علاّمه ملاّ احمد نراقى,در نراق كاشان, در چهاردهم جمادى الآخر سال 1185 هـ.ق1150/هـ.ش. ديده به جهان گشود .

او, بيش تر دانشهاى رايج روزگار خويش را, در محضر پدر, ملا مهدى نراقى (1209هـ.ق.) فرا گرفت و به برتريها و برجستگيها در دانشهايى چون: فقه, اصول,كلام, حكمت و فلسفه,رياضيات و نجوم دست يافت و در بين همگنان خود درخشيد و به زودى بركرسى استادى قرار گرفت وحلقه تدريس تشكيل داد و شمارى را به آبشخورهاى دانش,ره نمود.

به سال 1205هـ.ق. براى ژرفا بخشيدن و گستراندن دامنه دانش خويش و آگاهى از مكتبهاى ديگر فقهى و اصولى, زادگاه خويش را به قصد نجف اشرف, ترك گفت. 1

هجرت او به عراق, همزمان بود با افروزش و درخشش چراغ فكرى محمد باقر وحيد بهبهانى و كم سويى چراغ مكتب فكرى اخباريان.

وحيد بهبهانى در كربلا, مى زيست, كربلا در اين زمان, مركز اخباريان بود. شيخ يوسف بحرانى (1186هـ.ق)در حوزه كربلا درس فقه مى گفت.

در همين زمان, محمد مهدى بحرالعلوم(1212هـ.ق) شيخ جعفر كاشف الغطاء(1228هـ.ق) در حوزه نجف حوزه درسى گسترده و پررونقى داشتند.

ملا احمد نراقى, در آغاز, وارد حوزه نجف شد و از محضر بزرگان آن حوزه بهره برد و آن گاه به حوزه كربلا رخت كشيد و از خوان علمى عالمان آن ديار, بويژه سيد على طباطبايى (1231هـ.ق.) استاد برجسته حوزه كربلا استفاده كرد و آن گاه, به سال 1209هـ.ق. به كاشان برگشت.

در كاشان حوزه درسى پردرخششى داشت. در اين حوزه بود كه شيخ انصارى (1281هـ.ق.) به محضر او بار يافت و توشه بر گرفت.

براى درك و فهم جايگاه فقاهتى نراقى, بايسته است پيش از وارد شدن به بحث و به بوته بررسى گذاردن مكتب فقهى نراقى, به مكتبهاى فقهى شناخته شده و رايج آن زمان, اشاراتى داشته باشيم.

1- مكتب فقهى محقق اردبيلى

محقق اردبيلى (993هـ.ق.) با دقتها, باريك انديشيها, همه سونگريها و ارائه راهكارهاى جديد و پيشنهاد فرعهاى جديد, فقيه داراى مكتب شناخته شد و فقيهان نامور بسيارى به مكتب او گرويدند. فقيهان بزرگى همچون شيخ حسن عاملى(1011هـ.ق.) سيد محمد موسوى عاملى (1009هـ.ق.) صاحب معالم الدين و صاحب مدارك الاحكام, محقق سبزوارى (1091هـ.ق.) محقق خوانسارى(1098هـ.ق.) از پيروان مكتب محقق اردبيلى بشمارند[2]

در برابر, فقيهانى نيز, به ناسازگارى با محقق اردبيلى برخاسته اند كه از آن جمله اند:

شيخ يوسف بحرانى, شيخ بهاءالدين اصفهانى (1062 ـ 1137هـ.ق.)صاحب كشف اللثام, شيخ بهاءالدين عاملى(1130هـ.ق.) محمد باقر ميرداماد(1140هـ.ق.) محمد تقى مجلسى(1076هـ.ق.) محمد باقر مجلسى(1111هـ.ق.).

اينان, ديدگاه ها و آراى فقهى, اصولى و رجالى محقق اردبيلى را به بوته نقد كشيده اند.

پاره اى از آراى ويژه اردبيلى

1- تمام غسلها, انسان را از وضو بى نياز مى سازند[3]

2- سلام نماز واجب نيست[4]

3- طهارت, شرط مس قرآن نيست[5]

4-شراب حرام است,ولى نجس نيست[6]

5- ماندن بر جنابت تا اذان صبح, گسستى در روزه وارد نمى سازد و نيز داخل شدن در اذان صبح, با حال جنابت, روزه را باطل نمى كند[7]

6- بلند خواندن حمد و سوره, در نمازهاى صبح, مغرب و عشاء, واجب نيست[8]

7- عقد كودك بازشناسانده خوب از بد, درست است[9]

8- اين كه قضاوت و داورى زنان حرام باشد, سخنى است در خور مناقشه[10]

9- حيله هاى ربوى, پذيرفته نيست[11]

10- شريعت اسلام, شريعت آسان و آسان گير است و اين قاعده, در فقه اهميت بسيار دارد[12]

از اين ديدگاه ها, فقيهان بسيارى اثر پذيرفته اند و در نوشته هاى فقهى آنان, به روشنى بازتاب يافته است, از جمله: مستند الشيعه13 و جواهرالكلام[14]

پاره اى از ديدگاه هاى اردبيلى در اصول

1- جمله خبريّه دلالت بر وجوب نمى كند[15]

2- در گاه ناسازگارى روايات, خبر صحيح, بر خبر حسن و موثّق, پيش داشته مى شود[16]

3- خبر موثّق حجت نيست, مگر در موردهايى اندك, مانند حجت بودن خبر عبداللّه بكير و ابان بن عثمان[17]

4- نادانى و سهل انگارى راوى, سبب ضعف اوست[18]

5- اعتماد و ثقه دانستن راوى از سوى پسينيان چون علامه حلّى (726هـ.ق.) و ابن داود حلى(زنده در 707هـ.ق.)معتبر است[19]

6- قاعده اجماع كشّى, در ثقه و مورد اعتماد بودن راوى مفيد است, امّا در ثقه بودن ديگرى كارايى ندارد و مفيد نيست[20]

7- خبر واحد, تنها از راه سند, اعتبار دارد و نشانه ها وقرينه هاى خارجى در اعتبار آن, نقشى ندارند.

8- روايتهاى مرسله, اعتبارى ندارند اگر چه راويانى چون: محمد بن ابى عمير(217هـ.ق.), احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى و صفوان بن يحيى باشند[21]

9- در روايات كتاب كافى, كه سلسله سند آنها با محمد بن اسماعيل شروع مى شود, گونه اى ارسال وجود دارد. زيرا مراد از محمد بن اسماعيل, اگر ابن بزيع باشد, ممكن نيست كه كلينى او را ديده باشد[22]

10- خبرى كه راوى مشترك دارد, اگر چه بازشناسانده شود, نسبت به خبرى كه راوى مشترك ندارد, مرجوح است[23]

ناگفته نماند اين كه مى گوييم پيروان مكتب اردبيلى و شمارى از فقيهان بزرگ را در اين رديف قرار مى دهيم, به اين معنى نيست كه اينان صددرصد پيرو بوده و هيچ گاه ديدگاه و نظر ويژه اى نداشته اند. بلكه از انديشه ها, روشها و چگونگى استدلال و پذيرش پاره اى از ديدگاه هاى فقيه صاحب مكتب از سوى فقيه ديگر پى مى بريم كه اين فقيه, پيرو مكتب آن فقيه است و البته فقيهى كه در رديف پيروان مكتب فقيهى ديگر قرار مى گيرد, چه بسا ديدگاه هاى ويژه اى داشته باشد و ديدگاه هايى را نپذيرد و بر ديدگاه هايى نقد بزند و….

از اين روى مى بينيم پيروان مكتب اردبيلى, ديدگاه هايى را از وى پذيرفته و ديدگاه هايى را نپذيرفته اند و اكنون به پاره اى از ديدگاه هايى كه پذيرفته و گردن نهاده اند و اين گونه پذيرفتنها, دليل بر پيروى از مكتب وى به شمار مى آيد, اشاره مى كنيم:

1-در بسندگى غسل از وضو, خوانسارى24, سيد محمد موسوى عاملى,25 محقق سبزوارى,26 همان گفته اند كه اردبيلى گفته است[27]

2- اردبيلى شراب را پاك مى داند28 و به پيروى از وى, سيد محمد موسوى عاملى,29 محقق سبزوارى30, و محقق خوانسارى31, آن را پاك دانسته و فتوا به پاكى شراب داده اند.

