابعاً, آقاى خويى, در بحث استصحاب, پس از نقل اين حديث و نقض و ابرامهايى درباره دلالت آن بر حجيت استصحاب مى نويسد:

(ولكن الذى يسهل الامر ان الرواية ضعيفة غير قابلة للاستدلال بها.

لكون قاسم بن يحيى فى سندها وعدم توثيق اهل الرجال اياه بل ضعفه العلامه ورواية الثقات عنه لاتدل على التوثيق على ماهو مذكور فى محلّه[231].)

آنچه كار را آسان مى كند, اين است كه روايت ضعيف و غير قابل استدلال است.

چون قاسم بن يحيى در سند آن واقع شده و علماى رجال, ايشان را توثيق نكرده اند, بلكه علامه او را ضعيف شمرده و صرف اين كه ثقات از او نقل حديث كرده اند, دليل بر توثيق او نيست, چنانكه در محلش بحث شده است.

يادآورى: اين سخن, پيش از برگشت از اعتماد بر توثيقات عامه كامل الزيارات است. در معجم الرجال, به طور جزم, قاسم بن يحيى را توثيق مى كند و مى نويسد:

(توثيقى كه ابن قولويه كرده, معارض ندارد.)

در بحث اصولى, در مسأله استصحاب, مهم ترين جوابى كه از اين حديث مى دهد اين است كه: حديث به خاطر قاسم بن يحيى ضعيف است و هيچ جبران كننده اى ندارد:

در هر صورت, روايت از نظر سند ضعيف و اعتماد برآن براى حكم شرعى الزامى مثل: وجوب و حرمت مشكل است.

بحث دلالى: از جهت دلالت, حديث ظهور در مجسمه سازى دارد, لكن به حكم قرائن كه در بقيه روايات داريم و در بحث پايانى و جمع بندى نهايى, تحت عنوان (نقش دو عنصر زمان و مكان در استنباط احكام) توضيح خواهيم داد, مراد از اين صورتگرى ممنوع و حرام, فرض است كه به قصد بت سازى و ترويج شرك باشد, يا عنوان همانندى به بت پرستان, بر آن صادق باشد و شائبه و شبهه تقويت دل بستگيهاى مردم تازه از بند اسارت بت پرستى جاهلى رهيده, به افكار آباء و اجدادى جاهلى و بت پرستى باشد.

لكن اشكال عمده و اساسى اين گونه روايات, همان ضعف سندى است كه به اعتراف خود اين بزرگان كه قائل به حرمت شده اند به استناد اين روايات, اين گونه روايات قابل اعتماد و استناد براى حكم شرعى نيستند.

دسته ششم: يك دسته از روايات نقل شده است كه حضرت رسول(ص) به حضرت امير(ع) مأموريت دادند كه مجسمه ها را در هم بشكند و نابود سازد.

1- روايت سكونى به نقل فروع كافى و محاسن برقى:

(على بن ابراهيم عن أبيه عن النوفلى عن السكونى عن ابى عبداـ عليه السلام. قال: اميرالمؤمنين, عليه السلام: بعثنى رسول اـ صلّى اـ عليه وآله الى المدينة فقال: لاتدع صورة الاّ محوتها ولاقبراً الاّ سوّيته ولاكلباً الاّ قتلته[232].)

اميرالمؤمنين, عليه السلام, مى فرمايد: رسول خدا, صلوات الله عليه, مرا به شهر مدينه اعزام كرد و دستور داد: همه مجسمه ها را محو و نابود كن و قبرها را هموار و صاف كن و سگها را از بين ببر.

با توجه به اين دستور, معلوم مى شود وجود مجسمه چيزى است ناپسند و اگر وجود چيزى ناپسند و ناروا باشد, به حكم ملازمه بين ايجاد و وجود از حيث حكم, پس ايجاد و ساختن او هم ممنوع و ناشايست خواهد بود. با عنايت به اين كه ساخت مجسمه غير جانداران, جايز است, پس مراد از اين مجسمه هايى كه دستور به محو و نابودى آنها صادر شده مجسمه حيوانات خواهد بود و در نتيجه, حديث بر حرمت ساختن مجسمه حيوانات دلالت خواهد داشت.

2- روايت ابن قداح:

(عدّة من اصحابنا عن سهل بن زياد عن جعفر بن محمد الاشعرى عن ابن القدّاح عن ابى عبداـ عليه السلام قال: قال اميرالمؤمنين عليه السلام بعثنى رسول اـ صلّى اـ عليه وآله وسلم. فى هدم القبور وكسر الصور[233].)

حضرت امير, سلام الله عليه, مى فرمايد: حضرت رسول, صلوات الله عليه, به من مأموريت از بين بردن كردن قبرها و درهم شكستن مجسمه ها را دادند.

به مقتضاى ظاهر اين حديث, از اين كه رسول خدا(ص), به حضرت امير(ع) دستور شكستن و از بين بردن مجسمه ها را دادند, بدون در نظر گرفتن ارزش ماليّت آنها, معلوم مى شود و اين مجسمه ها, چون از مظاهر گناه شمرده مى شده اند, مانند آلات قمار, از نظر شرعى ماليّت نداشته اند و اگر سقوط از ماليّت, به خاطر و مظهر معصيت و گناه بودن باشد, ثابت مى شود كه ساختن و به وجود آوردن آنها هم گناه و معصيت است.

رواياتى با همين مضمون, در جوامع روايى اهل سنت نيز نقل شده است:

(عن ابى الهيّاج الاسدى قال: قال لى على بن ابى طالب: ألا أبْعَثُكَ على مابعثنى عليه رسول اـ صلى اـ عليه وآله أن لا تَدَعَ تِمثالاً الاّ طَمَسْتَه ولاقبراً الاّ سوّيته[234].)

ابى الهيّاج مى گويد على بن ابى طالب(ع) به من فرمود: آيا علاقه مندى كه تو را اعزام كنم و مأموريت دهم براى كارى كه رسول خدا بمن مأموريت آن كار را واگذار كردند؟

فرمود: رسول خدا مرا اعزام كردند و دستور دادند هيچ مجسمه را باقى نگذار و همه را نابود ساز و هيچ قبرى را برجسته نگذار همه را با خاك يكسان و برابرساز.

يا:

(قال: ولاصورةً الاّ طمستَها[235])

هيچ صورت و مجسمه اى را باقى نگذار و همه را محو و نابود كن.

يادآورى: در كتابهاى فقهى, اين گونه روايات در مسأله نگهدارى و به كارگيرى و استفاده از مجسمه هاى ساخته شده مورد استدلال فقهاء واقع شده اند و بعضى از قائلين به جواز حفظ و نگهدارى مجسمه, در مقام جواب از اين روايات جوابهايى داده اند, از جمله گفته اند: بين حرمت ايجاد و حرمت وجود, ملازمه نيست, يعنى امكان دارد چيزى ساختن و به وجود آوردنش حرام و ممنوع باشد, ولى پس از آن كه به وجود آمد و ساخته شد, نگهداشتنش حرام نباشد, ولى ملازمه بين حرمت نگهدارى و حرمت به وجود آوردن, ظاهراً, مورد توافق است, يعنى اگر نگهدارى و به كارگيرى چيزى حرام بود و از بين بردن آن لازم بود, حتماً ساختن و به وجود آوردن هم حرام خواهد بود. براساس اين ملازمه, ممكن است به اين گونه روايات, بر حرمت مجسّمه سازى استدلال شود.

نقد و بررسى روايات دسته ششم

همان گونه كه بيان كرديم, در دسته ششم, سه حديث داشتيم كه دلالت داشتند بر اين كه حضرت رسول(ص) به حضرت امير(ع) مأموريت نابود كردن مجسمه ها را دادند و ايشان را به بعضى از مراكز و شهرهايى كه ساخت و نگهدارى مجسمه در آن جاها رواج داشته است اعزام كردند.

دستور به شكستن و جمع آورى مجسمه ها, دليل حرمت ساخت و نگهدارى آنهاست. اينك به تحقيق و بررسى سندى و دلالى اين اخبار مى پردازيم كه آيا اين روايات از نظر سندى و از جهت, دلالت درخور اعتماد و استنادند, يا خير.

بحث سندى: نخستين روايت از اين دسته, حديث سكونى بود كه از كافى و محاسن, با سلسله سند نقل كرديم.

اسماعيل بن ابى زياد شعيرى سكونى, عامى مذهب و معاصر امام صادق و از اصحاب آن حضرت شمرده شده است.

و در توثيق و تضعيف ايشان بين ارباب رجال و علماى شيعه, اختلاف است.

گروهى از علماى شيعه, از مستقدمين و متأخرين و معاصرين, وى را ضعيف مى دانند.

به گفته ميرداماد[236], بى اعتبارى روايات ايشان, اصلاً ضرب المثل بوده كه مى گفتند: (الرواية سكونية).

هرچند خود ميرداماد, اين را از اشتباههاى مشهور مى داند و نظرش وثاقت سكونى است.

شيخ صدوق در فقيه, در مسأله ميراث مجوسيها از يكديگر, پس از نقل روايتى از سكونى مى نويسد:

(ولاأفتى بما ينفرد السكونى بروايته[237].)

من به روايتى كه فقط از سكونى نقل شده باشد, فتوا نمى دهم و عمل نمى كنم.

اين سخن شيخ صدوق, ظهور در تضعيف سكونى دارد.

ابن ادريس حلى در سرائر, در بحث ميراث مجوس, شيخ طوسى را به خاطر عمل به روايت سكونى, مورد انتقاد قرار داده است:

(چگونه شيخ به روايت سكونى اعتماد و عمل كرده, در حالى كه عمل به خبر او, برخلاف موازين است.)

(بل هو عامى المذهب ليس من جملة الطائفة وهو غير عدل عنده بل كافر فكيف اعتمد على روايته وهو لايقول بذلك[238].)

سكونى, عامى مذهب است و به نظر خود شيخ طوسى, غير عادل, بلكه كافر است, پس چگونه شيخ به روايتش اعتماد كرده و برابر آن فتوا داده است.

علامه در خلاصه, ضمن بيان ترجمه و بيوگرافى جابربن يزيد جعفى, از ابن غضائرى نقل مى كند كه: (بيشتر راويان از جابر, ضعيف بوده اند.) آن گاه در ضمن ضعيفان, از سكونى نام مى برد و نظر خود را چنين اعلام مى دارد:

(وارى التركَ لما روى هولاء عنه والوقف فى الباقى الاّ ماخرج شاهداً[239].)

رأى من ترك عمل به روايات اين گروه از راويان ضعيف و در عمل به روايات ديگر راويان از جابر, متوقف هستم.

ظاهر كلمات شيخ محمد تقى تسترى, صاحب قاموس الرجال نيز, سكونى را عامى و فاسد المذهب مى داند و بر اين نظر است كه وثاقت وى, ثابت نشده است. و بر امثال ميرداماد, و حاجى نورى با لحنى شديد انتقاد مى كند[240].

امّا نجاشى و شيخ در رجال و فهرست, پس از ذكر نام سكونى او را مهمل گذاشته اند, يعنى نسبت به وى, نه توثيق دارند و نه تضعيف.

گروهى از علما, مثل ميرداماد و حاجى نورى در مستدرك الوسائل241 و بعضى ديگر, سكونى را توثيق كرده اند.

در هر صورت, سكونى را چه ضعيف بدانيم يا ثقه, در سند اين حديث, حسين بن يزيد نوفلى واقع شده است و علماى رجال, وى را تضعيف كرده اند.

نجاشى, درباره او مى نويسد:

(گروهى از قميها گفته اند: وى در آخر عمر, مبتلى به غلو شده بود, لكن من, به چيزى كه دلالت بر غلو وى بكند, برخورد نكرده ام[242])

علامه در خلاصه, در عمل به روايات نوفلى متوقف است[243].

ميرداماد و حاجى نورى, به شدت ايشان را توثيق كرده اند و آقاى خويى هم صرفاً به دليل اين كه در اسناد كتاب كامل الزيارات ابن قولويه قمى واقع شده, وى را توثيق مى كند, لكن چنانكه مكرر يادآور شده ايم, آقاى خويى, از اين مبنى كه عملِ به توثيق ابن قولويه باشد, برگشته است.

بنابراين, نسبت به روايت سكونى جمع زيادى از علما اشكال سندى دارند, هم از جهت خود سكونى و هم از جهت نوفلى كه توثيق ندارد.

از اين روى, آقاى خويى در مقام جواب از استدلال به روايت سكونى, براى عدم جواز حفظ و نگهدارى مجسمه ها و عكسها مى نويسد:

(اين روايت, ضعف سندى دارد و غير قابل اعتماد و عمل است[244].)

اما روايت ابن قدّاح, از جهت سندى ضعيف و غيرقابل عمل است, زيرا سهل بن زياد آدمى در سند آن واقع شده و در مورد سهل, هر چند مشهور است كه (والامر فى السهل سهل), لكن بسيارى از بزرگان رجال, ايشان را تضعيف كرده اند.

نجاشى مى نويسد:

(كان ضعيفاً فى الحديث غير معتمد عليه فيه وكان احمدبن محمد بن عيسى يشهد عليه بالغلو والكذب واخرجه من قم الى الرى[245].)

سهل بن زياد, ضعيف وغيرقابل اعتماد. احمدبن محمد بن عيسى, به غالى و دروغ گو بودن وى گواهى مى دهد و به همين جرم, سهل را از قم اخراج و به شهر رى تبعيد كرد.

شيخ طوسى, در فهرست مى نويسد:

(سهل بن زياد آدمى رازى, مكنى به ابوسعيد, ضعيف است.)

و در استبصار در بحث ظهار مى نويسد:

(وهو ضعيف جداً عند نقاد الاخبار[246].)

سهل, پيش حديث شناسان ماهر و دقيق, خيلى ضعيف شناخته شده است.

نجاشى در شرح حال محمدبن احمدبن يحيى مى نويسد:

(محمدبن حسن وليد به آن دسته از رواياتى كه محمدبن احمدبن يحيى از سهل بن زياد آدمى روايت مى كند, عمل نمى كرد و شيخ صدوق و ابوالعباس بن نوح, به پيروى از حسن بن وليد, به روايات ابن يحيى كه از سهل نقل كرده, عمل نمى كردند[247].)

شيخ طوسى در فهرست, نزديك به مطالب نجاشى را در مورد تضعيف روايات محمدبن احمدبن يحيى از طريق سهل بن زياد بيان كرده است[248].

از ابن غضائرى نقل شده است كه ايشان خيلى صريح و جدى سهل بن زياد را تضعيف و روايات وى را فاقد اعتبار دانسته است.

(كان ضعيفاً جداً فاسد الرواية والمذهب... ويروى المراسيل يعتمد المجاهيل[249].)

سهل بن زياد, خيلى ضعيف و روايت و مذهبش, فاسد است. روايات مرسل و بى سند را زياد نقل مى كند و بر راويان مجهول اعتماد مى كند.

با توجه به كلمات نجاشى, كشى, ابن غضائرى و شيخ در استبصار استفاده مى شود كه تضعيف سهل از مسلّمات و مورد اتفاق روايت شناسان مدقق و ماهر بوده است.

با اين حال, آقا باقر وحيد بهبهانى, با توجه به قرائنى, اظهار تمايل به وثاقت سهل بن زياد كرده است.

اظهار تمايل آقا باقر وحيد بهبهانى, به توثيق سهل و توثيق شيخ در رجال, ضمن اصحاب امام هادى(ع)

با توجه به آن همه ضعيف شمردنهاى شديداللحن ارباب رجال, اطمينان و اعتماد به وثاقت سهل, بسيار مشكل است, بخصوص كه شيخ ايشان را در كتاب رجال, در سه مورد ضمن اصحاب امام جواد و هادى و عسكرى(ع) ذكر كرده و فقط در مورد دوم, يعنى در ضمن بيان اصحاب امام هادى(ع) دارد كه: ثقه رازى و در دو مورد ديگر توثيقى ندارد.از اين روى, آقاى خوئى با اين كه رجال كامل الزيارات ابن قولويه و راويان تفسير على بن ابراهيم را توثيق مى كند, در رابطه با سهل با توجه به ضعيف شمردنهاى نجاشى, كشى, ابن غضائرى و شيخ در فهرست و استبصار, مى نويسد:

(ومن الظاهر انه لايمكن الاعتماد عليهما فى قبال ماعرفت بل المظنون قوياً وقوع السهوفى قلم الشيخ او ان التوثيق من زيادة النساخ[250].)

با توجه به تضعيف سهل, از سوى نجاشى, شيخ و ديگران, ممكن نيست صرفاً به خاطر اين كه سهل در اسناد كامل الزيارات و تفسير على بن ابراهيم واقع شده است, او را توثيق كنيم, بلكه احتمال قوى دارد كه توثيق سهل در رجال شيخ خطاى قلمى از خود شيخ, يا اشتباه از نسخه برداران رجال شيخ باشد.

سپس در مقام جمع بندى و نتيجه گيرى اظهار مى دارد:

(وكيف كان فسهل بن زياد الآدمى ضعيف جزماً او انه لم تثبت وثاقته[251].)

در هر صورت, سهل بن زياد قطعاً ضعيف است و يا دست كم, وثاقت وى, ثابت نيست.

و امّا رواياتى كه از طريق اهل سنت در اين معنى وارد شده اند, مانند روايت ابى الهيّاج از نظر ما,بى اعتبار است.

