از نظرياتى كه در مسأله تصوير, در كتابهاى فقهى مطرح است, حرام بودن مجسمه سازى و نقاشى موجودات جاندار و غير جاندار است.

بسيارى از فقها, اين رأى را به ابوصلاح حلبى و قاضى بن برّاج نسبت داده اند. براى روشن شدن واقع مطلب, بايد بررسى كنيم كه چه كسانى اين قول را به آن دو بزرگوار نسبت داده اند و مشخص كنيم منشأ اين نسبت چه بوده و آيا اين برداشت از كافى و مهذب, صحت دارد و اين نسبت, برابر با واقع است يا خير.

فاضل نراقى در مستند الشيعه مى نويسد:

(از ابوصلاح حلبى حكايت شده است كه تصوير حرام است, مطلقا, چه مجسمه و چه نقاشى و چه تصوير موجودات جاندار يا بى جان [85].)

صاحب مفتاح الكرامة86 و صاحب جواهر87 از عبارت كتاب كافى ابى صلاح, حرام بودن مطلق مجسمه سازى و نقاشى را برداشت كرده اند.

شيخ انصارى مى نويسد:

(حرام بودن مجسمه سازى و نقاشى موجودات, مطلقا, چه با روح و چه بى روح, از بعض فقها حكايت شده است[88])

به اندازه اى كه ما در كلمات فقها جست وجو كرديم; ظاهراً, مستند و مدرك اين نسبت و حكايت, سخن محقق كركى در جامع المقاصد است. ايشان پس از بيان حكم تصوير جانداران مى نويسد:

(فيظهر من كلام بعض الاصحاب, التحريم حيث حرّم التماثيل و اطلق[89])

ظاهر كلام بعضى از فقها, حرام بودن مجسّمه سازى و نقاشى است, مطلقاً, جاندار چه بى جان.

مراد محقق كركى: از بعض الاصحاب, ابوصلاح حلبى است.

پس از آن كه روشن شد چه كسانى اين رأى را به ابوصلاح و قاضى بن براج نسبت داده اند, لازم است عين كلام اين دو را بازگو كنيم, تا معلوم شود كه آيا چنين نسبتى درست است و اين برداشت, برابر با عبارت آنان است, يا خير. ابوصلاح حلبى, مى نويسد:

(يحرم عمل الصُلْبان والاصنام والتماثيل90)

ساختن صليب و بت و تماثيل مجسمه, حرام است.

قاضى بن براج ضمن برشمردن مكاسب حرام مى نويسد:

(و سائر التماثيل مجسمة كانت او غير مجسمة[91].)

ساختن تماثيل حرام است چه مجسمه باشد, يا غير مجسمه.

منشأ برداشتِ حرام بودن تصوير, چه مجسمه و چه غير آن, جاندار و غيرجاندار, اطلاق (التماثيل) است كه در عبارت كافى آمده است. برداشت شده كه تماثيل, جمع تِمثال و به معناى صورت و شكل است, چه مجسمه, يا نقش, ذى روح, يا غير ذى روح. اگر بعضى از أقسام تصوير و تمثيل حرام بود, بايد مقيد مى كرد و اين كه به طور مطلق حكم به حرام بودن كرده است, معلوم مى شود مراد ايشان, حرام بودن همه اقسام تصوير است.

و در عبارت مهذب, از جهت مجسمه و غير مجسمه, تصريح به تعميم شده و از نظر ذى روح و غير ذى روح, خير,پس معلوم مى شود, رأى ايشان هم, حرمت همه گونه هاى تصوير است.

با توجه به تحقيقى كه در مسأله فوق بين صورت و تمثال انجام داديم, اين برداشت از كلام ابوصلاح و ابن برّاج پذيرفتنى نيست; زيرا در مقصود از تمثال كه آيا مراد مجسمه است يا عكس و آيا بر جاندار اطلاق مى شود يا بى جان يا بر هر دو, بين فقها اختلاف بود و حسب موارد كاربردى واستعمال در آيات و روايات نيز, مراد از آن خيلى روشن نبود; از اين روى,اراده هريك از مجسمه ونقش و نيز موجود جاندار و بى جان از كلمه (تماثيل) محتاج به قرينه است و بدون آن, مجمل خواهد بود و حمل بر هر يك, يا بر همه, حمل بى دليل و مدرك است.

به نظر ما, تماثيل, يا حقيقت در مجسمه جانداران است, يا دست كم, ظهور در آن دارد و حمل آن برنقش و موجود بى روح,مجاز است ومحتاج به قرينه. برفرض كه از نظر مجسم ومنقوش,اعم باشد,چنانكه عبارت مهذب ظاهر در آن است, از نظر ذى روح و غيرذى روح, ظهور در موجود ذى روح دارد.

بنابراين, برداشتى كه شده بى دليل و مدرك است و نسبت اين نظريه به ابوصلاح و ابن برّاج ثابت نيست.

به خاطر اجمال كلام اين دو, صاحب مفتاح الكرامه, با ترديد برخورد كرده, مى نويسد:

(فان كان مرادهما بالتماثيل, ذات الارواح, كانا موافقين لابن ادريس و ان كان المراد بالتماثيل, مايشمل غير ذات الأرواح فلا ساعدهما الادلة[92].)

پس معلوم مى شود به نظر صاحب مفتاح, عبارت كافى و مهذب مجمل و دو احتمال در آن مى رود.

آقاى خويى نيز, پس از اشاره به آراء در مسأله مى نويسد:

والقولان الاخيران وان كانا ايضاً مورد الخلاف بين الفقهاء كما اشار اليه النراقى والمحقق الثانى الاّ انا لم نجد قائلاً بهما عداما يستفاد من ظاهر بعض العبائر[93].)

دو نظريه اخير: (حرمت تصوير مطلقا و [نقاشى و مجسمه] هر چند در كلمات فقهاء مطرح شده اند, لكن ما قائلى براى آنها نيافتيم, به استثناى آنچه كه از ظاهر بعضى عبارات استفاده مى شود.

بنابراين, آقاى خويى, نسبت اين رأى را به كافى و مهذب نمى پذيرد و از نظر ايشان بر مى آيد كه عبارت كافى و مهذب, ظهور در اين معنى ندارند.

نتيجه بحث و بررسى ما اين شد كه نسبت قول به حرام بودن تصوير, مطلقاً, به ابوصلاح و ابن برّاج, اساس درستى ندارد و در ظاهر, هيچ فقيهى به گونه اى روشن به اين رأى ملتزم نشده است.

لكن مهم براى ما اين است كه ببينيم آيا بر چنين نظرى چه طرفدارى داشته باشد, يا صرف احتمال و فرض باشد, دليلى داريم يا خير؟

چنانكه از عبارات مفتاح الكرامة, جواهر الكلام و مصباح الفقاهه, استفاده مى شود براى اين رأى به رواياتى تمسك و استدلال شده است, از جمله:

1- روايت ابى بصير در مورد نهى و منع از تزيين خانه ها به تصوير: مجسمه و عكس.

2- روايت ابن قدّاح كه گزارش مى دهد از شكستن مجسمه ها توسط حضرت امير, به فرمان حضرت رسول(ص).

3- روايت اصبغ بن نباته, در منع از تجديد قبرها و تمثيل مثالها كه برابر اين روايت, انجام اين كارها, سبب خروج از اسلام مى شود.

4- روايت سكونى كه گزارش مى دهد از فرمان رسول خدا(ص) مبنى بر از بين بردن صورتها كه اين فرمان توسط حضرت امير(ع) اجرا مى شود.

5- روايت محمدبن مسلم كه گزارش مى دهد از منع حضرت امير(ع) از عمل تصوير.

6- رواياتى كه دلالت مى كنند بر وارد شدن فرشتگان به داخل خانه اى كه در آن صورت و تمثال باشد.

يادآورى: در جوامع روايى و صحاح اهل سنت نيز, اخبار بسيارى نقل شده كه ممكن است از آنها نيز حرمت تصوير, مطلقا, استفاده شود.

بر استدلالِ به اين روايات, براى حكمِ به حرمت تصوير, مطلقاً, چه مجسمه چه نقش, چه موجود جاندار و چه بى جان, اشكالاتى شده است:

1- همه اين رواياتى كه در اين مسأله بدانها تمسك شده, روى مبناى بعضى از محققان, از نظر سندى ضعيف و غيردرخور اعتمادند, يا به خاطر ارسال يا جهالت و يا تضعيف صريح. بر مبناى برخى از علما, پاره اى از اين روايات معتبر شناخته شده اند. با توجه به اين كه بحث و تحقيق درباره سند اين روايات, در دو مسأله: حرام بودن نقاشى و مجسمه سازى, به شرح خواهد آمد در آن جا ضعف سندى همه اين روايات, اثبات خواهد شد.

2- با قطع نظر از اشكال سندى و يا بر فرض پذيرش حجيت بعضى از آن روايات, روى بعضى از مبانى كه بيان خواهيم كرد, استدلال به اين روايات, از جهت دلالت مخدوش و مورد اشكال است.

بحثِ از اشكال دلالى اين أخبار را نيز به شرح در مسأله حرمت نقاشى و مسأله حرمت مجسمه سازى مطرح خواهيم كرد.

3- با قطع نظر از اشكال سندى و مناقشه دلالى و بر فرض پذيرش تمام بودن سند و دلالت, معارض دارند; زيرا رواياتى داريم كه از نظر سند و دلالت, از اين روايات قوى تر و روشن تر و از جهت شمار, بيشتر و با قواعد و اصول فقهى و مذاق شرع و سيره متشرعه و اعتبار, سازگارترند.

اين روايات, دلالت بر جواز تصوير موجودات غير جاندار دارند, چه مجسمه, چه نقش.

روشن است كه اخبار منع, با همه ضعف و اشكالهاى سندى و دلالتى كه دارند, صلاحيتِ تعارضِ با اين همه روايات فراوان معتبر و روشن و برابر با مذاق فقه و شرع و متشرعه را نخواهند داشت. در مقام تعارض, اخبار منع, طرح و به روايات جواز, عمل مى شود.

4- بر فرض اين كه بپذيريم اخبار نهى و منعِ از مطلق تصوير, صلاحيت معارضه با اخبار جواز را دارند, با توجه به اين كه أخبار منع, اطلاق و عموم دارند و از هر نوع مجسمه سازى و نقاشى نهى مى كنند و اخبار جواز, خاص هستند و موجودات بى جان را جايز مى دانند, تعارض بين اين دو دسته از اخبار, از نوع تعارض بين عام و خاص و مطلق و مقيد است و مقتضاى قاعده مسلّم اصولى و علمى اين است كه عمومات و مطلقات منع را توسط اخبار جواز تخصيص و تقييد بزنيم و در نتيجه, اخبار جواز را مقدم بداريم و به آنها عمل كنيم.

با توجه به اشكالاتى كه بر روايات حرام بودن مطلق تصوير بيان كرديم, حكمِ به جواز تصوير غيرجانداران, مجسمه يا نقش, روشن است.

و اگر با اين همه, كسى در حرمت آن شك و شبهه داشته باشد, چون شبهه حكميه است, براساس مبناى تحقيقى كه در اصول تثبيث شده, مجراى اصل. براءت است و مورد تمسك به مطلقات و عمومات آيات و رواياتى است كه دلالت بر جواز صنعت و كسب و كار دارند, مگر كارى كه دليل قطعى بر منع و حرام بودن آن قائم شده باشد.

از اين روى, در مفتاح الكرامه94 و جواهر الكلام95 و مصباح الفقاهه96 و ديگر كتابهاى فقهى و نيز حاشيه ها و شرحهاى مكاسب شيخ, تصريح شده: با توجه به تمام بودن دليلهاى حرمت, مقتضاى اصل اولى در اشياء, اباحه و جواز است و همچنين مقتضاى اطلاقات و عمومات آيات و روايات, جواز هر كسب و صنعت و كارى است و تحصيل رزق و سرمايه از هر طريقى كه دليل قاطع بر نهى آن قائم نباشد, جايز و سيره مستمره قطعيه متصل به عصر زندگانى ائمه(ع) شاهد و گواه بر آن; زيرا در عصر ائمه(ع) در پارچه ها, لباسها, خانه ها و حتى مساجد, نقاشى و تصوير غيرجانداران, مثل: درخت, گل, خورشيد, ماه و… رائج بوده و ائمه(ع) هيچ گاه از اصل وجود و نگهدارى آنها نهى نفرمودند. اگر هم رواياتى باشد كه دلالت بر نهى كند, حمل بر كراهت مى شود, آن هم به خاطر نماز يا جهت ديگر, مثل اسراف, تجمل, دل به دنيا بستن و از ياد آخرت غافل ماندن و… كه در حدّ كراهت است و ربطى به حرام بودن تصوير, از جهت اين كه تصوير است, ندارد.

نتيجه بحث اين شد كه جواز تصوير موجودات بى جان, مانند: درخت و خورشيد, خواه به گونه مجسمه باشند يا نقش و عكس, از مسائل مسلّم فقهى و مورد اتفاق, بلكه اجماع فقها و خالى از هرگونه اشكال و شبهه ايى است و هيچ كس از فقها, تصريح به منع و حرام بودن آن نكرده است و نسبت قول به حرام بودن به ابى صلاح و ابن برّاج, بى اساس است و بر فرض ثبوت, نسبت و يا طرح احتمال حرام بودن, چنانكه تحقيق شد, هيچ دليلى با آن مساعد و موافق نيست.

امّا قولِ به كراهت, چنانكه از بعضى روايات ممكن است برداشت شود, از جهت خود عنوان تصوير نيست, بلكه به خاطر عناوين ديگرى است, مانند: اسراف, يا تجمل, تحت تأثير زخارف فريبنده دنيوى قرار گرفتن, از ياد خدا و آخرت غافل شدن, مانع از حضور قلب در هنگام نماز و….

از اقوالى كه فقهاء در مسأله تصوير مطرح كرده اند و به عنوان يك رأى و نظر در كنار بقيه آراء برشمرده اند, قولِ به حرام بودن مجسمه سازى است, چه با روح, چه بى روح. اين نظريه, بين مجسمه سازى و نقاشى فرق گذاشته و امّا از جهت با روح و بى روح شرح نداده است.

در اين مسأله; همانند مسأله پيشين, بايستى روشن كنيم كه اين نظريه, به چه كسانى نسبت داده شده و آيا اين نسبت اساس دارد, يا خير.

نظريه ناروا بودن مجسمه سازى جانداران و غيرجانداران در كلمات فقها, به عنوان يكى از اقوالِ مسأله, به شيخ مفيد و شيخ طوسى و سلار ديلمى و علامه, در كتاب منتهى, نسبت داده شده است.

شيخ انصارى, در عبارت مكاسب, ضمن اشاره به اقوالِ در مسأله, مى نويسد: (اين قول, از بعضى حكايت شده است) ولى نه نام حكايت گر را ياد مى كند و نه نام گوينده اى كه گفته به او نسبت داده شده:

(وبين من عبّر بالتماثيل, بناء على شمول التمثال لغير الحيوان كما هو كذلك فخصّ الحكم بالمجسم لان المتيقن من المقيَّدات للاطلاقات والظاهر منها بحكم غلبة الاستعمال والوجود النقوش لاغير[97].)

در مسأله تصوير, بعضى از فقها تعبيرِ به (التماثيل المجسمه) كرده اند. بنابراين كه تمثال, به معناى عام باشد و شامل غير جانداران نيز بشود, چنانكه حق همين است كه تمثال عام است, نتيجه اين مى شود كه حكم حرام بودن, اختصاص به مجسمه پيدا مى كند, خواه مجسمه جاندار باشد يا بى جان; زيرا مقتضاى اطلاق و عموم روايات حرام بودن همه أقسام تصوير است و مقدارى كه يقين داريم, از عموم حرام بودن خارج شده نقاشى است. به دو دليل: يكى رواياتى كه مطلقات حرام بودن را قيد زده اند و قدر متيقن از آن روايات مقيّد و خاص كه دلالت بر ترخيص و جواز دارند, نقاشى است.

دوّم, غلبه استعمال و غلبه وجودى. چون به حسب غالب, تصوير بر نقاشى اطلاق مى شود و در خارج هم, آنچه غلبه دارد, نقاشى است, نه مجسمه. بنابراين, ظاهر اين روايات مقيّد, كه دلالت بر جواز دارند, به حكم غلبه استعمال و غلبه وجودى, همانا نقاشى است و غير نقاشى كه مجسمه باشد, خواه با روح يا بى روح, تحت عموم روايات حرمت, باقى مى ماند و محكوم به حرمت است.

اين سخن شيخ بود و امّا حكايت گر اين قول كيست و آن را به چه كسى نسبت داده و منشأ اين نسبت و برداشت چيست, مطلبى است كه اينك, در صدد بيان آن هستيم.