3- اردبيلى, طهارت را در مس قرآن شرط نمى داند 32 و به پيروى از وى, صاحب مدارك نيز همين فتوا را داده است[33]

2- مكتب فقهى وحيد بهبهانى

وحيد بهبهانى را مجدد قرن سيزدهم دانسته اند.

او, به حوزه كربلا اوج داد و آن را شكوفا ساخت و به بنيانهاى علمى آن نيرو بخشيد و تمام توان اين حوزه قوى و توانا را در برابر يورش سهمگين اخبارى گرى قرار داد و اين انديشه خمودى آفرين را زمين گير كرد. مجادله ها و گفت و گوهاى علمى او با شيخ يوسف بحرانى و تلاشهاى پى گيرانه او در نقد انديشه هاى اخبارى گرى, در صف استوار و به ظاهر گسست ناپذير اخباريان, گسست سختى پديد آورد و آرايش آنان را به هم زد.

بهبهانى, در دو عرصه سرنوشت ساز و مهم, به تكاپو پرداخت:

1- احياى مكتب اصول

2- احياى انديشه هاى رجالى و توجه به ثقه بودن و نبودن راويان.

بهبهانى, با تربيت و پرورش شاگردان برجسته, به حوزه هاى علمى شيعه رونق بخشيد و آنها را از خمودى و فسردگى رهاند و با جلوگيرى از پيشروى و دامن گسترى انديشه اخبارى گرى, حيات نوينى به كالبد حوزه ها دماند.

گرچه كتاب فقهى مهم او, زير عنوان مصباح الظلام و شرح مفاتيح الشرايع ملا محسن فيض كاشانى (1091هـ.ق.)به چاپ نرسيده, ولى از آثارى كه از وى در دسترس است و به چاپ رسيده, همچون: الرسائل الحائريه,حاشية مجمع الفائدة و البرهان, تعليقه منهج المقال و كتاب منتهى المقال(اين اثر را ابوعلى محمد بن اسماعيل حائرى مازندرانى (1216هـ.ق.) برابر آراى استاد خود وحيد بهبهانى, سامان داده است.) مى توانيم به زوايايى از ويژگيهاى مكتب وحيد بهبهانى پى ببريم.

1- ناديده نينگاشتن نقش قرينه ها در اعتبار حديث.

2- توجه به قرينه ها و نكته هاى تاريخى, حديثى و فقهى براى دريافت و كشف ثقه بودن راوى.

وى افزون بر دقت و باريك انديشى روى متنهاى رجالى به نكته هايى كه از كتابهاى حديثى و فقهى و تاريخى مى توان براى ثقه بودن راوى بيرون كشيد, توجه كرد و اين روش, ويژه مكتب رجالى اوست.

3- نقل اصحاب اجماع از راوى, سبب ثقه بودنِ راوى است[34]

4- ارسالهاى اصحاب اجماع, حجّت هستند.

5- مرسلهاى صدوق اعتبار دارند.

6- محمد بن اسماعيل كه در صدر بسيارى از اسناد كتاب كافى قرار دارد, ثقه است و هيچ گونه ارسالى در سلسله سندهاى كافى وجود ندارد.

7- جمله خبريه, دلالت بر واجب بودن مى كند.

8- خبر صحيح, موثّق و حسن حجت هستند[35]

9- در مقام ناسازگارى خبرها, تمام گونه هاى خبر واحد, در يك رديف قرار دارند.

10- شهرت, جبران كننده ضعف سند است[36]

11- روى گردانى فقيهان از حديث, سبب سستى و وهن حديث است.

12- بر نشانه هاى رجالى همچون: شيخوخة اجازه, ترضّى صدوق و… مى توان تكيه كرد[37]

13- خبر ضعيف مشهور بر صحيح غير مشهور و روى گردانى شده از آن, پيش است[38]

سرآمد كسانى كه انديشه هاى فقهى اردبيلى را به بوته نقد گذارده اند شيخ يوسف بحرانى است. وى در حدائق الناضره,39 و لؤلؤة البحرين40, بارها بر سيد محمد عاملى, اردبيلى و سبزوارى خرده گرفته و انديشه هاى فقهى آنان را به بوته نقد گذارده و در مسأله دلالت صيغه امر بر وجوب(كه سبزوارى منكر آن است) ازخرده گيرى و نقد پا را فراتر گذارده و انكاركننده آن را تا مرز كفر رسانده است.

خرده گيريها و نقدهاى گسترده بحرانى و ديگر فقيهان به اردبيلى و پيروان مكتب وى, سبب شد, محمد باقر وحيد بهبهانى(1205هـ.ق.) با بينش گسترده وارد ميدان فقاهت شود و مكتب فقهى جديدى را پى بريزد.كه نه كاستيهاى مكتب اخبارى را داشته باشد و نه تندرويهاى پيروان مكتب اردبيلى را.

مكتب وحيد بهبهانى با پيش گرفتن اين روش و در شكستن مكتب اخبارى و پى ريز مكتب تواناى اصولى, اوج گرفت و با پرورش يافتن شاگردان نامور و برجسته در اين مكتب, نزديك به دو قرن در كانون توجه علمى بود و پرتوافشانى مى كرد.

فقيهانى كه در مبانى اصولى, رجالى و فقهى در شعاع اين مكتب حركت كرده اند بسيارند كه از جمله مى توان از شخصيتهاى زير نام برد:

1-سيد على طباطبائى (1231هـ.ق.) نگارنده رياض المسائل.

2- ميرزا ابوالقاسم قمى (1221هـ.ق.) نگارنده غنائم الايام.

3- سيد محمد جواد عاملى(1228هـ.ق.) نگارنده مفتاح الكرامة.

4- سيد محمد باقر شفتى(1260هـ.ق.) نگارنده مطالع الانوار.

5- محمد صالح برغانى(1272هـ.ق.) نگارنده غتية المعاد[41]

6- ملا مهدى نراقى(1209هـ.ق.) نگارنده معتمد الشيعه.

سرآمد پيروان مكتب فقهى وحيد بهبهانى,ملا احمد نراقى و نويسنده مستندالشيعه است.

اينان, خود را از سخت گيريهاى مكتب اردبيلى و پيروان آن مكتب, از جمله سيد محمد عاملى (1009هـ.ق.) و شيخ حسن عاملى (1011هـ.ق.) به كنار كشيده اند و بر اين باورند كه:

1- روايات, از هر گونه كه باشد, حجت است. يعنى معيار حجت بودن اخبار در نزد آنان وثوق و اطمينان به جارى شدن روايت بر زبان معصوم است[42]

2- شهرت, سستى و ضعف سند را جبران مى كند[43]

3- مورد اطمينان و ثقه بودن راويان را با نشانه ها و قرينه هاى گوناگون مى توان ثابت كرد[44]

4- نادانى و سهل انگارى راوى, سبب ضعف راوى نمى شود[45]

5- قرينه ها, افزون بر سند, در اعتبار روايت نيز, اعتبار دارند.

اكنون كه به گونه سربسته با ويژگيهاى هر دو مكتب آشنا شديم, مكتب فقهى نراقى را برابر آنچه كه از ديدگاه ها و انديشه هاى وى در مستند الشيعه بازتاب يافته, بررسى مى كنيم.

روش نگارش مستندالشيعه

مستند الشيعه, با موشكافيها, دقتها و باريك انديشيهاى نراقى, جايگاه ويژه اى در بين فقيهان شيعه پيداكرده است.

سيد كاظم طباطبايى يزدى, در نوشتن عروة الوثقى, به مستند الشيعه, بسيار توجه داشته و به شاگردان خود سفارش مى كرده كه به اين اثر بزرگ و دقيق, توجه ويژه داشته باشند.

بسيارى فروع, جست و جو در ديدگاه ها, بررسى فراز و نشيبهاى يك فتوا, وجوه بين روايات,پرهيز از جمعهاى تبرّعى, دورى گزيدن,از ردّ وايرادهاى بى روّيه,پژوهش و كندو كاو در نتيجه هاى گوناگون حديث ,نماياندن ترتيب و وجوه بلاغى احاديث و....از مهمترين ويژگيهاى مستند الشيعه است.