و امّا پيش خود آنان, روايات ابى الهيّاج, از روايات صحيحه و معتبره است[252]. امّا رجاليون اهل سنت, روايت ابى الهياج را ضعيف شمرده اند; زيرا در سند حديث, راويانى واقع شده اند كه بيشتر آنان به گواهى خود اهل سنت, مثل ابن حجر عسقلانى و... تضعيف شده اند[253].

در هر صورت, سه روايتى كه براى نابودسازى مجسمه هاى ساخته شده مورد تمسك و استدلال واقع شده, چنانكه ملاحظه شد از حيث سندى ضعيف و غيرقابل عمل شمرده شده اند و با روايات ضعيف غيرمعتبر, حكم به حرمت مجسمه سازى مشكل است.

و با فرض اين كه روايات از نظر سند, معتبر باشند, بخصوص در مورد روايات ابن قداح كه گفته اند: (والامر فى السهل سهل) و در مورد روايت سكونى كه گفته شده: نوفلى در اسناد كامل الزيارات واقع شده, از نظر دلالت اشكال دارند كه بحث خواهيم كرد.

بحث دلالى: از مجموع سه روايت ياد شده استفاده مى شود كه اعزام حضرت امير(ع) به نمايندگى از حضرت رسول(ص) به مدينه براى انجام سه برنامه بوده است:

1- نابود كردن مجسمه ها و عكسها.

2- خراب كردن و هموار كردن قبرها.

3- از بين بردن سگها.

با توجه به اين كه واژگان: صورت, قبر, كلب نكره اند و در سياق نهى واقع شده اند, به مقتضاى آنچه در اصول اثبات شده, نكره واقع در سياق نهى مفيد عموم است. يعنى, همه مجسمه ها را بشكن و همه قبرها را خراب كن و همه سگها را از بين ببر.

اكنون جاى اين پرسش است كه آيا اين احاديث, در مقام بيان حكم كلى الهى هستند كه در همه جا و هميشه, شكستن مجسمه, كشتن سگ و خراب كردن قبر, واجب است؟

يا اين كه چنين احاديثى جريان ويژه اى را در بر مى گيرند كه ارتباط پيدا مى كند به مكان و زمان و شرائط خاص عصر حضرت رسول(ص) و حضرت امير(ع). به اصطلاح: قضية فى واقعة.

يعنى مراد همه مجسمه ها در همه زمانها و مكانها و همه قبرها در همه عصرها و مكانها نيست, بلكه مراد مجسمه ها و قبرها و سگهاى خاصى بوده اند؟

روشن است كه التزامِ به وجه اوّلى, كه اين روايات در صدد بيان يك حكم كلى الهى ابدى و همه جايى و همگانى باشند, به هيچ وجه پذيرفته نيست. هيچ كس هم به چنين حكمى ملتزم نشده است.

بنابراين, بايد گفت روايات به جريان خاص و شرايط ويژه و زمان و مكان خاصى نظر دارند. در حقيقت مربوط به يك واقعه و حادثه مخصوصى هستند.

مراد از مجسمه هايى كه حضرت امير(ع) مأموريت شكستن و نابود كردن آنها را دارد, مجسمه هاى خاصى است كه به عنوان هياكل عبادت و بت, پرستش مى شده اند و مراد از قبرهايى كه دستور تخريب آنها را صادر فرموده, قبرهاى خاصى مثل قبرهاى يهوديان و مسيحيان است كه آنها را قبله گاه خويش مى دانستند و در كنار آن قبرها مجسمه هايى از حضرت مسيح يا حضرت مريم و بزرگان علم و دين خود ساخته بودند و آنها را پرستش مى كردند.

و مراد از سگها, سگهاى ولگرد, مريض و هارِ مضرِ به حال مردم بوده كه حضرت دستور قتل آنها را صادر فرموده است.

با توجه به رواج بت پرستى در شكلهاى گوناگون, از جمله مجسمه سازى و پرستش مجسمه هاى سنگى و فلزى و چوبى و مانند آنها, به عنوان هياكل عبادت و بت و با توجه به شيوع و رواج شرك و قبله قراردادن قبرهاى بزرگان در ميان ملت يهود و تلاش يهود براى حفظ اين روحيه و انديشه, ريشه كن سازى اين گونه امور و مبارزه جدى و فراگير با اين مظاهر شرك, جهت خشكانيدن ريشه هاى فساد و شرك و تقويت و ترويج توحيد و حق, از مهم ترين و جدى ترين و در عين حال خطرناك ترين مبارزات توحيدى حضرت رسول(ص) و قهرمان توحيد, حضرت امير(ع) بوده است.

اين جهت است كه ايجاب مى كند حضرت رسول(ص) اين مأموريت خطير را به حضرت امير(ع) واگذارد و ايشان را به نمايندگى خويش, براى شكستن بتها و مبارزه با شرك به مراكز رواج و شيوع بت پرستى اعزام كند. وگرنه هموار كردن قبرهاى بلند و شكستن مجسمه ها و كشتن سگهاى ولگرد مبتلا به بيمارى مسرى هارى, اين قدر پر اهميّت نبوده كه انجامش به عهده حضرت على(ع) گذاشته شود. هر چند وجود مجسمه ها و قبرهاى بلند مكروه و از بين بردن سگهاى هار لازم باشد.

سير در سيره نبوى و دقت در اعزامهاى حضرت امير از ناحيه حضرت رسول و مطالعه تاريخ, به خوبى نشان مى دهد كه اين مجسمه شكستنها, در حقيقت بت شكنى بوده و اين بت شكنى است كه جز از عهده على بن ابى طالب و خود حضرت رسول ساخته نيست. از اين روى, حريم مطهر حرم را, كه آلوده به وجود ناپاك سيصد و شصت بت بزرگ و كوچك سنگى و چوبى و فلزى در اطراف و پشت بام و داخل كعبه بود, به دست خود حضرت رسول(ص) و حضرت امير(ع) پاك سازى شد و حضرت امير, قدم بر دوشِ پيامبر عزيز گذاشت, بر بام كعبه بالا رفت و بتها را يكى پس از ديگرى به زير انداخت و درهم شكست.

با توجه به آنچه بيان شد, استدلال به اين احاديث بر حرمت مجسمه سازى و حرمت و يا كراهت حفظ و نگهدارى مجسمه بى وجه و بى ارتباط با واقعيتهاى تاريخى است.

از اين روى, بسيارى از علما, از عملِ به ظاهر اين احاديث خوددارى كرده اند و در صدد تأويل و توجيه برآمده اند كه براى نمونه ديدگاه بعضى از آنان را بازگو مى كنيم.

صاحب جواهر, در مبحث احكام الدفن, احتمالاتى كه درباره حديث: (من جدد قبراً او مثل مثالاً) ذكر شده مى آورد, آن گاه به يكى از احتمالات به اين بيان اشاره مى كند.

(او يراد به الاشاره منه عليه السلام الى القبور والصور التى ارسله رسول اـ, صلّى اـ عليه وآله, الى تخريبها وتسويتها واطماسها ومحوها.)

ممكن است مراد از (جدد قبراً او مثل مثالاً) كه حضرت على(ع) فرموده, باعث خروج از اسلام مى شود, قبرها و مجسمه هاى خاصى باشند كه حضرت پيامبر ايشان را براى تخريب آنها اعزام كردند.

يعنى صاحب جواهر از حديث مورد بحث كه فرمود: هيچ قبرى, و هيچ مجسمه را باقى نگذار و همه را نابود كن; مجسمه و قبرهاى خاصى فهميده, نه هر مجسمه و هر قبرى.

محقق ايروانى در حاشيه مكاسب, در مقام جواب از استدلال به روايت سكونى براى حكم به حرمت نگهدارى مجسمه ها مى نويسد:

(النبوى وارد فى موضوع شخصى فلعلّ تصاوير المدينة كانت اصناماً وكلابها مؤذيات و قبورها مسنّمات[255].)

روايت سكونى, مربوط به يك قضيه و حادثه شخصى است, نه مربوط به بيان حكم عمومى و كلى.

شايد مجسمه هاى مدينه, هياكل عبادت و بت بوده اند و سگهاى مدينه هار و موذى و قبرهاى آن جا برآمده و پشت ماهى بوده اند.

آقاى خويى, ضمن رد روايت سكونى از جهت سندى, در مقام اشكال دلالتى, همين بيان و برداشت ايروانى را نقل مى كند و ظاهراً مى پذيرد[256].

امام خمينى, با تكيه بر قانون مناسبت حكم و موضوع, دو روايت سكونى و ابن قداح را حمل مى كند بر اين كه:

(مراد از مجسمه هايى كه حضرت رسول(ص) به حضرت امير(ع) دستور نابودى آنها را صادر كرد, هياكل عبادت و مجسمه بتهاى مورد پرستش مردمِ بت پرست و مشرك بوده كه از مظاهر شرك و يادگارهاى دوران جاهليت و بت پرستى به شمار مى آمده اند.

مراد از قبرها, قبرهايى بوده كه مورد تعظيم و پرستش مردم بوده كه آنها را به عنوان معبود مى پرستيدند.

شايد كلب در اين حديث, به كسر لام باشد كه نوعى بيمارى است شبيه به جنون كه عارض سگها مى شود. اگر سگ مبتلى به اين بيمارى, كسى را گاز بگيرد, اين بيمارى به انسان هم سرايت مى كند.

اگر مراد از مجسمه ها, هياكل عبادت و بتهاى مورد پرستش و غرض از قبرها, قبرهايى كه تعظيم و پرستش مى شده است, نباشد, اين قدر اهميت ندارد كه پيامبر اكرم(ص) به حضرت على(ع) اين مأموريت را واگذارد[257].)

با توجه به آنچه بيان كرديم و با در نظر گرفتن ديدگاه بزرگان, اين گونه احاديث بر فرض حجيت و اعتبار از جهت سندى هيچ گونه دلالتى بر حرمت و بلكه كراهت مجسمه سازى و يا حفظ و نگهدارى آن ندارند, زيرا به مقتضاى مناسبت حكم و موضوع كه امام خمينى مى گويد و به حكم وحدت سياق كه هيچ كس در مورد قبر و سگ, اين حديث را دليل بر حكم كلى و عمومى ندانسته, بايد مراد از اين احاديث, بيان حكم حادثه و موضوع خاصى باشد و قابل استدلال و استناد براى همه جا, هميشه و همه كس در همه موارد, نخواهد بود.

روشن است كه خراب كردن چند قبر برجسته و به شكلِ پشت ماهى ساخته شده و يا شكستن و نابود كردن چند مجسمه از سنگ و چوب و گچ ساخته شده و يا كشتن و از بين بردن چند سگ ولگرد يا هار, آن قدر اهميت نداشت كه پيامبر اكرم(ص) مأموريت از بين بردن آنها را به شخصيتى مانند على بن ابى طالب(ع) واگذارد.

بويژه با توجه به اين كه آقايان تسنيم قبر, يعنى روى قبر را مثل پشت ماهى ساختن و حفظ و نگهدارى مجسمه را در حدّ يك مكروه قبول دارند و نه حرام و معصيت.

امّا اگر مراد از مجسمه ها و قبرها, مجسمه و قبرهايى باشد كه مورد تعظيم و پرستش گروهى از مشركان بوده اند, طبيعى است نابود كردن اينها از مهم ترين رسالتهاى الهى پيامبر(ص) در راستاى ترويج توحيد و مبارزه با شرك و بت پرستى است. انجام رسالتى اين گونه خطير كه جنگ با عقائد خرافى و مبارزه با مكتبهاى الحادى و نشر و تبليغ احكام الهى است, متناسب و شايسته مقام شخصيتى همانند على بن ابى طالب است و نه ديگرى.

و اين معنى, به خوبى از شواهد تاريخى استفاده مى شود.

بت شكنى و نابود كردن مجسمه بتها, از مهم ترين وظائف پيامبر(ص) و در راستاى رسالت پرمسؤوليت الهى اوست.

با توجه به اين كه نابود كردن مجسمه بتها, مبارزه آشكار با افكار و عقائد خرافى مردم بت پرست و مشرك بود, از سوى صاحبان قدرت و ارباب ثروت,تقويت مى شدند, خطرها در بردارد كه استقبال از اين گونه خطرها در آن شرائط, كه روزهاى آغازين ظهور و اعلام آشكاراى اسلام بود, فقط در شأن و توان پيامبر(ص) و على(ع) بود. از اين روى, پاك سازى حريم حرم مقدس الهى و كعبه كريمه را از وجود ناپاك سيصد و شصت مجسمه بت در اطراف كعبه و پشت بام كعبه و داخل كعبه, شخص پيامبر(ص) به كمك و همكارى على(ع) به عهده گرفت.

براساس فرموده خود آن بزرگوار, چون از سوى مشركان بت پرست, احساس درگيرى كردند, از مسيرهايى رفتند كه دشمن متوجه آنها نشود[258].

گواه تاريخى ديگرى كه در روشن شدن مطلب ما مفيد است, جريان اعزام على بن ابى طالب(ع) از سوى پيامبر(ص) به نواحى براى كارهاى بسيار مهم است:

(وقتى كه گروه هوازن, از اقرار به اسلام و التزام به احكام آن, مانند: پرداخت زكات و... سرباز زدند, پيامبر اكرم(ص) فرمود اگر نپذيريد على(ع) را به سوى شما اعزام خواهم كرد259)

يا در جنگ طائف, پيامبر چند روز اهل طائف را در محاصره قرار مى دهد, آن گاه, گروهى را به فرماندهى على بن ابى طالب(ع) به طائف اعزام مى دارد و دستور مى دهد:

(ان يطأ ما وجد ويكسر كل صنم وجده[260].)

هر چه از مظاهر كفر و شرك مى بينند نابود كنند و به هر بتى برخورد كردند, آن را بشكنند.

در تاريخ آمده:

(فلقيه خيل خثعمم وقت الصبوح فى جموح فبرز فارسهم. ثم ضربه فقتله ومضى حتى كسر الاصنام. فلما رأه النبى, صلّى اـ عليه وآله, كبر للفتح واخذ بيده و ناجاه طويلاً[261].)

در مسير حركت, به سمت محل مأموريت, با يك گروه سواره نظام دشمن, برخورد كردند. فرمانده آن گروه, به مبارزه با على بن ابى طالب(ع) قيام كرد. حضرت, فرمانده سپاه كفر را به قتل رسانيد, آن گاه وارد شهر شدند و هر چه هياكل عبادت بود در هم شكستند و پيروزمندانه از اين مأموريت بازگشتند. چون پيامبر على بن ابى طالب را پيروز ديد, فريادش به الله اكبر بلند شد و على را در آغوش گرفت و در كنارش نشانيد.

p> كوتاه سخن اين كه: اين دسته از روايات, از جريان خاصى گزارش مى دهند و استفاده حكم كلى و عمومى مبنى بر حرمت ساخت مجسمه و حرمت نگهدارى آن, غيرقابل التزام و مخالف با شواهد فراوان تاريخى و خلاف ذوق و فهم فقهى و زبان روايات ائمه(ع) است.

دسته هفتم: اين دسته از روايات, دلالت دارند كه ساخت مجسمه جانداران در حكم مخالفتِ با خدا است:

(القطب الراوندى فى لبّ اللباب: رُوى انه يخرج عُنُق من النار فيقول: اين من كذب على اـ؟ واين من ضادّاـ؟ و اين من استخفّ باـ؟ فيقولون: ومن هذه الاصناف الثلاثة؟ فيقول: من سحر فقد كذب على اـ. ومن صوّر التصاوير فقد ضادّ اـ. ومن ترائا فى عمله فقد استخف باـ[262].)

قطب راوندى, در كتاب لب اللباب مى نويسد: روايت شده كه در روز قيامت, يك شعله از آتش جهنم بيرون مى آيد و مى گويد: كجايند كسانى كه دروغ به خدا مى بستند؟ كجايند آنان كه به مخالفت با خدا برخاسته بودند و كجايند آنان كه عظمت خدا را سبك مى شمردند؟

اهل جهنّم گويند: مراد تو از اين سه گروه چه كسانى هستند؟ مى گويد: آن كه ساحرى مى كرده, دروغ به خدا مى بسته و آن كه مجسمه سازى مى كرده به مخالفت با خدا برخاسته و آن كه در عمل و عبادتش ريا و خودنمايى داشته [عظمت] خدا را سبك مى شمرده است.

قرطبى در تفسير جامع الاحكام از سنن ترمذى روايتى نزديك به مضمون اين حديث, از ابى هريره نقل مى كند:

(قال: قال رسول اـ صلى اـ عليه وآله: يخرج عُنُق من النار يوم القيامة له عينان تبصر ان واذنان تسمعان و لسان ينطق يقول: انّى وَكِّلْتُ بثلاثٍ: بكل جبار عنيد و بكل من دعا مع اـ الهاً وبالمُصَوِّرين[263].)

به احتمال قوى, روايت لب اللباب قطب راوندى نقل به معناى اين روايت سنن ترمذى است.

نقد و بررسى روايات دسته هفتم

بحث سندى: روايت قطب راوندى, از نظر سند, مرسل است و مروى عنه مجهول. اين كه راوى كيست و از چه كسى روايت مى كند, اين متن و عبارات كلمات و سخنان چه كسى هستند, مشخص نيست.

چنانكه پيش از اين احتمال داديم, اصل اين روايت عامى است و در مآخذ و كتابهاى حديثى شيعه نقل نشده است. از اين روى, از نظر سند اعتبارى ندارد.

بحث دلالى: در اين روايت, تصويرگرى و مجسمه سازى مخالفت با خدا به شمار آمده است.