شهيد ثانى در مسالك, ضمن شرح عبارت شرائع: (و عمل الصور المجسمة) مى نويسد:

(واطلاق الصُوَر يشمل ذوات الارواح و غيرها كصور الشجر والتقييد بالمجسمة يخرج الصور المنقوشة على نحو البساط والورق[98].)

اطلاق واژه (صُور) شامل موجودات با روح و بى روح, مانند تصوير درخت مى شود و تقييد صورت به قيد مجسمه, نقاشى بر روى پشتى و كاغذ را خارج مى كند.

بنابراين, شهيد از عبارت شرايع, دو نكته برداشت كرده:

1- چون صورت, شامل جاندار و غير جاندار مى شود, پس تصوير هر دو قسم حرام است.

2- چون مقيد به مجسمه شده است, پس نقاشى جايز است.

با اين بيان, قولِ مورد بحث به محقق نيز قابل اسناد است.

محقق اردبيلى در مجمع الفائده والبرهان در شرح عبارت ارشاد علامه: (كعمل الصور المجسمة) مى نويسد:

(باكلمه مجسّمه, از نقاشى و عكس بر در و ديوار, احتراز شده; بنابراين, از ظاهر اين عبارت, حرام بودن مجسمه سازى بر مى آيد و جواز نقاشى, چه با روح و چه بى روح[99].)

اساس و منشأ برداشت اين تفصيل از عبارت محقق و علامه در شرايع و ارشاد اين است كه:

اوّلاً, واژه مجسمه, به معناى پيكر و جسمِ داراى حجم و طول و عرض و عمق است و با آوردن مجسمه, از نقش, كه به معناى كشيدن عكس بر روى كاغذ, ديوار, پارچه و… است, احتراز شده است.

ثانياً, واژه صورت, از جاندار و غير جاندار را در بر مى گيرد.

پس نتيجه اين مى شود كه اين گونه عبارات, ظهور دارند در حرام بودن مجسمه سازى, مطلقا و جواز نقاشى, مطلقا.

و با توضيحى كه داديم, روشن شد كه اين نظريه, قابل اسنادِ به همه كسانى است كه در مسأله چنين تعبيرى دارند و اختصاص به شيخ مفيد و شيخ طوسى و سلار ديلمى و علامه در كتاب منتهى ندارد.

براى روشن شدن حقيقت مطلب, لازم است به پاره اى از عبارات فقها, كه چنين تعبيرى دارند اشاره كنيم و سپس به نقد و بررسى اين برداشت بپردازيم.

شيخ مفيد در مقنعه و شيخ طوسى در نهاية نوشته اند:

(يحرم عمل التماثيل المجسمة[100])

حرام است ساختن تمثالهاى مجسم.

محقق در شرايع و علامه در كتابهاى: منتهى, تحرير, تذكره, قواعد و ارشاد و شهيد اوّل در لمعه و دروس نوشته اند:

(يحرم عمل الصور المجسمة[101].)

حرام است ساختن تصاوير مجسم.

با توجه به تحقيقى كه در بيان معناى صورت و تمثال و فرق بين آن دو انجام داديم, روشن است كه اين برداشت, از عبارت اين بزرگان بى اساس و ناتمام است; زيرا همان گونه كه تحقيق شد, هر يك از واژه هاى: صورت و تمثال, در معناى مجسم و منقوش و در مورد جاندار و غيرجاندار فراوان استعمال و اطلاق شده اند و گواه اين مدعى, در عبارت ياد شده است كه برخى: (عمل التماثيل) گفته اند و بعضى به (عمل الصور) تعبير كرده اند.

بنابراين, جاندار و بى جان بودن را, از اطلاق كلمه تمثال و صورت, نمى شود استفاده كرد, هر چند به نظر ما, تمثال, يا حقيقت در مجسمه جاندار است, يا ظهور در آن دارد (چنانكه بحث آن گذشت) لكن اين مقدار, برداشت آقايان را تأييد نمى كند.

مراد از اطلاق كلمه تمثال و صورت, بايد به كمك نشانه هاى خارجى معين شود و از اطلاق خود اين دو كلمه برداشت هر يك از معناى جاندار يا بى جان, بى وجه و بى دليل است. بنابراين, عبارت آقايان, از اين جهت, مجمل مى شود . لكن با توجه به اين كه مفاد روايات زيادى جواز تصوير غيرجانداران است, خواه مجسمه يا منقوش, و با عنايت به اين كه رأى و نظر بسيارى از كسانى كه تعبير ياد شده را دارند, جواز تصوير غيرجانداران است, مطلقا, بايد مراد آقايان از اين عبارت: (الصور, يا (التماثيل) خصوص موجودات جاندار باشد و نتيجه اين مى شود كه منظور آقايان, حرام بودن مجسمه سازى جانداران است.

و شايد به خاطر توجه به اين دو نكته و دو قرينه است كه بيشتر علماء, از عبارت آقايان, فقط حرام بودن مجسمه سازى جانداران را برداشت كرده اند.

شيخ جعفر كاشف الغطاء در شرح قواعد مى نويسد:

(مراد علامه از (الصُوَر) صورت حيوانات است و به خاطر ظهور صورت در جانداران, نيازى به آوردن قيد (الحيوانيه) به دنبال: (الصور) نيست[102])

صاحب مفتاح الكرامه103 و صاحب جواهر, به اين مطلب تصريح مى كنند.

با توجه به توضيحى كه داديم روشن شد كه اسناد اين قول, به مانند شيخ مفيد و شيخ طوسى و… بى اساس و ناتمام است. اين نظريه را به عنوان يكى از اقوالِ مسأله مطرح كردن, بى وجه است و فقط مى تواند در حد يك احتمال و فرض مطرح باشد.

در هر صورت, چه اين نسبت تمام باشد, يا نباشد, چه يك قول و نظريه باشد يا يك احتمال و فرضيه, بايد بحث كنيم كه آيا دليل در خور پذيرشى بر اين مطلب داريم, يا خير.

دليل عمده اين نظريه, چنانكه شيخ انصارى بيان كرده, در حقيقت, عبارت است از مقتضاى جمع بين روايات:

يك دسته از روايات, دلالت بر حرام بودن تصوير دارند. اين روايات, مطلقند و عام و شامل همه أقسام تصوير, چه مجسمه و چه نقاشى چه جاندار و چه بى جان, مى شوند.

يك دسته از اخبار دلالت بر ترخيص و جواز تصوير دارند.

اخبار حرمت را توسط اخبار جواز تخصيص و تقييد مى زنيم و نيتجه اين تقييد و تخصيص, حرمت مجسمه سازى, و جواز نقاشى, مطلقا مى شود.

دليل و شاهد بر اين جمع اين كه: به مقتضاى روايات منع, همه أقسام تصوير, حرام است. آن مقدارى كه يقين داريم به واسطه اخبار جواز از تحت عموم حرمت خارج شده اند, نقاشى است; زيرا روايات جواز, انصراف و ظهور در نقاشى دارند و منشأ اين ظهور و انصراف, عبارتند از:

1- غلبه استعمالى, يعنى در مقام استعمال و كاربرد, به حسب غالب, صورت و تمثال بر نقش و عكس اطلاق و استعمال مى شود.

2- غلبه وجودى, يعنى به حسب غالب, آنچه در خارج تحقق و وجود پيدا مى كند, نقاشى است, نه مجسمه سازى.

بنابراين, نتيجه اين تقييد و ظهور و انصراف, برخاسته از غلبه استعمالى و غلبه وجودى, اين مى شود كه خصوص نقاشى چه از موجود جاندار و چه از بى جان, از تحت عمومات حرمت, استثناء و خارج شده باشد و غير از نقاشى كه مجسمه سازى است, چه مجسمه جاندار و چه بى جان, تحت عموم حرمت باقى باشد.

براين استدلال, چندين اشكال وارد است كه به بعضى اشاره مى كنيم:

1- ادعاى ظهور و انصرافِ برخاسته از غلبه وجودى و استعمالى, شايد در مورد مجسمه سازى قوى تر باشد نسبت به نقاشى; زيرا آنچه به حسب استعمال و از نظر تحقق و وجود خارجى غالب و رايج است,مجسمه سازى است, نه نقاشى چنانكه در موارد ديگر, مطرح كرده ايم.

2- چنانكه شيخ انصارى بيان كرده اگر بپذيريم كه تصاوير و تماثيل, به حكم غلبه وجودى و استعمالى, انصراف و ظهور در خصوص نقاشى دارند, همان طورى كه اين الفاظ در ناحيه اخبار مخصص و مقيد, كه دليل جوازند, به نقاشى انصراف دارند, در ناحيه عمومات و مطلقات كه دليلِ بر نهى و منع اند نيز, بايد به نقاشى منصرف باشند; زيرا منشأ ظهور و انصراف لفظ صورت و تمثال در خصوص نقاشى, غلبه وجودى و استعمالى است و اين, موجب انصراف اين الفاظ به نقاشى مى شود, در همه جا, خواه در مقيدات, يا در مطلقات.

اگر انصراف و ظهور, برخاسته از غلبه وجودى و استعمالى را پذيرفتيد, نتيجه اين مى شود كه روايات منع, يعنى مطلقات, فقط از نقاشى نهى مى كنند و روايات جواز, يعنى مقيّدات, فقط نقاشى را جايز مى دانند.

آن گاه بر اثر تعارض و جمع بين اين دو دسته روايات, ناگزير مى شويم كه روايات منع را حمل بر كراهت نقاشى كنيم; زيرا دلالت مطلقات بر منع, به گونه ظهور است و دلالت مقيّدات بر جواز, از نوع نص يا اظهر است و در مقام جمع, حمل مى كنيم ظاهر را بر نص, يا اظهر. نتيجه, كراهت نقاشى مى شود.

و امّا نسبت به حكم مجسمه سازى, روايات ساكت هستند و حكم آن را بايد از دليل ديگرى, غير از روايات, استفاده كنيم كه آيا جايز است يا ممنوع.

بنابراين, نتيجه اين تلاش فنى و اصولى, اولاً, اثبات كراهت نقاشى است و ثانياً, سكوت روايات, نسبت به حكم مجسمه سازى, در حالى كه هيچ يك از اين دو نتيجه, مقصود و مراد اين نظريه, يا فرضيه نيست; زيرا غرض, ثابت كردن حرمت مجسمه سازى است و اين هدف, از اين روايات, ثابت نمى شود.

پس نتيجه اين استدلال نفى مدعاست, نه اثبات آن.

پرسش: صورت و تمثال در اخبار جواز, كه مقيدات هستند, به حكم غلبه استعمالى و وجودى, ظهور و انصراف در نقاشى دارند, ولى در اخبار منع, كه عمومات و مطلقات باشند, چنين انصراف و ظهورى محقق نمى شود.

پاسخ: اين حرفى است بر خلاف صناعت و تناقضى است آشكار; زيرا بازگشت به اين مى كند كه غلبه وجودى و استعمالى, منشأ ظهور و انصراف هست و نيست. در نتيجه اين نظريه يا فرضيه مردود و باطل است.

گروهى از فقها, كشيدن عكس و شكل موجودات جاندار را به وسيله دست و ابزار نقاشى, مثل قلم مو بر روى كاغذ پارچه پرده و ديوار و مانند آن, همانند پيكر و تنديس تراشى و مجسمه سازى حرام دانسته اند.

در ميان كسانى كه اين نظريه به آنان نسبت داده شده, بعضى سخنشان روشن است, مانند ابن ادريس و علامه از فقهاى پيشين.

و شهيد ثانى و فاضل نراقى و شيخ اعظم از فقهاء واپسين و بسيارى از فقهاى معاصر و مراجع تقليد.

برخى از فقيهان كه اين نظريه به آنان نسبت داده شده, كلامشان خيلى گويا و رساى در مطلب نيست, لكن از اطلاق كلامشان مى شود اين معنى را برداشت كرد.

در هر صورت, ما در ابتدا به ذكر كلمات اين گروه مى پردازيم و سپس به نقد و بررسى آنها مى نشينيم.

1- ابن ادريس حلّى در متاجر سرائر, ضمن بر شمردن مكاسب محرّمه مى نويسد:

(وسائر التماثيل والصور ذوات الارواح مجسمة كانت أو غير مجسمة[104].)

و از جمله مكاسب محرّمه است, همه شكل و صورتهاى موجودات داراى روح, چه به طور مجسمه باشند, يا به گونه غيرمجسمه.

مانند اين عبارت سرائر را, علامه در نهايه بيان كرده است[105].

عبارت اين دو بزرگوار, صريح است در گسترش حكمِ به حرمت, به مجسمه و غيرمجسمه و غيرمجسمه, اطلاق دارد و در بر مى گيرد برجسته كارى و كنده كارى و عكاسى را.

2- محقق كركى, در جامع المقاصد, پس از آن كه بر حرام بودن مجسمه سازى جانداران, ادعاى اجماع مى كند, در مورد نقاشى مى نويسد:

(وهل يحرم غير المجسمه كالمنقوشة على الجدار والورق؟ عمّم التحريم بعض الاصحاب وفى بعض الأخبار مايؤذن بالكراهية ولاريب ان التحريم أحوط. هذا فيما له روح[106])

آيا غير مجسمه, مانند نقاشى شكل جانداران بر روى ديوار و كاغذ, حرام است يا خير؟

برخى از اصحاب, حرمت را گسترش داده اند و در بعضى اخبار, اشعارِ به كراهت غير مجسمه است و بى شك, احتياط در حرمت است.

3- شهيد ثانى, در مسالك, پس از نقل حديث عقاب الاعمال شيخ صدوق, مى نويسد:

(وهذا يدل باطلاقه على تحريم تصوير ذوات الارواح مطلقا ولادليل على تحريم غيرها وهذا هو الاقوى[107].)

اين حديث, با اطلاقش, دلالت مى كند بر حرام بودن صورتگرى موجودات جاندار, چه مجسمه و چه نقاشى آنها. و دليلى بر حرمت غير جانداران وجود ندارد و اين نظر, قوى تر است.

رأى شهيد, تفصيل بين روح دار و بى روح است. صورتگرى موجودات با روح را حرام مى داند, چه مجسمه, چه نقاشى; امّا بى روح را جايز مى داند, چه مجسمه و چه نقاشى.

4- محقق اردبيلى در مجمع الفائده, از بعضى روايات همين معنى را برداشت مى كند; لكن چون در اين گونه روايات, اشكال سندى دارند, به آنها ملتزم نمى شود[108]. بنابراين, اصل ظهور و دلالت خبر را مى پذيرد, لكن به خاطر مناقشه در سند آن, به اين ظهور پايبند نشده است.

5- از طرفداران و مدافعانِ اين نظر, شيخ انصارى است, كه نهايت تلاش و سعى خود را براى اثبات و به كرسى نشاندن آن, به كار گرفته است و در مجموع, حدود هشت دليل بر آن اقامه كرده است.

شيخ اعظم, پس از حكمِ به حرام بودن مجسمه سازى و اشاره به دليلهاى آن, مانند: ادعاى عدم خلاف در فتوا و روايات, مى نويسد:

(وكذا مع عدم التجسّم و فاقاً لظاهر النهاية وصريح السرائر والمحكى عن حواشى الشهيد والميسيه والمسالك و ايضاح النافع و الكفاية ومجمع البرهان و غيرهم للروايات المستفيضه[109])

و همچنين صورتگرى حرام است, و گرچه غير مجسّمه باشد, به خاطر موافقت با ظاهر نهاية و صريح سرائر… و روايات پراكنده و منتشر شده.

سخن شيخ, ظهور دارد كه خود ايشان فقط نهاية و سرائر را ديده كه اوّلى ظهور دارد و دوّمى صريح است و امّا ديگر اقوال را از صاحب مفتاح الكرامه حكايت مى كند.

به نظر مى رسد, مراد شيخ از نهاية, نهاية شيخ طوسى باشد وگرنه نهايه علامه, چنانكه بيان كرديم, عبارتش مثل سرائر نص و صريح است و امّا اسناد اين قول, به مجمع البرهان و كفايه سبزوارى خلاف ظاهر كلام آن دو بزرگوار است.

كلام محقق اردبيلى را ذكر كرديم و توضيح داديم كه ايشان اين نظريه را در حدّ يك برداشت از روايت مطرح كرده, لكن چون اشكال سندى به آن دارد, ملتزم به آن نشده و در نتيجه اين قول را رد كرده است.

و امّا سخن محقق سبزوارى در كفاية نيز خلاف اين نسبت است; زيرا ايشان, پس از آن كه رأى شهيد را از مسالك نقل مى كند و به مستند آن, كه حديث عقاب الاعمال باشد و شهيد آن را از جهت سند صحيح شمرده است اشاره مى كند. اين روايت و ديگر روايات را مورد مناقشه قرار مى دهد و حكمِ به ضعف سندى آنها مى كند و مى نويسد:

(هيچ يك از اين روايات از جهت سند قابل اعتماد و استناد نيستند.)

در پايان, حرمت نقاشى را مورد اشكال و نظر قرار مى دهد.