دراين جا ,به شرح, به پاره اى از ويژگيهايى كه مستند الشيعه را پر درخشش كرده و در قلّه قرار داده اند,مى پردازيم:

1-بسيارى پژوهش: آنچه كه در مستند بسيار جلوه گرى دارد وبه چشم مى خورد و هر وارد شونده به اين بوستان را شادمان مى سازد و به شگفتى وا مى دارد, بسيارى پژوهش نويسنده است.

فقيه نامور, ملا احمد نراقى, بسيار تلاش ورزيده و خود را به رنج و زحمت افكنده, تا همه فتواهاى فقيهان بزرگ را در سالها و قرنها پياپى گرد آورد و به بررسى آنها بپردازد.

نمى توان گفت در نقلها, به مفتاح الكرامة تكيه كرده;زيرا هر كجا كه از ديگرى نقل كرده باشد (محكى) مى گويد و ديگر آن كه مفتاح الكرامه (1228هـ.ق.) در عصر نراقى نگاشته شده و دور است كه نسخه هاى آن تكثير شده و به دست نراقى رسيده باشد.

با سنجيدن مستندالشيعه, با ديگر كتابهاى فقهى, اين نتيجه به دست مى آيد كه اين اندازه كندوكاو و پژوهش در كتابهاى فقهى ديگر ديده نمى شود.

ملا احمد نراقى ديدگاه هاى فقهى را از زمان احمدبن جنيد اسكافى (381هـ.ق.) و حسن بن ابى عقيل عمانى تا زمان خود نقل مى كند و به بوته بررسى مى نهد.

اين برترى كار نراقى را مى نماياند. نراقى برخلاف دو دسته از فقيهان روشى را برگزيده كه فقيه را بهتر و آسان تر به سرچشمه حقيقت مى رساند.

شمارى از فقيهان در نگارشهاى فقهى, تنها به فقه پيشينيان نظر دارند. يعنى گستره كار فقهى و كندوكاو آنان در اين عرصه, از احمدبن جنيد اسكافى(381هـ.ق.) تا محمد بن ادريس حلّى(598هـ.ق.) را در بر مى گيرد و درنگ و كندوكاوى روى ديدگاه هاى پسينيان و آثار آنان ندارند.

در حالى كه وارسى و ژرف كاوى يك مسأله در دوره هاى گوناگون, با همه فراز و نشيبها, سبب مى گردد, فقيه به زواياى پنهان و ناآشكار فتوا و حديث آگاهى يابد و به نكته هاى نوى دست پيدا كند. با بررسى ديدگاه هاى فقيهان پسين, گاه پيش مى آيد كه ديدگاهى در برابر, قرار مى گيرد كه به طور كامل با ديدگاه پشينيان ناسازگارى دارد و اين ناسازگارى راه گشا مى شود و فتواى فقيه پسين, گرهى را مى گشايد و بارى را از دوشها بر مى دارد و….

از باب نمونه, درباره آب چاه, فقيهان, تا عصر محقق حلّى(675هـ.ق.) بر اين باور بودند: همين كه چيز نجس در آن بيفتد, آب چاه نجس مى شود46 و بايد آب بيرون كشيده شود. سپس درباره اين كه چقدر آب آن بايد بيرون كشيده شود و چگونگى آن, بسيار سخن گفته اند.

ولى علامه حلّى (726هـ.ق.) در اين باب دگرگونى پديد آورد و با ديدگاهى كه ارائه داد, يك دشوارى بزرگى را از سر راه مردم برداشت.

او فتوا داد: آب چاه, در حكم كرّ است; زيرا مادّه دارد و نجس نمى شود مگر در برخورد با پليدى, در رنگ, بو و مزّه آن دگرگونى پديد آيد[47]

او, پس از ساليان دراز, با شهرت پيشينيان به ناسازگارى برخاست و با اجماع آنان در افتاد و به روايت اسماعيل بن جابر, جامه عمل پوشاند.

اين حركت علمى قوى و استوار بر مبانى, فتواى پيشينيان را از عرصه بيرون راند.

گروهى از فقيهان راه ديگرى را در پيش گرفتند. اينان, ديدگاه هاى پيشينيان را ناديده انگاشتند و در نگارش رساله ها و كتابهاى فقهى خود, به جز جواهر, به نوشته ها, كتابها و رساله هاى فقهى ديگر, بويژه كتابهاى پيشينيان, توجه نداشتند و حتى از درنگ روى لغت و كتابهاى لغوى, پرهيز مى كردند.

روشن است كه دو روش ياد شده, چه روش آنان كه از دايره فكرى پيشينيان پا فراتر نگذارده و چه روش آنان كه افق ديدشان از جواهر فراتر نرفته, ره به جايى نمى برد و با كاستيهايى كه دارند, نمى توانند فقه جامع, همه سويه, فراگير, دقيق و فنى پى بريزند.

1-راه كمال, همان راهى است كه نراقى پيموده است. وى در زير هر مسأله اى, به ديدگاه ها, از عصر ابن جنيد, تا زمان خود توجه كرده است.

2-او در اين تلاش گسترده, تنها به كتابهاى مشهور پيشينيان بسنده نكرده,بلكه كتابهاى مشهور و غير مشهور را در كانون توجه قرار داده است.

از باب نمونه, او به فتواى شاذونادر ابن جبرئيل قمى, 48 على بن ابراهيم قمى49 (329هـ.ق.) على بن طاوس حلّى50(664هـ.ق.) ابوالفتوح رازى,51 ابن شهر آشوب و نيز نظر افكنده و از آنها سخن به ميان آورده است.

3- ويژگى ديگر اين كه حتى ديدگاه فقيهان عصر خود و نزديك به عصر خود را از نظر دور نداشته و در اثر خود از آنها استفاده كرده است, از جمله:

از ديدگاه هاى شيخ حر عاملى در وسائل الشيعه, علامه مجلسى در بحارالانوار و سيد نعمت اللّه جزايرى در شرح تهذيب الاحكام.

4- توجه به سير مسأله, فقهى در قرنهاى گوناگون و پى گيرى فراز و نشيبهاى آن, از اين روى, او, فقيهان را دسته بندى كرده است. پيشينيان را با عنوان, طبقه اولى, پسينيان را با عنوان طبقه ثانيه, پسينيان پسينيان را با عنوان طبقه ثالثه, مى شناساند[52]

مراد از طبقه اولى, همان پيشينيان از فقيهانند: احمد بن جنيد اسكافى (381هـ.ق.) تا محمد بن ادريس حلّى (598هـ.ق.).

مراد از طبقه ثانيه, از محقق حلّى(675هـ.ق.) تا محقق اردبيلى (993هـ.ق.) است. مراد وى از طبقه ثالثه, از دوره شاگردان محقق اردبيلى, از سال 1000هـ.ق. به بعد, تا سالهاى 1150 هـ.ق. است; يعنى فقيهانى چونان: سيد محمد موسوى عاملى (1009هـ.ق.) شيخ حسن عاملى (1011هـ.ق.) محمد تقى مجلسى (1076هـ.ق.) محمد باقر مجلسى (1111هـ.ق.) محدث عاملى(1114هـ.ق.) محقق سبزوارى(1091هـ.ق.) محقق حسين خوانسارى (1098هـ.ق.) آقا جمال خوانسارى(1125هـ.ق.) فيض كاشانى(1091هـ.ق.) شيخ بهائى(1130هـ.ق.) ميرداماد (1140هـ.ق.) فاضل جوا د(1140هـ.ق.) فاضل هندى(1157هـ.ق.) نراقى از محدث بحرانى, با عنوان مشايخنا المحدثين,53 از فاضل هندى, با عنوان بعض الأجلّه,54 از علامه حلّى (726هـ.ق.) و محقق حلّى(675هـ.ق.) با عنوان فاضلين55 از محقق اول (حلّى) و محقق ثانى و (كركى), با عنوان اوّلين, يا با محققين و از شهيد اول و ثانى, با عنوان شهيدين ياد مى كند.