(مضّادت) در لغت به معناى مخالفت است, ولى به گونه اى خاص, نه به معناى صرف سرپيچى از فرمان خدا, بلكه به معناى نوعى اظهار وجود در برابر خداست, يعنى خود را شريك خدا دانستن.

از اين روى, امام على(ع) مى فرمايد:

(ولكنّه إله واحد كما وصف نفسه لايُضادُّه فى ملكه أحد[264].)

يا مى فرمايد:

(ولا شريك مكاثر ولاضدّ منافر[265].)

صورتگرى و مجسمه سازى در صورتى مخالفت باخدا به شمار مى آيد كه صورتگر, با تصوير صورت بخواهد براى خدا شريك تعيين كند و اين در فرضى است كه هدف مجسمه سازى, بت سازى براى بت پرستى و شرك باشد. طبيعى خواهد بود كه چنين صورتگرى, مخالف با خدا به شمار آيد.

امام خمينى با استناد به قانون مناسبت حكم و موضوع, مجسمه مورد اشاره اين روايات را, كه ساخت آنها ضديت با خدا به شمار آمده, بت مورد پرستش مى داند و مى نويسد:

(ظاهر طائفه من الأخبار بمناسبة الحكم والموضوع ان المراد بالتماثيل والصور فيها هى تماثيل الاصنام التى كانت مورد العبادة كقوله: من صور التماثيل فقد ضادّ اـ[267].)

ظاهر دسته ايى از روايات به مقتضاى توجه به مناسبت حكم و موضوع اين است كه مراد از تماثيل و صورتهايى كه ساختن و كشيدن آنها موجب خروج از اسلام و باعث مخالفت باخدا به شمار آمده, مجسمه بتهاى مورد پرستش مشركين بوده است.

در هر صورت, استناد و استدلال به چنين روايت بى سند و بى پايه اى, با اين كه از نظر معنى نيز چنين احتمالى در او داده مى شود, براى حكمِ به حرمت مجسمه سازى غيرقابل قبول است.

دسته هشتم: دسته ديگرى از روايات دلالت دارند كه مجسمه سازى همانندى به خداست و مجسمه ساز, مدعى مشابهت و مشاكلتِ با خداست و رواياتى كه از مجسمه سازى و صورتگرى, به همانندى با خدا تعبير كرده اند, تا آن جا كه ما كند و كاو كرده ايم, فقط در كتابهاى روايى اهل سنت, نقل شده اند و در هيچ يك از جوامع روايى شيعه, از طريق خود شيعه, نقل نشده اند.

ما در اين جا به بعضى از اين گونه روايات اشاره مى كنيم:

1- (عن القاسم بن محمّد عن عايشة قالت: دخل عليَّ رسول اـ صلّى اـ عليه وآله واَنا مُتسترَةً بِقِرامِ فيه صورة فتلوَّن وجهُهُ ثم تَنَاولَ السِّتْرَ فَهَتَّكَه ثم قال: ان من اشدّ الناس عذاباً يوم القيامة الذين يُشَبِّهُونَ بخَلقِ اـ[268].)

عايشه مى گويد: رسول خدا, صلوات اللّه عليه, بر من وارد شد در حالى كه من بدنم را با يك پارچه نازك داراى صورت و عكس پوشيده بودم. رنگ چهره رسول خدا, با ديدن اين صحنه, تغيير كرد. آن گاه آن پارچه را گرفت و پاره كرد و سپس فرمود: سخت ترين عذابها روز قيامت, از آن كسانى است كه موجوداتى شبيه آفريده هاى خدا, مى آفرينند.

2- (عن عبدالرحمن بن القاسم عن أبيه انه سمع عائشة تقول دخل عليَّ رسول اـ صلى اـ عليه وآله وقد سترت سَهْوةً لى بِقِرامٍ فيه تماثيل فلمّا رآه هَتَكَهُ وتَلَوَّن وجَهه وقال: يا عائشَةُ أشدّ الناس عذاباً عنداـ يوم القيامة الذين يُضاهُونَ بخلقِ اـ.

قالت عائشةُ: فقطعناه فجعلنا منه وسادةً او وسادتين[269].)

عائشه مى گويد: رسول خدا, صلوات الله عليه, بر من وارد شد در حالى كه با يك پرده داراى عكس و نقش, طاقچه و يا پنجره خانه را پوشانده بودم. به مجرد اين كه رسول خدا آن پرده را ديد,ناراحت شد و آن را كند. و فرمود: اى عايشه سخت ترين عذاب نزد خداوند, روز قيامت از آن كسانى است كه شبيه آفريده هاى الهى به وجود مى آورند.

اين روايت را بخارى نيز, نقل كرده است.

ابن حجر عسقلانى در شرح صحيح بخارى: (ارشاد السارى) در معناى (يضاهون بخلق اـ) مى نويسد:

(يعنى آنچه را كه ساخته اند, تشبيه مى كند به آنچه خدا آفريده است.)

آن گاه به عنوان شاهد از روايت صحيح مسلم استفاده مى كند كه در آن حديث, به جاى (يضاهون) يشبهون آمده است[270].

كرمانى نيز, در شرح بخارى, (يضاهون) را به (يشابهون لخلق اـ) معنى كرده است[271].

بيهقى نيز رواياتى را نقل كرده كه در بعضى از آنها, (يُضاهون) آمده است. و در بعضى يشبهون[272].)

نقد و بررسى روايات دسته هشتم

در دسته هشتم از روايات حرمت مجسمه سازى جانداران, رواياتى در كتابهاى حديثى اهل سنت وجود دارد كه ما دو روايت را از صحيح مسلم و صحيح بخارى نقل كرديم. در اين دو روايت, پيامبر اكرم(ص) مى فرمايد:

(همانا از شديدترين و سخت ترين مردم روز قيامت در پيشگاه خداوند, از حيث عذاب, كسانى هستند كه تشبيه مى كنند به آفريده هاى خدا.)

در اين دو روايت, (يشبهون) و (يضاهئون) آمده است.

هر چند در بعضى از كتابهاى اهل سنت (يتشبهون) آمده است كه در نتيجه گفته اند: معناى حديث, منعِ از همانندى به خلق خداست و علت منع از تصوير, همانا همانندى به خلق خداست[273].

لكن صحيح,چنانكه در صحيح مسلم و بخارى و شرح كرمانى و فتح البارى آمده, (يشبّهون) از باب تفعيل است. و شَبَه در لغت, به معناى چيزى را جانشين چيزى كردن است كه بين آن دو چيز, يك قدر جامع و صفت مشتركى وجود دارد. در مصباح المنير آمده:

شَبَّهْتُ الشيئ بالشيئ: أقمتُه مقامه لِصفة جامعةٍ بينهما.)

تشبيه كردم چيزى را به چيزى, يعنى چيزى را جانشين چيزى كردم, به خاطر يك خصوصيت مشتركى كه در آن دو وجود دارد.

اقرب الموارد و مجمع البحرين نيز, شبيه سخن مصباح المنير را دارند.

بنابراين, در (يُشبّهون بخلق الله) مفعول محذوف و مقدر است يعنى (يشبّهون مايخلقونه بخلق الله) يعنى تشبيه و جانشين مى كنند صورت و مجسمه اى را كه ساخته اند, به مخلوق الهى. يعنى مى گويند آنچه ما ايجاد كرديم و ساختيم, مانند آفريده خداست.

و اين همانندى به خلق خداست, نه همانندى به خدا, لكن از تشبيه, آنچه ايجاد كرده اند, به آنچه خدا خلق كرده استفاده مى شود كه با اين عمل, در صدد همانندى به خدا هستند, يعنى ما هم مانند خداوند قدرت و آفرينش داريم و مانند خدا مى آفرينيم. از اين روى, در روايت به مجسمه سازانى كه مجسمه هاى ساختگى خودشان را شبيه آفريده هاى خدا مى دانند و در نتيجه خود را در آفرينش, شبيه خدا مى دانند, خطاب مى شود:

(پس اگر شما, مانند خدا مى آفرينيد و آفريده شما بسان آفريده خداست, آفريده خداوند روح و جان دارد, پس شما هم در آفريده خود, روح و جان بدميد و چون هرگز چنين كارى نمى توانند بكنند, (قبهت الذى كفر) بر آنان صادق است.)

با توضيحى كه داده شد, از حديث, همانندى به خدا, برداشت كردن, غلط است, بلكه مفاد و معناى مطابقى حديث, تشبيه مجسمه و صورت به آفريده خداست. ولازمه تشبيه مجسمه به آفريده الهى, از جهت كامل و شگفت انگيز بودن آن, همانند شدن مجسمه ساز به خدا استفاده مى شود و مانند شدن به خدا, به عنوان ادعاى آفرينندگى و شريك خدا بودن در آفرينش, ممنوع و مردود است, چون در حقيقت دعوى نوعى خدايى كردن است و شرك.

از اين روى, اگر كيفر چنين كس, عذاب دردناك, بلكه جاودانگى در جهنم باشد, كاملاً طبيعى و مناسب خواهد بود.

با توجه به اين توضيح, مشابهت, منتهى به مشاركت و در نتيجه منجر به شرك مى شود و همانند كننده خود به خدا, خود را و شريك خدا مى داند و مشرك جايگاهش عذاب دردناك و جاودانگى در جهنم است:

(فان الشرك لظلم عظيم.)
(ان اـ لايغفر ان يشرك به.)

كلمه (يضاهئون) (با همزه) يك بار در قرآن كريم ذكر شده است:

(وقالت اليهود عُزَير ابن اـ وقالت النصارى المسيحُ ابن اـ ذلك قولهم بافواههم. يُصاهئون قول الذين كفَرَوا من قُبلَ[274].)

خليل بن أحمد, در كتاب العين مى نويسد:

(والمُصاهاةُ: مُشاكَلَةُ الشيئ الشيئ قال اـ عزوجل: يُضاهون قول الذين كفروا. وربّما همزوا ـ يضاهئون ـ اى يقولون مثل قولهم. وفى الحديث: اشد الناس عذاباً الذين يُضاهئون خلق اـ.)

فيّومى در مصباح المنير مى نويسد:

(هى مَشاكَلَة الشيئ بالشيئ, فى حديث: اشد الناس عذاباً يوم القيامة الذين يضاهون خلق اـ. اى يُعارضون بما يعملون والمرادُ المصوّرون.)

مضاهات عبارت است از هم شكل بودن چيزى با چيزى. و (يُضاهون خلق الله) يعنى معارضه مى كنند با خلق خدا, به آنچه كه خود ايجاد مى كنند و مراد از آنان مجسمه سازان و صورتگرانند.

ابن اثير جَزَرى در نهاية, پس از اشاره به حديث (اشد الناس عذاباً) مى نويسد: مراد از: (الذين يضاهُونَ) مصورين هستند و مضاهات, به معناى مشابهت است.

آن گاه مى افزايد:

(وفى حديث عمر, قال لكعب: ضاهيت اليهوديّة. اى شابَهتَها وعارضتها.)

طريحى در مجمع البحرين, در معناى (مضاهات) مى نويسد:

المضاهاة ـ معارضة الفعل بمثله. يقال: ضاهيئه اذا فعلت مثل فعله ومنه الخبر: اشد الناس عذاباً الخ.)

با توجه به آنچه اهل لغت در معناى (مضاهات) آورده اند, معلوم مى شود (مضاهات) به معناى همانندى در حدّ هم شكلى به انگيزه معارضه است.

يعنى صورتگر و مجسمه ساز, با اين هنر, در مقام اين است كه خود را همانند و هم شكل خدا, آن هم به عنوان معارضه و مبارزه با فعل خدا نشان دهد. يعنى مى گويد: اگر خداوند مى آفريند, من هم مى آفرينم و آفرينش و مجسمه سازى خودش را, در حقيقت, نوعى معارضه با آفرينش و خدا مى داند.

روشن است اگر كسى اقدام بر انجام عملى به انگيزه معارضه با خدا و ادعاى شركت با او در آفرينش بكند, شرك است:

(ومن يشرك باـ فكانما خرّ من السماء.)

بنابراين, مجسمه سازى و صورتگرى در صورتى موجب استحقاق عقاب و جاودانگى در عذاب مى شود و به عنوان بزرگ ترين گناهان و ظلم عظيم به شمار مى آيد كه مجسمه ساز و صورتگر, با اين عملش بخواهد ادعاى شركت با خدا در آفرينش را داشته باشد, امّا اگر هدف مجسمه ساز نه تنها انگيزه معارضه با خدا نباشد, بلكه منعكس كننده عظمت خدا در قالب هنرِ مجسّمه سازى باشد, معلوم نيست مشمول اين تهديد هاى شديد باشد, بلكه اگر كسى ادعا كند كه مشمول نيست, سخن دور از صواب و برهان نگفته است.

نقد و بررسى روايات دسته نهم

با دقت درباره آنچه از دسته هشتم از روايات داريم, پاسخ دسته نهم از روايات نيز روشن مى شود. در دسته نهم, يك روايت بيشتر نداريم, آن هم فقط از طريق اهل سنت در كتابهاى روايى و حديثى آنان نقل شده است. اين روايت, هم در صحيح مسلم و هم در صحيح بخارى, ابو زُرعه از ابوهريره نقل مى كند.

بنابراين, از حيث سند غيرقابل اعتماد و از جهت دلالت هم توجيه ما نسبت به آن, همانند توجيهى است كه راجع به دو روايت دسته هشتم بيان كرديم.

حديث مى گويد: ستمگرترين ستمگران, كسانى هستند كه در صددند چيزى بيافرينند مانند آفريده هاى خدا,خواه آنچه ايجاد مى كنند از جانداران باشد, مانند ساختن مجسمه انسان و حيوان يا از غير جانداران, مانند كشيدن عكس درختها و يا ساختن مجسمه كوهها.

شاهد اين كه ايجاد كننده درصدد ادعاى مشاركت و معارضه با خدا در آفرينش است و نيز گواه اين كه آنچه را مى سازد و مى آفريند, چه جاندار باشد, چه غير جاندار, سطر پايانى روايت است:

(فَلْيَخْلُقُوا ذَرّةً او ليخلقوا حبّةً او ليخلقوا شعيرةً.)

اولاً تهديد است, مانند: (وقل اعملوا فسيرى اـ ورسوله عملكم.)

ثانياً, مى گويند: اگر راست مى گوييد مانند خدا هستيد و مانند خدا مى آفرينيد, پس مورچه, يا دانه گندم و جوى كه شايسته حيات و رشد باشد, بيافرينيد كه از اين جهت حديث, مانند آيه است.

اين حديث, با قطع نظر از بى اعتباريش از جهت سندى, از بُعد دلالى, ظهور در ايجاد چيزى مثل مخلوق الهى, به انگيزه شرك و معارضه با خدا دارد. به صورتگرى و مجسمه سازى هنرمندِ معتقدِ و مسلمانى كه هدفش از صورتگرى و مجسمه سازى, دنبال كردن يك سلسله مسائل و فوائد و ارزشها و يا دست كم, مسأله ضديت و معارضه با خدا را ندارد, ارتباطى ندارد.

دسته دهم:

دسته دهم از روايات (كه يك روايت بيشتر نيست) مثل دسته هشتم و نهم, تنها در كتابهاى روايى اهل سنت ياد شده و در هيچ يك از جوامع روايى شيعه از طريق ائمه(ع) نقل نشده است. اگر گاهى در بعضى از كتابهاى تفسيرى شيعه, مانند تبيان, بدان اشاره شده, به عنوان نبوى و مرسل آمده كه مستند و مأخذش همين مدركى است, كه از اهل سنّت ياد كرديم.

بنابراين, حديث از جهت سندى اعتبارى ندارد و نمى توان در حكم شرعى, بدان استناد جست. اما از جهت معنى و دلالت, بسيارى از علماى شيعه و خيلى از علما و محدثان اهل سنت, مصوَر را در اين حديث, به معناى مجسمه ساز و صورتگر و پيكرتراش معنى نكرده اند, بلكه گفته اند مصوّر, يا به معناى مُشبّه است, يعنى كسى كه براى خدا شبيه و مانند قائل است و يا خدا را شبيه به خلق و موجودات مى داند و مى گويد خداوند صورت و جسم دارد.

شيخ طوسى مى نويسد:

(وما روى عن النبى صلّى اـ عليه وآله وسلم: از لعن المصوّرين. معناه: من شَبَّه اـ بخلقه او اعتقد فيه انه صورة.)

آنچه از پيامبر اكرم, صلى اللّه علي, روايت شده است كه تصويرگران را نفرين كردند, مراد از تصويرگران, كسانى هستند كه خدا را شبيه به خلق مى دانند و يا اينكه درباره خداوند باور دارند كه او صورت است, يعنى جسم دارد.

امين الاسلام طبرسى, در تفسير مجمع البيان, به پيروى از شيخ طوسى, همين توجيه را براى روايت نقل مى كند و مى پذيرد. در بسيارى از كتابهاى حديثى, تفسيرى و فقهى اهل سنت, اخبار لعن و نفرين بر تصويرگران و استحقاق عقاب, جاودانگى در عذاب و خروج از اسلام توجيه و تأويل شده به بت سازان و آنان كه به جسم بودن خدا باوردارند, با مشركان.