بنابراين, نسبت اين رأى به محقق اردبيلى و سبزوارى, ناتمام است و آن دو مخالف اين نظريه اند.

و امّا حواشى شهيد و ميسيه و ايضاح النافع در دسترس و اختيار ما نيست, تا با مراجعه به آنها معلوم شود كه اين نسبت و اسناد در حق آنها مثل مسالك و سرائر تمام است, يا مثل كفايه و مجمع البرهان بى اساس است.

در هر صورت, جمعى از فقها و بسيارى از صاحبان فتوا, از مراجع تقليد عصر ما, طرفدار اين نظريه اند, چنانكه در مستند و مفتاح الكرامه و جواهر الكلام و مكاسب شيخ اعظم از اين رأى به عنوان نظريه جمعى كه آن را اختيار كرده و بدان فتوا داده اند, در ميان ساير نظريات وآراء ياد كرده اند.

و چنانچه كلمه (المجسمة) را كه در عبارت: (يحرم عمل الصور المجسمه) در بسيارى از كتابهاى فقهى آمده است, قيد و صفتِ مُمَثّل بدانيم, نه مِثال(چنانكه شهيد در شرح لمعه و صاحب رياض و مفتاح الكرامه و جواهر الكلام و مامقانى و مولانا در حاشيه مكاسب به عنوان يك احتمال مطرح كرده اند) ناگزير اين رأى درخور اسناد به گروه زيادى از فقها خواهد بود.

صاحب جواهر مى نويسد:

بل قيل انه لو حملت الصفة فيما هو نحو المتن على الممثّل لا المثال كان ظاهر الجميع ذلك[110].)

گفته شده است اگر كلمه (المجسمة) در عبارات فقهايى كه مثل شرايع گفته اند:

(يحرم علم الصور المجسمة) صفت براى ممثَل باشد, نه مثال, ظاهر همه اين فقها, اختيار همين رأى خواهد بود.

در هر صورت, خواه طرفداران اين نظريه همه كسانى باشند كه گفته اند: (يحرم عمل الصور المجسمة) يا خصوص ابن ادريس, علامه و شهيد باشند, كه تصريح به اين معنى كرده اند, فرقى نمى كند. آنچه مهم است بحث و بررسى ادله نظريه است, زياد و كم پذيرفتگان آن ملاك نيست.

همان گونه كه پيش از اين يادآور شديم, از همه بهتر و مفصل تر, شيخ اعظم در مكاسب به استدلال و اقامه برهان بر اين رأى پرداخته است. ما نخست همه وجوه و دلائل شيخ اعظم را با تمام خصوصيات و جوانب و چگونگى استدلال و اثبات مطلب را نقل و شرح مى كنيم و در بخش مستقلى به نقد آن مى پردازيم.

از سخن شيخ انصارى, دو ادعا فهميده مى شود:

1- تخصيص حرمت به جانداران.

2- گسترش آن به مجسمه و نقاشى.

براى اثبات حرام بودن مجسمه سازى, به نفى خلاف در فتوا و نصوص تمسك مى جويد و براى اثبات نقاشى, نخست به رواياتى كه آنها را مستفيضه مى داند, استدلال مى كند و در پايان, به تنقيح مناط و بازگويى فلسفه حكم مى پردازد.

نخستين حديثى كه مورد استدلال قرار مى دهد, بخشى از حديث معروف رسول(ص) است:

حضرت امير(ع) فرمود: رسول خدا(ص) نهى فرمودند از اين كه شكل و صورت جانداران, بر نگين انگشترى نقش شود.

چگونگى استدلال به حديث اين است كه ظهور دارد در نهى و منعِ از نقاشى موجود جاندار, بر روى نگين انگشترى.

روشن است كه نقش, غير از تمثيل است و آنچه بر روى نگين انگشترى ممكن است انجام بگيرد, كشيدن عكس و نقاشى صورت است نه ساخت مجسمه, بنابراين, ظهور و دلالت حديث بر حرمت نقاشى جاندار روشن است.

2- شيخ اعظم تمسك كرده به حديث نهى از تزيين خانه ها با تصاوير تماثيل. تزيين و رنگ آميزى در و ديوار و سقف و پرده هاى خانه, ظهور در نقاشى و رنگ آميزى و كشيدن شكل و صورت دارد. بنابراين روايت, دلالت بر حرام بودن نقاشى جانداران دارد.

حديث نهى از تزيين خانه ها را, پيش از اين, در مسأله حرمت مجسمه سازى و نقاشى, نقل كرديم. اينك, به نقل دوباره متن آن مى پردازيم:

پيامبر اكرم(ص) مى فرمايد: جبرئيل بر ما وارد شد و گفت: خدايت سلام مى رساند و از تزويق خانه ها نهى مى كند.

ابوبصير از امام صادق مى پرسد: تزويق خانه چيست؟

امام مى فرمايد: صورتگرى تماثيل.

3- از رواياتى كه شيخ اعظم براى حرام بودن نقاشى به آن استدلال كرده, روايت تحف العقول است كه ضمن برشمردن صناعات مباح و مشروع, مى نويسد:

و از جمله صناعنهاى مباح و جايز, صنعت صورتگرى است با همه اصناف و أقسامش, به شرط اين كه تمثال و شكل روحانى نباشد.

با توجه به اين كه منطوق اين حديث دلالت مى كند بر جواز جميع أقسام تصوير موجودات بى روح, چه مجسمه و چه نقاشى, پس مفهوم مخالفش اين است كه اگر موجود با روح باشد, تصوير آن جايز نيست, خواه مجسمه يانقاشى. بنابراين, حديث تحف العقول, به دلالت مفهومى تضمنى, حرام بودن نقاشى را اثبات مى كند.

4- يك دسته روايات نقل شده است كه دلالت دارند بر تكليف تصويرگران در روز قيامت به دميدن روح و زنده كردن صورتها و عكس و مجسمه هايى كه ساخته اند. مدلول بعضى از اين اخبار اين است كه تا روح ندمند, عذاب و عقاب مى شوند. با توجه به اين كه هرگز نمى توانند در آن مجسمه ها روح بدمند و آنها را زنده كنند, پس هميشه عقاب خواهند شد. امرِ به تكليف دميدن روح, متناسبِ با تصوير موجودات زنده است, خواه مجسمه باشند, يا نقاشى; زيرا موجود باروح است كه نسبت به او شأنيت دميدن روح صادق است, خواه مجسمه باشد يا عكس و نقش; امّا غيرجانداران, چنين شأنيتى ندارند, چه مجسمه, يا عكس و نقش.

براستدلالِ به اين دسته از روايات اشكالى است كه شيخ در صدد رفع آن برآمده:

بعضى از اين اخبار برداشت كرده اند كه مراد از صورت و تمثال, خصوص مجسمه جانداران است, نه اعم از مجسمه و نقش و عكس; زيرا كه دميدن روح, جز در مورد مجسمه ممكن و متصور نيست. اگر كسى روايات را توجيه كند كه صورتگران و مجسمه سازان, نخست مكلّف و موظّف مى شوند كه نقش و عكسها را جسميّت ببخشند و سپس روح در آنها بدمند. اين توجيه خلاف ظاهر أخبار و محتاجِ به قرينه است كه چنين قرينه اى وجود ندارد.

بنابراين, ظاهر اخبار اين است كه مراد تصوير جانداران به گونه مجسمه باشد و شامل نقش و عكس چون محذور عقلى دارد نمى شوند؟

الف. دميدن روح در نقش و عكس كه عرضند, به ملاحظه و اعتبار محل و موردى كه عكس بر روى آن كشيده شده است, كاملاً ممكن و خالى از هرگونه اشكال عقلى است; زيرا محل و معروض عرض, مثل ديوار يا پارچه, جسم است و هر جسمى, قابليت و شأنيت دميدن روح را دارد.

ب. دميدن روح در خود نقش و عكس كه عرضند, هيچ گونه منع عقلى ندارد و مهمترين دليل بر امكان وقوع آن است. زيرا امام(ع), در مجلس خليفه عباسى به عكس شيرى كه بر روى پرده يا پُشتى خانه خليفه نقاشى شده بود, امر كردند و به اذن الهى, آن عكس جان گرفت و دلقك متهتكِ خليفه خبيث عباسى را پاره كرد و بلعيد. بنابراين, معلوم مى شود دميدن روح در نقش و عكس روى پرده و مانند آن, امتناع عقلى ندارد و چيزى كه امكان ذاتى داشته باشد, مى شود ممكن و امرِ به ممكن, ممكن است.

ج. اصولاً, ممكن است دميدن روح و جان در عكس و نقش, به ملاحظه ذرات ريز و لطيف جسمانى رنگ باشد; زيرا رنگ و جوهر, خود, داراى ذرات لطيف جسمانى هستند و هر جسمى و گرچه لطيف, شايستگى دميدن روح را دارد; بنابراين وجه نيز امرِ صورتگر به دميدن روح در عكس و نقش, مستلزم محذور عقلى نيست, تا به خاطر آن,رفع يد از ظهور اخبار, در اعمِ از مجسمه و نقاشى بشود.

خلاصه سخن شيخ اين است كه: تنها ذكر لفظ نفخ در اين دسته از روايات, عرفاً صلاحيت ندارد كه قرينه باشد بر اختصاص صورت و تمثال به مجسمه; بلكه اين روايات, ظهور در اعم از مجسمه و نقاشى دارند, پس مدعاى ما, كه حرام بودن نقاشى جاندار باشد, اثبات مى شود.

5- شيخ, به حديث صحيح محمدبن مسلم تمسك كرده و آن را أظهر اخبار باب در دلالت بر مدعايش مى شمرد:

محمدبن مسلم مى گويد: از امام صادق, عليه السلام, راجعِ به تماثيل درخت و خورشيد و ماه سؤال كردم.

امام فرمود: تصوير جايز است به شرطى كه تصوير جانداران نباشد.

چگونگى استدلال به اين حديث شريف بر حرام بودن نقاشى به اين بيان است: ذكر خورشيد و ماه, قرينه و دليل است كه مراد از تماثيل, خصوص نقش و عكس است; زيرا آنچه در مورد خورشيد و ماه متعارف و معهود است, كشيدن عكس و نقش آنهاست, نه ساختن مجسه آنها; بنابراين, اگر به مقتضاى دلالت منطوق حديث, تمثال, يعنى نقش و عكس و رسم غيرجانداران, جايز باشد, مفهوم مخالفش اين است كه نقش و عكس موجودات جاندار اشكال دارد.

وجه اين كه شيخ نوشت: (اين روايت از جهت دلالت بر حرمت نقاشى از ديگر روايات ظاهرتر و روشن تر است.) اين است كه مى نويسد:

(در مورد خورشيد و ماه, آنچه متعارف است, تصوير به گونه نقش است, نه اعم از نقش و مجسمه.)

6- حديث ديگرى كه شيخ براى استدلالِ به حرام بودن نقاشى, مورد اشارت قرار داده است, روايت اصبغ بن نباته است. اين حديث در بسيارى از جوامع روائى شيعه, مانند محاسن, فقيه, معانى الأخبار و تهذيب الاحكام به يك سند از اصبغ بن نباته از حضرت امير, عليه السلام, نقل شده است.

على, عليه السلام, فرمود: هركس قبرى را تجديد, يا تمثالى را تصوير كند, همانا از اسلام خارج است.

استدلال به اين حديث, فرع بر اين است كه تمثال به معناى صورت باشد; از اين روى شيخ مى نويسد:

(با توجه به اين كه مثال و صورت, چنانكه فاضل هندى در كشف اللثام از اهل لغت نقل كرده است, هم معنى هستند, همان طورى كه صورت ظهور در جانداران دارد, چه مجسمه و چه نقاشى, مِثال نيز, چون مترادف با آن است, در همين معنى ظهور دارد. با پذيرش اين مقدمه كه مِثال مترادف صورت است, صورت ظهور در تصوير جانداران دارد, چه مجسمه باشد, چه نقاشى اين حديث دلالت بر حرام بودن نقاشى خواهد داشت.)

7- شيخ, پس از ذكر اخبار و برداشت اين كه روايات, دلالت بر حرام بودن تصوير, به گونه نقاشى دارند, اين برداشت را با اشاره به جوّ و شرائط حاكم بر زمان صدور روايات تأييد مى كند و مى نويسد:

(در اصل, آنچه در تصوير رايج و متعارف و مورد تقاضاى مردم بوده, همانا تصوير, به گونه عكاسى و نقاشى است. صورتگران, شكل و صورت مردان و زنان و ديگر جانداران, مانند: پرندگان را به گونه نقش و عكس تصوير كرده اند و پيكرتراشى و مجسمه سازى جانداران, متعارف و رايج نبوده و چندان متقاضى و خريدار هم نداشته و طبيعى است كه روايات, در برگيرنده بيان حكم چيزى خواهند بود كه مورد ابتلاى مردم و در جامعه رائج و مطلوب باشد و حمل روايات بر چيزى كه مورد ابتلا نيست و رواج و شيوع ندارد, بى وجه است.

بنابراين, روايات از تصوير به گونه نقاشى و عكاسى كه رواج و شيوع داشته و مورد ابتلاء و تقاضاى مردم بوده است, نهى و منع مى كنند, نه از خصوص مجسمه سازى كه خيلى متعارف و معهود نبوده است.)

8- شيخ مى نويسد

(ظاهر اخبار و ادله اين است كه حكمت حكمِ به حرام بودن تصوير, همانندى به خالق است در جانداران و اعضاى آنها برابر هيأت و شكلهاى طبيعى و جذاب و زيباى آنها كه بشر از كشيدن عكس و نقش آنها ناتوان است, تا چه رسد به اختراع و ساختن مجسمه آنها.)

به خاطر اين كه فلسفه حرمت تصوير, تشبّه به خداوند و كار خدايى كردن و اداى آفريدگار را درآوردن است, بعضى از بزرگان فقه, مانند شيخ جعفر كاشف الغطاء در شرح قواعد مى نويسد:

(جايز نيست كه افراد مكلّف امكانات و زمينه تصوير و مجسمه سازى را براى غير مكلّفان, مانند كودكان و ديوانگان فراهم كنند; چون تصوير, همانندى به خالق است و كارى است قبيح و ممنوع و به خاطر اين كه منتهى به شركت و ادعاى خالقيت در برابر خدا مى شود, به هر وسيله ممكن, بايد ازوقوع و تحقيق خارجى اين كار قبيح و ممنوع, جلوگيرى كرد[116].)

شيخ پس از آن كه مناط و فلسفه حرمت را همانندى به خالق ذكر مى كند و از سخن كاشف الغطاء نيز, تأييد مى آورد, در مقام اثبات مدعاى خود, كه حرام بودن نقاشى است, همانند حرمت مجسمه سازى مى نويسد:

(روشن است كه آنچه موجب تشبه به خالق مى شود و اين عنوان قبيح و ممنوع بر آن صدق مى كند, آفريدن اعجاب برانگيز شكل و صورت جانداران است, خواه به گونه مجسمه باشند يا نقاشى.

طبيعى است كه ماده و جسم داشتن, در جذّابيت و خوشايندى و تحسين و شگفت انگيزى تصوير دخل و تأثيرى ندارد, بلكه آنچه در اين جهات مؤثر و دخيل است, جاندار بودن است خواه تصوير آن, به گونه مجسمه باشد, يا عكس.

بنابراين, توجّه به فلسفه حكم نيز, دليل و شاهدِ مدعاى ماست كه نقاشى و ساختن مجسمه جانداران, حرام است.)

اين بود مجموع وجوه و دلايل هشتگانه شيخ بر حرام بودن نقاشى جانداران.

امّا آنچه از كلمات ديگر فقها استفاده مى شود اين است كه دليل عمده قائلين به حرام بودن نقاشى, رواياتى است كه از تصوير نهى و منع كرده اند و صورت هم, ظهور در اعمِ از مجسمه ونقاشى دارد, از اين روى, تصوير جانداران, به گونه نقاشى, همانند تصوير آنها به گونه مجسمه, حرام دانسته شده است.

فاضل نراقى در مستند الشيعه[117], محقق اردبيلى در مجمع الفائده[118], سيد در رياض119 به پيروى از شهيد ثانى در مسالك120 (همه جزء طرفداران حرمت نقاشى هستند) به اين دليل اعتماد و استدلال كرده اند كه در روايات آنچه مورد نهى واقع شده, تصوير صورت است و صورت, مجسمه و عكس و نقش را در بر مى گيرد, منتهى به شرط اين كه صورت جانداران باشد.

صاحب جواهر نيز, با اين كه به جواز نقاشى نظر دارد, مستندِ آنان را كه قائل به حرمت هستند, چنين بيان مى كند:

(ولاطلاق الصورة فى النصوص أفتى جماعة بحرمة تصوير ذوات الارواح مطلقا. مجسمة او غيرمجسمة[121].)