ملا احمد نراقى, به فقيهان هم روزگار خويش, توجه ويژه داشت. در مَثَلْ از نگاشته هاى پدر, ملا مهدى نراقى, معتمدالشيعه و اللوامع,نگاشته استادش محمد باقر وحيد بهبهانى, مصابيح الظلام فى شرح مفاتيح الشرايع, بهره فراوان برده است.

وى, از بهبهانى, با عنوان: بعض مشايخنا المحققين,56 از محمد مهدى بحرالعلوم(1212هـ.ق.) با عنوان بعض سادة مشايخنا57 و از سيدعلى طباطبايى(1231هـ.ق.) بعض مشايخنا58 و از ميرزاى قمى, با عنوان بعض المعاصرين59,ياد مى كند.

5- وى, افزون بر كتابهاى فقهى, كتابهايى كه در رديف كتابهاى اخبار شمرده مى شود نيز, توجه كامل داشته و فتواهاى پديدآورندگان آنها را نيز در نظر مى گرفته است. مانند فتواهاى شيخ بهائى (1130هـ.ق.) در الحبل المتين, فيض كاشانى(1091هـ.ق.) در الوافى, محدث عاملى در وسائل الشيعه.

پس مراد وى از طبقه ثالثه, تا حدود سالهاى 1150هـ.ق. و در نهايت تا 1200هـ.ق. را در بر مى گيرد. وى محدث بحرانى را جزء طبقه ثالثه برشمرده است[60]

تصحيح كنندگان كتاب مستندالشيعه و ديگر محققان, اردبيلى و سبزوارى را از پسينيان برشمرده اند كه اشتباه است. البته خود نراقى, گاه از فقيهان پس از سال 1000هـ.ق. با عنوان: متأخرى المتأخرين ياد مى كند و گاهى نيز از فقيهانى همچون سبزوارى (1091هـ.ق.), محدث بحرانى (1186هـ.ق.),فاضل هندى (1157هـ.ق.) با عنوان: متأخرين, ياد كرده است. در مثل مى نويسد:

(جمع من المتأخرين, منهم صاحب الذخيرة.)[61]

نراقى در نقل ديدگاه ها, به ديدگاه هاى زير نيز اشاره مى كند كه به جز مستندالشيعه در جايى ديگر آنها را نمى توان يافت.

6- توجه به ريشه ديدگاه ها: وى در گاه ياد كرد ديدگاه ها, دليل هر يك را يادآور مى شود و به نقد آنها مى پردازد و ديدگاهى را بر مى گزيند و دليل آن را هم به روشنى بيان مى كند.

از باب نمونه در مسأله پيروى مأموم از امام, از فرعى سخن به ميان آورده و نوشته است:

(اوخالف المأموم فيما يجب عليه من المتابعة وتقدّم واستمر على المخالفة بأن يمضى فى صلاته كذلك…)

آن گاه, مسأله را شرح داده و ديدگاه هاى گوناگون را ارائه كرده و مبنى و ملاك هر يك از ديدگاه را يادآور شده است.

با اين كه بيان ريشه هاى هر يك از ديدگاه ها , كارى است بسيار دشوار و نيازمند كندوكاو و جست وجوى فراوان, ولى او به اين كار پرداخته و از بسيارى ديدگاه ها در شگفت شده و نوشته است:

(و للنّاس فيما يعشقون مذاهب.)[62]

براى مردم, به هر آنچه عشق مى ورزند, روشهايى است.

7- كندو كاو و جست و جوى نراقى, همان گونه كه در نوشته ها و نگاشته هاى فقهى ستودنى است, در كتابهاى روايى هم تلاش و كندو كاو او, نمود شگفتى دارد كه خواننده را به ستايش وا مى دارد. روش او در آوردن روايات, بسان روشِ محدث بحرانى نيست كه زير هر مسأله اى تمامى روايات را يادآور شود.

او, بيش ترين تلاش را انجام داده, تا روايات را از منابع روايى گردآورد و در اين باره, نه به كتابهاى فقهى پيشين تكيه كرده, و نه به كتابهاى روايى مشهور و در دسترس بسنده كرده است.

اين كار در آن روزگار بسى دشوار بوده; زيرا كتابى چون مستدرك الوسائل الشيعه محدث نورى (1320هـ.ق.) وجود نداشته, تا به آسانى بشود به كتابهاى روايى غير مشهور دسترسى يافت.

8- نراقى با اين كه به تمام روايات در پيوند با يك مسأله اشاره كرده, ولى از درازگوييهاى بى مورد و خسته كننده پرهيز جسته است.

او در زير هر مسأله اى, يكى دو روايت را يادآور شده و از ديگر روايتها, به اشاره گذشته است. البته نه به آن گونه كه محدث عاملى در وسائل الشيعه انجام داده و نوشته است: (مضى مايدل عليه وسيأتى ما يدل عليه) كه هاله اى از ابهام در آن وجود دارد. بلكه وى, روايتهايى را كه به اشاره از آنها مى گذرد, با نقل نام راوى, آن را مى شناساند, تا به آسانى بشود به آن دست يافت.

9- نراقى به خاطر چيرگى به لغت و آشنايى دقيق به زواياى اين دانش, لغتها را به خوبى كالبدشكافى كرده و از اين راه, معناى آيات و روايات را به بهترين وجه نمايانده است.

در مَثَل, در بحث تيمم, در تفسير واژه (صعيد) ديدگاه بيش تر لغويان را آورده است. شمارى از اهل لغت, (صعيد) را به (وجه الارض) معنى كرده اند كه در بيان آن مى نويسد:

(الصعيد الذى هو وجه الارض كما فى كلام جماعة من اهل اللغة كصاحب العين و المحيط و الاساس و الخلاص و ثعلب و ابن الاعرابى و الراغب و الشامى و الزجاج و مدعيّاً عدم الخلاف فى ذلك بين اهل اللغة.)[63]

در برابر اين گروه, گروهى ديگر از اهل لغت, واژه (صعيد) را به (تراب) ناب, معنى و تفسير كرده است.

محقق نراقى در بيان سخن اين گروه نوشته است:

(و يضعّف الاول بمنع كون الصعيد, مطلق وجه الارض. بل يجوز أن يكون هو التراب الخالص كما صرّح به جماعة اُخرى من اللغويين, كما فى الصحاح و المجمل لابن فارس و المفصل و المقايس و شمس العلوم و الديوان و نظام الغريب و الزينة لابى حاتم و الجمهرة وعن ابن عباس و الاصمعى و ابى عبيده. و ربما ظهر من القاموس و مجمع البحرين و الكنز الميل اليه.)[64]

10- از آن جا كه نراقى در دانش رياضيات, صاحب نظر بوده,كتاب مستند او در جاهايى كه بحثها با رياضيات و نجوم سر و كار پيدا مى كند, بسى برجستگى مى يابد و نويسنده به خوبى از عهده بحث و كالبدشكافى مسأله بر مى آيد. در مثل, دقتها, همه سويه نگريه ها و ژرف كاويهاى او در بحث قبله, شايد كم مانند باشد[65]

چيرگى او بر مقوله ها و زواياى گوناگون دانش نجوم, وى را بر آن داشت تا هر جا اشتباهى از فقيهان در پيوند با اين دانش رخ داده بود, يادآورى كند و مسأله را به گونه شفاف و رخشان بشكافد[66]

11- اثرپذيرى از كتابهاى فقهى ديگر: نراقى در نگارش مستندالشيعه, از رياض المسائل و الحدائق الناضره, اثر پذيرفته است.

فقيهان, تا عصر شيخ انصارى (1281هـ.ق.) مطالب را از كتابهاى ديگر مى گرفته و گاه خود عبارتهاى آنها را بى كم و كاست نقل مى كرده و اين كار را عيب نمى شمرده اند.

با سنجيدن كتابهاى فقهى با يكديگر, اين نكته به خوبى روشن مى شود:

با مطالعه الروضة البهيه شهيد ثانى (911 ـ 965هـ.ق.) و سنجيدن آن با جامع المقاصد محقق كركى (940هـ.ق.) اين نتيجه به دست مى آيد كه شهيد در نگارش روضة از جامع المقاصد كركى اثر پذيرفته است. از باب نمونه متن عبارت شهيد در الروضة البهيه, ج383/5 ـ 384, با متن عبارت كركى در جامع المقاصد, ج269/13 سنجيده مى شود.