ابن حجر عسقلانى در شرح حديث: (اشدالناس عذاباً المُصوّرون) اشكال مى كند كه چگونه امكان دارد عذاب صورتگران و مجسمه سازان از عذاب كافران و مشركان, شديدتر باشد, و با اين كه آيه كريمه مى فرمايد: (آل فرعون كه مشرك و بت پرست بودند, شديدترين و سخت ترين عذابها را مى بينند.) آيا ممكن است صورتگران و پيكرتراشان عذابشان بدتر و سخت تر از عذاب آل فرعون باشد؟

آن گاه جواب طبرى را از اين اشكال, نقل مى كند:

(واجاب الطبرى بان المراد هنا من يصوّر مايُعبد من دون اـ وهو عارف بذلك قاصداً له فانه يكفر بذلك فلايبعد ان يدخل مدخل آل فرعون[276].)

مراد از تصويرگر در اين حديث, كسى است كه چيزى مى سازد كه مردم او را پرستش كنند. و كسى كه با آگاهى چنين عملى انجام دهد, كافر است و هيچ اشكالى ندارد كه با آل فرعون در بدترين عذابها گرفتار آيد.

عبدالمجيد وافى, از نويسندگان جامع الازهر وابن حجر عسقلانى در فتح البارى, از ابوعلى فارسى نقل مى كنند كه ايشان به استناد همين حديث, در كتاب التذكرة, بر كفر مشبّهه, كه فرقه اى از فرقه هاى گمراهند, استدلال كرده و نوشته:

(تصويرگران, كسانى اند كه به صورت (جسم) بودن. خداوند, باوردارند.)

از آن جا كه در شرايط صدور و بيان اين روايات, اين باور غلط كه خدا جسم است, رواج داشته, كه از روايات كتاب توحيد كافى و صدوق برمى آيد, مى توان فهميد تصويرگران كه در روايات مورد لعن و نفرين واقع شده اند, همان گروههاى منحرف فكرى اعتقادى بوده اند. يعنى كسانى كه به جسم بودن خدا باور دارند.

در جوامع روايى و حديثى معتبر شيعه: كافى, توحيد شيخ صدوق و بحارالانوار بابى مطرح شده تحت عنوان: (باب النهى عن الجسم والصورة[277].)و (باب انه عزّوجلّ ليس بجسم ولاصورة278) در اين باب, رواياتى نقل شده است كه نشانگر رواج فكر و انديشه در صدر اوّل برده كه خداى متعال را جسم و صورت مى دانسته اند. ائمه(ع) با تمام قرآن, در مقام مبارزه با اين تفكر الحادى و انديشه كفرآميز و شرك آلود قيام كردند و اين انديشه ناب را رواج مى دادند:

(لاجسم ولاصورة ولاتخطيط ولاتحديد[279].)

خداوند, نه جسم است و نه صورت و نه شكل و اندام.

روشن است كه اين احاديث, با نظر به وجود يك اعتقاد باطلى به نام جسم و صورت داشتن خداوند متعال و ردّ اين ادنيشه غلط بيان شده اند وگرنه معنى نخواهد داشت.

گاهى بعضى از طرفداران ائمه(ع) از مناطق و شهرهاى دور, به حضور امام(ع) نامه مى نوشتند و سؤال مى كردند كه در منطقه ما كسانى هستند كه خدا را جسم و صورت مى دانند, آيا سخنان اين گروه قابل قبول است؟ امام در جواب مرقوم مى فرمودند:

(سبحان من ليس كمثله شيئ لاجسم ولاصورة[280].)

منزه است خدايى كه مانند ندارد. نه جسم است نه صورت.

محقق دوانى, مشبّهه را به ده گروه تقسيم كرده است[281]. و بسيارى از محدثان و متكلمان شيعه و سنى, در كتابهاى حديثى, كلامى و... حديث مشهور:

(ان اـ خلق آدم على صورته.)

را نقل كرده و به توجيه و تفسير آن پرداخته اند. سيد مرتضى علم الهدى در كتاب تنزيه الانبياء, براى اين حديث پنج وجه و تأويل ذكر كرده و مرحوم علامه مجلسى تأويل ششمى را از جماعتى از شارحان اين حديث نقل مى كند:

(وفيه وجه سادس ذكره جماعة من شرّاح الحديث... وهو انّ المراد بالصورة الصفة من كونه سميعاً بصيراً متكلّماً وجعله قابلاً للاتّصاف لصفاته الكمالية والجلالية على وجه لايفضى الى التشبه[282].)

مراد از حديث: (خداوند آدم را به صورت خود آفريده) اين است كه صورت, به معناى صفت است, يعنى آدم, صلاحيت اتصاف به صفات كماليه و جلاليه خداوند را مانند: سميع و بصير و متكلّم دارد, به شرطى كه اين اتصاف به صفات كماليه خداوند, منجز به تشبيه به خدا نشود.

شيخ صدوق, پس از نقل حديث مى نويسد:

(تَرَكتِ المُشبِّهةُ من هذا الحديث اوَّله وقالوا: ان اـ خلق آدم على صورته. فضلّوا فى معناه واَضلّوا[283].)

گروه مشبّهه كه خداوند را شبيه به موجودات ديگر, از جمله انسان مى دانند, بخش اوّل اين حديث را ناديده گرفته اند, آن گاه از ذيل حديث, براى مدعاى غلط و فكر ناپاك خود, كه خداوند جسم و صورت است, استفاده كرده اند.

اين حديث, يك صدرى دارد كه با توجه به آن صدر, مرجع ضمير در (صورته) به خداوند بر نمى گردد, بلكه به آدم بر مى گردد. ما در اين جا, يكى از اين روايات را نقل مى كنيم.

(عن الحسين بن خالد قال قلت للرضا عليه السلام: يابن رسول اـ. ان الناس يَروون انّ رسول اـ صلّى اـ عليه وآله قال: ان اـ خلق آدم على صورته فقال: قاتَلهم اـ لقد حَذَفوا اوّل الحديث انّ رسول اـ صلّى اـ عليه وآله مرّ برجلين يَتسابّان فَسَمِعَ احدَهما يقول لصاحبه: قبّح اـ وجهَك ووجهَ مَن يُشْبِهُكَ. فقال صلّى اـ عليه وآله: يا عبداـ لاتقل هذا لاخيك فان اـ عزّوجل خلق آدم على صورته[284].)

حسين بن خالد مى گويد: به امام رضا(ع) عرض كردم: مردم مى گويند پيامبر فرمود: خداوند آدم را به صورت خودش آفريده است. آيا اين روايت صحيح است و اين برداشت درست؟

امام فرمود: خداوند آنان را بكشد. آنان, بخش آغازين اين حديث را حذف كرده اند. حديث چنين است: پيامبر ديد دو نفر به يكديگر دشنام مى دهند و شنيد يكى به ديگرى مى گويد: خداوند صورت و چهره تو را و چهره كسى كه مثل توست زشت گرداند. پيامبر فرمود: اى بنده خدا! اين سخن را در حق برادرت نگو, چون خداوند او را به صورت آدم [حضرت آدم ابوالبشر] آفريده و اين سخن شما, نفرين به حضرت آدم است.

نتيجه:

لعن و نفرين تصويرگران مربوط به مجسمه سازانى است كه درصدد بت سازى و ترويج بت پرستى بوده اند, يا مربوط به كسانى است كه معتقد به جسم بودن و صورت داشتن خداوند متعال هستند. با توجه به شرائط بيان روايات مربوطِ به نهى و منع از اين باور غلط, اين وجه تأييد مى شود و در نهايت, اين گونه احاديث, ارتباطى با مجسمه سازى وصورتگرى به معنايى كه در عصر و زمان ما از آن فهميده مى شود, نخواهند داشت.

نقد و بررسى روايات دسته دهم

دسته دهم از روايات, كه بيش از يك روايت ندارد, مانند دسته هشتم و نهم, فقط در كتابهاى روايى اهل سنت ذكر شده و در هيچ يك از جوامع روايى شيعه از طريق ائمه(ع) نقل نشده است. اگر در بعضى از كتابهاى تفسيرى شيعه, مانند تبيان, مورد اشاره قرار گرفته, به عنوان نبوى و مرسل آمده كه طبعاً مستند و مأخذ آن, همان كتابهاى روايى اهل سنت است.

بنابراين, حديث از جهت سندى اعتبارى ندارد و نمى تواند استناد حكم شرعى قرار بگيرد.

بحث دلالى: امّا از جهت معنى و دلالت, بسيارى از علماى شيعه و خيلى از علما و محدثان اهل سنّت, مصوّر را در اين حديث, به معناى مجسّمه ساز و صورتگر و پيكرتراش معنى نكرده اند, بلكه گفته اند: مصوّر يا به معناى مُشبّه است, يعنى كسى براى خدا شبيه و مانند قائل است, و يا خدا را شبيه به خلق و موجودات مى داند و مى گويد خداوند داراى صورت و جسم است.

شيخ طوسى در تفسير تبيان مى نويسد:

(وماروى عن النبى صلّى اـ عليه وآله وسلم: انه لعن المصوّرين. معناه: من شَبَّه اـ بخلقه او اعتقد فيه انه صورة[285].)

آنچه از پيامبراكرم(ص) روايت شده است كه تصويرگران را نفرين فرمودند, مقصود, كسانى هستند كه خدا را شبيه به خلق مى دانند و يا اينكه درباره خداوند معتقدند كه او صورت است, يعنى جسم دارد.

دسته يازدهم:

مضمون و مدلول روايات اين دسته, كه از طريق شيعه و سنى نقل شده اند, اين است كه:

(فرشتگان الهى داخل خانه و مكانى كه در آن عكس و مجسمه اى باشد نمى شوند.)

پس معلوم مى شود نگهدارى عكس, مجسمه و عمل صورتگرى و مجسمه سازى, گناه است كه فرشتگان در چنين جاهايى حاضر نمى شوند.

اينك برخى از آن روايات را نقل مى كنيم و به بحث مى گذاريم:

(ابو على الاشعرى عن محمدبن عبدالجبّار عن صفوان بن يحيى عن ابن مُسكان عن محمدبن مروان عن ابى عبداـ عليه السلام قال:
قال رسول اـ صلّى اـ عليه وآله وسلم: انّ جبرئيل عليه السلام أتانى فقال: انا معاشر الملائكة لاندخل بيتاً فيه كلب و لاتمثال جسد ولا اناء يبال فيه[285].)

گروه فرشتگان, داخل خانه ايى كه در آن سگ, يا مجسمه و تنديس جاندار, يا ظرفى كه داخل آن ادرار باشد, نمى شوند.

2- (محمدبن يحيى عن عبداـ بن محمد بن عيسى عن على بن الحكم عن ابان بن عثمان عن ابى بصير عن ابى عبداـ عليه السلام قال: انّ جبرئيل عليه السلام قال: انا لاندخل بيتاً فيه صورة ولاكلب (يعنى صورة الانسان) ولابيتاً فيه تماثيل 286)

جبرئيل(ع) فرمود: ما داخل خانه اى نمى شويم كه در آن, صورت انسان يا سگ و يا مجسمه باشد.

در اين روايت صورت و تماثيل, به گونه متعاطف آمده, ظاهراً, عكس و مجسمه را در بر مى گيرد.

جمله: (يعنى صورة الانسان) در اين روايت, ظاهراً جزء روايت نيست. شايد توضيح راوى باشد و گويا در الفاظ حديث نقل به معنى و جابه جايى صورت گرفته باشد.

از اين روى, در محاسن برقى, عبارت: (يعنى صورة الانسان) به اين شكل نيامده, بلكه چنين نقل شده است:

(ان جبرئيل قال: انا لاندخل بيتاً فيه كلب ولاصورة انسان ولابيتاً فيه تمثال[287].)

ثقة الاسلام كلينى در جاى ديگر, اين حديث را از امام باقر(ع) نقل مى كند, با اندكى تفاوت در بعضى الفاظ ولى عبارت: (يعنى...) در آن جا وجود ندارد[288].

در تهذيب هم عبارت (يعنى...) نيامده است[289].

در هر صورت, يك جابه جايى و نقل به معنايى در حديث راه يافته است كه به معنى و مراد خللى وارد نمى كند.

(حميد بن زياد عن الحسن بن محمد بن سماعة عن غير واحد عن ابان بن عثمان عن عمروبن خالد عن ابى جعفر عليه السلام قال: قال جبرئيل عليه السلام: يا رسول اـ انا لاندخل بيتاً فيه صورة انسان ولابيتاً يبال فيه ولابيتاً فيه كلب[290].)

ثقة الاسلام كلينى, همين روايت را با همين الفاظ در جاى ديگر از ابان از عمروبن خالد, از امام باقر(ع) نقل مى كند[291].

لكن در محاسن برقى, در سند حديث, به جاى حسن بن محمد بن سماعة, حسن بن مخلّد و به جاى عَمْربن خالد, عُمَربن خلاّد ذكر شده است[292].

وامّا چهارمين روايت از اين دسته

4- (ابوعلى الاشعرى عن محمدبن سالم عن احمدبن النَصْر عن عمروبن شمر عن جابر عن عبداـ بن يحيى الكندى عن أبيه وكان صاحب مطهرة اميرالمؤمنين (ع).
قال: قال رسول اـ صلى اـ عليه وآله وسلم: قال جبرئيل عليه السلام: انّا لاندخل بيتاً فيه تمثال لايوطأ. الحديث مختصر[293].)

با توجه به عبارت: (الحديث مختصر) كه هم در كافى 294 و هم در مرآت العقول آمده است, معلوم مى شود كه مرحوم كلينى اين حديث را تقطيع كرده است. اصل حديث, در محاسن برقى آمده است.

چون سند حديث در كافى و محاسن يكى است, بدون اختلاف جز در يك عبارت كه در محاسن بعد از (وكان صاحب مطهرة على عن على عليه السلام قال:) ( قال رسول اللّه) دارد و در كافى ندارد. ظاهراً عبارت محاسن صحيح است و در عبارت كافى (عن على, عليه السلام) حذف شده است.

اينك بدون تكرار سلسله سند, متن حديث را چنانكه در محاسن برقى آمده نقل مى كنيم:

(يا على ان جبرئيل أتانى البارحة فسلّم على من الباب فقلت: أدخُل: فقال: انّا لاندخل بيتاً فيه ما فى هذا البيت. فصدّقته وماعلمتُ فى البيت شيئاً. فضربت بيدى فاذا جِرّو كلب كان للحسين بن على يلعب بن الأمس فلمّا كان اللّيل دخل تحت السرير فنبذتُه من البيت ودخل. فقلت: يا جبرئيل أو ماتدخلون بيتاً فيه كلب؟ قال: لا. ولاجنب ولاتمثال لايوطأ[295])

پيامبر فرمود: يا على: جبرائيل امروز صبح پيش من آمد و بيرون دَرِ خانه سلام كرد و داخل نشد.

به او گفتم: داخل شويد.

گفت ما فرشتگان, داخل خانه ايى كه در آن مثل آنچه در خانه شماست, باشد, نمى شويم.

من او را در اين سخن تصديق كردم و به فحص و تفتيش درخانه برخاستم كه ناگاه ديدم توله سگى كه حسين بن على روز گذشته با او بازى مى كرد, شب زير تخت خواب رفته و من آن را از خانه بيرون كردم. آن گاه جبرئيل داخل شد.

گفتم: مگر شما داخل خانه ايى كه در آن سگ باشد, نمى شويد؟

گفت: ما داخل خانه ايى كه در آن سگ, يا آدم جنب و يا مجسمه و عكسى كه زيرپاگذاشته نشود, باشد نمى شويم.

در كتابهاى حديثى اهل سنت, روايات داراى اين مضمون, بسيارند. در صحيح مسلم كتاب اللباس باب الزينة نزديك به ده روايت نقل شده و در صحيح بخارى نيز, رواياتى نقل شده است.

منظور از فرشته هايى كه وارد خانه هايى كه در آنها صورت و مجسمه باشد, نمى شوند, فرشته هاى رحمت هستند و گرنه آن دسته از فرشته هايى كه ناظر و مراقب اعمال و حركات انسان هستند, هميشه و همه جا, همراه و ملازم انسانند: (مايلفظ من قول الاّ لدبه رقيب عتيد.)

اگر فرشته هاى رحمت در جائى حاضر نشدند معلوم مى شود آن جا گناه صورت مى گيرد. پس صورت و مجسمه, وجودشان مورد تنفر و انزجار ملائكه است و به مقتضاى ملازمه بين نفرت آور بودن وجود چيزى با تنفرآميز بودن ايجاد آن, حكم به حرمت ساختن و ايجاد كردن صورت و مجسمه خواهد شد.

نقد و بررسى روايات دسته يازدهم

در اين دسته از روايات, كه دلالت بر اين داشتند كه فرشتگان الهى, داخل خانه اى كه در آن عكس يا مجسمه جانداران باشد, نمى شوند, چهار روايت نقل كرديم و چگونگى دلالت آنها را بر حرمت مجسمه سازى بيان كرديم و اينك به بررسى سندى و دلالى آنها مى پردازيم:

بحث سندى: روايت محمدبن مروان, پيش از اين, در مسأله حرمت نقاشى و عكاسى جانداران بررسى شد و بيان كرديم كه هر چند بعضى از فقها مثل شهيد در مسالك بر آن اعتماد كرده اند, لكن محقق اردبيلى و… در حكم به صحت سند اشكال كردند و گفتند: محمد بن مروان, مشترك است و توثيق ندارد. امام296 و آقاى خويى297 و ديگران, محمدبن مروان را تضعيف كرده اند.

روايت ابى بصير, از نظر سندى معتبر است. على بن حكم, هر چند مشترك است بين ثقه و ضعيف , لكن به قرينه طبقه و مروى عنه, اين جا على بن حكم ثقه است.