به خاطر اطلاق صورت در روايات نسبت به مجسمه و غيرمجسمه, گروهى از فقها, فتواى به حرمت تصوير جانداران داده اند, چه مجسمه و چه غيرمجسمه.

در برابر قائلانِ به حرمت نقاشى, گروه ديگرى از فقها, رأى و نظر به جواز آن دارند و در نتيجه, همه وجوه و دلايل قولِ به حرمت را مورد نقد و نقض قرار داده اند و با توجه به اين كه اساسى ترين و مفصل ترين وجوه حرمت را شيخ اعظم بيان كرده, ما, در ابتدا هر يك از وجوه شيخ را به ترتيبى كه ذكر شد, به بحث و بررسى مى گذاريم:

بحث سندى: در طريق صدوق به شعيب بن واقد, به گواهى خود صدوق, حمزة بن محمد و عبدالعزيز بن محمدبن عيسى الأبهرى و محمدبن ذكريا الجوهرى الغلابى البصرى واقع شده اند[122].

شيخ صدوق, در امالى[123], همين روايت مناهى را با ذكر وسائط, كه در فقيه حذف كرده و در مشيخه نام برده, ذكر مى كند و سند, سندِ واحد است.

همه وسائط بين صدوق تا شعيب بن واقد, غير از محمدبن زكرياى جوهرى, يا مهمل هستند, يا مجهول و در نتيجه, حديث از نظر سندى بى اعتبار و براى اثبات حكم الزامى شرعى, مثل وجوب يا حرمت چيزى غير قابل اعتماد است. مگر در اثبات مستحبات, روى قاعده تسامح در ادله سنن و مكروهات, بنابر تعميم قاعده, يا مگر اين كه بر مفاد و مضمون حديث, دليل معتبرى باشد و از حديث, در حدّ مؤيد استفاده شود.

از اين روى, بسيارى از بزرگان, از جمله: امام, آقاى خوئى, آقاى خوانسارى و ملاحبيب الله شريف كاشانى (در كتاب جمل النواهى كه شرح بر اين حديث است) حكم به ضعف سند و بى اعتبارى آن كرده اند.

بحث دلالى: از جهت دلالت بر استدلال به اين حديث اشكال شده است:

اوّلاً, مادّه نهى ظاهر و حقيقت در حرمت نيست, بلكه استعمال مادّه نهى در مطلق منع, كه اعم از حرمت و كراهت است, شايع است و استفاده و اراده هر يك از آن دو, محتاج به قرينه است. از اين روى, خود شيخ, در بحث مسأله همانندى زنان و مردان به يكديگر, از حديث: (كان رسول اللّه, صلى اللّه عليه وآله, نهى المرئة ان تشبّه بالرجال) كراهت استفاده كرده است, نه حرمت.

ثانياً, آنچه در اين حديث مورد نهى واقع شده است, نقش جانداران بر نگين انگشترى است و شايد در انگشتر, خصوصيتى است كه موجب نهى شده, مثلاً به لحاظ اين كه بيشتر در حال نماز انگشتر همراه نمازگزار است و با صورت و عكس, نمازگزاردن كراهت دارد, لذا منع شده است و اين دليل نمى شود كه تصوير ممنوع باشد, چه بر ديوار و پارچه و پرده و كاغذ و چه غير آنها. در خصوص انگشتر هم نهى به گونه كراهت و تنزيه است, نه به معناى حرمت.

چنانكه نهى از تزيين و رنگ آميزى و نقاشى مساجد كه در بعض روايات وارد شده است, به معناى نهى از مطلق تزيين و زينت كارى و رنگ آميزى, حتى در خانه ها, نيست (مگر اين كه مستلزم عنوان حرام, يا مكروه ديگرى, مانند: اسراف و تجمل گرائى و غفلت از ياد خدا باشد.) بلكه در مسجد, خصوصيتى است كه از تزيين آن نهى شده است.

در هر صورت, استدلال به اين حديث بر حرام بودن نقاشى ناتمام است; زيرا چنانكه قيد حيوان خصوصيتى دارد كه به غير حيوان نمى شود حكم را سرايت داد, نقشِ جاندار بر روى انگشتر هم ممكن است خصوصيتى داشته باشد كه نشود به غير انگشتر سرايت داد. پس آنچه مورد نهى و منع واقع شده است, خواه كراهت يا حرمت, دو قيد و خصوصيت است: يكى جاندار بودن و ديگرى بر روى انگشتر كشيدن و با نبود هر يك از اين دو قيد و خصوصيت, يا با نبود هر دو, حكم نيز منتفى خواهد بود, مگر اين كه دليل ديگرى, غير از اين حديث, وجود داشته باشد. اشكال و ايرادات ديگرى هم بر استدلالِ به اين حديث شده است كه از ذكر آنها صرف نظر مى كنيم و يادآورى مى كنيم كه اشكالات ياد شده, به اضافه آنچه ذكر نكرديم, در كلمات بسيارى از شارحان مكاسب شيخ اعظم مطرح است.

نتيجه: اين حديث, نه مدعاى شيخ, كه حرمت نقاشى است, اثبات مى كند و نه مدعاى مشهور را كه حرمت مجسمه سازى است; زيرا هم ضعف سندى و هم اشكال دلالى آن, مسلّم و مورد پذيرش بسيارى از بزرگان است.

بحث سندى: در سند اين روايت, قاسم بن محمد جوهرى و على بن ابى حمزه بطائنى واقع شده اند و هر دو فساد مذهب دارند و از فرقه باطله واقفيه به شمار مى آيند. خصوصاً ابن ابى حمزه بطائنى كه به عنوان ركن و استوانه و رئيس اين مذهب باطل شناخته شده است.

افزون بر فساد مذهب و عقيده, توثيق هم نشده اند, بلكه علماى رجال, هر دو را تضعيف كرده اند[124].

بحث دلالى: ممكن است مراد از نهى تزيين خانه ها به وسيله تصوير, منع از اسراف كارى و تجمل گرايى و تحت تأثير زخارف و زرق و برق فريبنده دنيوى قرار نگرفتن باشد; زيرا, بيشتر, اين زخارف و جلوه هاى فريبنده دنيوى مايه ركون در دنيا و غفلت ازياد خداى متعال مى شود. با توجه به اين احتمال, نهى در حدّ كراهت مطرح است, نه در حدّ حرام بودن.

صاحب مفتاح الكرامة نيز, اين احتمال را داده است[125].

بعضى از بزرگان بر استدلالِ به اين روايت اشكال ديگرى كرده اند:

(در اصل متعلق نهى در اين روايت معلوم نيست كه آيا تصوير به مبناى مصدرى مراد است, يعنى مجسمه سازى و نقاشى, يا به مبناى اسم مصدرى, يعنى نگاهدارى و استعمال و استفاده آن. و چون متعلق ذكر نشده, ممكن است مراد نهى از نگاهدارى مجسمه باشد. در اين صورت, روايت از صلاحيت استدلال براى حرمت مجسمه سازى و نقاشى ساقط مى شود[126].)

ظاهراً اين اشكال بر دلالت روايت وارد نيست; زيرا در همه نسخه ها: كافى, محاسن برقى, بحارالانوار و وسائل الشيعه عبارت اين است. (نهى عن تزويق البيوت) و تزويق, به معناى تزيين عمل و فعل مكلف است و به مبناى مصدرى مراد است, كه همان نقاشى و رنگ آميزى باشد. پس ظهور دارد بر منع از زينت كارى خانه ها, بامجسمه و نقاشى. اگر عبارت اين بود: (نهى عن التماثيل), يا (عن التصاوير) گفته اين بزرگان ممكن بود وجهى داشته باشد, لكن حتى روايت به نقل خود اين بزرگان نيز: (نهى عن تزويق البيوت) است.

احتمال قوى مى دهيم كه در مقام بيان معناى روايت, غفلتى پيش آمده باشد. به ذهن اين بزرگان, روايت محمدبن مسلم آمده: (سألت عن تماثيل الشجر) كه اين احتمال در آن حديث صحيح است.

در هر صورت, به خاطر آنچه بيان كرديم, اعتماد بر اين روايت مشكل است.

بحث سندى: حديث تحف العقول, جزء مراسيلى است كه هيچ شاهدى بر حكم به اعتبار سند آن نداريم. هر چند خود صاحب كتاب, على بن شعبه حرّانى را, بزرگان و تذكره نويسان ستوده اند, لكن وثاقت صاحب كتاب و حتى شهادت او, به گونه عام, بر درستى محتويات و روايات كتابش, در صورتى كه سند نداشته باشد, تا سلسله راويان را بشناسيم و وثاقت آنان را گواهى كنيم, مدرك و قابل اعتماد به شمار نمى آيد.

بحث دلالى: روايت, اضطراب و اغلاق دارد. به گونه اى كه برخى گفته اند:

(عبارات حديث, شاهد عدم صدور آن از معصوم, عليه السلام, است).

به نظر ما, متن و عبارات اين حديث, به كلمات و عبارات اصحاب تأليف و تصنيف بيشتر شباهت دارد, تا به اخبار و روايات صادره از ائمه, عليهم السلام. به نظر مى رسد, عبارات و كلمات ساخته و پرداخته قلم توانايى است, منتهى با استفاده از روايات و متون دينى.

بنابراين, عبارات اين حديث, در حدّ مؤيد قابل استناد است و امّا به عنوان دليل مورد استدلال و استناد قراردادن و حكم شرعى الزامى براساس و اعتمادِ به آن, صادر كردن, بسيار مشكل است.

امّا اين كه سيّد يزدى در حاشيه مكاسب 127 ادعا مى كند; در متن حديث, شواهد و آثار صدق صدور, فراوان به چشم مى خورد و اتقان متن, ما را بى نياز از بحث سندى مى كند, يا اين كه عمل مشهور بر طبق آن, ضعف سندى را جبران و تدارك مى كند, جاى تأمل دارد; زيرا, نسبت به تصحيح سند از طريق متن, چنانكه بيان كرديم و بزرگانى نيز تصريح كرده اند, اضطراب و اغلاقِ در متن حاكى از عدم صدور است.

و اما عمل مشهور بر طبق آن, محرز نيست و بر فرض احراز, جبران كننده وهن و ضعف سند نمى تواند باشد.

در هر صورت, بيشتر محققان از فقها و اصوليان مانند: حضرت امام, آقاى خويى و ديگران, حديث را از نظر سندى ضعيف شمرده اند و اعتماد و استدلالِ به آن را در احكام شرعيه تمام ندانسته اند.

امام خمينى مى نويسد:

(اعتماد بر روايت تحف, براى اثبات حكمى از احكام شرعيه ممنوع است[128].)

آقاى خوئى مى نويسد:

(الرواية ضعيفة السند فلايجوز الاستناد اليه فى شىء من المسائل الشرعية[129].)

روايت از نظر سند ضعيف است. پس جايز نيست استناد به آن, در هيچ يك از مسائل شرعى.

1- كلمه روحانى, كه در اين روايت ذكر شده است, از حيوان و انسان, انصراف دارد; زيرا در روايات متعارف نيست كه براى انسان و حيوان كلمه روحانى به كار رود: بلكه:

(مراد از روحانى, أجسام لطيف و ريزى است كه با چشم قابل درك نيستند[130].)

طبعاً مراد از روحانى, جاندارانى مثل فرشته و جنّ خواهد بود. شاهدِ اطلاق روحانى بر موجودات غيرقابل درك با چشم, روايت باب العقل والجهل است كه مى فرمايد:

(ان اـ خلق العقل وهو اوّل خلق من الروحانيين[131])

خداوند, عقل را آفريد و آن جزء نخستين آفريده هاى روحانى است.

از علامه مجلسى نيز نقل شده است:

(كلمه روحانى بر اجسام لطيف و جواهر مجرده اطلاق و استعمال مى شود اگر كسى قائل به جواهر مجرده باشد[132].)

بنابراين, موارد كار برد واژه روحانى, موجودات ريز و لطيف و جواهر مجرده است, مثل عقل, فرشته و جن و از جانداران, مانند: حيوانات و انسان انصراف دارد.

سيد خوانسارى در جامع المدارك مى نويسد:

(لكن ظهور لفظ الروحانى فى مطلق ذوات الارواح حتى مثل الحشرات والطيور والبهائم غير واضح[133].)

دلالت و شمول لفظ روحانى به همه جانداران, حتى مانند: حشرات و پرنده ها و چرنده ها روشن نيست.

امام خمينى مى نويسد:

(وانما يطلق على علماء الشرايع بدعوى غلبه الجهات الروحيه فيه كانهم ليسوا من عالم الاجسام[134])

اگر بر علماء و زعماى دينى و علمى, كلمه روحانى اطلاق مى شود, به لحاظ تجرّد و تحرّز آنان از امور مادى و عادى است.

با توجّه به اين مطلب كه روحانى در روايات, به معناى موجودات لطيف و مجرد است, حديث (تحف العقول) بر فرض پذيرفتن سند آن, دلالت مى كند بر حرمت نقاشى و مجسمه سازى موجوداتى مانند: فرشته و جنّ و نسبت به جاندارانى, مانند: انسان و حيوان, دلالتى نخواهد داشت. به نظر ما, اطلاق كلمه روحانى در اين روايت, از جمله شواهدِ مدعاى ماست كه اين حديث روايت صادر شده از معصوم نيست,بلكه عباراتى است كه گردآورنده, از متون اسلامى استنباط كرده; زيرا از كلمه روحانى در اين جا, جاندار مانند انسان و حيوان اراده شده, لكن در نقلِ به معنى, گردآورنده توجه نكرده است لفظ روحانى در روايات بر جانداران, مانند: انسان و حيوان, اطلاق شده, بلكه روحانى در روايات, معناى خاصى دارد. به هر صورت, گردآورنده در نقل به معنى, توجه نداشته است كه كلمه روحانى در روايات, معناى ويژه ايى دارد, گمان كرده كه به هر موجود باروحى, روحانى مى شود اطلاق كرد.

و اگر بپذيريم كه كلمه روحانى, از انسان و حيوان انصراف دارد و بر خصوص فرشته و جن اطلاق مى شود, اين روايت (تحف العقول) بر فرض پذيرش سند آن, دليل حرمت ساختن مجسمه و نقاشى فرشته و جن خواهد بود كه در مباحث آينده حكم آن خواهد آمد. با توجه به اين كه مفهوم روايت (تحف العقول) جواز ساختن مجسمه و نقاشى انسان و حيوان است, چون فقط از ساختن مجسمه و نقاشى موجودات روحانى, مانند فرشته و جن منع كرده است. مفهوم اين روايت, با منطوق روايات ديگر كه از ساختن مجسمه و نقاشى جانداران نهى مى كنند, تعارض دارند و بايد ديد, علاج اين تعارض مفهومى و منطوقى, به چه چيزى است و نتيجه علاج تعارض چه خواهد بود. اين بحثى است كه در مسأله ساختن مجسمه و نقاشى فرشتگان و جنيان بايد مطرح شود.

2- حديث (تحف العقول) درصدد ارائه ضابطه و معيار كلّى جواز و منع, حليت و حرمت حِرَف و صنائع و مكاسب است:

(آنچه كه منفعت و فائده حلال عقلايى ندارد و جز فساد و ضرر و بيهودگى و بى فايدگى, خاصيتى ندارد, حرام و ممنوع است و امّا آنچه كه داراى فوائد و منافع حلال و عقلايى است و گرچه گاه گاه, در جهت فساد نيز مورد بهره بردارى قرار مى گيرد و مشترك بين منفعت و مفسده است, مباح و جائز است, مگر براى كسانى كه استفاده نامشروع و بهره بردارى ممنوع بخواهند بكنند كه در اين فرض, براى آنان حرام خواهد بود.)

بنابراين اگر مجسمه سازى و نقاشى جز فساد و ضرر فائده و اثر ديگرى نداشته باشد, حرام خواهد بود.

امّا اگر داراى منافع و فوائد حلال و عقلايى باشد, يا مشترك بين جنبه هاى حرام و حلال باشد, جايز خواهد بود. اگر مجسمه سازى و نقاشى, به خاطر بت سازى و ترويج بت پرستى و يا به عنوان همانندى به خالق و امثال آن انجام بگيرد, حرام است, ولى اگر به عنوان يك هنرِ مترقى و سالم در جهت استفاده هاى مشروع, مانند تبليغ فرهنگ دينى يا حفظ آثار اسلامى يا يادبود خاطره مردان دين و دانش, بدون احتمال و ترس شرك و بت پرستى باشد, برابر ضابطه اى كه اين حديث ارائه مى دهد, بايد جايز باشد. زيرا قالب هنر مجسمه سازى و نقاشى مورد نظر نيست, آنچه مهم است, محتواى اين هنر است. اگر محتوا, ترويج و تقويت باطل و يا هر عنوان ممنوع ديگرى باشد, حرام است و اگر تبليغ و ترويج دين و فرهنگ دينى و مانند آن باشد, جايز خواهد بود.