در روزگار پيشين, اين كار كاستى و ضعفى براى نويسنده به شمار نمى آمده, زيرا نويسنده صاحب نظر براى همه كسانى كه در آن روزگار با اين گونه بحثها سر و كار داشته اند, شناخته شده بوده و نقل او عبارتهاى ديگران را ناشى از كم مايگى و تدليس نبوده, بلكه نمايانگر هم افقى در انديشه بوده و جاهايى كه نويسنده با صاحب متن پيشين اختلاف نظر داشته بيان مى كرده و ديدگاه ويژه او بر اهل فن روشن بوده است. از اين روى شمارى را مى گويند صاحب مكتب, شمارى را مى گويند پيرو فلان مكتب. به هر حال كسى كه صاحب ديدگاه و نظريه و به اصطلاح دكترين ويژه بوده, شناخته شده بوده و كسى كه پيرو ديدگاه ديگران بوده در مسأله اى نيز, از ديد اهل فن, پوشيده نبوده است.

در غير فقه هم, همين حالت بوده است. در مثل, وقتى تفسير صافى, نوشته محمد محسن فيض كاشانى(1091هـ.ق.) و كنزالدقائق محمد مؤمن مشهدى را با تفسير انوار التنزيل ناصرالدين بيضاوى(691هـ.ق.) مى سنجيم, مى بينيم, متن عبارتهاى بيضاوى, در جاى جاى تفسير فيض كاشانى و محمد مؤمن مشهدى آمده و گاه رواياتى بر آن افزوده شده است.

يا تفسير ارشاد العقل السليم أبى السعود را با تفسير بيضاوى مى سنجيم, ابى السعود, عبارات بيضاوى را بى كم و كاست آورده و گاه شرحى بر آنها افزوده است.

از كتابهاى فقهى كه موضوع بحث ماست, باز نمونه ديگرى ارائه مى دهيم: عبارتهاى ذخيرة المعاد محمد باقر سبزوارى(1091هـ.ق.) آنقدر به عبارتهاى مدارك الاحكام سيد محمد موسوى عاملى(1009هـ.ق.) نزديك و همانند است كه شمارى آن را شرح مدارك الاحكام دانسته اند.

نراقى در نگارش مستندالشيعه از كتابهاى پيش از خود بهره برده است. از رياض المسائل, خيلى بهره برده, به گونه اى كه عين تعبيرهاى رياض را مى توان در مستند الشيعه يافت. از سنجيدن متن نوشته نراقى در مستند در بحث تيمم و ارث زوجه, با متن نوشته صاحب رياض در رياض المسائل, به خوبى اين مطلب روشن مى شود.

از كتاب الحدائق الناضره, نيز بسيار بهره برده است. اين بهره ورى در بخش روايات نمود بيش ترى دارد. از چگونگى سامان دادن به روايات و ترتيب و نظم آنها كه برابر با حدائق الناضره است, به خوبى به دست مى آيد مستند الشيعه, در اين بخش, غناى خود را وامدار حدائق الناضره است.

البته, نه تنها نراقى كه بسيارى از فقيهان بنام از حدائق, بويژه روايات آن استفاده كرده اند كه با مطالعه آثار آنان اين نكته به خوبى به دست مى آيد.

سيد محسن امين جبل عاملى در اعيان الشيعه مى نويسد:

(به ديدن فقيه برجسته شيعه, حاج آقا رضا همدانى (1322هـ.ق.) رفتم, در اتاقى جداگانه,مشغول نگارش مصباح الفقيه بود. در حضور او كتاب وسائل الشيعه و حدائق الناضره گسترده بود.)

علامه نراقى, گرچه از رياض المسائل و حدائق الناضره اثر پذيرفته, ولى نقدهاى عالمانه, دقيق و باريك انديشانه اى نيز به دليلهاى ارائه شده اين آثار دارد.

وى در نقد دليلها, روشى چون محقق اردبيلى دارد. دليلها را زنجيروار نقل مى كند. گاهى تا ده دليل, و سپس در زير دليلها, به نقد آنها نمى پردازد, بلكه پس از بيان تمام دليلها, با عبارتى همچون: امّا جواب الاول… و الثانى و… به بررسى , نقد و پاسخ پاره اى از آنها مى پردازد.

به نظر مى رسد, بيش ترين نقد نراقى در مستند الشيعه, از ديدگاه هاى محقق اردبيلى و پيروان وى باشد. نراقى در بحثهاى حديثى و رجالى, از سيد على طباطبايى, بسيار اثر پذيرفته است, سيد على طباطبايى در نقل روايات روشى غير از محدث بحرانى دارد. همه روايتها را در گاه بررسى مسأله اى نمى آورد, اسناد را نقل نمى كند و تنها رتبه حديث را يادآور مى شود و…

نراقى در مستند, همين روش را دارد و نقش نشانه ها را در ثابت كردن ثقه بودن راوى در نظر مى گيرد و در اعتبار روايت قرينه ها و نشانه هاى خارجى, غير از سند را, دخالت مى دهد.

بر همين اساس است كه شهرت را جبران كننده سستى و ضعف سند مى شمارد و آن را قرينه اى مى داند كه سبب اعتبار روايت مى شود.

ديگر اين كه نراقى, نقل اصحاب اجماع از راوى را دليل درستى حديث و مورد اعتماد بودن راوى مى شمارد.

در مثل, در ذيل مقبوله ابى خديجه و عمربن حنظله مى نويسد:

(در زنجيره سند آن, صفوان بن يحيى قرار دارد واصحاب, اجماع دارند بر درستى آنچه از او به گونه صحيح رسيده باشد.)[67]

در ذيل مرسله محمد بن أبى عمير (217هـ.ق.) مى نويسد:

(ارسال آن بنا بر اصل و قانون ما, زيانى ندارد, بويژه كه ارسال كننده آن از كسانى است,كه حديث را تنها از ثقه ارسال مى كند و اصحاب, اجماع دارند بر صحيح دانستن روايت از او.)[68]

12- نقد ديدگاه هاى محقق اردبيلى: نراقى در جاى جاى مستند الشيعه, به نقد آراى محقق اردبيلى مى پردازد و مبانى وى را ردّ مى كند. از جمله وى بر اين نظر است كه روايت موثّقه و حسنه حجّت است و در مقام ناسازگارى و تعارض,عِدل و بديل صحيحه است. از همين زاويه نگاه, به مخالفت با محقق اردبيلى برخاسته; زيرا محقق اردبيلى بر اين باور است كه: روايت حسنه و موثّقه حجت هستند; ولى در مقام ناسازگارى با صحيحه, بايد صحيحه را مقدم داشت.

اردبيلى مى نويسد:

(روايت على بن حسن بن فضّال و ابراهيم بن هاشم, اگر چه حجت هستند, ولى در مقام ناسازگارى, روايت خالى از آن دو, بر روايتى كه آن دو در زنجيره سند آن قرار دارند, مقدم داشته مى شود.)[69]

سيد محمد عاملى(1009هـ.ق.) كه شاگرد محقق اردبيلى است, روايت حسنه و موثّقه را در اصل حجت نمى داند و به صحيحه اعلائى عمل مى كند[70]

نراقى در نقد سخن اردبيلى: روايتى كه در زنجيره سند آن ابراهيم بن هاشم قرار دارد, ضعيف است, مى نويسد:

(واستضعاف الرواية لاوجه له فانه رواها الصدوق عن الحسن بن محبوب عن مؤمن الطاق و مكانها من الجلالة أظهر من ان يخفى و طريق الصدوق الى الحسن صحيح كما صرّح به فى الخلاصة و يظهر من مشيخته ايضاً حيث قال: ان ما كان فيه عن الحسن بن محبوب فقد رويته عن موسى المتوكّل عن سعد بن عبداللّه و عبداللّه بن جعفر الحميرى عن احمد بن محمد عيسى عن الحسن بن محبوب وكلهم عدول ثقات; كما يظهر من تتبع احوالهم فوصف بعضهم الرواية بالحسن لابراهيم بن هاشم. لاوجه له على أنّه لايقدح فى الحجية بل, فى الصّحة ايضاً على الاصح.)[71]

ضعيف شمردن روايت, وجهى ندارد; زيرا اين روايت را صدوق از حسن بن محبوب, از مؤمن طاق, كه جايگاه او در بزرگى آشكارتر از آن است كه پنهان بماند, نقل كرده است.