روايت عمروبن خالد است, در كافى كتاب الزى والتجمل باب تزويق البيوت, حسن بن محمدبن سماعة عن عمروبن خالد است, ولى در كتاب الصلاة كافى باب الصلاة فى الكعبة. به سند ديگرى نقل شده است. كه معلى بن محمد در آن سند واقع شده.

در محاسن, در سند به جاى حسن بن محمدبن سماعة, حسن بن مخلّد, و به جاى عمرو بن خالد, عُمَربن خلاّد آمده است.

بعضى از طرق روايت عمروبن خالد معتبر است و بعضى از طرق آن ضعيف.

روايت عبداللّه بن يحيى الكندى. عبداللّه بن يحيى كندى مهمل است, يعنى در كتابهاى رجالى توثيق ندارد. امّا اين كه آقاى خويى احتمال داده كه وى, همان عبداللّه بن يحيى الكاهلى است[298], به قرينه روايتى كه شيخ طوسى در تهذيب299 نقل كرده كه عبداللّه بن يحيى الكاهلى از پدرش از حضرت رسول(ص) روايت مى كند, ظاهراً درست نيست; زيرا كاهلى, از اصحاب امام صادق و حضرت موسى بن جعفر(ع) شمرده شده و بسيار بعيد مى نماد كسى كه از خدمتگزاران حضرت امير بوده, امام كاظم(ع) را درك كرده باشد. بله, در رجال كشى300 حديث مرفوع و مرسلى نقل شده كه حضرت امير(ع) به عبدالله بن يحيى حضرمى فرمود:

(تو و پدرت, از شرطة الخميس هستيد و نام شما و پدرتان را پيامبر(ص) به ما ياد داده است.)

شيخ صدوق, مى نويسد:

(عبدالله بن يحيى حضرمى, كه از زهاد زمان خويش بود, توسط عمّال معاويه, به جرم طرفدارى از حضرت امير, همانند حجربن عدى و ديگران, كشته شد[301].)

ممكن است اين يحيى كندى, همان يحيى حضرمى باشد, لكن اين احتمالى بيش نيست.

به هر حال, يحيى كندى توثيق ندارد و عمروبن شمر تضعيف شده است.

بنابراين, روايت از حيث سند غير قابل اعتماد است. علاّمه مجلسى نيز, صريحاً اين روايت را ضعيف شمرده است[302].

با توجه به آنچه بيان كرديم, روشن شد كه اين پنج روايت, به استثناى روايت ابى بصير, از جهت سندى ضعيف و غيرقابل اعتمادند.

بحث دلالى: با قطع نظر از اشكال سندى و بر فرض پذيرش سند روايات ياد شده, از جهت دلالى در اين روايات اشكال است, زيرا:

اوّلاً, اين روايات بر بيش از كراهت نگاهدارى عكس و مجسمه در خانه ها دلالت ندارند, چون در اين روايات, وجود جنب و ظرف داراى ادرار و سگ, به عكس و مجسمه اضافه شده است. روشن است كه وجود جنب و ادرار و سگ در خانه حرام نيست, پس به مقتضاى رعايت وحدت سياق, وجود عكس و مجسمه نيز حرام نخواهد بود, بلكه مكروه است.

از اين روى شيخ انصارى, امام, آقاى خويى و ديگر بزرگان اين دسته از روايات را حمل بر كراهت كرده اند.

ثانياً, در خصوص روايت يحيى كندى, به طريق برقى در محاسن, كه به احتمال قوى كلينى هم در كافى از محاسن نقل كرده است, مطالبى را در بردارد كه اگر روايت از حيث سندى صحيح بود, به خاطر در بر داشتن اين مطالب موهون و موهوم, غيرقابل عمل بود, تا چه رسد كه سند معتبرى هم ندارد.

توضيح مطلب:

1- مى گويد: توله سگى در خانه پيامبر(ص) زير تخت خواب رفته بود كه پيامبر(ص) از وجود او در خانه آگاه نبود و جبرئيل گفت: به خاطر آنچه در خانه شماست, من داخل نمى شوم. پيغمبر بررسى كرد, آن توله سگ را زير تخت خواب ديد و بيرون انداخت.

2- مى گويد: اين توله سگ, همان بود كه روز گذشته حسين بن على, با او بازى مى كرد و چون شب شد, توله سگ زير تخت خواب رفت و آن جا خوابيد.

با قطع نظر از نسبت ناآگاهى به پيامبر(ص) مى گويد حسين بن على با بچه سگ بازى مى كرد.

آيا مى شود پذيرفت كه حسين بن على با سگ بازى مى كرده است!

در حالى كه اين مطلبى است صددرصد مخالف با عقايد برهانى عقلى شيعه در مورد انسان كامل و حجة الله. انسان كاملى كه فرقى بين خردسالى و بزرگ سالى آنان نيست.

افزون بر اين, روايات معتبره مطابق با براهين عقلى و موافق با ضرورت مذهب كه مى گويد: امام, اهل لعب و لهو و بازى نيست:

(الامام لايلهو ولايلعب[303].)

علامت و نشانه شناخت امام از غير امام اين است كه امام, بازى و كار عبث و بيهوده و بى فايده نمى كند.

يا:

(عن صفوان الجمّال قال: سألت ابا عبداـ عليه السلام عن صاحب هذا الأمر. فقال: ان صاحب هذا الامر لايلهو ولايلعب. وأقبل ابوالحسن ـ موسى وهو صغير ومعه عناق مكيّة وهو يقول لها: اسجدى لربّك ـ فاخذه ابوعبداـ عليه السلام وضمّه اليه وقال: بابى وامى من لايلهو ولايلعب[304].)

صفوان جمال مى گويد از امام صادق(ع) سؤال كردم: پس از شما, چه كسى صاحب ولاست و داراى مقام امامت؟

امام فرمود: امام كسى است كه هيچ وقت كار بيهوده و بى فايده نمى كند. در همين حال بوديم كه فرزندش موسى كاظم(ع) در حالى كه پسر بچه خردسالى بود, با بزغاله اى, وارد شد و به او مى گفت براى پروردگارت سجده كن. امام صادق(ع) كودك را در آغاوش گرفت و فرمود: پدر و مادرم فداى كسى كه اهل لهو و لعب نيست.

اولاً, اين نفى لهو و لعب, اختصاص به موسى بن جعفر ندارد, بلكه از صفات همه برگزيدگان الهى از خاندان عصمت و طهارت است.

ثانياً, نفى لهو و لعب, به عنوان يك قانون كلى براى شناخت امام در روايات مطرح شده, چنانكه خود اين روايت و دو روايت پيش از اين, شاهدند بر اين مطلب.

ثالثاً, با قطع نظر از وجود دليل و روايت, عقيده شيعه اين است كه از اين جهت هيچ فرقى بين ائمه(ع) نيست.

رابعاً, بزغاله همراه داشتن, غير از با سگ بازى است.

خامساً, شبهه و ايراد سندى در اين گونه روايات, ناشى از عدم ذوق و فهم دقيق و عميق اصول و معارف اسلامى است; زيرا قوت و ضعف سند در اين گونه روايات و مسائل, با قوت و ضعف سند در روايات مسائلى چون مجسمه سازى, كه يك حكم فرعيِ عمليِ فقهى است, بسيار تفاوت دارد.

اكنون, با توجه به آنچه در مورد عقيده موافق با عقل و مطابق با برهان شيعه در حق ائمه(ع) بيان كرديم و رواياتى كه در مقام معرفى مقام شامخ و بلند امامت كبرا ذكر كرديم, كدام انسان معتقد به عقائد ناب شيعى و متوجه به روايات معتبره ياد شده است كه به خود اجازه پذيرش يك روايت غير معتبرِ, مشتمل بر اين مطلب وهن آميز و خلاف ضرورت عقائد شيعى باشد.

شيخ عباس قمى, در سفينة البحار مادّه كلب اين روايت را مورد اشارت قرار داده مى نويسد:

(وامّا خبر الجِرُ الوارد عن محاسن ففى سنده عمروبن شمر عن جابر. والظاهر انه من الاحاديث الى زيدت فى كتب جابر الجعفى فان عمروبن شمر كما فى الرجال ضعيف جداً زيد احاديث فى كتب جابر بن يزيد الجعفى ينسب بعضها اليه والامر ملتبس كذا فى الخلاصه والنجاشى وقال فى الخلاصه: فلااعتمد على شئ مما يرويه[305].)

وامّا حديثِ مربوطِ به توله سگ كه در محاسن نقل شده, در سند آن, عمروبن شمر واقع شده است. و ظاهراً اين حديث از جمله احاديثى است كه در كتابهاى جابربن يزيد جعفى اضافه شده و از احاديث ساختگى است. و عمربن شمر, چنانكه در كتابهاى رجالى آمده, ضعيف است. و علامه در خلاصه گفته: من به روايات عمرو بن شمر, اعتماد نمى كنم.

با توجه به آنچه بيان كرديم, چگونه مى شود به استناد يك چنين أخبار بى اساس و بى سندى, با اين همه وهن, بلكه هتك به مقدسات دينى و مذهبى, اعتماد و عمل كرد.

چگونه عده اى خوش بين و خوش باور, معتقدند: هر چه در كافى است, كافى است؟ و بدون هيچ گونه بحث و تحقيقى, همه روايات كافى را چشم بسته بدون ترديد مى پذيرند و در نتيجه پرداختن به بحثهاى رجالى را در مورد روايات كافى امرى لغو و بيهوده مى دانند.

بعضى چنان خوش بينند كه مى گويند هر جا روايت مرسلى در كافى ذكر شده, بدون واسطه از امام زمان(عج) اخذ شده و ياعبارت بى اساس: (الكافى كافٍ لشيعتنا) را به عنوان روايت, به وجود مقدس حضرت حجت, ارواحنا فداه, نسبت مى دهند.

آيا, اين روايت كافى را, كه سندش, همان سند محاسن است و عباراتش, همان عبارات محاسن (با حذف اين بخش وهن آميز) مى شود تنها به دليل اين كه در كافى آمده, پذيرفت و به مضمون آن معتقد شد و برابر آن حكم و عمل كرد؟

يادآورى:

1- اين روايت, با همين مضامين در كتابهاى حديثى اهل سنت, از جمله صحيح مسلم نيز نقل شده است, منتهى آنان, آنچه مربوطِ به وجود مقدس حسين بن على(ع) است, نياورده اند.

2- آنچه گفتيم, نه به معناى ناديده گرفتن ارزش كتاب كافى است و نه به معناى بى احترامى به كلينى; زيرا كافى, سند افتخار شيعه است و كلينى, از مفاخر و بزرگان علماى شيعه است در حدّى كه ابن اثير جزرى در جامع الاصول, كلينى را از مجددان و احياگران دين و مكتب, در سده سوم مى داند. (جامع الاصول ج223/12/)

دسته دوازدهم:

معناى اين دسته از روايات اين است كه ائمه(ع) از بودن صورت و مجسمه در خانه كراهت داشتند و دوست نداشتند كه در خانه هاى آنان مجسمه و يا پرده داراى عكس و صورت باشد.

1- (الحسين بن سعيد عن النّضربن سويد عن القاسم بن سليمان عن جرّاح المداينى عن ابى عبداـ عليه السلام قال: لاتُبنوا على القبور ولاتصوّر سقوف البيوت فان رسول اـ صلى اـ عليه وآله كره ذلك[306].)

بر روى قبرها, بنا و ساختمان نسازيد و بر سقف خانه ها صورتگرى نكنيد.

2- (على بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابى عمير عن المثنّى عن ابى عبداـ عليه السلام قال: انّ عليّاً عليه السلام كره الصورة فى البيوت[307].)

على(ع) از وجود صورت و مجسمه در خانه ها كراهت داشت.

در دو روايت گذشته امام صادق(ع) كراهت داشتن از صورت و مجسمه را به رسول(ص) و حضرت امير(ع) نسبت دادو فرمود:

(پيامبر خدا و على بن ابى طالب دوست نداشتند كه صورت و مجسمه در خانه باشد.)

اگر در مدلول اين دو حديث, دقت شود, از اسناد كراهت به حضرت رسول و حضرت امير شايد بشود استفاده كرد كه اين يك مسأله عصرى بوده و با توجه به آلوده بودن فضاى اجتماع و انحرافهاى فكرى و… حضرت رسول(ص) و حضرت امير(ع) چنين برخوردى داشتند, تا اثرى از آن پديده شوم نماند.

امّا در محاسن برقى, روايت ديگرى نقل شده كه كراهت از صورت و مجسمه, به خود حضرت صادق(ع) اسناد داده شده است:

3- (على بن الحكم و محسن بن احمد عن ابان الاحمر عن يحيى بن العلاء عن ابى عبداـ عليه السلام انه كره الصّورة فى البيوت[308].)

امام صادق(ع) از بودن صورت و مجسمه در خانه ها كراهت داشتند.

روايات فراوانى در كتابهاى حديثى اهل سنت, از طريق عايشه نقل شده است كه رسول خدا(ص) از وجود پرده و پارچه هاى داراى نقش و عكس و نيز بودن مجسمه در خانه, به شدّت ناراحت مى شدند و اگر مى ديدند پرده ايى بر ديوار آويخته شده كه داراى عكس و نقش است, آن را از ديوار مى كندند.

4- (عن سعدبن هشام عن عايشة. قالت: كان لنا ستر فيه تمثال طائرٍ وكان الداخل اذا دخل استقبله فقال لى رسول اـ صلّى اـ عليه وآله: حَوِّلى هذا. فانى كُلَّما دخلت فرأيتُه ذكرتُ الدنيا[309].)

در خانه ما, پرده اى بود داراى عكس پرنده و به جورى نصب شده بود كه هر كس داخل مى شد, با آن روبه رو مى شد. رسول خدا امر فرمود كه اين پرده را برداريد, چون هر وقت من داخل خانه مى شوم و چشمم به آن مى افتد, به ياد زخارف و مظاهر دنيا مى افتم.

چند روايت كه بر اين معنى دلالت داشت, پيش از اين به مناسبت بحث از رواياتى كه دلالت بر عذاب صورتگران و مجسمه سازان مى كردند, نقل كرديم. با توجه به اين كه كراهت در اصطلاح صدر اوّل, در قرآن, به معناى حرمت اطلاق مى شده و در بعضى روايات نيز, كراهت به معناى حرمت استعمال شده, افزون بر اين, در روايت داريم: حضرت امير(ع) از چيز حلال, كراهت نداشت:

(ولم يكن عليّ عليه السلام يكره الحلال[310].)

پس رواياتى كه دلالت دارند پيامبر(ص) و حضرت امير(ع) از وجود صورت و مجسمه در خانه كراهت داشتند, با توجه به اين كه آن دو بزرگوار از چيزِ حلال كراهت نداشتند, نتيجه مى گيريم كه وجود صورت و مجسمه در خانه ها حلال نبوده كه از آنها كراهت داشتند و اگر حلال نبودند, قهراً حرام خواهند بود.

نقد و بررسى روايات دسته دوازدهم

در اين دسته از روايات كه دلالت دارند ائمه(ع) از وجود عكس و مجسمه در خانه كراهت داشتند, به بيانى كه تقريب كرديم, مجموعاً چهار روايت نقل شد كه اينك به بحث و بررسى سندى و دلالى آنها مى پردازيم.

بحث سندى: روايت جرّاح مداينى معتبر است.

هر چند بعضى روايت مثنى را ضعيف يا مجهول شمرده اند, زيرا مثنى مشترك است, بين ثقه و غيرثقه, لكن ظاهراً به قرينه اين كه ابن ابى عمير از او روايت مى كند و او از امام صادق(ع) مراد مثنى بن وليد با مثنى بن عبدالسلام است.

كشى مى گويد: هر كدام باشند قابل اعتمادند[311].

علامه در خلاصه همين سخن كشى را نقل كرده و رد نكرده است[312].

البته همين روايت, در محاسن به سند ديگرى نقل شد كه مشتمل است بر ابن عزرمى و حاتم بن اسماعيل و هر دو مجهولند. روايت يحيى بن علاء, معتبر و حجّت است, زيرا يحيى بن علاء بجلى رازى است كه نجاشى او را توثيق كرده است[313]. و ابان احمر نيز (ابان بن عثمان) موثق است.

و امّا رواياتى كه در كتابهاى حديثى اهل سنت وارد شده كه به ذكر يكى از آنها در اين جا بسنده كرديم كه روايت سعد بن هشام از عايشه باشد, از نظر ما بى اعتبار است.

بحث دلالى: هر چند كراهت در استعمالات آيات و روايات, گاهى به معناى حرمت آمده است, مثل آيه:

(كل ذلك كان سيئه عند ربك مكروهاً[314].)

لكن كراهت به معناى اصطلاحى, مقابل مستحب, در روايات زياد استعمال شده است. به معناى اعم از كراهت و حرمت هم, آمده است.

به حكم قرائن خارجى و داخلى, مراد از كراهت در اين روايات, همان معناى مصطلح است, نه به معناى حرام, بخصوص كه اين روايات, ظهور در نگاهدارى عكسها و مجسمه ها دارند و ادعاى اجماع شده كه نگهدارى مجسمه, جايز است. بنابراين, اين كراهت به معناى اصطلاحى خواهد بود.

امّا استشهاد به روايت: (لم يكن على عليه السلام يكره الحلال.) براى اثبات اين كه از هر چه كراهت داشته باشند, معلوم مى شود حلال نيست و هر چه حلال نباشد, پس حرام است, تمام نيست, زيرا حلال نبودن, مساوى با حرمت نيست, بلكه با اباحه كه جائز الطرفينى است نيز, قابل جمع است. در اين جا مراد از حلال, مباح است, نه حلالِ در مقابل حرام. كه حضرت امير(ع) قطعاً از مكروه اصطلاحى كراهت داشتند.