امام خمينى پس از مناقشه و اشكال سندى مى نويسند:

(لكن يمكن المناقشة فيه بعد الغض عن سندها و اغتشاش متنها بان الظاهر من مجموعها صدراً و ذيلاً فى تفسير الصناعات: ان المراد بمُثل الروحانى هياكل العبادة لان المذكورَ في جميع فقرات الرواية من ملاك الحلية والحرمة هو كون الشئ صلاحاً للعباد كان فيه وجه من وجوه الصلاح او كون الشيئ فساداً محضاً او فيه جهة فساد.

فيستفاد منها ان مُثُلَ الروحانيين التى فيها الفساد من جهة عبادة الناس اياها و تعظيمها المنافية للتوحيد والتنزيه. محرّم صنعتها و امّا ما ينتفع الناس بها ولو فى التزيين و ساير الاغراض العقلائية كتماثيل الموجودات كانت روحانيين ام لا فهى محلّلة[135])

با قطع نظر از اشكال سند و اغتشاش متن آن, ممكن است از مجموع اين روايت, با توجه به صدر و ذيل آن, استفاده شود كه مراد از مُثل روحانى, بتهاى مورد پرستش مردم باشد; زيرا آنچه در همه فرازهاى اين روايت ذكر شده, بيان ملاك و معيار حلال و حرام است: اگر چيزى داراى منفعت و فائده باشد, جايزاست و اگر جز افساد, نتيجه اى نداشته باشد, حرام است. بنابراين, با توجه به اين معيار, ساختن مجسمه و نقاشى موجودات روحانى, اگر به انگيزه فساد و شرك و پرستش و مبارزه با توحيد و يكتاپرستى باشد, حرام است, ولى اگر به انگيزه هنرى و زينت كارى و ديگر هدفهاى عقلايى باشد, روحانى يا غير آن, جايز است.

از مجموع ادله و روايات و فتواى فقها در مسأله مجسمه سازى و نقاشى, به خوبى و به روشنى استفاده مى شود كه اين عمل, قبح ذاتى ندارد و از چيزهايى نيست كه هيچ غرض و فايده اى, جز فساد و ضرر, نداشته باشد, بلكه هنرى است مثل بسيارى از هنرها كه بايد توجه به محتواى آن كرد, نه به قالب. اگر محتواى صحيح و دينى باشد, جايز و اگر فاسد و ضددينى باشد, حرام است.

اين سخن امام, مطلبى است متين و موافق با روح روايات در مسأله و درخور دقت و شايان توجّه.

در حديث تحف العقول, در تفسير اجارات, فرازى آمده كه شايد از آن حرام بودن نقاشى و مجسمه سازى به آن استدلال شود. گرچه, تاكنون مورد تمسك فقها واقع نشده, با اين كه اگر از فراز پيشين روشن تر نباشد, ضعيف تر نيست:

(فامّا وجوه الحرام من وجوه الاجاره نظيران يواجر نفسه على حمل ما يحرم اكله او شربه او يواجر نفسه فى صنعة ذلك الشيئ او حفظه او يواجر نفسه فى هدم المساجد ضراراً او قتل النفس بغير حق.

او عمل التصاوير والاصنام والمزامير والبرابط والخمر و الخنازير والميتة والدّم او شيئ من وجوه الفساد[136])

امّا اقسام اجاره هاى حرام, مانند: اجير شدن بر حمل و نقل چيزهايى كه خوردن و نوشيدن آنها حرام است, يا اجير شدن براى ساختن چيزهاى حرام, يا اجير شدن براى حفظ و نگهدارى آنها, يا اجير شدن براى خراب كردن مساجد به قصد و انگيزه مخالفت با دين و ضرر به مسلمانان, يا اجير شدن براى كشتن انسانها, بدون داشتن مجوّز شرعى يا اجير شدن براى ساختن مجسمه ها و تصاوير و ساختن بتها و مزمار و بربط, يا براى خمر و خنزير و مردار و خون و ديگر چيزهايى كه منشأ فساد و ضررند.

در نسخه هاى مختلف, عبارت: (عمل التصاوير), گونه گون ضبط و نقل شده است: در مكاسب: (عمل التصاوير), با عين مهمله, در بحارالانوار137 و بعضى نسخه هاى (تحف العقول): (حمل التصاوير) با حاء مهمله.

حال, بايد ديد كه كدام نسخه صحيح است. آيا معنى متفاوت مى شود, يا نه؟

بيشتر شارحان مكاسب شيخ, درصدد اصلاح نسخه و عبارت برآمده اند.

شهيدى در هدايت الطالب, (حمل) معنى كرده و مى نويسد:

(مراد, حمل و نقل صورت و تمثالهايى است كه ساختن و ايجاد كردن آنها حرام است, مانند صورت و تمثال جانداران[138].)

احتمال داده است كه: عطف (الاصنام) بر (التصاوير) تفسيرى باشد, بنابراين مراد از تصاوير, همان مجسمه بتها خواهد بود.

وى نسخه (عمل) را اشتباه شمرده, به اين دليل كه (عمل) كه به معناى ساختن است, با خنزير, مردار و خون, سازگارى ندارد, چون بر اينها (عمل) صادق نيست.

سيد يزدى, در حاشيه مكاسب 139 نسخه را (عمل) معنى كرده و در مقام تصحيح معناى عبارت نوشته است:

چون به مانند خنزير و مردار و خون, عمل و كار تعلق نمى گيرد, امكان دارد مراد از (عمل), (حمل) باشد و اظهار تمايل به صحت نسخه حمل كرده است.

آقاى خوئى و بعضى از شاگردان140 ايشان, نسخه را (عمل) معنى كرده اند و در توجيه عطف خنزير و ميتة و مانند آن بر تصاوير, محتاجِ به اعمال عنايت شده اند و نوشته اند: نسبت به خنزير و مردار, عمل مناسب با آنها مراد است.

ولكن نسخه, چه (عمل) باشد يا (حمل) ظهور و دلالتش بر حرمت مجسمه سازى و تصوير مسلّم است. امّا اگر (حمل) باشد, چنانكه حرمت اصل تصوير ثابت مى شود, دليلِ بر حرام بودن نگهدارى نيز خواهد بود. از آن جايى كه نگهدارى را جايز مى دانند, اين حديث حمل بر كراهت خواهد شد.

لكن, با توجه به آنچه در رابطه با ضعف و اشكال سندى بيان كرديم, حديث از نظر سندى صلاحيت و حجيت براى اثبات حكم شرعى ندارد. از نظر دلالتى هم بر فرض چشم پوشى از ضعف سندى, ممكن است مراد از تصاوير, هياكل عبادت و مجسمه بتهاى مورد پرستش باشد, همان گونه كه امام و شهيدى نيز احتمال داده اند. آن گاه با نسخه (حمل) نيز بسيار موافق و سازگار خواهد بود. چون حمل و نقل مجسمه بتها و هياكل عبادت, مثل ساخت آنها حرام و ممنوع است.

حديث (تحف العقول) با قطع نظر از ايراد سندى, در بردارنده يك سلسله قواعد كلى است كه موافق با روح شريعت و برابر با مذاق فقه و مفاد متون روايات و آيات است. پيش از اين بيان كرديم قواعدى كه در اين حديث ذكر شده, بنابر صدور آن از معصوم, روايات و متون دينى و استفاده شده است.

سيد يزدى, در حاشيه مكاسب به بيان قواعدى كه در اين حديث آمده, اشاره كرده است:

1- هر كارى كه موجب تقويت كفر باشد, حرام است.

2- هر صنعتى كه باعث سستى حق باشد, ممنوع است.

3ـ هر عملى كه داراى منفعت و غرض عقلايى باشد, جايز است.

و…

اين قواعد, از احكام كليه دائميه الهيه اند كه هيچ گاه, مشمول قانون مرور زمان و تحت تأثير تغيير و تحول شرايط اجتماعى نمى شوند و از بارزترين مصاديق حديث شريف هستند:

لكن بايد توجه داشت كه مصاديق اين قواعد و كبريات ممكن است, دگرگون شوند:

مثلاً در روزگارى و در شهرى, حمل و نقل مردار و خون و خريد و فروش آنها, موجب وهن حق به شمار آيند, ولى در روزگار و ميان قومى ديگر, عنوان وهن حق يا ترويج فساد بر آنها صادق نباشد.

مسأله مورد بحث ما نيز, اين كه در ظاهر داراى چنين سرنوشتى است; يعنى امكان دارد در زمانى ساختن و حمل و نقل و خريد و فروش مجسمه, به دليل ترويج شرك و تقويت كفر و اشاعه بت پرستى است, حرام باشد, ولى در زمان ديگرى كه اصلاً اين عنوان بر آن صادق نيست, حتى احتمالِ ترس گرفتارى به دام شيطانى شرك هم داده نمى شود و چنين شبهه اى جايى ندارد, بلكه مجسمه سازى و نقاشى به عنوان هنر مترقى و نشانه تمدن و پيشرفت يك ملت به شمار مى آيد و در جهت صحيح فرهنگى و دينى مورد استفاده قرار مى گيرد, ديگر وجهى ندارد كه حكم به حرمت بشود; زيرا فرض اين است كه هيچ يك از عناوين: ترويج كفر, تقويت شرك, وهن حق و… بر او صادق نيست. توضيح و تفصيل بيشتر اين مطلب را در بخش پايانى مقاله, مطرح خواهيم كرد.

دليل چهارم اين بود كه اخبار مستفيضه ايى داريم كه دلالت بر تكليف كردن مجسمه سازان و صورتگران, به دميدن روح در تصاوير و مجسمه ها مى كنند و اينها به بيانى كه گذشت, دلالت بر حرمت نقاشى نيز مى كنند.

جهت تبيين بحث, ما, نخست همه رواياتى را كه داراى چنين مضمون و مفادى هستند, نقل مى كنيم و سپس به نقد و بررسى آنها مى پردازيم:

1- روايت حسين بن زيد از امام صادق(ع):

هر كسى تصوير كند صورتى را, خداوند متعال, روز قيامت او را واخواهد داشت كه در آن, روح بدمد و نخواهد توانست چنين كند.

شيخ مى نويسد:

(صورت, ظهور در مجسمه و نقاشى جانداران دارد و امرِ به دميدن روح, براى نماياندن ناتوانى آنان است.)

يعنى عذاب مى شود تا آن مجسمه يا عكس را زنده كند و چون نمى تواند در آن روح بدمد, پس هميشه عذاب مى كشد. با توجه به عذاب تصويرگر معلوم مى شود عمل او حرام است.

2- شيخ صدوق در كتاب خصال, نقل مى كند:

هركس تصوير كند صورتى را عذاب مى شود و وادار مى شود كه در او روح بدمد و نمى تواند چنين كارى بكند.

سه گروهند كه روز قيامت عذاب مى شوند: يكى صورتگران كه عذاب مى شوند تا روح در آن صورتها بدمند و نمى توانند روح در آنها بدمند.

4- ثقة الاسلام كلينى نقل مى كند:

هر كس تصوير كند تمثال را, روز قيامت مكلّف مى شود كه در او روح بدمد.

سه گروه در روز قيامت عذاب مى شوند, از جمله مردى كه تصوير كند تمثالها را, وادار مى شود كه در آنها روح بدمد و نمى تواند.

6- احمدبن محمدبن خالد برقى نقل مى كند:

امام باقر عليه السلام, آيه كريمه: (آنان كه خدا و رسول را اذيت مى كنند) را به صورتگران معنى مى كند و مى فرمايد: روز قيامت وادار مى شوند كه در صورتهايى كه ساخته اند روح بدمند.

7- در جوامع حديثى اهل سنت, مانند: صحيح مسلم, بخارى و… روايات فراوانى به اين مضمون نقل شده است. در بعضى از روايات آنها, به جاى امر به دميدن روح, احياء آمده است, از جمله:

آنان كه اين صورتها را مى سازند, روز قيامت عذاب مى شوند و به آنان گفته مى شود: زنده كنيد آنچه را كه ايجاد كرده ايد.

چگونگى استدلال در همه اين روايات به اين بيان است: تصويرگر, تهديد به عذاب شده و تكليفِ به دميدن روح وزنده كردن صورتهايى كه ساخته, جهت نماياندن ناتوانى تصويرگر است. با توجه به اين كه صورت, شامل مجسمه و نقش جانداران مى شود, پس حرام بودن نقاشى جانداران از اين روايات به خوبى استفاده مى شود.

بعضى از علما, با اعترافِ به ضعف سندى و اشكال دلالتى, به مضمون اين اخبار, از باب وثوق به صدور مضمون آنها, فتوا داده اند و به ضعف سندى اعتنايى نكرده اند.

بعضى نيز, براساس مبناى مورد پذيرش خود, پاره اى از اين روايات را معتبر دانسته اند, به خاطر اين كه در سند بعضى از آنها, اصحاب اجماع, مانند: ابن ابى عمير و عبداللّه بن مُسكان واقع شده اند.

لكن نه اطمينان شخصى آنان به صدور مضمون روايات و نه مبناى علمى ديگران به حجيت و اعتبار اخبارى كه اصحاب اجماع در سند آنها واقع شده اند, هيچ كدام, براى ديگرانى كه چنين اطمينانى پيدا نكرده اند و چنين مبنايى را نپذيرفته اند, حجت و معتبر نيست.

بنابراين, بايد اين روايات را مورد بحث و بررسى قرار داد, تا مقتضاى تحقيق در آنها براساس برهان و دليل, روشن شود. بر همين اساس, همه اين روايات ياد شده, از ديدگاه گروهى از محققان فقه و اصول, ضعيف و مردود شمرده شده اند.

پيش از اين, سند حديث مناهى بحث شد, در آن جا روشن شد كه اين حديث, از نظر سند, اعتبارى ندارد.

بحث دلالى: بر استدلال به اين احاديث, از چند جهت, اشكال وارد است:

1- به مقتضاى مناسبت حكم و موضوع, التزامِ به ظاهر اين اخبار, مشكل است; زيرا, همان گونه كه بسيارى از بزرگان گفته اند, بر فرض اين كه مجسمه سازى و نقاشى حرام باشد, كيفر آن, جاودانگى در عذاب نيست. زيرا اين نوع كيفر در آيات و روايات, براى كفر و شركِ به خدا و قتل عمد انسان مؤمن و مانند آن ذكر شده است.

بنابراين, يا بايد اين تهديدهاى شديداللحن, نسبت به مجسمه سازان و نقاشان, بر نوعى مبالغه, كه مفيد كراهت است, حمل شود, چنانكه در مورد بسيارى از كارهاى مكروه چنين لحن و سخن تند و شديدى وجود دارد, يا بايد تصوير را به معناى مجسمه سازى و نقاشيِ به انگيزه شرك و ترويج كفر و بت پرستى, معنى كنيم كه آن گاه اين تهديدها, متناسب با مجسمه سازى به اين انگيزه خواهد بود; زيرا كيفر شرك و كفر, عذاب دردناك و عقاب جاودانه است.

2- به فرض بپذيريم اين احاديث, ظهور در حرمت تصوير دارند, اختصاص به مجسمه سازى دارند و نقاشى را در برنمى گيرند; زيرا امرِ به دميدن جان و زنده كردن صورتهاى ساخته شده, ظهور در اين دارد كه آن صورت و شكل ساخته شده توسط صورتگر, همه شرايط و مقتضيات زنده شدن را دارد و فقط تنها چيزى كه كم دارد, روح و جان است.

امّا اگر, تصوير باشد, ولى تصوير درخت و كره, يا حيوان, امّا به گونه نقاشى, نه مجسمه, در اين صورت, صلاحيت و شأنيت اين كه روح در آن دميده شود, ندارد, تا صورتگر وادار به دميدن روح در او شود. وادار كردنِ مجسمه ساز به دميدن روح, صرف تعليق بر امر محال149 يا مطلق تعجيز, بدون در نظر داشتن مناسبت, نيست, بلكه تناسب لحاظ شده و لحاظ تناسب, ايجاب مى كند كه صورت مجسمه حيوان باشد.

امام نيز, همين برداشت را كرده است[150].

صاحب جواهر مى نويسد:

(وهى ظاهرة فى كون الصورة حيواناً لاينقص منه شيئ سوى الروح[151].)

اخبار نفخ روح, ظهور دارند در اين كه صورت ساخته شده, همه شرايط يك حيوان را دارد, به استثناى روح.

با توجه به توضيحى كه داده شد, روشن شد كه اين روايات ظهور عرفى در اين دارند كه صورتهاى ساخته شده, تمام شرايط و اركان موجود جاندار را دارند, به استثناى روح و جان. اين فقط, بامجسمه بودن صورت مناسب است, نه با اعم از مجسمه و عكس و نقش.