طريق صدوق به ابن محبوب صحيح است. همان گونه كه علاّمه حلى درخلاصة الرجال, به روشنى آن را بيان كرده و از مشيخه فقيه نيز بر مى آيد; زيرا نوشته است:

هر چه در اين كتاب از حسن بن محبوب آمده, آن را از موسى المتوكل, از سعد بن عبداللّه وعبداللّه بن جعفر حميرى, از احمد بن عيسى, از حسن بن محبوب, روايت كرده ام. و تمام اين راويان ثقه اند. همان گونه كه از بررسى احوال آنان روشن مى شود. پس اين كه شمارى آن را به (حسن) وصف كرده اند, به خاطر وجود ابراهيم بن هاشم در زنجيره سند, وجهى ندارد. افزون بر اين, زيانى به حجت بودن روايت نمى زند. بلكه زيانى به درستى آن نمى زند, بنابر صحيح ترين قول.

* از جمله آراى معروف اردبيلى, پاكى خمر است كه سپسها مورد توجه شاگردان و پيروان او نيز قرار گرفت. نراقى براين ديدگاه خرده مى گيرد و آن را به طور شديد ردّ مى كند:

(الفصل السادس: فى الخمر و الفقاع…

و امّا الاول: فهو ايضاً نجس عند السواد الاعظم من الفريقين وعليها الاجماع عن الخلاف و المبسوط و النزهة و السيّد و الحلّى و ابن زهره و الفاضل و ولده و غيرهم.

بل الخامس, نسب الى المخالف خلاف اجماع المسلمين و هو الحجّة فيه. مضافاً الى قوله سبحانه (فاجتنبوه) فان الاجتناب, الامتناع عما يوجب القرب منه مطلقا ولامعنى للنجس الاّ ذلك, خلافاً للمحكيّ عن الصدوق و العمانى و الجعفى فقالوا: بطهارتها. و يظهر من جماعة من المتأخرين كالاردبيلى و صاحبى المدارك و الذخيرة و المحقق الخوانسارى, الميل اليها لاخبار متكثّرة ايضاً اصرحها دلالة ما يدل على جواز الصلاة فى الثوب الذى اصابته قبل غسله و فى بعضها (ان اللّه حرّم شربها دون لبسها و الصلاة فيها.)بترجيح هذه الاخبار بموافقة الاصل و الاستصحاب و كونها قرينة لعمل الاخبار المتقدمة على التقية او الاستصحاب….

و العجب من هؤلاء المائلين الى طهارتها, انّ رجوعهم الى أحد هذه الامور فى مقام التعارض لايكون الاّ بعد اليأس عن العلامات الواردة فى الاخبار العلاجيّة العامّة.

فصل ششم, درباره خمر است, خمر در نزد همگان, شيعه و سنّى, نجس است. و بر آن,ادعاى اجماع شده است. بلكه ابن ادريس حلّى, به مخالف نجس بودن خمر, خلاف اجماع مسلمانان نسبت داده است و همين اجماع, حجت در موضوع است.

افزون بر اين, فرموده خداوند متعال (فاجتنبوا) بر آن دلالت دارد, زيرا اجتناب و پرهيز, بازداشتن است از آنچه كه سبب نزديكى به آن مى شود, در هر صورت.

معنايى براى نجس وجود ندارد, مگر همين[دورى گزيدن]

اين مسأله, ناسازگار است با آنچه كه حكايت شده از شيخ صدوق و عمّانى و جعفى. اينان به پاكى خمر باور دارند. و آشكار مى شود از ديدگاه گروهى از پسينيان, مانند اردبيلى, صاحب مدارك الاحكام و صاحب ذخيرة المعاد و محقق حاج آقا حسين خوانسارى, گرايش به پاكى خمر, به دليل اخبار بسيار كه روشن ترين آنها از نظر دلالت, رواياتى است كه دلالت دارند بر روايى نماز گزاردن در لباسى كه به خمر آلوده شده است. در پاره اى از روايات آمده: خداوند متعال, نوشيدن شراب را حرام كرده, امّا پوشيدن و نماز گزاردن در آن را حرام نكرده است.

اين گروه, اين دسته از روايات را بر رواياتى كه دلالت بر نجس بودن خمر دارند, برترى داده اند. وجه برترى آن است كه روايات دلالت كننده بر پاكى خمر, با اصل براءت و استصحاب, هماهنگى دارند.

واين روايات, مى توانند نشانه و قرينه باشند بر حمل اخبار پيشين [آنهايى كه دلالت بر نجس بودن خمر دارند] بر تقيه, يا استصحاب …

شگفت از اين فقيهان است كه به پاكى خمر گرايش دارند. با اين كه درمقام ناسازگارى, نبايد به يكى از اين امور باز گردند و رجوع كنند, مگر پس از نااميدى از علاجهاى وارده از اخبار علاجيه. با اين كه اخبار علاجى, ويژه اخبار باب خمر وارد شده و آن, صحيحه على بن مهزيار است.

او مى گويد: در نامه عبداللّه بن محمد به امام موسى بن جعفر(ع) خواندم كه گفته بود: فدايت شوم, زراره از امام باقر وامام صادق(ع) روايت كرده كه آن دو بزرگوار فرمودند:

(اشكالى ندارد كه در لباس آلوده به خمر, نماز گزارده شود.خداوند متعال, خوردن شراب را حرام كرده است. و غير از زراره از امام صادق(ع) روايت كرد كه امام فرمود: وقتى كه لباس تو خمرآلود شد, يا نبيذ آلود يعنى به چيز مست كننده آلوده گرديد ـ اگر جاى آن را مى شناسى, آن قسمت را بشور و اگر جاى آن را نمى شناسى, همه آن را بشور. و اگر نماز با لباس مى آلود گزاردى, نماز را دوباره بگذار.)

مرا آگاه كن كه به سخن يكى از آن دو بزرگوار عمل كنم.

امام(ع) در پاسخ نامه نگاشت: فرموده امام صادق(ع) را بگير و به آن جامه عمل بپوش.

* محقق اردبيلى بر اين باور است كه هر غسلى از وضو كفايت مى كند. نراقى اين ديدگاه را نمى پذيرد و بر آن نقد مى زند:

لا يستحب معه ايضاً على الحق المشهور, لنفى الوضوء معه, او قبله, او بعده,اى فى الشرع كما هو الظاهر المتبادر من صدوره عن الشارع فى جملة من اخبارنا و يؤيده الحكم بكونه بدعة فى جملة اخرى, خلافاً للمحكيّ من التهذيب و مال اليه المقدس الاردبيلى لرواية الحضرمى: كيف اصنع اذا أجنبت؟

قال: إغسل كفك و فرجك و توضأ وضوء الصلاة, ثم اغتسل.

… هذا فى غسل الجنابة و امّا غيره من الأغسال المفروضة و المسنونة ففى وجوب الوضوء معه و عدمه ـ ان لم يكن للمكلف وضوء ـ قولان:

الاول للاكثر, بل قيل: كاد ان يكون اجماعاً. بل عن اما لى الصدوق كونه من دين الامامية الاّ انّ عبارته عن افادة الوجوب قاصرة للاطلاق الآيه وعموم ما دلّ على وجوبه بحدوث أحد اسبابه, بضميمة اصالة عدم اجزاء غيره و مرسلة ابن ابى عمير: (كل غسل قبله وضوء الاّغسل الجنابة) و فى اُخرى: (فى كل غسل وضوء, الاّ الجنابة).

و صحيحة ابن يقطين:(اذا اردت أن تغتسل للجمعة فتوضأ و اغتسل).

و الثانى للمحكيّ عن السيد و الاسكافى و جملة من افاضل المتأخرين, منهم المحققان: الاردبيلى و الخوانسارى و صاحب المدارك و الذخيرة و نسبه فى البحار الى اكثرهم و اختاره بعض مشايخنا. للاصل و المستفيضة المصرحة بأن الوضوء بعد الغسل او قبله بدعة لصحيحة سليمان و رواية ابن سليمان و مرسلة الفقيه. و لصحيحة محمد: (الغسل يجزى عن الوضوء و أيّ وضوء أطهر من الغسل.) و فى صحيحة ابن حكيم( وايّ وضوء أنقى من الغسل و أبلغ).