نتيجه:

كراهت در اين روايات, به معناى اصطلاحى است, در برابر مستحب, نه به معناى حرام, برابر واجب. زيرا:

اولاً, استعمال كراهت در معناى اصطلاحى بيشتر است, به طورى كه اراده معناى حرمت, احتياج به قرينه دارد و يا دست كم, كراهت به معناى اعم از حرمت و كراهت اصطلاحى است و اراده خصوص حرمت, احتياج به دليل و قرينه دارد و با نبود قرينه مى شود مجمل و اعتبارى ندارد.

ثانياً, استشهاد و استدلال به روايت, براى اين كه مراد از كراهت, حرمت است, تمام نيست, زيرا حلال در اين حديث, مقابل حرام نيست, بلكه به معناى مباح است, به دليل اين كه اگر حلال, به معناى مكروه باشد, قطعاً حضرت امير(ع) از چيز مكروه بدش مى آمده و مكروهات را ترك مى كرده است.

ثالثاً, با دقت در اين احاديث, معلوم مى شود كه كراهت به وجود و نگهدارى مجسمه در خانه تعلق گرفته, نه به مطلق نگهدارى مجسمه وگرنه بايد مى فرمود: (يكره اقباء الصور), يا (اقتناء الصور), يا (حفظ الصور) و… شايد نگهدارى مجسمه در خانه, جهتى دارد كه فرموده اند كراهت دارد, مانند: نيامدن فرشتگان رحمت, كراهت نماز, منع از حضور قلب, يا غفلت از ياد آخرت و به ياد دنيا افتادن و…

وجوهى كه براى معناى روايات ذكر كرديم, در سخنان شيخ انصارى[315], امام[316], آقاى خويى317 و… آمده است.

دسته سيزدهم:

فهوم اين دسته از روايات, حرام بودن صورتگرى و ساخت مجسمه جانداران است. استدلال به اين روايات, از جهت مفهوم مخالف است. يعنى بنا به منطوق و معناى صريح اين روايات, ساختن مجسمه و كشيدن عكس موجودات بى روح, مانند: درخت, خورشيد, ماه و… جايز است. با توجه به اين كه درخت و خورشيد و… خصوصيت و موضوعيت ندارند, معلوم مى شود معيار و ملاك بى روح بودن است, پس اگر مجسمه سازى و نقاشى نسبت به موجودات بى روح جايز باشد, مفهوم اين روايات اين مى شود كه مجسمه سازى و نقاشى جانداران, جايز نيست.

1- (محمدبن يحيى عن احمد و عبداـ ابن محمد بن عيسى عن على بن الحكم عن ابان بن عثمان عن ابى العباس عن ابى عبداـ عليه السلام فى قول اـ عزّوجلّ:
يعملون له مايشاء من محاريب و تماثيل[318]. فقال: واـ ماهى تماثيل الرجال والنساء ولكنّها الشجر و شبهه[319].)

امام صادق(ع) در تفسير آيه كه مى فرمايد: جنّيان براى حضرت سليمان, آنچه مى خواست از محراب و مجسمه مى ساختند.

فرمود: به خدا قسم, آن مجسمه ها مجسمه هاى مردان و زنان نبوده, بلكه مجسمه درخت و مانند آن بوده است.

كلينى, اين روايت را به سند ديگرى320 از امام باقر(ع) نقل كرده است و در اين نقل, كلمه: (والله) نيامده است.

احمدبن محمد برقى در محاسن321 اين روايت را نقل كرده و به احتمال قوى, ثقة الاسلام كلينى از محاسن روايت را نقل مى كند.

چگونگى استدلال به روايت ابى العباس بقباق, براى حرام بودن ساخت مجسمه جانداران: امام(ع) در مقام رفع شبهه و پاسخ به اين پرسش است: اگر مجسمه سازى حرام است, پس چگونه حضرت سليمان, از جنيان مى خواست كه براى وى, مجسمه بسازند؟

امام مى فرمايد: آنچه حضرت سليمان از جنيان مى خواست بسازند, مجسمه مردان و زنان نبوده, بلكه مجسمه درخت و مانند آن بوده است, پس معلوم مى شود, ساختن مجسمه مردان و زنان حرام است كه امام, حضرت سليمان را از تقاضا و درخواست عمل حرام, تنزيه و تبرئه مى كند و مجسمه غيرجانداران جايز است كه خواستن آنها را به حضرت سليمان نسبت مى دهد.

اين روايت, از جهت سندى معتبر و حجت است, از بُعد دلالتى نيز, روشن. ياد كرد مردان و زنان, خصوصيتى ندارد. به طور كلى, از اين روايت به خوبى مى شود حرام بودن ساخت مجسمه جانداران را استفاده كرد.

2- (عن ابن ابى عمير عن جميل بن درّاج عن زرارة عن ابى جعفر عليه السلام قال: لابأس بتماثيل الشجر[321].)

ساختن مجسمه و كشيدن عكس درخت جايز است.

اين حديث, كه سند معتبرى دارد, ساختن مجسمه و كشيدن عكس درخت را جايز مى دارند. درخت خصوصيتى ندارد. به عنوان مثال ذكر شده, بلكه منظور غير جاندارانند. مفهوم آن اين است كه ساختن مجسمه و كشيدن عكس جانداران جايز نيست.

3- حديث صحيح و معتبر محمدبن مسلم از امام صادق(ع) كه مشروح در مسأله نقاشى جانداران بحث و بررسى شد.

نقد و بررسى روايات دسته سيزدهم

در اين دسته از روايات كه دلالت مفهومى دارند بر حرام بودن ساخت مجسمه جانداران, سه روايت وجود داشت كه نقل كرديم و يادآور شديم كه اين سه روايت, معتبر و حجتند, يا به عنوان صحيح يا به عنوان موثق. براساس اختلافى كه در مورد بعضى از راويان وجود دارد. از اين روى بحث سندى درباره آنها نداريم.

بحث دلالى: امّا از جهت دلالت, بسيارى از بزرگان در مسأله مجسمه سازى و صورتگرى و در مسأله حفظ و نگهدارى عكس و مجسمه, كه اين روايات را متعرض شده اند, دلالت اين روايات را بر حرمت عمل صورتگرى و مجسمه سازى انكار كرده اند.

امّا روايت ابى العباس بقباق: اين كه امام(ع) مى فرمايد:

(تماثيل و مجسمه هايى را كه جنّيان براى حضرت سليمان(ع) مى ساختند, مجسمه مردان و زنان نبوده, بلكه مجسمه درخت و مانند آن از موجودات بى جان بوده است.)

امكان دارد غرض آن حضرت, تنزيه و تقديس حضرت سليمان از يك عمل حرام و دفاع از ايشان نباشد, بلكه صرفاً بيان يك واقعيت و گزارش از يك حقيقت تاريخى است. مردم گمان مى كرده اند كه جنّيان براى حضرت سليمان مجسمه مردان و زنان را مى ساخته اند. امام(ع) اين برداشت اشتباه مردم را تصحيح مى كند و گزارش از واقعيت خارجى به طور صحيح مى دهد كه آنچه براى حضرت سليمان مى ساخته اند, مجسمه درخت و غيرجانداران بوده, نه مجسمه مردان و زنان.

بنابراين, اصلاً حديث, در مقام بيان حكم و يا دفاع از حضرت سليمان و تبرئه ايشان از عمل حرام يا مكروه نيست.

اين احتمال را بعضى از بزرگان, از جمله آقاى خويى داده اند:

(وفيه ان الظاهر من الرواية رجوع الانكار الى كون التصاوير المعمولة لسليمان عليه السلام تصاوير الرجال والنساء فلا تدل الرواية على مبغوضية العمل فضلاً عن مبغوضية المعمول[322].)

ظاهر روايت اين است كه: آنچه براى حضرت سليمان انجام مى داده اند, تصوير مردان و زنان نبوده, بلكه تصوير درخت و مانند آن بوده است. پس حديث, بر حرام بودن ساخت اين مجسمه ها دلالت نمى كند, تا چه رسد كه دلالت بر حرام بودن نگهدارى آنها داشته باشد.

آقاى خويى وجهى كه براى اين برداشت ذكر مى كند, چنين است:

(ساختن و نگاهداشتن عكس و مجسّمه مردان و زنان, كار بيهوده اى است و متناسب با مقام و منصب علماء و بزرگان دين و دانش نيست, تا چه رسد به منصب نبوت; زيرا اين گونه امور, دل بستگى به دنيا و گرايشِ به زخارف و مظاهر دنيوى را در پى دارد كه سازگار با مقام بلند پيامبرى نيست, بلكه جمع آورى عكسها و مجسمه ها كار بچه ها و افراد فاقد رشد دينى و اخلاقى است; از اين روى, حضرت صادق(ع) فرمود: آنچه مى ساخته اند عكس و مجسمه درختها بوده كه اين با مقام نبوت منافات ندارد.)

اين سخن آقاى خوئى, غيرقابل قبول است; زيرا اگر غرض امام(ع) اخبار و گزارش از يك واقعيت تاريخى است, بدون اين كه در مقام بيان حكم آن باشد. اين, با ظاهر حديث منافات دارد, بويژه كه در يك نقل امام(ع) سوگند ياد كرده و اين نشان دهنده اهميت مطلب است. معلوم مى شود اصل حرام بودن ساختن مجسمه جانداران پيش سؤال كننده, يا مردم آن عصر مطرح بوده و آن گاه براى آنان, اين شبهه و سؤال پيش آمده است كه اگر مجسمه سازى حرام است, پس چرا حضرت سليمان از جنّيان خواسته بود برايش مجسمه بسازند؟

امام در مقام دفاع از حضرت سليمان, مى فرمايد:

(حضرت سليمان ساختن مجسمه موجودات بى جان را خواسته بودند نه جانداران را.)

و اگر مراد اين است كه امام(ع) مى خواهد ساحت مقدس پيامبر الهى را از لهو و كار بيهوده به دور بدارد و شأن او را بالاتر از اين, بنماياند و نشان دهد كه آن حضرت به زخارف دنيوى علاقه اى نداشته, اشكال مى شود كه اين مناط در مجسمه و عكس درخت و مانند آن نيز وجود دارد, زيرا اين زرق و برقها و تجملات و رنگ آميزيها, كار اهل دنياست, نه انبياء و اولياى خدا. يعنى ازاين جهت فرقى بين مجسمه جاندار و بى جان وجود ندارد.

مگر اين كه مراد ايشان اين باشد كه نگهدارى مجسمه جانداران مكروه است و حضرت در مقام تبرئه حضرت سليمان از عمل مكروه است كه انجام عمل مكروه هم مناسب شأن و نبوت نيست, لكن اين توجيه هم قابل قبول نيست; زيرا مورد شبهه و پرسش اين است كه حضرت سليمان, از جنيان مى خواست براى وى,مجسمه بسازند و اين اشكال به مسأله ساختن است, نه به نگاهداشتن.

امّا اگر گفته شود: آنچه مربوط به حضرت سليمان مى شود نگاهدارى مجسمه است كه حرام نيست, بلكه كراهت دارد و حرام, ساختن مجسمه است كه كار جنّيان بوده نه كار حضرت سليمان. تازه معلوم نيست كه اين عمل چنانكه بر انسان حرام است, بر جنيان نيز حرام باشد.

اين توجيه هم پذيرفته نيست; زيرا شبهه و سؤالى كه مطرح شده اين است كه: چرا ايشان دستور انجام چنين عمل حرام را به جنيان مى داد و ساختن چيز حرام را از آنها مى خواست؟

بنابراين, حق آن است كه حديث, با توجه به سياق و سوگندى كه در كلام امام آمده, تنها در مقام اخبار و گزارش از يك واقعيت, بدون در نظر گرفتن حكم آن نيست, بلكه در مقام رفع يك شبهه و رفع يك عمل ناشايسته از حضرت سليمان است.

اشكال اين است كه چرا حضرت سليمان دستور مجسمه سازى به جنيان مى داد, با اين كه مجسمه سازى حرام است.

جواب و دفاع امام اين است كه آنچه حضرت سليمان مى خواسته و دستور مى داده مجسمه جانداران نبوده, تا حرام باشد, بلكه مجسمه غير جانداران بوده كه جايز است. پس حرام بودن ساخت مجسمه جانداران از اين روايت به خوبى استفاده مى شود.

احتمال ديگرى كه در حديث داده شده: در آيه كريمه, (يعملون) فعل است و فاعل آن جنّيان و (ما) موصوله, مفعول آن و به معناى معمول; يعنى اسم مصدر و حاصل مصدر; يعنى مجسمه هاى ساخته شده, نه به معناى عمل كه عبارت باشد از ساختن مجسمه. ضمير محذوف كه مفعول (يشاء) است, بازگشت به (ما)ى موصول مى كند كه عبارت باشد از مجسمه هاى خارجى ساخته شده و (يشاء) به معناى يحب و يميل است, يعنى دوست مى داشته, نه به معناى يريد و يأمر باشد كه به معناى دستوردادن است. و امّا (ماء) موصول كه مفعول (يعملون) است, ممكن نيست به معناى عمل كه مصدر است باشد; زيرا اگر (ماء) موصول, كه مفعول (يعملون) است, به معناى عمل و مصدر باشد, به معناى تصوير و تمثيل خواهد بود و روشن است كه عمل, به عمل تعلق نمى گيرد, چون به اين معنى بازگشت مى كند كه جنيان عمل مى كردند عمل را, تصوير مى كردند تصوير را و اين غلط است.

شاهد ديگر بر اين كه (ما) موصول, به معناى معمول و مجسمه هاى ساخته شده است. نه به معناى عمل و ساختن مجسمه, اين است كه كلمه (من) كلمه (ما) را بيان مى كند كه آن ما بيان است از تماثيل, جمع تمثال, يعنى مجسمه موجود در خارج. اگر مراد از (ما)ى موصول, عمل بود, بايد با (من) بيانيه مى فرمود: (من التمثيل.)

بنابراين, اعتراض اين است كه چرا حضرت سليمان, حفظ و نگهدارى مجسمه را دوست داشته, با اين كه نگاهدارى مجسمه ها مكروه است و ارتكاب به كارهاى مكروه, متناسب با شأن بلند نبوت نيست؟

امام(ع), در مقام دفاع مى فرمايد: آن تماثيل و مجسمه هايى كه نگاهدارى آنها مكروه و ناسازگار بامقام نبوت است, مجسمه جانداران است و آنچه حضرت سليمان دوست مى داشته, مجسمه غير جانداران بوده و نگهدارى آنها مكروه نيست.

اين احتمال را شيخ انصارى در ضمن ادله قائلين به حرمت نگاهدارى مجسمه ذكر كرده است:

(و بما ورد فى انكار ان السليمان على نبينا وآله وعليه السلام هى تماثيل الرجال والنساء فان الانكار انما يرجع الى مشية سليمان للمعمول كما هو ظاهر الآية دون اصل العمل فدل على كون مشية وجود التماثيل من المنكرات التى لايليق بمنصب النبوة[323].)

اين توجيه, خواست يك امر مكروهى را كه مناسب با مقام نبوت نيست, از حضرت سليمان نفى كند و اثبات كراهت, نسبت به نگاهداشتن مجسمه جانداران, در حق حضرت سليمان, به خاطر شأن نبوت, دليل كراهت براى همه نخواهد بود. افزون بر اين, بر فرض ثبوت كراهت, حرمت قابل اثبات نيست.

بنابراين, اعتراض و شبهه نسبت به دوست داشتنِ نگهدارى مجسمه است كه مكروه و نامناسب با مقام نبوت است و جواب امام(ع) هم اين است كه حضرت سليمان, مجسمه غيرجانداران را نگهدارى مى كرد, نه مجسمه جانداران را تا مكروه باشد.

پس روايت دلالت بر حرمت ساختن و نگاهداشتن مجسمه ندارد, بلكه دلالت بر كراهت نگاهداشتن دارد, آن هم نسبت به حضرت سليمان, زيرا عمل مكروه با مقام نبوت, سازگارى ندارد.

شيخ انصارى از اين برداشت جواب مى دهند و مى نويسد:

(آيه ظهور دارد در اين كه حضرت سليمان درخواست ساخت مجسمه را كرد, نه اين كه ميل به نگهدارى آن داشت; بنابراين, دليلِ حرمت ساختن مجسمه جانداران است, نه دليل حرمت نگهدارى مجسمه ها).

اين جواب شيخ و وجه اين برداشت را ميرزا محمد تقى شيرازى324 و ميرزا فتاح شهيدى325 به گونه روشن بيان كرده اند:

(اعتراض نسبت به خواست حضرت سليمان است و مشيت به معناى اراده و امرِ به انجام عمل است نه به معناى ميل باطنى; زيرا آنچه متعلق نهى و منع قرار مى گيرد, مشيّت ارادى و اختيارى است, نه مشيّت غير اختيارى.)

و نتيجه سخن اين آقايان اين مى شود كه حديث, دليل حرام بودن مجسمه سازى است, نه حرمت نگهدارى آن.

امام خمينى, ضمن مطرح كردن روايت ابن العباس بقباق, در مسأله حرمت مجسمه سازى از آن, دو جواب مى دهد:

([1]. اين روايت, مربوط به بيان يك جريان و قضيه خارجى است و جهت آن, خيلى براى ما روشن نيست.