بنابراين, سه توجيهى كه شيخ ذكر كرد تا اثبات كنند كه دميدن روح, در عكس و نقش هم امكان دارد, ناتمام است; زيرا حرف مدعيانِ ظهور روايات در خصوص مجسمه, اين نيست كه دميدن روح در عكس و نقش از نظر عقلى محال است, پس بايد مجسمه مراد باشد, تا اين كه شيخ توجيه كند كه از نظر عقلى دميدن روح در نقش به اعتبار ذرات ريز و لطيف رنگ, يا به اعتبار محل نقش كه پرده و ديوار است, يا به ملاحظه امرِ به دميدن روح در آن, ممكن است.

آرى دميدن روح از نظر عقلى, با يكى از سه توجيه شيخ, ممكن و مقدور است, لكن حرف مخالف شيخ اين نيست كه چون دميدن روح در نقش محال است, پس بايد مراد مجسمه باشد, تا شيخ چنين توجيه كند, بلكه مراد آقايان اين است كه: ظهور عرفى و اولى اين روايات, خصوص مجسمه است و اراده خصوص نقش, يا اعم از نقش و مجسمه, خلاف ظاهر است, هر چند از نظر عقلى امكان داشته باشد. پس روشن شد كه هيچ يك از توجيهات سه گانه شيخ, مشكلى را حل نمى كند.

امام خمينى, اشكال سومى به برداشت شيخ از اين روايات دارد[152].

راويان روايت خصال از ابن عباس, از عامّه اند. از اين روى, در كتابهاى رجالى شيعه, هر چند اسامى راويان اين روايت ذكر شده اند, چون يكى از ائمه آل البيت, عليهم السلام, را درك كرده اند و جز اصحاب آنان بشمارند, لكن, هيچ گونه توثيقى در حق آنان ديده نمى شود. روشن است كه ياد نام كسى در رديف اصحاب امام(ع), دليل توثيق و مدح, به شمار نمى رود.

امّا در كتابهاى رجالى اهل سنّت, مانند: تهذيب التهذيب ابن حجر عسقلانى, الاصابه, الجرح و التعديل رازى و طبقات ابن سعد و… بسيارى از اين اشخاص توثيق شده اند.

مثلاً ابن حجر عسقلانى, ايوب سختيانى153 را سخت ستوده و در حق او نوشته است:

(ثقه, ثبت, جامع, كثيرالعلم حجة, عدل, ثقه لايسأل عن مثله العالِمين العاملين الخاشعين[154].)

و مانند تعابير ابن حجر در حق او, از مالك بن انس و ابن حيان و ابوحاتم و ابن سعد و… نقل شده است.

شيخ صدوق, در كتاب خصال, بارها, از احمدبن خليل, كه شيخ روايت و اجازه اوست و از اهل سنت, حديث نقل مى كند.

در مواردى كه صدوق از ايشان حديث نقل مى كند, تمام رجال سند عامى و همه احاديث, نبوى اند. نه در اسناد روايات احمدبن خليل راوى شيعى وجود دارد و نه در ميان احاديثى كه نقل مى كند, روايتى از ائمه(ع) ديده مى شود.

و براى روشن شدن اين مطلب, به عنوان نمونه بيست مورد از جاهاى مختلف كتاب خصال كه در سند روايات, احمدبن خليل واقع شده است و در هيچ يك از اين بيست مورد, نه راوى امامى وجود دارد نه حديثى از ائمه(ع). تمام راويان حديث شماره [104], [105], [106], [107], [109], [110], 111 از باب الواحد, حديث شماره [7], [17], [115], [116], [117], [118], [119], [125], [126], 127 از باب الاثنين.

و حديث شماره [11], [77], 112 از باب الثلاثة.

سند اين روايات, به ابى هريره, يا عكرمة, يا قتاده, يا زهرى, يا ابن عباس, يا عبدالله بن عمرو... منتهى مى شود كه از حضرت رسول(ص) نقل مى كنند.

شيخ طوسى نيز در كتاب تهذيب, باب فرض الصيام, حديثى از ايوب سختيانى از ابن قلابه از ابى هريره, از حضرت نبى اكرم(ص) نقل مى كند[155]. كه سند آن هم عامى و حديث نبوى است.

از مطالب ياد شده, ضعف سند روايت, به دست آمد, از اين روى, درخور استدلال و استناد براى حكم شرعى نمى تواند باشد.

امّا از جهت دلالت, چنانكه يادآور شديم, همه اينها, جواب مشترك دارند كه در حديث مناهى گذشت.

در سند اين روايت, عبدالله بن مُسكان, از اصحاب اجماع, واقع شده است و بر همين اساس, روايت را بعضى از بزرگان, چون شهيد ثانى در مسالك و فاضل نراقى در مستند الشيعه صحيح و معتبر دانسته اند.

فاضل نراقى مى نويسد:

(والمروى فى الخصال وفى ثواب الأعمال صحيحاً عن عبداـ بن مُسكان المجمع على تصحيح مايصح عنه.)

آنچه در خصال و ثواب الاعمال صدوق, به طور صحيح از عبدالله بن مسكان نقل شده, معتبر است; زيرا اجماع شده بر تصحيح آنچه از ايشان نقل شده باشد.

لكن اعتمادِ بر اجماع منسوبِ به كشى راجع به عمل و استناد اصحاب بر رواياتى كه اصحاب اجماع در سند آنها واقع شده باشند, مبنايى است و گروهى اين مطلب را قبول ندارند; از اين روى, حديث را به خاطر اين كه محمدبن مروان مجهول است, ضعيف شمرده اند.

محقق اردبيلى, در مجمع الفائده و البرهان, صحت سند حديث را مورد تأمل و اشكال قرار داده مى نويسد:

(وقال فى شرح الشرائع انها صحيحة. ولكن لى فى الصحة تأمل لان محمدبن مروان غيرظاهر التوثيق فانّه مشترك والظاهر من كتاب ابن داوود انه الشعيرى الذى قال فيه من اصحاب الباقر والصادق, عليهما السلام, ممدوح. لان غيره غيرثابت نقله عن الصادق عليه السلام وانت تعلم ان ذلك لايوجب توثيقاً حتى يكون خبره صحيحاً بل ولا امامياً حتى يكون حسناً[157].)

شهيد, در شرح شرايع, اين روايت را از نظر سند صحيح شمرده است ولكن, به نظر من در صحت آن, اشكال است; زيرا محمدبن مروان, كه در سند آن واقع شده, توثيق نشده, چون وى, مشترك است بين چند نفر و آنچه از كتاب ابن داوود استفاده مى شود, وى محمدبن مروان شعيرى است كه كشى او را از اصحاب امام باقر و صادق, عليهما السلام, به شمار آورده مدح شده است. و امّا غير شعيرى, ثابت نشده كه از امام صادق حديث نقل كند و مدح و توثيق شده باشد. پس وى مشترك بين ضعيف و موثق است. و در نتيجه حكم به اعتبار حديث وى نمى توان كرد.

محقق سبزوارى, در كفاية الاحكام نظر شهيد را مورد مناقشه قرار داده و مى نويسد:

(وعَدَّ الروايةَ من الصحاح وفى صحتها نظر وكذا باقى الروايات الواردة فى هذا الباب ليس شيئ منها نقيّ السند[158].)

شهيد در مسالك اين روايت را صحيح شمرده است ولكن در صحت آن اشكال است و همچنين بقيه روايات اين باب, هيچ كدام از آنها از نظر سند, تمام نيستند.

علاّمه مجلسى, در ملاذ الأخيار159 و مرآت العقول[160], حكم به ضعف سند كرده و آن را مجهول شمرده است.

در هر صورت, اشكال مهم با قطع نظر از اشكال در سند, همان مناقشه دلالى است كه التزام به ظاهر اين حديث و حكمِ به استحقاق عذاب و جاودانگى در آتش, متناسبِ با جُرم مجسمه سازى نيست. پس به مناسبت حكم و موضوع بايد مجسمه سازى به انگيزه بت سازى و ترويج بت پرستى و يا همانندى به خالق و تلاش براى بازگشت انديشه شيطانى شرك باشد.

مرسله ابن ابى عمير را نيز, آنان كه به مراسيل وى اعتماد دارند, حجت و معتبر مى دانند, لكن بسيارى از محققان كه اين مبنى را نپذيرفته اند و معتقدند كه بايد مروى عنه ابن ابى عمير معلوم باشد تا برابر تحقيق و موازين و ملاكات رجالى مشخص شود كه ثقه و مورد اعتماد است يا خير. روى مبناى اين گروه, حديث بى اعتبار خواهد بود و امّا بحث دلالى در روايت نخست بيان شد.

حسين بن منذر, مشترك بين ابن طريفة بجلى كوفى و ابن اخى حسّان است. هيچ كدام, توثيق نشده اند. در رجال كشى, از محمدبن سنان نقل شده:

حسين بن منذر مى گويد: محضر امام صادق(ع) نشسته بوديم و با امام گفت وگو مى كرديم.

معتّب, به من گفت: خيلى مزاحم امام نشويد.

امام صادق عليه السلام فرمود:

اى مُعتب او را آزاد بگذار, تا حرفش را بزند. او, از جوجه [بچه] هاى شيعه است.

اين روايت, نمى تواند دليلِ توثيق حسين بن منذر باشد, زيرا:

اولاً, خود محمدبن سنان مورد اشكال است.

ثانياً, راوى اين حديث خود حسين بن منذر است! با روايت خود او نمى شود توثيق او را اثبات كرد!

ثالثاً, اين گونه تعابير, دليل مدح و توثيق نيست.

بنابراين حسين بن منذر توثيق ندارد و مجهول است.

امّا ابان بن عثمان, كه در سند حديث واقع شده, علامه در خلاصه و برخى ديگر, وى را فاسد المذهب مى دانند و واقفى و گاهى گفته شده از ناووسيه162 است, لكن در رجال كشى جزء اصحاب اجماع به شمار آمده است. اگر كسى اجماع كشى را بپذيرد, روايت مى شود معتبر. اما كسانى كه صرف وقوع يكى از اصحاب اجماع را در سند روايت, كافى در اعتبار سند نمى دانند, حديث را ضعيف خواهند دانست و غير معتبر.

مهم در اين گونه احاديث, همان اشكال دلالتى است كه پيش از اين بيان كرديم.

در سند اين روايت, ابى جميله, مفضل بن صالح اسدى نخاس, واقع شده و وى در كتابهاى رجالى مورد طعن و ذم قرار گرفته است.

علامه در خلاصه مى نويسد:

(مفضل بن صالح ابوجميلة الاسدى النخاس مولاهم ضعيف كذّاب يضع الحديث[163].)

ابوجميله, ضعيف و دروغ گو و سازنده حديث است.

قُهپايى, در مجمع الرجال از ابن غضائرى, عبارت خلاصه علامه را در حق ابى جميله نقل مى كند[164].

چنين پيداست كه تضعيف علامه, به استناد ابن غضائرى نباشد, بلكه خود ايشان به اين مطلب رسيده است, از اين روى, در بسيارى از موارد كه ابن غضائرى اشخاص را تضعيف كرده, علامه نقل مى كند و با نظر وى, مخالفت, يا سكوت مى كند. افزون بر اين, اگر هم به استناد تضعيف ابن غضائرى, علامه تضعيف كرده باشد, معلوم مى شود كتاب ابن غضائرى در دسترس و اختيار علامه بوده است.

نجاشى هم ابى جميله را تضعيف كرده است:

(ان ضعف المفضل بن صالح كان من المسالم عليه عند الاصحاب[165].)

ضعف مفضل بن صالح, مورد اتفاق همه اصحاب ماست.

شيخ طوسى, در فهرست و رجال, با اين كه ترجمه و بيوگرافى ايشان را ذكر كرده, ولى هيچ گونه توثيق و مدحى نكرده, بنابراين, اعتماد بر او مشكل است.

و امّا توثيق آقاى خويى, به استناد شهادت ابن قولويه در كامل الزيارات, اولاً, مورد مناقشه است, ثانياً خود ايشان از اين مبنى برگشته166 و برابر رأى نهايى وى, ابى جميله ضعيف خواهد بود.

آقا باقر وحيد بهبهانى, ابى جميله را مدح كرده, بدان خاطر كه بزرگان از ايشان نقل حديث كرده اند[167].

روشن است نمى شود بر اين سخن اعتماد كرد و ابى جميله را مدح كرد.

امّا سعدبن طريف: ابن غضائرى وى را تضعيف كرده است. نجاشى درباره او مى گويد:

(يرف وينكر[168].)

علامه, پس از نقل تضعيف ابن غضائرى و نظر كشى مبنى بر اين كه او از ناووسيه بوده است و نقل عبارت نجاشى, خود او سكوت مى كند, نه توثيق مى كند و نه تضعيف. گويا به نظر علامه مجهول است[169].

شيخ طوسى رجال, در حق او گفته است: (صحيح الحديث).

آقاى خويى, براساس استناد به اين سخن شيخ و اعتماد بر شهادت ابن قولويه در كامل الزيارات, وى را ثقه مى شمارد در هر صورت, وثاقت سعد بن طريف محرز و معلوم نيست, يا ضعيف است و يا دست كم, مجهول.

ايراد مهم ما, در اين روايات, مناقشه دلالتى است كه پيش از اين بيان كرديم.

جاى دقت و درنگ است كه تفسير يا تطبيق آيه: (ان الذين يؤذون اـ ورسوله) كه در حديث سعدبن طريف به مجسمه سازان و نقاشان معنى شده, در بسيارى از كتابهاى تفسيرى اهل سنت نيز مطرح شده است.

سيوطى در درالمنثور مى نويسد:

(اخرج ابن جرير و ابن ابى حاتم عن عِكْرَمةَ فى قوله تعالى: انّ الّذين يُؤذون اـ ورسولَه, قال: اصحاب التصاوير[170].)

كسانى كه خدا و رسول را اذيت مى كنند, صورتگرانند.

و نيز از قتاده از كعب نقل مى كند.

(واما من آذى اـ فالذين يَصوّرون ولايحيون[171].)

اذيت كننده گان خدا كسانى هستند كه صورتگرى مى كنند و آن صورتها را زنده نمى كنند.

قرطبى نيز در جامع الاحكام نظير حرف سيوطى را ذكر مى كند[172].

وامّا در تفاسير شيعه, چه تفاسير روايى مانند نورالثقلين, برهان و صافى و چه غير روايى مانند: تبيان و مجمع البيان در ذيل اين آيه, نه حديثى كه آيه را به صورتگران تفسير كند ذكر شده و نه خود اينان, متعرض اين معنى شده اند.

به نظر مى رسد, تفسير و تأويل آيه به اين معنى, يك جريان فكرى و سياسى است كه در حقيقت خواسته اند راه گم كننده وگرنه اذيت خدا و رسول خدا در آيات و روايات قطعيِ پيش شيعه و سنى معنى شده است و افراد و اشخاص اذيت كنند نيز با ذكر نشانها معرفى شده اند. در هر تقدير, روايت سعدبن طريف, با قطع نظر از اشكال سندى, از نظر دلالت نيز, اشكال دارد كه پيش از اين, بحث كرديم. و در نتيجه از اين احاديث نه مدعاى شيخ كه حرام بودن نقاشى است اثبات مى شود, و نه مدعاى مشهور كه حرمت مجسمه سازى باشد.

امّا رواياتى كه از طريق اهل سنّت در جوامع روايى و كتابهاى تفسيرى آنان نقل شده كه مجسمه سازان و نقاشان, به دميدن روح و زنده كردن صورتها و مجسمه ها امر شده اند, با توجه به اين كه از ابوهريره ها نقل شده اند, از جهت سندى مردود و غير درخور اعتمادند. از نظر دلالتى هم مناقشانى را كه بر اخبار گذشته داشتيم, در آنها نيز وارد است.

نتيجه بحث و بررسى اين دسته از ادله اين شد كه با توجه به ضعف سندى همه آنها, يا بيشتر آنها و با عنايت به مناقشاتى كه از نظر دلالتى داشتيم, استدلال و استناد به اين گونه أخبار, نه تنها براى حرام بودن نقاشى ناتمام است, بلكه دلالت اين اخبار بر حرمت مجسمه سازى نيز مورد اشكال است.

پنجمين دليل شيخ انصارى بر حرام بودن نقاشى, روايت محمدبن مسلم بود كه گفت:

(رساترين و گوياترين دليل بر مدعاى ماست.)

بحث سندى: اين حديث شريف, چنانكه پيش از اين سندش گذشت, صحيح و از نظر سندى خالى از اشكال است, از اين روى, فقهاء آن را از أخبار صحيحه به شمار آورده اند.

بحث دلالى: بر استدلالِ به حديث محمدبن مسلّم بر حرام بودن نقاشى, چند اشكال وارد است:

1- بر خلاف برداشت شيخ كه اين روايت را ظاهرترين روايات از حيث دلالت بر مدعاى خود دانسته, بعضى بر اين نظرند كه ضعيف ترين روايات از حيث دلالت بر حرام بودن نقاشى است. بلكه امكان دارد گفته شود: در اصل بر مدعاى شيخ دلالت ندارد.