و موثّقة حمّاد… و موثّقة ساباطي…. و مكاتبة الهمدانى الى ابى الحسن الثالث… و المستفيضة من الصحاح و غيرها الواردة فى غسل الحائض و المستحاضة الآمرة فيها بالغسل ثم الصلاة من غير تعرض فيها للوضوء مع كونها فى مقام الحاجة…

فيقع التعارض بين هذه الثلاثة و بين الاخبار النافية للوضوء و هى ان كانت راجحةً من جهة المخالفة للعامة وأكثرية الرواية التى هى الشهرة بين الرواة و الأحدثية. و كل ذلك من المرجوحات المنصوصة و لكن للثلاثة ايضاً رجحاناً من جهة موافقة الأية التى هى من المرجحات القوية و عمل معظم الفرقة.

مضافاً الى ضعف ترجيح الاولى بمخالفة العامة: بأنّ بعض الثانية ايضاً كذلك, لنفى الوضوء فيه عن غسل الجنابة و هو لا يوافق مذهب العامة و بالاشهرية: بمنع بلوغ الاكثرية حدّاً تثبت بها الاشهرية التى هى من المرجحات المنصوصة.

فيحصل التكافؤ بين الفريقين و اذ لاقول بالتخيير فى البين, ترفع اليد عن كل من الصنفين و تبقى الآيه و عمومات موجبات للوضوء خالية عن المعارض المعلوم.

هذا كلّه, مع انّ الاخبار النافية, لمخالفتها للشهرة العظيمة القديمة و لعمل ناقليها, خارجة عن حيّز الحجية و لمعارضة غيرها و تخصيص العمومات غير صالحه. فهى مع الروايتين و الصحيحة عن المعارض سالمة, فيجب الاخذ بها و القول بوجوب الوضوء مع كل غسل غير الجنابة.)[73]

مسأله سوم: وضوء با غسل جنابت, واجب نيست, اگر چه حدث كوچكى از او سر زده باشد اين به هر دو گونه اجماع ثابت شده است (محقق و محكيّ) بلكه تمامى شيعيان در همه روزگاران بدان جامه عمل پوشانده اند و روايات بسيار و بدون هيچ گونه روايت ناسازگار و بيانگر اين مسأله اند كه وضوء , با غسل و پيش از غسل و پس از غسل, واجب نيست و مستحب هم نيست; زيرا وضوء برداشته و نفى شده و بلكه در پاره اى از روايتها, بدعت شمرده شده است.

ولى خلاف آن, يعنى مستحب بودن, از تهذيب الاحكام نقل شده است و مقدس اردبيلى, به آن گرايش دارد, به خاطر روايت حضرمى كه به امام مى گويد:

چه كنم هنگامى كه جنب شدم.

مى فرمايد: دست و اندام تناسلى خود را بشوى و وضوى نماز بگير و آن گاه غسل كن.

اين بود حكم غسل جنابت, امّا غير از غسل جنابت, غسلهاى واجب و مستحب, در واجب بودن و نبودن وضوء با آنها دو ديدگاه وجود دارد:

1- بيش ترين عالمان, ديدگاه نخست را برگزيده اند و بلكه ادعاى اجماع و هماهنگى و همرأى هم شده است.

از امالى صدوق نقل شده كه صدوق آن را دين اماميه شمرده است. جز اين كه عبارت وى, واجب بودن را نمى رساند. به خاطر اطلاق آيه شريفه, عموم آنچه كه دلالت مى كند بر واجب بودن وضوء, به پديد آمدن يكى از پديدآورنده ها و سببهاى آن, به همراه اصل كافى نبودن غير وضو و مرسله ابن ابى عمير: (هر غسلى, پيش از آن, وضو لازم است, مگر غسل جنابت.)

و در ديگرى: (در هر غسلى وضوء, لازم, مگر غسل جنابت.) و صحيحه ابن يقطين:

(هر گاه آهنگ غسل جمعه كردى, پس وضو بگير و غسل كن.)

درست است كه صحيحه ابن يقطين درباره غسل جمعه است, ولى در ديگر غسلها اين حكم وجود دارد, زيرا اجماع مركب است. و روايت رضوى: (وضوء در هر غسلى واجب است, مگر در غسل جنابت; زيرا غسل جنابت, واجب است و از واجب دوم [وضوء] بسنده مى كند; ولى ديگر غسلها از وضوء بسنده نمى كنند; زيرا غسل مستحب است و وضوء واجب, مستحب از واجب بسنده نمى كند.)

تا اين كه فرمود:

(هر گاه غسلى غير جنابت انجام دادى, پس بياغاز به وضوء, آن گاه غسل كن و غسل بى نيازت نمى كند از وضوء , پس اگر غسل كردى و وضوء را از ياد بردى, وضوء بگير و دگر بار نماز بگزار.

و در غزالى اللئالى, از پيامبر اكرم(ص) روايت شده است:(ناگزير در هر غسلى بايد وضو گرفته شود, مگر در غسل جنابت.)

و ديدگاه دوم, حكايت شده از سيد مرتضى و اسكافى و شمارى از بزرگان پسينيان كه از ايشان بشمارند, محقق اردبيلى و خوانسارى و صاحب مدارك و ذخيره و مجلسى در بحارالانوار, اين ديدگاه را به بيش تر فقيهان پسين نسبت داده است. دليل اينان, اصل براءت و روايات بسيار است كه به روشنى دلالت مى كنند بر اين كه وضوء پس از غسل, يا پيش از آن بدعت است, به دليل صحيحه سليمان و روايت ابن سليمان و مرسله من لايحضره الفقيه.

و به دليل صحيحه محمد بن مسلم: (و غسل بسنده مى كند از وضوء و كدام وضوء پاك كننده تر از غسل است.)

و در صحيحه ابن حكيم آمده است: (كدام وضوء پاك كننده تر از غسل است.)

و مرسله حمّاد… موثّقه ساباطي… و نامه همدانى به امام هادى(ع)… و اخبار بسيارى كه از صحيح و غير صحيح وارد شده و درباره غسل حائض و مستحاضه كه دستور داده شده به آنان به غسل, سپس نماز, بدون اين كه از وضوء سخنى به ميان بيايد, با اين كه آنان در مقامى بودند كه نياز به بيان بود….

پس ناسازگارى بين اين سه روايت [صحيحه ابن ابى عمير, رضوى و نبوى] با روايتهايى كه مى گويند وضوء لازم نيست.

روايات دسته دوم, گر چه برترند از جهت ناسازگارى با عامه و بيش تر بودن كه شهرت روايى را در پى دارد و جديد بودن و لكن سه روايت نخست نيز, برتريهايى دارند, از جهت هماهنگى با آيه شريفه كه از انگيزه هاى قوى برترى اين روايتها به شمار است و سبب ديگر برترى اين دسته از روايات, عمل بخش گسترده و بزرگى از گروه اماميه است.

افزون بر اينها, بايد توجه داشت, روايات دسته دوم, اگر چه ناسازگار با عامه اند, ولى پاره اى از روايتهاى دسته دوم نيز اين گونه اند. زيرا بيانگر اين نكته اند كه وضوء با غسل جنابت لازم نيست, و اين مطلب, بامذهب عامه سازگارى ندارد.

و نيز نمى پذيرم كه روايات دسته دوم, از شهرت بيش ترى برخوردار باشند. يعنى به اندازه اى برسد كه مشهور بودن ثابت شود, تا سبب برترى اين دسته بر دسته ديگر گردد.

بنابراين, روايات دسته نخست و دسته دوم, مساوى هستند و نتيجه مساوى بودن اين است كه نمى توان به ديدگاهى گردن نهاد كه مى گويد: اين دسته را بگير و آن دسته را رها كن و يكى از دو دسته روايات را برگزين.از اين روى, از هر دو دسته روايات, دست برداشته مى شود و باقى مى ماند آيه شريفه و دليلهاى فراگيرى كه بيانگر انگيزه ها, مايه ها و سببهاى وضوء هستند, بدون هماورد و دليل مخالف.