2- انكار امام صادق(ع) و دفاع ايشان از حضرت سليمان, دلالت نمى كند كه آنچه انجام مى گرفته حرام بوده است. شايد مجسمه سازى جزء كارهاى مكروهى بوده كه شايسته مقام نبوت نبوده است. پس امام, انكار مى كند اسناد يك عمل مكروهى را كه مناسب مقام پيامبر الهى نيست و اثبات كراهت عملى در حق پيامبر, دليل كراهت براى غير پيامبر نيست[326].)

و امّا جواب از دو روايت معتبر و صحيح زرارة و محمدبن مسلم, از جهت دلالى, چنانكه در مسأله حرام بودن نقاشى جانداران گذشت, از چند جهت است:

1- در اين گونه روايات, كه تماثيل مورد پرسش واقع شده اند و امام(ع) مى فرمايد: (لابأس), به احتمال قوى, جهت سؤال, حفظ و نگهدارى و استفاده و به كارگيرى تماثيل است, نه ايجاد و ساختن آنها. به بيانى كه در گذشته توضيح داديم: احكام شرعى, به اعيان خارجى تعلق نمى گيرد; زيرا موضوع فقه, أفعال اختيارى و ارادى انسانهاى مكلف و مسؤوليت پذير است. به اين جهت در علم اصول روشن شده است كه آيات, يا روايات احكام شرعى, خواه تكليفى, مانند: وجوب و حرمت يا وضعى, مانند صحت و فساد و… به اعيان خارجى, مثل: طلا و نقره يا حرير و يا ميته و خمر و خنزير و… تعلق گرفته, ناگزير, بايد كلمه اى در تقدير باشد. مثلاً: (حرّم على الرجال الذهب والحرير, اى لبس الذهب والحرير, حرمت عليكم الميتة, اى اكل الميتة,) يا (حرمت عليكم امهاتكم, اى نكاح امهاتكم.)

در مواردى مثل احاديث مورد بحث ما كه مى فرمايد: مجسمه اشكال ندارد, يا ساختن در تقدير است, يا نگهداشتن و خريدن و فروختن.

با توجه به روايات زيادى كه داريم و در آنها جهت سؤال مشخص شده كه سؤال از حفظ نگهدارى, يا بازى, يا از تزيين و به كارگيرى, يا از نماز خواندن در رو به روى مجسمه, يا در خانه و مكان داراى مجسمه و… است. بسيارى از اين گونه رواياتى كه جهت سؤال در آنها مشخص شده, از محمدبن مسلم و زراره, به طريق و سند صحيح و معتبر نقل شده اند. ما احتمال قوى مى دهيم كه در اين دو روايت مورد بحث هم, كه سؤال از تماثيل شده و جهت سؤال مشخص نيست كه آيا ساختن مورد سؤال است يا نگهداشتن و… به حكم آن دسته از روايات معتبر و صحيحى كه جهت سؤال را بيان كرده اند كه نگهدارى است, نه ساختن, اين جا هم, نگهدارى باشد,نه ساختن.

اينك روايات:

(عن محمدبن مسلم قال: سألت أحدهما عليهما السلام عن التماثيل فى البيت. فقال: لابأس اذا كانت عن يمينك وعن شمالك وعن خلفك او تحت رجليك وان كانت فى القبلة فألق عليها ثوباً[327].)

از امام باقر, يا صادق(ع) در مورد نگهدارى مجسمه و عكس در خانه و محل نماز سؤال كردم.

امام فرمود: اشكالى ندارد, به شرط اين كه در طرف راست يا چپ يا پشت سر, يا زير پا باشد و اگر در سمت قبله بود, پارچه ايى روى آن بينداز.

2- ( عن محمدبن مسلم قال: قلت لابى جعفر عليه السلام. اُصلّى والتماثيل قدّامى وأنا أنظر اليها؟ قال: لا. اطرح عليها ثوباً ولابأس بها اذا كانت عن يمينك او شمالك او خلفك او تحت رجلك او فوق رأسك الحديث[328].)

خدمت امام باقر(ع) عرض كردم: در جايى نماز مى خوانم كه مجسمه و عكس رو به روى من است و چشمم به آنها مى افتد, چه حكمى دارد.

امام فرمود: در چنين مكان و محلى نماز نخوان, بلكه پارچه اى روى آن بينداز و در صورتى كه عكس و مجسمه, در جانب راست, يا چپ, يا پشت سر, يا زير پا, يا روى سر باشد, اشكالى ندارد.

3- (عن محمدبن ابى عمير عن بعض اصحابه عن ابى عبداـ عليه السلام قال: سألته عن التماثيل تكون فى البساط لها عينان و انت تصلّى فقال: ان كان لها عين واحدة فلابأس[329].)

در مورد عكس و مجسمه هايى كه بر روى پرده و متكا كشيده شده و نصب شده و داراى دو چشم كامل هستند, سؤال كردم.

امام فرمود: اگر ناقص و يك چشم باشد, اشكالى ندارد.

4- (على بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام انه سئل اباه عن التماثيل.
فقال: لايصلح ان يلعب بها[330].)

على بن جعفر از برادر بزرگوارش, امام كاظم(ع) نقل مى كند كه امام كاظم از پدرش امام صادق(ع) در مورد, تماثيل سؤال كرد. امام فرمود: شايسته نيست كه با مجسمه, بازى شود.

احتمال بسيار قوى داده مى شود كه در روايت زرارة نيز, كه امام مى فرمايد: (لابأس بتماثيل الشجر) مراد اين است كه نگهدارى مجسمه درختها اشكال ندارد, نه اين كه ساختن آنها بى اشكال باشد, تا به مفهوم مخالف, نتيجه گيرى شود كه ساختن مجسمه جانداران اشكال دارد.

در روايت محمدبن مسلم نيز, سؤال از نگهدارى مجسمه شده و از حكم نمازگزاردن در مكان و خانه داراى مجسمه. امام مى فرمايد: اگر مجسمه غيرجانداران باشد, اشكال ندارد, ولى اگر مجسمه جانداران باشد, نگهدارى آنها يا نماز خواندن رو به روى آنها اشكال دارد, يا كراهت يا حرام بودن كه بحث آن خواهد آمد. در هر حال, دلالت بر ساختن ندارد. از اين روى, بسيارى از بزرگان, مانند امام خمينى331 و آقاى خويى332 بر اين نظرند كه روايت محمدبن مسلم, در اصل بر حرام بودن مجسمه سازى و نقاشى دلالت ندارد; زيرا جهت سؤال مشخص نشده, بلكه احتمال دارد مربوط به نگهدارى و به كارگيرى عكس و مجسمه باشد, به خاطر رواياتى كه در آنها سؤال از حفظ و نگهدارى مجسمه شده, نه ساختن و ايجاد كردن مجسمه.

2- اشكال مشترك ديگرى كه بر روايت زراره و محمدبن مسلم شده اين است كه: در اين دو روايت, نسبت به مجسمه غيرجانداران (لاباس) آمده و به مقتضاى مفهوم مخالفت, پس در مورد مجسمه جانداران, (فيه بأس) خواهد بود, ولى ايروانى و ديگران در حاشيه مكاسب, گفته اند: (بأس) در اعم از حرمت و كراهت, زياد استعمال شده و اراده هر يك از آن دو, محتاج به قرينه است. پس (لابأس) در مقابل (بأس) است و امكان دارد مراد از (بأس) حرمت باشد, و امكان دارد كراهت باشد. پس به اين دو حديث, نمى شود براى حكمِ به حرمت استدلال كرد.

لكن به نظر ما, عبارت (فيه بأس) ظهور در نهى و منعِ به نحو حرمت دارد, مگر اين كه قرينه و دليلى بر اراده كراهت وجود داشته باشد, همان گونه كه عبارت (لابأس) ظهور در مطلق جواز دارد كه شامل كراهت هم مى شود.

بنابراين, اشكال دوم بر دلالت اين روايات وارد نيست.

به نظر ما, مهم ترين اشكال و ايراد بر اين روايات, از حيث دلالت اين است كه به احتمال قوى, با توجه به روايات ديگرى كه نقل كرديم, مورد و جهت سؤال و نفى اشكال, همان حكم نگهدارى و به كارگيرى عكس و مجسمه است, نه حكم ايجاد و ساختن آن. اشكالِ در نگهدارى مجسمه جانداران, به معناى كراهت است, يا از باب ظهور (بأس) در اعم از حرمت و كراهت و اخذ به متيقن كه كراهت است, يا از باب جمع بين روايات, كه بعضى نگهدارى مجسمه را اجازه داده اند و بعضى مثل اين دو روايت, منع مى كنند و مقتضاى جمع, حمل بر كراهت است, از باب اين كه اجماع بر عدم حرمت نگهدارى قائم شده است.

بنابراين, اين دو روايت, هيچ گونه ظهورى در بيان حكم ايجاد و ساخت مجسمه ندارند.

و يا دست كم, چون جهت و مورد سؤال, بيان نشده, ممكن است سؤال از حكم ساختن باشد و احتمال دارد سؤال از حكم نگهداشتن و چون هر دو احتمال وجود دارد, پس روايت از جهت دلالت, مجمل است و از درجه اعتبار و استدلال ساقط.

يادآورى: بحث از سند و دلالت و اشكال اين روايات را در مسأله نقاشى جانداران نيز مطرح كرديم.

دسته چهاردهم:

روايات زيادى نقل شده در باب منع از گزاردن نماز با لباس و انگشتر داراى عكس و نقش, در مكان داراى عكس و مجسمه, و بازى كردن با مجسمه هاى عروسكى كه همه اين روايات, مربوط به مسأله حفظ و نگهدارى و استفاده و به كارگيرى عكسها و مجسمه ها و خريد و فروش آنهاست.

هر چند امكان دارد به اين روايات نيز, در مسأله مورد بحث بالملازمه استدلال كرد, لكن با توجه به اين كه استدلال به اين گونه روايات, بر حرمت مجسّمه سازى و نقاشى از باب دلالت التزاميه مخدوش و ناتمام است; از اين روى, فقها, به اين روايات, در رابطه با حكم مجسمه سازى تمسك و استدلال نكرده اند, ما نيز, از اين جهت آنها را در اين مسأله مورد بحث و بررسى قرار نمى دهيم و در مباحث آينده, از جهات ديگرى از اين روايات استفاده مى كنيم و به بررسى آنها مى پردازيم.

خلاصه:

كراهت و يا حرمت گزاردن نماز با انگشتر و لباس داراى عكس و صورت, يا در مكان و خانه داراى عكس و مجسمه, ياكراهت بازى با مجسمه هاى عروسكى, يا تزيين خانه ها با عكس و مجسمه, يانگهدارى عكس و مجسمه در خانه, دليل كراهت ياحرمت ساختن مجسمه و صورتگرى نيست; زيرا ممكن است حكم به كراهت يا حرمت نگهدارى و به كارگيرى عكس و مجسمه, از باب اسراف يا دل بستگى به زخارف دنيوى يا ناسازگار با حضور قلب در نماز و… باشد, نه از باب قبح ذاتى آنها و يا حرمت ايجاد و ساختن آنها.

دسته پانزدهم:

مضمون و مفاد بعضى از روايات اين است كه تصويرگر و مجسمه ساز, ظالم و ملعون است. پس مجسمه سازى و صورتگرى ظلم است و درنتيجه ممنوع بودن آن ثابت مى شود.

يادآورى: رواياتى كه مجسمه ساز را ظالم و ملعون معرفى مى كنند, عامّى هستند و در جوامع روايى شيعه, از طريق ائمه(ع) نقل نشده اند.

1- (قال: دخلت مع ابى هُريرة فى دار مروان. فرأى فيها تصاوير. فقال: سمعتُ رسول اـ صلى اـ عليه وآله يقول: قال اـ عزّوجلّ: ومن أظلم ممن ذهب يخلُقُ خلقاً كخلقى؟ فَلْيَخْلُقُوا ذَرَّةً او لِيَخْلُقُوا حَبَّةً او ليَخْلُقُوا شَعيرَةً[333].)

ابن زرعه مى گويد: با ابوهريره وارد خانه مروان شديم و چون ابوهريره عكس و مجسمه هايى را در آن جا ديد, گفت: از رسول خدا(ص) شنيدم كه مى فرمود: خداوند متعال مى فرمايد: چه كسى ظالم تر است از كسى كه همانند مخلوق مرا مى آفريند. پس اگر مى توانند بيافرينند, مورچه اى را بيافرينند, يا دانه گندمى را, يا جوى را.

2 . (عن عون بن ابى حُجَينة عن أبيه ان اشترى غُلاماً حجاماً فقال: ان النّبى, صلّى اـ عليه وآله, نهى عن ثمن الدَّم وثمن الكلب وكسب البَغى ولعن آكِلَ الرّبا و مُوكِله والواشمة والمستوشمة والمصوّر[334].)

پيامبر اكرم(ص) از خريد و فروش خون و سگ و از گرفتن اجرت كنيزكان بدكار نهى فرمود و گيرنده و دهنده ربا و زنان خال كوب و صورتگران و سازندگان مجسمه را لعنت كرد.

در كتابهاى روايى شيعه, احاديثى كه مشتمل بر لعن و نفرين گروههاى ياد شده باشد, داريم[335]. در كتابهاى فقهى نيز, در خال كوبى و آرايش گرى و… مباحثى مطرح شده, لكن حديثى كه: صورتگران را در رديف بقيه گروههاى ذكر كرده باشد, ما نيافتيم.

در كتابهاى روايى اهل سنت نيز, غير از همين حديثى كه ذكر كرديم, نيامده است و هر چه در كتابهاى تفسيرى و غير آن, به عنوان: (لعن رسول اللّه المصوّرين) آمده, اساس و مأخذ همه, اين حديث است كه از صحيح بخارى نقل كرديم.

نقد و بررسى روايات دسته پانزدهم

بحث سندى: با توجه به اين كه اين دو روايت, چنانكه يادآورى كرديم در هيچ يك از جوامع روايى شيعه, از طريق ائمه(ع) نقل نشده اند و تنها در كتابهاى حديثى اهل سنت آمده اند, از حيث سندى غيرقابل اعتمادند.

بحث دلالى: اگر بپذيريم كه اين روايات صادر شده اند, نظر به مجسمه سازى, به قصد منازعتِ با خدا دارند, روشن است اگر اين عمل به انگيزه دعواى آفرينندگى و مخالفت با خدا باشد, عين شرك و كفر است و اگر به قصد ترويج بت پرستى و يا به عنوان همانندى به بت پرستان باشد نيز, حرام و موجب استحقاق عقاب جاودانه است.

در هر صورت خيلى روشن است كه به استناد اين گونه اخبار بى اعتبار از حيث سند و مجمل از جهت دلالت, براى اثبات حكم شرعى خلاف فقه و فقاهت است.

دسته شانزدهم:

در بعضى از روايات كه موارد معاملات و خريد و فروشهاى نامشروع و حرام بيان شده است, گرفتن پول در برابر صورتگرى نيز, سُحت و حرام شمرده شده و در اين خصوص, فقط به يك روايت از طريق شيعه برخورد كرده ايم:

(كتاب جعفر بن محمدبن شريح الحضرمى: عن عبداـ بن طلحة عن ابى عبداـ عليه السلام انه قال: من اكل السحت سبعة الى ان قال: وثمن الكلب. والذين يبنون البنيان على القبور والذين يصورون التماثيل[336].)

از امام صادق(ع) روايت شده است كه فرمود: هفت چيز از خريد و فروشها حرام است… خريد و فروش سگ, ساختن ساختمان روى قبرها, صورتگرى.

در كتابهاى حديثى اهل سنت, مانند: صحيح بخارى و مسند احمد حنبل, روايتى از ابن عباس نقل شده كه دلالت دارد بر جايز نبودن گرفتن اجرت بر عمل صورتگرى و مجسمه سازى جانداران:

(عن سعيدبن ابى الحسن قال: كنتُ عند ابن عباس, رضى اـ عنه, اذ اتاه رجل فقال: يا ابا عباس انى انسان انما معيشتى من صنعة يدى وانى أصنع هذه التصاوير. فقال ابن عباس: لااحدّثك الاّ ماسمعت من رسول اـ صلّى اـ عليه وآله. سمعته يقول: من صوّر صورة فان اـ مُعذّبُه حتى ينفخ فيها الروح وليس بنافخ فيها ابداً. فربا الرجلُ رَبْوَةً شديدةً و اصفر وجهُهُ فقال: ويْحَكَ ان ابيت الاّ ان تصنع فعليك بهذا الشجر كلّ شيئ ليس فيه روح[337].)

مردى به ابن عباس گفت: من, مردى هستم كه از طريق كار دستى مجسمه سازى زندگيم را اداره مى كنم. آيا اين عمل جايز است يا خير؟ ابن عباس گفت: از رسول خدا, صلوات اللّه عليه, شنيدم كه فرمود: هر كس صورتگرى كند, خداوند او را عذاب مى كند, تا اين كه روح در آن صورت و مجسمه بدمد و هرگز نمى تواند چنين كند.

آن مرد ناراحت و افسرده خاطر شد كه اگر اين كسب نامشروع باشد, زندگى وى مختل مى شود.

ابن عباس گفت اگر غير از تراشكارى و نجارى كار ديگرى از شما ساخته نيست, پس به پيكرتراشى غير جانداران بپرداز.

از اين دو حديث امكان دارد برداشت شود كه چون گرفتن مزد بر عمل مجسمه سازى حرام است, پس مجسمه سازى حرام خواهد بود.

نقد و بررسى روايات دسته شانزدهم

بحث سندى: امّا روايت عبدالله بن طلحة, اولاً, خود ايشان تضعيف شده است. ثانياً,اعتبار و حجيّت كتاب جعفر بن محمدبن شريح حضرمى ثابت نشده است.