در اين حديث, آنچه مورد پرسش واقع شده, تماثيل است و تماثيل, خواه به معناى مجسمه باشد يا به معناى اعم از مجسمه و نقاشى, در هر حال, تماثيل, عينى از اعيان خارجيه است, نه فعلى و عملى از أفعال و اعمال انسانِ مكلّف.

چنانكه در علم اصول روشن شده, عين خارجى, مانند: طلا, ابريشم, خمر, خنزير و...صلاحيت ندارد كه متعلق و موضوع حكم شرعى, مانند: حرمت و وجوب ياكراهت و استحباب قرار بگيرد.

به دليل اين كه موضوع احكام شرعى عمل و فعل انسان است.

با توجه به اين حقيقت است كه اصوليان, در آيات و رواياتى كه حكم شرعى به عين خارجى تعلق گرفته است, قائل به تقدير شده اند. مثلاً در مورد: (حُرِّمَت عليكم امهاتكم) يا (حُرِّمَت عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير) و... گفته اند تقدير آيه اين است: (حرّمت عليكم نكاح امهاتكم) يا (حرمت عليكم اكل الميتة و شرب الدّم) معناى حرام شده بر شما مادرانتان, يعنى حرام شده بر شما ازدواج با آنان و معناى حرام شده بر شما مردار و خون, يعنى خوردن مردار و نوشيدن خون. چون ازدواج, خوردن و نوشيدن عمل و فعل انسان است و فعل انسان است كه موضوع حكم شرعى واقع مى شود.

در حديث مورد بحث مانيز, طبيعى است كه خود تماثيل كه مورد سؤال واقع شده, مراد نيست, بلكه بايد چيزى در تقدير باشد. يا پرسش از حكمِ ساخت تماثيل است يا پرسش از حكم حمل و نقل و حفظ و نگهدارى و به كارگيرى, يا خريد و فروش آنها.

از آن جايى كه جهت پرسش در اين حديث مشخص نشده و معلوم نيست كه پرسش كننده از حكم ساختن پرسيده, يا از حكم نگهداشتن يا خريد و فروش و... بنابراين, حديث مى شود مجمل و ديگر دلالت بر حرمت ساختن نمى كند, تا مدعاى شيخ انصارى به ضميمه تعميم تماثيل به نقش و عكس اثبات شود; زيرا امكان دارد پرسش از حكم نگهداشتن بوده, بنابراين, حكم ساختن سؤال نشده, يا معلوم نيست سئوال شده يا نه.

2- در اساس, اين حديث جز در بيان حكم استفاده از تماثيل, ظهورى ندارد. يعنى پرسش گر از امام(ع) راجع به حكم استفاده و به كارگيرى تماثيل پرسيده است. امام, در پاسخ مى فرمايد:

(اگر تماثيل صورت و مجسمه, از غير جانداران باشد, اشكالى در استفاده و نگهدارى آنها نيست. امّا اگر صورت و مجسمه جانداران باشد, نگهداريش اشكال دارد.)

آن گاه با توجه به روايات ديگر و فتواى فقهاء به جواز نگهدارى مجسمه و صورت, اين حديث حمل بر كراهت خواهد شد.

بر اين مدعى كه حديث ظهورِ در بيان حكم نگهدارى مجسمه دارد, نه ساختن آن, قرائنى وجود دارد:

الف. آنچه مورد پرسش بوده, حكم نگهدارى و خريد و فروش و استفاده از مجسمه ها و عكسهاست; زيرا مسأله نگهدارى مورد ابتلاء بيشتر مردم بوده و امّا ساختن مجسمه و ايجاد آن, فقط در انحصار شمارى از افراد, بوده است: مجسمه سازان و نقاشان.

ب. آنچه را بيشتر مردم, نمى دانستند حكم نگهدارى بوده است; از اين روى پرسش, از حكم نگهدارى مى شده و اما حكم مجسمه سازى را چون مى دانستند, مورد سؤال قرار نمى گرفته است.

ج. دليل عمده تقويت اين احتمال و ظهور كه در حديث سؤال از حكم نگهدارى مجسمه شده است, نه حكم مجسمه سازى, اخبار و روايات زيادى است كه در آن اخبار, جهت پرسش مشخص است.

در اين دسته از أخبار كه از نظر سندى صحيح و معتبرند و از حيث دلالت هم, مورد و جهت پرسش در آنها به گونه صريح بازگو شده است: از تزيين خانه و ساختمانها با صورت و مجسمه ها, از نگهدارى مجسمه و بازى با مجسمه هايى كه به شكل عروسك ساخته شده اند, از نمازگزاردن با لباس و انگشتر داراى نقش و صورت و...

با توجّه به اين همه روايات معتبرى كه جهت سؤال در آنها مشخص است و از احكام ساختن آنها پرسشى نشده, احتمال بسيار قوى مى دهيم كه در حديث مورد بحث نيز, پرسش از حكم نگهدارى و به كارگيرى مجسمه شده باشد. از اين روى يعنى به خاطر ظهور حديث در اين معنى, بعضى از فقها, به اين حديث براى حكم نگهدارى مجسمه تمسك جسته اند.

چون آقايان به استناد روايات صحيحه نگهدارى مجسمه را جايز مى دانند, اين حديث را كه دلالت بر منع از نگهدارى مى كند, حمل بر كراهت مى كنند.

امّا بحث از اخبارى كه از نظر سند صحيح و معتبرند و از جهت دلالت مربوطه به مسأله نگهدارى مجسمه اند, نه ساختن آن, مانند:

روايت محمدبن مسلم: (سألت عن التماثيل فى البيت173).

روايت ديگر وى: (اصلّى والتماثيل قدّامى وانا انظر اليها174).

روايت ابن ابى عمير: (سألته عن التماثيل تكون فى البساط[175].)

روايت على بن جعفر: (انه سئل اباه عن التماثيل؟ فقال: لايصلح ان يلعب بها[176].)

و...

در نقد و بررسى دسته سيزدهم از روايات حرمت مجسمه سازى, خواهد آمد.

3- تماثيل درخت و خورشيد و ماه به گونه مجسمه متعارف بوده, نه به گونه نقش و عكس. روايت مى گويد: (تماثيل, يعنى مجسّمه غير جانداران جايز است) پس مفهوم مخالف آن اين است كه مجسمه جانداران اشكال دارد. اما نسبت به نقش و عكس جانداران روايت ساكت است و دلالتى ندارد, بنابراين, مدعاى شما كه حرمت نقاشى است, از اين حديث استفاده و اثبات نمى شود.

اگر گفته شود: آنچه در آن عصر مرسوم و متعارف بوده است, نقاشى و كشيدن عكس بوده نه مجسمه سازى, بنابراين اگر نقاشى غير جانداران جايز باشد, پس نقاشى جانداران جايز نخواهد بود و مدعاى شيخ اثبات مى شود؟

جواب داده مى شود كه: اين ادعايى است بدون دليل و مدرك. در صدر اول, هنرهاى تجسمى رواج داشته است, نه نقاشى, يا دست كم, هر دو نوع آن مرسوم بوده و يا اين كه غالب بودن نقاشى نسبت به مجسمه سازى معلوم و محرز نيست. بنابراين, اين حديث مدعاى شيخ را, كه حرمت نقاشى است, اثبات نمى كند.

4- برفرض كه بپذيريم در حديث سؤال از حكم ساخت و ايجاد شده و بپذيريم كه تماثيل, هم مجسمه و هم نقش را در بر مى گيرد, باز هم مدعاى شيخ درخور اثبات نيست, زيرا در حديث (لابأس) ذكر شده و مفهوم مخالف آن (فيه بأس) است و استعمال (بأس) در اعم از حرمت و كراهت رائج است.

اين كه حديث مى گويد ساخت مجسمه و نقاشى موجودات بى روح (لابأس) مفهومش اين است كه اگر موجود با روح باشد (فيه بأس) و (بأس) ممكن است به معناى حرمت باشد و امكان دارد به معناى كراهت باشد و حمل بر حرمت, بدون قرينه, بى دليل و بى وجه است.

خلاصه: هر چند حديث محمدبن مسلم, از نظر سندى صحيح و غير قابل خدشه است, لكن از جهت دلالت چهار اشكال دارد كه مهم ترين آنها, به نظر ما, همان اشكال سوم است: حديث ظهور در حكم نگهدارى مجسمه و صورتها دارد, نه در حكم مجسمه سازى و نقاشى. دليل و قرينه مهمِ تقويت اين احتمال هم, روايات معتبرى است كه در آنها جهت پرسش مشخص است و از احكام نگهدارى مجسمه پرسش شده نه ساختن آن.

در هر صورت, دلالت اين حديث بر اصل حرمت مجسمه سازى تمام نيست, تا چه رسد به حرمت نقاشى كه مدعاى شيخ است.

يادآورى: بيشتر اشكالاتى كه ذكر شد, در كلمات شارحان سخن شيخ انصارى, مطرح است[177].

ششمين دليل شيخ انصارى بر حرمت نقاشى روايت اصبغ بن نباته بود.

بحث سندى: در مباحث گذشته به همه مآخذ اين حديث اشاره كرديم و با ذكر سند آن, روشن شد كه در تمامى مآخذ, حديث به يك سند نقل شده است: ابن سنان و ابى الجارود.

ابن سنان, مشترك بين عبدالله و محمد است. چون معلوم نيست مراد عبدالله است كه توثيق شده يا محمد كه توثيق نشده, مى شود مجهول.

و امّا روى مبناى كسانى كه محمدبن سنان را موثق مى دانند, مشترك بودن ضررى نخواهد داشت, چون هر كدام كه باشد ثقه است.

امّا به ابى الجارود, يعنى زيادبن منذر ابوجارود همدانى خارفى اعمى.

بنابر نظر شيخ طوسى در فهرست, زيدى مذهب است و فرقه زيديه جاروديه, منسوب به اوست. يعنى وى, رأس و اصل اين فرقه گمراه است.

در طعن و مذمت او, رواياتى وارد شده است.

از اين روى, بسيارى از علما, او را تضعيف كرده اند. ولى آقاى خويى, روى مبناى خاصى كه داشته به توثيقات عامه ابن قولويه در كامل الزيارات و على بن ابراهيم قمى, اعتماد مى كرده است. به خاطر اين كه ابى الجارود در اسناد كامل الزيارات و تفسير على بن ابراهيم قمى واقع شده و شيخ مفيد به وثاقت و جلالت او گواهى داده, ايشان, وى را توثيق كرده است[178].

لكن با توجه به اشكالى كه بر اين مبنى وارد است و خود آقاى خويى هم, چنانكه يادآور شده ايم, از اين مبنى برگشته است. اعتماد به روايت ابى الجارود براى اثبات حكم الزامى مانند: حرمت, مشكل است, مگر اين كه در حدّ مؤيد مورد يا براى اثبات كراهت و استحباب روى قاعده تسامح در ادله سنن, بنابر بعضى اقوال, مورد استفاده قرار گيرد.

از اين روى, علامه مجلسى در طهارت بحار, به اين مطلب تصريح كرده است:

(نعم يصلح مؤيداً لاخبار أخر وردت فى كل تلك الاحكام ولعله يصح لاثبات الكراهة او الاستحباب وان كان فيه ايضاً مجال مناقشة[179].)

آرى, حديث ابى الجارود به عنوان مؤيد براى اخبار ديگرى كه در هر يك از احكام موجود در اين حديث وارد شده اند, به درد مى خورد و شايد براى اثبات كراهت و استحباب هم بشود از آن استفاده كرد, هر چند از اين جهت هم خالى از اشكال نيست.

در هر صورت, ظاهر سخنان گروهى از فقهاء اين است كه ضعف ابى الجارود مورد اتفاق همه اصحاب است, پس حديث از نظر سند ضعيف و غير قابل اعتماد است.

محقق در كتاب معتبر, پس از نقل اقوال درباره معناى اين حديث مى نويسد:

(قلت: هذا الخبر رواه محمدبن سنان عن ابى الجارود عن الاصبغ عن على عليه السلام و محمدبن سنان ضعيف وكذا ابوالجارود فاذن الرواية ساقطة, فلاضرورة الى التشاغل بتحقيق نقلها[180].)

با توجه به اين كه راوى خبر محمدبن سنان و ابى الجارود است و هر دو ضعيف هستند, روايت از درجه اعتبار ساقط و غير قابل اعتماد است, از اين روى, ضرورتى ندارد كه مشغول تحقيق نقل و معناى حديثى بشويم كه اعتبارى ندارد.

گروهى از فقيهان ضمن اعترافِ به ضعف سند حديث, درستى صدور آن را از راه ديگرى خواسته اند اثبات كنند. گفته اند:

(اشتغال علماء به بحث از معناى حديث, دليل بر اعتبار آن است. اگر علما, اين حديث را معتبر نمى دانستند, اين همه به بحث و گفت وگو درباره معناى آن نمى پرداختند.)

شهيد اوّل, در كتاب ذكرى, پس از آن كه محمدبن سنان و ابى الجارود را تضعيف مى كند و حديث را از نظر سند ضعيف مى شمارد, سخن محقق را در ردّ اين حديث, مورد مناقشه قرار مى دهد:

(قلت: اشتغال هولاء الافاضل بتحقيق هذه اللفظة مؤذن بصحة الحديث عندهم وان كان طريقاً ضعيفاً كما فى احاديث كثيرة اشتهرت وعلم موردها وان ضعف اسنادها. فلايرد ما ذكره فى المعتبر.)

پرداختن اين همه علماء به بحث و تحقيق درباره معناى اين حديث, حكايت از آن مى كند كه حديث پيش آنان, صحيح بوده, گرچه سند آن ضعيف است. بنابراين, ضعف سندى ضررى ندارد, در صورتى كه علماء او را صحيح دانسته اند. پس اشكال محقق در معتبر, كه حديث از درجه اعتبار ساقط است, وارد نيست.

صاحب حدائق182 و صاحب جواهر[183], سخن شهيد را پذيرفته اند و گفت وگوى علماء را راجعِ به معناى حديث, علامت درستى و اعتبار آن دانسته اند.

گويا, مراد شهيد و صاحب حدائق و صاحب جواهر و... اين است كه بحث و تحقيق علما در باره معناى حديث, شهرت عملى محسوب مى شود و شهرت عملى قدماى اصحاب, جبران كننده وهن و ضعف سند است.

اين سخن ناتمام است; زيرا قدماى اصحاب برابر حديث عمل نكرده اند, تا شهرت عملى شكل گرفته باشد, بلكه قدماى اصحاب به بحث و بررسى درباره معناى حديث و احتمالات آن پرداخته اند, با قطع نظر از درستى و نادرستى سند.

اين امرى است در ميان علما معمول و متعارف. بر سبيل اتفاق, همين احتمالى را كه يادآور شديم, در كلمات علامه مجلسى نيز يافتيم:

(وما ذكره القوم من التفسيرات و التأويلات لايدل على تصحيحها والعمل بها[184].)

تفسيرات و تأويلاتى كه اصحاب براى حديث ذكر كرده اند, دليل بر اعتماد بر حديث و عمل به آن نيست.

محقق سبزوارى نيز در ذخيره, همين نظريه را تقويت كرده و اشتغال علما را به بحث از حديث, علامت درستى آن, پيش آنان ندانسته است. بنابراين, سخن محقق در معتبر در بى اعتبارى حديث, معتبر است.

بحث دلالى: از مجمل ترين و پراحتمال ترين احاديث, چه از جهت تصحيف و تحريف الفاظ و چه از حيث معنى و ظهور و دلالت, اين حديث است.

در فراز مورد بحث: (من مثّل مثالاً) هيچ يك از محدثان و صاحبان جوامع روايى, مانند: شيخ صدوق و شيخ طوسى و علامه مجلسى و خيلى از فقها, چون صاحب جواهر و... ملتزم به معناى ظاهرى حديث نشده اند. چون بين حكم شديد اللحنى مثل خروج از اسلام با موضوع صورتگرى و مجسمه سازى به معناى متعارف در بين مسلمانان, تناسبى نيست.

از اين روى, با در نظر گرفتن مناسبت حكم و موضوع و عدم التزام به معناى ظاهرى حديث, در صدد توجيه و تأويل آن برآمده اند و براى حديث تفاسير و وجوهى ذكر كرده اند:

1- شيخ صدوق, در من لايحضره الفقيه, پس از نقل حديث در مقام بيان معنى و توجيه آن مى نويسد:

والذى أقوله فى قوله عليه السلام: من مَثَّل مِثالاً. يعنى به انه من أبدع بدعة ودعا اليها او وضع ديناً فقد خرج من الاسلام. وقولى فى ذلك قول أئمتى عليهم السلام فان أصبتُ فمن اـ على السنتهم وإن أغطأتُ فمن عند نفسى[186].)

كسى كه بدعتى بگذارد و مردم را به سوى آن فرا خواند, يا, دين و آيينى درست كند, از اسلام خارج است و آنچه را در تفسير حديث گفتيم, بر گرفته از سخنان ائمه دين(ع) است. اگر اين برداشت صحيح باشد, لطف خداست كه از زبان ائمه(ع) دريافت كرده ام و اگر اشتباه باشد, مربوطِ به برداشت غلطِ خود من است.

شيخ صدوق, در معانى الأخبار, تفسير اين جمله را از امام صادق(ع) چنين نقل مى كند:

امام فرمود: هر كس صورتى تصوير كند, يا سگى نگهدارد, از اسلام خارج است.

شخصى عرض كرد: بنابراين, پس خيلى از مردم از دين خارج و اهل هلاكت هستند.

امام فرمود: مراد من اين نيست كه شما برداشت كرديد. بلكه مراد از تمثيل اين است كه كسى دين دروغين بر پا كند و مردم را به آن فراخواند و با اين عمل, انحراف و فساد ايجاد كند.

بنابراين, معناى سخن شيخ صدوق در شرح حديث, من لايحضره الفقيه, برگرفته از اين حديث است و سخن صاحب حدائق در توجيه عبارت صدوق محل تأمل است.

راستى درك معانى كلام و روايات ائمه(ع) هنرى است كه از عهده هركس ساخته نيست. از اين روى, امام(ع) مى فرمايد:

(هر كسى را فقيه نمى دانيم, فقيه كسى است كه به تعاريف و كنايات و اشارات و رموز سخنان ما آشنا باشد.)

صاحب جواهر مى نويسد:

(خداوند به ما توفيق فهم زبان روايات ائمه(ع) را كه معناى حقيقى فقاهت است, مرحمت فرمايد.)

تفسير حديث كتاب فقيه, توسط حديث كتاب معانى الاخبار, يك بحث كليدى پرثمر و مباركى است كه از مباحث آينده مى تواند بسيار روشنگر و راه گشا باشد.

بسيارى از محدثان و فقهاء درباره معناى اين حديث سخنان خوبى دارند188 كه مطالعه آنها كارگشا خواهد بود.

در هر صورت, عبارت: (من مثّل مثالاً) داراى احتمالات و توجيهات زيادى است:

1- مراد از تمثيل مثال, بدعت گذارى و فتنه فكرى باشد, چنانكه شيخ صدوق معنى كرده است.

2- غرض از آن, بر پايى دين جديد و ايجاد انحراف اعتقادى و فرهنگى باشد, همان گونه كه در روايت معانى الاخبار بود.

3- هدف از آن, مجسمه سازى بتها و هياكل عبادت و ترويج شرك و بت پرستى باشد.

4- معناى حديث اين باشد كه مرد متكبر و ديكتاتورى را عَلَم كنند و در برابر او به تعظيم و كُرنش بايستند.

علامه مجلسى اين دو احتمال اخير را در بحار يادآور شده است:

(ويحتمل ان يكون المراد بالمثال الصنم للعبادة وربّما يقال: المراد به اقامه رجل بحذاء كما يفعله المتكبرون[189].)

در تمام اين احتمالات, اخذ به ظاهر حديث نشده, بلكه اينها همه تأويل و توجيهاتى هستند و خود اين شاهد بر اين است كه اين ظاهر,مراد نيست.

سخن صاحب جواهر190 در تأويل و تفسير حديث و اعراضِ از عملِ به ظاهر آن, در خور درنگ و دقت است.

با توجه به مطالبى كه در معناى حديث يادآور شديم, مسلّم شد كه مراد از تمثيل مثال, مجسمه سازى به معناى متعارف در بين مسلمانان نيست. ديگر هيچ نيازى نداريم كه خروج از اسلام را حكمى بدانيم نه حقيقى, يا براى اسلام مراتب و درجاتى قائل شويم و بگوييم: مجسمه سازى سبب خروج از بعضى از مراتب اسلام مى شود, نه از اصل اسلام; زيرا تمام اين توجيهات فرع بر اين است كه بپذيريم حديث, ظهور در حرمت مجسمه سازى و نقاشى, به معناى متعارف در عصر ما دارد, چنانكه اين توجيهات را بعضى از فقهاء كرده اند.

خروج از اسلام حقيقى, مساوى با كفر و شرك است, لكن در صورتى كه انگيزه از مجسمه سازى و نقاشى دين تراشى و بدعت گذارى و ترويج بت پرستى و شرك باشد.

اما اگر بر مجسمه سازى و نقاشى, هيچ يك از اين عناوين منطبق و صادق نباشد, اصلاً خروج از اسلام صدق نمى كند, تا مجبور به تأويل شويم كه خروج حكمى است نه حقيقى, يا خروج از بعض مراتب اسلام است, نه از اصل اسلام. نتيجه مباحث و تحقيقات ما اين شد كه اين حديث, صلاحيت ندارد كه دليل و مدرك حرمت مجسمه سازى باشد, تا چه رسد به دلالت كردن بر حرمت نقاشى كه مدعاى شيخ است.

شيخ, پس از ذكر أخبار, براى استدلالِ بر حرام بودن نقاشى, به وجه ديگرى تمسك مى جويد:

(در مسأله تصوير, آنچه متعارف و مرسوم بوده و آنچه مورد تقاضا و ابتلاى مردم بوده, نقاشى و كشيدن عكس جانداران بوده است, نه مجسمه سازى.)

اين سخن شيخ مخدوش است, زيرا:

اولاً, اين دعوايى است بدون دليل و صرف احتمال.

ثانياً, آنچه در طول تاريخ تصوير رواج داشته, بخصوص در عصر صدور روايات, پيكرتراشى و صنعت چوب و سنگ تراشى و هنر مجسمه سازى بوده است كه در جاى خود, ثابت خواهد شد.

اگر هم اين مطلب پذيرفته نشود, دست كم, دليلى بر اثبات رواج نقاشى در اختيار نيست.

امام, در ردّ اين ادعاى شيخ, مى نويسد:

(ودعوى اختصاص السئوال بالنقوش بمناسبة عدم تعارف تجسيم الشجر وتالييه غيروجيهة لامكان ان يقال: ان المتعارف فى تلك الازمنة هو عمل الحجارى و تصوير الاشياء بالحجر و الجص بنحو التجسيم وامّا النقش والرسم فتعارفهما غيرمعلوم ولااقل من عدم احراز تعارف ترسيم المذكورات دون تجسمها بنحو يوجب الانصراف فانكار الاطلاق ضعيف جداً[191].)

ادعاى اختصاص پرسش در روايات به نقش و عكس, به جهت اين كه مجسمه سازى متعارف نبوده است, ادعايى است ناپذيرفتنى; زيرا امكان دارد گفته شود در زمان بيان روايات, آنچه متعارف بوده مجسمه است, نه نقاشى, يا دست كم اثبات اين كه نقاشى رواج داشته, نه مجسمه سازى به گونه اى كه روايات انصراف به حكم نقاشى داشته باشند, ثابت نيست.

محقق ايروانى ضمن ردّ دعواى شيخ, مى نويسد:

(هر دو قسم رواج داشته, بلكه ظاهراً در عصر جاهليت و بت پرستى, كه نزديك به زمان صدور روايات است, آنچه رواج داشته مجسمه سازى بوده نه نقاشى[192].)

ثالثاً, براساس شواهد تاريخى و دلالت أخبار, آنچه در طول تاريخ رائج بوده, مجسمه سازى بوده است كه به انگيزه بت سازى و بت پرستى و ترويج شرك انجام مى گرفته و از مجسمه سازى به اين معنى, نهى و منع شده و معلوم نيست مجسمه سازى متعارف در جوامع اسلامى امروز, مشمول آن أخبار باشد. در هر صورت, اين ادعاى شيخ, مخدوش و مدعاى ايشان كه حرمت نقاشى باشد, قابل اثبات نيست.

هشتمين دليل شيخ بر حرام بودن نقاشى عبارت بود از تكيه بر حكمت و ملاكِ حكمِ به حرمت مجسمه سازى و نقاشى. اين سخن شيخ نيز مخدوش و غير قابل پذيرش است, زيرا:

اولاً, دليل و مستند معتبرى بر اين كه حكمت و مناط حرمت, همانندى به خالق باشد, نداريم. آنچه مى تواند مدرك اين مطلب باشد, چند روايت است كه فقط از طريق اهل سنت نقل شده اند و از نظر سند, ضعيف و غير درخور اعتمادند. اين كه ملاك حكمِ به حرام بودن همانندى به خالق به شمار آمده, فقط در كلمات علماى اهل سنت مطرح شده و در كلمات محدثان و فقهاى ما مطرح نيست.

ثانياً, مفاد اخبارى كه مى تواند مستند اين مطلب باشد, گذشته از ضعف سندى, از نظر دلالت نيز اشكال دارد, چون آنچه از آن اخبار استفاده مى شود, حرام بودن تشبيه به خالق است كه همان شريك و شبيه براى خدا قائل شدن است. زيرا در اين اخبار, صورتگرى ضديت با خدا به شمار آمده و ضدبودن با خدا به معناى شريك و شبيه براى خدا ساختن و معتقد شدن است. اين با مجسّمه سازى به انگيزه بت سازى سازگارى دارد. بنابراين, مجسمه سازان و نقاشان شريك و شبيه براى خدا درست مى كنند, نه اين كه كار خدايى انجام دهند و در صدد اتصاف به صفت خدا, كه مصوريت است, باشند.

ثالثا, همانندى به خالق, به مبناى اتصاف به صفات فعلى حق تعالى از آن جهت كه انسان مى تواند مظهر اسماء الهى باشد, ستوده شده, مگر در موردى كه اين اتصاف به صفات خداوند به انگيزه ضديت با خدا باشد كه همان تكبر و خودبزرگ بينى و دعوى خدايى كردن است: (انا ربكم الأعلى) شرك و كفر به شمار مى آيد.

لكن اگر كسى در مقام علاج درد بيماران, با استفاده از مدرن ترين و پيش رفته ترين ابزار پزشكى, توانست عمل پيچيده و ظريفِ قلب را ماهرانه و دقيق, به گونه اعجاب برانگيز انجام دهد و با اين حال معترف بود كه اين قدرت فكرى و اين توان طبى از آن خدا و سرانجام شفاى بيمار به دست خداست, آيا گفته مى شود اين ضديت با خدا در صفت شافى بودن است و حرام؟ يا اين كه اين كارى است شايسته و شايان تقدير و تشويق.

چنانكه اعتقاد به (هو الشافى) در مورد خداوند, مانع از اتصاف به آن نيست, (هو المصدر) نيز مانع از تصوير نمى تواند باشد, مگر اين كه انگيزه شيطانى در كار باشد كه آن مطلب ديگرى است.

رابعاً, اگر حكمت ملاك حرمت, همانندى به خالق باشد, چنانكه شيخ بر اين نظر است, لازمه اش اين است كه مجسمه سازى و نقاشى حرام باشد, حتى در مواردى كه قصد حكايت و همانندى به خالق نباشد; زيرا خصوصيت حكمت و فرق آن با علّت, در همين است. در حالى كه شيخ تصريح مى كند كه اگر قصد حكايت نباشد و همانندى صدق نكند, مجسمه سازى و نقاشى جانداران قطعاً جايز است.

و اگر مراد شيخ از حكمت, علت باشد, اولاً اين خلاف ظاهر و جعل اصطلاح است, بدون ضرورت و قرينه. ثانياً, لازمه اش اين خواهد بود كه اگر مجسمه غير جانداران هم به اين قصد ساخته شود, بايد حرام باشد, چون حكم دائر مدار علت است, در حالى كه شيخ ساختن مجسمه غير جانداران را قطعاً جايز مى داند[193].

خامساً, اگر حكمت حكمِ به حرمت, همانندى به خالق باشد, اين حكمت با مجسمه سازى سازگار تر است, نه با نقاشى; زيرا در مجسمه سازى, همانندى به خالق صادق است, نه بر نقاشى.

امام خمينى مى نويسد:

(ان المظنون بل الظاهر من بعض الروايات ان سرّ التحريم انما هو اختصاص المصورية باـ تعالى وهو يناسب المجسمة كما تشعر به او تدل عليه الرواية المرسلة المحكية عن لب اللباب للراوندى[194])

ظاهر بعض روايات اين است كه حكمت حرمت, همانندى به خالق است در صفت مصوّريت و اين ملاك, با مجسمه سازى تناسب دارد, نه نقاشى چنانكه روايت لب اللباب راوندى بر آن دلالت دارد.

در هر صورت, نه تنها تمسك به اين ملاك و حكمت, مدعاى شيخ را, كه حرام بودن نقاشى است, اثبات نمى كند, بلكه براى اثبات حرمت مجسمه سازى نيز وافى و كافى نيست.

با توجه به مطالب گذشته و نقد و بررسى وجوه دلائل شيخ بر حرمت نقاشى, روشن شد كه مدعاى شيخ, به استناداين ادله, پذيرفته نيست; زيرا همه ادله مسأله مورد خدشه و مناقشه قرار گرفت و روى بعض مبانى, تمام روايات مورد استدلال شيخ ضعيف بودند و روى بعضى مبانى, بسيارى از آنها.

و با قطع نظر از اشكال سندى و با فرض پذيرش حجيت و اعتبار سندى بعضى از أخبار, از جهت دلالت همه روايات و ادله, بدون استثناء مورد اشكال و ايرادند, اولاً ظهور در نقاشى و عكاسى ندارند, بلكه ظهور در مجسمه سازى دارند.

ظاهر كلام آقاى خويى در مصباح الفقاهة, عدم اعتماد بر دلائل شيخ است هم از نظر ضعف سندى و هم از نظر عدم ظهور و دلالت آنها[195].

امام نيز تصريح مى كند كه دلائل شيخ ناتمام و از نظر سند ضعيف هستند و مدعاى ايشان را اثبات نمى كنند[196].

بعضى ديگر از بزرگان نيز تصريح به ناتمام بودن ادله شيخ كرده اند و نقاشى را حرام ندانسته اند[197].

بسيارى از شارحان كلام شيخ نيز, ادله ايشان را نپذيرفته اند و همه آنها را مورد مناقشه و خدشه قرار داده اند.

از آنچه ما تحقيق كرديم, روشن شد كه اين دلايل هشتگانه شيخ اعظم, نه تنها كافى براى اثبات حرام بودن نقاشى نيستند, بلكه دلالت بر حرمت مجسمه سازى نيز ندارند.

با در نظر گرفتن ايرادها و اشكالهايى كه به دليلهاى شيخ شد, به استناد اين دليلها حكمِ به حرمت مجسمه سازى و نقاشى مشكل است. اگر شك در حرمت داشته باشيم, با توجه به اين كه مسأله از موارد تشبهه حكميه است, بنابر مبناى تحقيق, مجراى اصل و قاعده براءت است و مشمول عمومات و اطلاقات اباحه و جواز خواهد بود.

از اين روى, آنان كه دليلهاى حرمت را مورد مناقشه قرار داده اند و از اعتبار ساقط كرده اند, با تمسك به اصل و قاعده اولى در اشياء حكمِ به اباحه و جواز داده اند, به اضافه تمسك به عمومات و اطلاقات جواز. مثلاً صاحب جواهر, پس از نقد و نقض دليلهاى حرمت نقاشى, مى نويسند:

(ومن ذلك كلّه يقوى حينئذ القول بالجواز فى غير المجسمة الموافق للاصل واطلاق الآيات و الروايات فى الاكتساب والمشى فى طلب الرزق باى نحو كان كقوة القول بجواز التصوير بغير ذى الروح مجسماً او غيرهم[198].)

با توجّه به اشكالات دليلهاى حرمت نقاشى, رأى به جواز در غير مجسّمه سازى قوى است و موافق با اصل و اطلاقات آيات و روايات كه دلالت بر جواز كسب و طلب رزق, به هر طريقى كه باشد, مى كنند, چنانكه تصوير غيرجانداران, چه به مجسمه و چه نقش جايز است به خاطر اصل و عمومات.

همين نظر صاحب جواهر, از كلام صاحب مفتاح الكرامة199 استفاده مى شود. اين سخن صاحب جواهر و مفتاح الكرامه و بعض ديگر از فقهاء در مورد غيرمجسمه سازى جانداران است, چون مجسمه سازى را به خاطر ادله ديگرى, مثل: اجماع, حرام مى دانند.

يادآورى: بسيارى از بزرگانى كه در مقام استدلال, بر دلائل حرمت نقاشى ايراد گرفته اند و در نتيجه, عدم حرمت را پذيرفته اند, لكن در مقام فتوا و در رساله هاى عمليه و استفتاءات كه براى عمل نوشته شده اند, فتواى به حرمت نقاشى داده اند, همانند فتواى به حرمت مجسمه سازى.

حال منشأ اين تفاوت و اختلاف نظر در مقام استدلال علمى, با مقام فتوا و رساله نويسى چيست, در آينده مطرح خواهيم كرد.