با اين همه, روايتهاى نفى كننده وضو, به خاطر ناسازگارى آنها با شهرت بزرگ ديرين و به خاطر عمل نقل كنندگان آنها, از دايره حجت بودن خارج هستند و همچنين به خاطر دليلها و روايتهاى ناسازگار با اينها و قيد خوردن دليلهاى فراگير و عمومها.

پس آنچه بيان شد, با دو روايت ياد شده و صحيحه بدون معارض, واجب مى كند گردن نهادن به آنها و به ديدگاهى كه واجب مى داند وضوء را با هر غسلى, غير ازغسل جنابت.

نراقى, افزون بر نمونه هاى ياد شده, نمونه هاى ديگرى از آراى نراقى را به بوته نقد مى گذارد74 كه اكنون مجال پرداختن به يك يك آنها نيست.

13- چيرگى بر ادبيات عرب: نراقى چون بر ادبيات عرب چيره و اديب اَريب بود, گوى سبقت در فقه الحديث, از همگنان خود در ربود.

درباره دقت و ژرف انديشى وى در باب ادبيات, پيش از آن كه به سراغ مستند الشيعه برويم, به يك نمونه از خزائن اشاره مى كنيم:

وى, درباره جمله (يا فاطمة الزهرا) مى نويسد:

(واژه فاطمه را بايد منصوب خواند; زيرا (فاطمه), به (الزهرا) اضافه شده و مناداى مضاف, بايد منصوب خوانده شود. و تصور نشود كه (فاطمه) مفرد معرفه است و (الزهراء) بدل از آن مى باشد و تابع بدل, وقتى مفرد باشد, اعراب منادى را دارد.

فاطمه, علم است و الزهرا, لقب و در صورتى كه اجتماع اسم و لقب شود, اگر هر دو مركب, يا يكى مركب باشد, دومى, تابع اولى خواهد بود. ولى اگر هر دو مفرد باشد, چه اولى با (ال) و چه دومى با (ال) باشد, واجب است كه اولى را به دومى اضافه كنيم. لذا, مناداى مضاف مى باشد و منصوب خوانده مى شود.)

آشنايى دقيق و همه سويه به ادبيات عرب, از مهم ترين پيش نيازهاى فقه الحديث است. درك و فهم و دريافت دقيق معناى سخنان رسيده از معصومان, با آشنايى دقيق و چيرگى به ادبيات عرب ممكن است. از زبان امام معصوم نقل شده كه فرموده است:

علامه مجلسى مى نويسد:

(مراد از اعراب, شايد معناى لغوى باشد. الاعراب, يعنى اظهار و بيان و شايد معناى اصطلاحى باشد; يعنى حركتهاى آن را براساس قواعد نحو بخوانند و آن را استوار معنى كنند.)

نراقى در بحث لباس نمازگزار مى نويسد:

الاول ـ و هو الاقوى ـ للشيخ, والحلى و ابن سعيد و الشرايع و النافع و التلخيص و المدارك و الذخيرة و الحدائق.

و جعله الثانى الأظهر فى المذهب و فى الذكرى, انه المشهور, لاطلاق نفى البأس فى مرسلة جميل, عمّا فيه الدم, متفرقاً شبه النضح بل لجزئه الاخير ايضاً بجعل قوله (مجمعاً) حالاً محققّة و (قدرالدرهم) خبراً, او بجعل الاول خبراً [و الثانى] منصوباً بنز الخافض او خبراً بعد خبر.

و اظهر منه صحيحة بن ابى يعفور بجعل: (مجتمعاً ) حالاً محققّة او خبراً, او خبراً بعد خبر.

و امّا الحال المقدّرة الموجبة لسقوط الاستدلال فهى فيهما غير متصورة لظهور اتّحاد زمانى الاجتماع و الكون بقدر الدرهم مع ان تغايرهما شرط فى المقدّرة اتفاقاً.

بل قد يقال بامتناع المحققة فى الصحيحة ايضاً, لامتناعها فى النقط المفروضة فيها, و يندفع بامكان ارجاع المستقر الى الدم المضاف اليه دون النقط, بل هو أنسب بتذكير الحال, مع أنّ كون نقطة منها بقدر الدرهم ممكن.

اگر لكه خونى در لباس نمازگزار به اندازه درهم, يا بيش از اندازه درهم باشد, بخشيده نيست, آيا ويژه است به جايى كه خون در يك جا جمع شده باشد و بخشيده است آن جايى كه خون در چند جاى لباس پراكنده باشد و هر يك از لكه ها به اندازه درهم نباشد, ولى روى هم, از درهم بيش تر باشد؟ يا حكم فراگير است و آن مقدار زياده از درهم بخشيده نيست, چه در يك جا خون جمع شده باشد و چه پراكنده باشد.

قول نخست قوى تر است و شيخ طوسى و حلّى و ابن سعيد و صاحب شرايع و صاحب نافع و صاحب تلخيص و صاحب مدارك و صاحب ذخيره و صاحب حدائق اين قول را برگزيده اند.

شهيد در ذكرى, آن را قول مشهور دانسته است, به دليل اين كه در مرسله جميل آمده است:

باكى نيست بر نمازگزار اگر در لباس خود ببيند خونى پاشيده شده, امّا هر يك از لكه هاى آن به اندازه درهم نيست, ولى در مجموع بيش از درهم است. بلكه جزء پايانى حديث, بيش تر دلالت دارد.

جزء پايانى, روايت, بيش تر دلالت دارد اگر واژه (مجتمعاً) را كه منصوب است, حال محققّه قرار دهيم و كلمه (قدرالدرهم) را خبر براى مبتدا.

يا واژه (مجتمعاً) به رفع ادا شود و (قدر الدرهم) به نصب. اولى خبر باشد و دومى منصوب به نزع خافض.

يا اين كه هر دو كلمه, به رفع ادا شوند و هر دو خبر باشند براى يك مبتدا.

روشن تراز اين مرسله, حديث صحيحه ابن ابى يعفور است. اين حديث, به روشنى, به مسأله دلالت دارد و مقصود را مى رساند. در صورتى كه واژه (مجتمعاً) كه در حديث وارد شده, حال باشد و يا به رفع ادا بشود و خبر باشد و يا خبر بعد از خبر.

امّا اگر واژه (مجتمعاً) را حال مقدر بينگاريم,سبب مى گردد كه نتوان به آن استدلال جست; زيرا در اين صورت, زمان جمع شدن لكه هاى پراكنده و بودن آنها به اندازه درهم هماهنگى و يگانگى دارد, در حالى كه در حال فرضى و در تقدير گرفته شده, دوگانگى عامل و حال شرط است.

بلكه ممكن است گفته شود: نمى توان (مجتمعاً) را حال به حقيقت پيوسته و محققّه گرفت, زيرا ناشدنى است كه حال فرضى و در تقدير گرفته شده در (نقط) باشد.

اين اشكال و خردگيرى پذيرفتنى نيست; زيرا ممكن است ضمير مستمر و پنهانى را به خون برگردانيم كه مضاف اليه است, نه به (نقط) بلكه اين وجه مناسب تر است, چون ضمير مذكر است و سازوارى دارد با حال كه آن مذكر آورده شده است. و كلمه (نقط) جمع مكسر است.

افزون بر اين ممكن است يك نقطه از نقطه ها, به اندازه درهم باشد.ديدگاه دوم كه احوط است ـ برگزيده ديلمى و شمارى از فقيهان است. اينان, بر اين نظرند كه بايد لكه هاى خون در لباس نمازگزار, به اندازه درهم نباشند, چه در يك جا جمع شده باشند و چه در چند جا پراكنده باشند.

اينان نيز, به همين حديث استدلال جسته و گفته اند: واژه (مجتمعاً) حال به حقيقت پيوسته و محققّه است, نه در تقدير گرفته شده و فرضى: يعنى در حالى كه اندازه آن, روى هم و به گونه جمع شده, اندازه درهم باشد. مانند اين كه گفته شود: (زيد مفطراً أعبد منه صائماً.) زيد در حالى كه روزه خود را مى گشايد, بهتر از او در حالى عبادت كننده باشد.

اينان بر اين نظرند كه اين معنى, از معناى حديث به ذهن مى گذرد و به ياد مى آيد.