اما روايت ابن عباس, از نظر ما, از جهت سندى, اعتبار ندارد.

بحث دلالى: از جهت دلالت, اشكالات و مناقشاتى دارد:

1- كلمه سُحت ظهور در حرمت ندارد, بلكه به معناى انجام معامله و گرفتن مُزد بر كارهايى است كه مناسبِ باكرامت و شخصيت انسانى نيست; از اين روى, در روايات, گرفتن مزد براى آنها سُحت شمرده شده است, مانند: حجامت, فروختن پوست حيوانات حرام گوشت, اجرت بر تعليم قرآن به شرط اجرت و… روشن است كه گرفتن اجرت بر اين گونه كارها, حرام نيست, انتخاب اين گونه كارها خست آور و پست است.

بنابراين,امكان دارد سحت به معناى كراهتِ گرفتن مزد, بر عمل صورتگرى باشد, نه به معناى حرمت, چنانكه در لغت, به معناى چيزى كه موجب پستى و خست مى شود, معنى نشده است.

در نهايه ابن اثير و لسان العرب آمده كه سُحت, بر كراهت و حرمت اطلاق مى شود, بايد با قرائن مراد را فهميد.

در روايات نيز بر امورى اطلاق شده است كه جز كراهت, معناى ديگرى مى تواند داشته باشد:

(قال على, عليه السلام: من السحت ثمن الميتة… وكسب الحجام[338].)

از سُحت است, گرفتن پول براى ميته و حجامت.

(السحتُ انواع كثيرة. منها كسب الحجام[339].)

معاملات و كسبهايى كه سُحت به شمار مى آيند زيادند كه يكى از آنها حجامت و گرفتن پول براى آن است.

روشن است كه اطلاق سُحت برگرفتن اجرت براى حجامت و… قطعاً به معناى حرام نيست, بلكه به معناى خست و منافى با شخصيت اشخاص است, آن هم در حدّ يك عمل مكروه[340].

2- در اين روايت روشن نيست كه آيا سُحت شمرده شدن اُجرت به خاطر ساخت مجسمه است, يا به خاطر خريد و فروش آن. بنابراين, حديث از حيث دلالت مجمل و از درجه اعتبار و استدلال ساقط است.

3- بين سُحت شمرده شدن اجرت بر عملى و حرام بودن آن عمل, ملازمه نيست. ممكن است اصل عمل جايز باشد, لكن گرفتن مزد بر آن جايز نباشد[341].

4- امكان دارد مراد از صورتگران و مجسمه سازان در اين نوع روايات, فرض تشبّه به بت پرستان, يا احتمال ترس از وقوع در بت پرستى و شائبه و شبهه تقويت شرك و بت پرستى باشد, چنانكه جمله سابق بر اين: در مورد ساختن بناء بر روى قبرها نظر به جريان و واقعه خاصى دارد و ما در بحث پايانى اين مقاله با استفاده از شواهد تاريخى و قرائنى كه در روايات وجود دارد, اين احتمال را توضيح خواهيم داد.

در هر صورت, استناد و استدلال به اين گونه روايات, كه از نظر سند و دلالت, اشكال دارند, براى اثبات حكم الزاميِ شرعى, بسيار مشكل است.

امّا روايت ابن عباس, از جهت سندى, اعتبارى ندارد. و از نظر دلالت نيز, مثل بقيّه رواياتى كه پيش از اين معنى كرديم, ناظر به جريان خاصى است كه احتمال دارد مسأله مجسمه سازى به قصد تشبّه به بت پرستان, يا صدق عنوان ترويج شرك و بت پرستى و… مراد باشد.

نتيجه:

تا به كنون, درباره چهار نظريه معروف درباره مجسمه سازى و نقاشى بحث و تحقيق شد و نتيجه مطالب و مباحث گذشته اين شد:

1- قولِ به حرام بودن مجسمه سازى و نقاشى, چه جاندار و چه بى جان. اين قول از آنِ ابى صلاح حلبى و قاضى به براج بود. روشن كرديم كه دلائل اين نظريه, پذيرفته نيست. در اين جهت, موافقت و حمايت بيشتر قريب به اتفاق فقهاء را همراه خود داريم و جاى هيچ گونه ترديدى نيست.

2- نظريه حرام بودن مجسمه سازى, چه جاندار و چه غير جاندار و جواز نقاشى مطلقا. اين قول, به ظاهر كلام شيخ مفيد و شيخ طوسى و محقق و جمع ديگرى از فقهاء اسناد داده شده بود. روشن شد كه اين رأى هم غير قابل پذيرش است و در ردّ اين رأى نيز, از موافقت بسيارى از بزرگان برخوردار بوديم.

3- حرام بودن مجسمه سازى و نقاشيِ جانداران كه جمعى از فقهاء, از جمله: ابن ادريس, شهيد ثانى و شيخ انصارى آن را اختيار و تقويت كرده بودند. همه دلائل و وجوه هشتگانه اين نظريه را نقل و نقد كرديم و روشن شد كه ادله اين نظريه نيز, ناتمام است و خيلى از بزرگان فقه و صاحب نظران, در ردّ اين نظريه با ما همراهند.

4- حرام بودن مجسمه سازى جانداران كه بر آن ادعاى اجماع شده و پيش بسيارى از فقها, تلقى به قبول شده است و گفته اند اين قسم از مجسمه سازى, مصب اجماع و محط روايات است.

ضمن بحث و تحقيق مفصّلى كه درباره ادله اين نظريه, انجام گرفت, معلوم شد كه هر دو دليل آن ناتمام است.

زيرا بر اجماع, كه از ديدگاه گروهى, تنها دليل مورد اعتماد و استناد اين نظريه بود, اشكالاتى وارد است كه مطابق و موافق با مبانى و موازين علمى پذيرفته شده پيش خود اين بزرگان است.

روايات مسأله را نيز از نظر سند و دلالت, بررسى كرديم و ثابت شد كه بعضى از نظر سند ضعيف هستند و بعضى از جهت دلالت مورد اشكال و مناقشه اند و بعضى هم از نظر سند و هم از نظر دلالت.

آخرين تلاش و توجيهى كه امكان دارد براى حكم به حرمت انجام بگيرد اين است كه: ضعف سندى روايات را با عمل مشهور تدارك و جبران مى كنيم.

لكن اين تلاشى است بى ثمر و توجيهى غير وجيه; زيرا:

اوّلاً, شهرت عملى, نمى تواند جبران كننده ضعف سند روايات باشد.

ثانياً, براى ما محرز نيست كه مشهور در حكمِ به حرام بودن به اين اخبار ضعيف استناد كرده اند, بلكه احتمال دارد مستند مشهور در فتواى به حرمت, أخبار صحيح و معتبرى مثل روايت محمدبن مسلم و ابى بصير و مانند آن, كه پيش از اين نقل كرديم, باشد و آن روايات هر چند از نظر سندى صحيح و معتبرند, لكن در دلالت آنها خدشه و مناقشه كرديم و بيان كرديم كه آن روايات, ظهور در حكم نگهدارى دارند, نه ساختن, يا دست كم, مجمل هستند. در هر دو صورت شايستگى استدلال براى حرام بودن را ندارند.

با توجه به اشكالها و مناقشه هايى كه بر هر دو دليل حرام بودن, يعنى اجماع و روايات كرديم, فتوا به حرام بودن مشكل است. در صورت احتمال حرام بودن, چون شبهه تحريميه است, مقتضاى اصول عمليه در شبهه حكميه تحريميه بر مبانى تحقيق, برائت و عدم حرمت است.

برخى از اساتيد فقه و اصول نيز, پس از تحقيق و بررسيهاى دقيق فقهى, اصولى, به همين نتيجه رسيده اند[342].

يادآورى:

احتياط در ترك كه بسيارى گفته اند, مسأله ديگرى است. بسيارى از آقايان فقهاء, پس از اعترافِ به نارسائى ادلّه, گفته اند: احتياطِ در ترك جميع اقسام مجسمه سازى و نقاشى است.

سخن آخر اين كه: حجت شرعى براى صاحب نظران رأى خود آنان است كه براساس موازين علمى استوار كرده اند و براى مقلدان نيز, ملاك و دليل, نظر و فتواى مرجع تقليد آنان است.


پي نوشت: [200] (جامع المقاصد), محقق كركى, ج23/4; مؤسسه آل البيت,قم.
[201] (مجمع الفائدة والبرهان), محقق اردبيلى, ج54/8.
[202] (مفتاح الكرامه), ج48/4.
[203] (جواهر الكلام), ج41/22.
[204] (كفاية الاحكام) محقق سبزوارى85/ .
[205](شرح لمعه), ج94/1.
[206] (مستند الشيعه), ج327/2.
[207] (مكاسب), شيخ انصارى 23, سطر 4.
[208] (تنقيح الرائع), ج11/2, كتابخانه آية الله مرعشى نجفى, قم.
[209] (مكاسب محرمه), ج168/1.
[210] (همان مدرك) 176/.
[211] (مصباح الفقاهه), ج221/1.
[212] (مكاسب محرمه), ج32/1.
[213] (همان مدرك), 43/.
[214] (مصباح الفقاهه), ج33/1.
[215] (تفسير (تبيان), شيخ طوسى, ج236/1.
[216] (تفسير مجمع البيان) امين الاسلام طبرسى, ج243/1.
[217] (مجمع الفائده), ح56/8.
[218] (همان مدرك), ج156/2.
[219] (صلاة الجمعه), شهيد ثانى, (كشف القناع), شيخ اسد الله دزفولى و….
[220] (بحارالانوار), ج222/89.
[221] (رسائل), شيخ انصارى102/ .
[222] مأخذ دقيق آن در ضمن مقاله آمده است.
[224] صاحب رياض, صاحب مفتاح الكرامه و صاحب جواهر.
[225] (خصال), شيخ طوسى 635, انتشارات رشد, وابسته به جامعه مدرسين, قم.
[226] (تحف العقول) 88/.
[227] (بحارالانوار), علامه مجلسى, ج117/10.
[228] خلاصة الرجال) 248/.
[229] (من لايحضر الفقيه), ج597/2.
[230] (همان مدرك), 598/.
[231] (مصباح الاصول), ج66/3 ـ 67.
[232] (فروع كافى), كلينى, كتاب الزى والتجمل باب تزويق البيوت); مرآة العقول), علامه مجلسى, ج441/22; (محاسن برقى) 613/.
[233] (مرآة العقول), ج440/22; (محاسن) برقى 614/.
[234] (صحيح مسلم), تحقيق فؤاد عبدالباقى, ج666/2, ح969 باب 31, كتاب الجنائز, دار الفكر, بيروت.
[235] (همان مدرك) 667/.
[236] (رواشح المساويه) ميرداماد 56/.
[237] (من لايحضره الفقيه), شيخ صدوق, ج344/4.
[238] (سرائر), ابن ادريس, ج290/3, 292.
[239] (خلاصة الرجال), علامه 35/.
[240] (قاموس الرجال), ج2.
[241] (مستدرك الوسائل), ج57/3, چاپ سنگى.
[242](رجال نجاشى) 38/انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين, قم.
[243] (خلاصة الرجال), علامه 217/.
[244] (مصباح الفقيه) ج235/1.
[245] (رجال نجاشى) 158/ انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين, قم.
[246] (استبصار), شيخ طوسى, ج261/3, ح935.
[247] (رجال نجاشى) 348/.
[248] (فهرست),شيخ طوسى 145/.
[249] (معجم الرجال الحديث), آقا خوئى, ج339/8.
[250] (معجم الرجال الحديث) آقاى خويى, 339/8.
[251] (معجم الرجال الحديث) آقاى خويى, 340/8.
[252] (جواهر الكلام), ج337/4.
[253] (آيين وهابيت), جعفر سبحانى 60/.
[254] (جواهر الكلام), ج338/4.
[255] (حاشيه مكاسب), محقق ايروانى 228/.
[256] (مصباح الفقاهه), ج235/1.
[257] (مكاسب محرمه), امام خمينى, ج170/1 ـ 171.
[258] (بحارالأنوار), ج92/21, 110, 111, 112, 116, 117, 124.
[259] (مناقب), ابن شهر آشوب, ج228/2.
[260] (همان مدرك), ج144/3; (بحارالانوار), ج95/41.
[261] (همان مدرك).
[262] (مستدرك الوسائل), محدث نورى, ج21/13, آل البيت,قم.
[263] (جامع الاحكام), قرطبى, ج274/14. ذيل آيه 13 سبأ.
[264] (نهج البلاغه), صبحى صالح, نامه 31.
[265] (همان مدرك), خطبه, 65.
[267] (مكاسب محرمه), امام خمينى 169/.
[268] (صحيح مسلم), ج1667/3, كتاب اللباس والزينة, باب26.
[269] (همان مدرك),1668/.
[270] (فتح البارى فى شرح صحيح البخارى), ابن حجر عسقلانى,ج387/10.
[271] (شرح )كرمانى, ج136/21.
[272] (سنن) بيهقى, ج267/7.
[273] (احكام التصوير), 124/ ـ 125.
[274] سوره (توبه), آيه 30.
[275] تفسير (تبيان), شيخ طوسى, ج236/1.
[276] (فتح البارى فى شرح صحيح بخارى), ابن حجر عسقلانى, ج384/10.
[277] (اصول كافى), ج104/1.
[278] (توحيد), شيخ صدوق 97/, باب 6.
[279] (اصول كافى) 104/1.
[280] (همان مدرك).
[281] (بحارالانوار), ج289/3.
[282] (همان مدرك), ج14/4.
[283] (توحيد), شيخ صدوق 152/, باب 12, ح10, 11.
[284] (همان مدرك),153/152, 103.
[285] (كافى), 393/3; (تهذيب), شيخ طوسى, ج377/2; مرآة العقول) علامه مجلسى, ج438/22; (محاسن) برقى 615/, ح39.
[286] (مرآة العقول), ج438/22, ح3.
[287] (محاسن) برقى 615/, ح380.
[288] (فروع كافى), ج393/3.
[289] (تهذيب), ج377/2.
[290] (مرآة العقول), ج441/22, ح12.
[291] (فروع كافى), ج393/3.
[292] (محاسن) برقى 615/, ح40.
[293] (مرآة العقول), ج441/22, ح13.
[294] كافى), ج528/6, ح13.
[295](محاسن) برقى 615/, ح41.
[296] (مكاسب محرمه), امام خمينى, ج176/1.
[297] (مصباح الفقاهه), 241/1.
[298] (معجم الرجال الحديث), ج382/10 .
[299] (تهذيب) شيخ طوسى, ج236/2 .
[300] تعليقات ميرداماد, بر رجال كشى, ج24/1.
[301] (علل الشرايع), باب 19.
[302] (مرآة العقول), ج441/22.
[303] (اصول كافى), ج285/1, 272.
[304] (همان مدرك), ج311/1.
[305] (سفينة البحار), 488/2.
[306] (تهذيب), 461/1, ح1505; (محاسن) 612, ح32.
[307] (مرآة العقول), ج438/22; (محاسن) 617/.
[308] (محاسن) برقى617/, ح46.
[309] (صحيح مسلم), ج1667/3, كتاب اللباس والزينة.
[310] (وسائل الشيعه), ج447/12.
[311] (اختيار معرفة الرجال), با تعليقه ميرداماد, ج629/2.
[312] (خلاصة الرجال)168/.
[313] (رجال نجاشى) 444/, رقم 1198.
[314] سوره (اسراء) آيه 38.
[315] (مكاسب), شيخ انصارى 24/.
[316] (مكاسب محرمه); امام خمينى, 192/1.
[317] (مصباح الفقاهه), ج237/1.
[318] سوره (سبأ), آيه 13.
[319] (مرآة العقول), ج439/22.
[320] (همان مدرك) 367/.
[321] (محاسن), برقى 618/, ح53.
[322] (مصباح الفقاهه), ج236/1.
[323] (مكاسب) شيخ انصارى 24/ و نيز ر . ك: حاشيه ميرزا محمد تقى شيرازى و ميرزا فتاح شهيدى بر مكاسب.
[324] حاشيه ميرزا محمد تقى شيرازى 67/.
[325] (هداية الطالب), ميرزا فتاح شهيدى.
[326] (مكاسب محرمه) امم خمينى, 175/1, 186.
[327] (وسائل الشيعه), ج317/3.
[328] (همان مدرك), 318/ .
[329](همان مدرك), 319/ .
[330](همان مدرك),563/ .
[331] (مكاسب محرمه) امام خمينى 172/.
[332] (مصباح الفقاهه), ج238/1.
[333] (صحيح مسلم), ج167/3; (فتح البارى), 386/10.
[334] (فتح البارى), ج393/10.
[335] (معانى الاخبار) 250/.
[336] (مستدرك) الوسائل), محدث نورى, ج71/13, 210, مؤسسه آل البيت, قم.
[337] (صحيح بخارى), كتاب البيوع, باب 104; (فتح البارى), ج416/4; ج394/10; مسند احمد حنبل, ج1.
[338] (مستدرك الوسائل) 69/13 ـ 70.
[339] (وسائل الشيعه), ج62/12.
[340] (مصباح الفقاهة), ج47/1; (مكاسب محرمه) 206/1, 254.
[341] (مكاسب محرمه), امام خمينى, ج175/1.
[342] (ارشاد الطالب),ج123/1 .
نام کتاب : فقه نویسنده : دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم    جلد : 4  صفحه : 5
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست