هر چه از عمر فقه مى گذرد, بر گستره و ميدان اين دانش, در زواياى گوناگون زندگى, افزوده مى شود, چرا كه پيروان اسلام, هر روز با مسائلى نو روبه رو هستند كه بايد احكام شرعى آنها را بدانند. درضمن اين مسائل, كم نيستند مفاهيم و موضوعاتى كه در متون فقهى و حقوقى, پيشينه اى براى آنها, يافت نمى شود. استنباط احكام اين مسائل, با به كارگيرى اصول اجتهاد, امرى است ممكن, ولى آنچه در اين فرايند, بسيار ضرورى و بى جايگزين است, آگاهى مجتهد از عرف جامعه بويژه عرف زمان صدور نصوص است.

ارزش شناخت عرف در استنباط احكام و وضع قانون, آن گاه روشن تر مى شود كه بدانيم امروزه اين عنصر, هم در محدوده حقوق داخلى و هم در قلمرو حقوق بين المللى, نقش تعيين كننده دارد. البته چنان كه حقوق دانان اذعان دارند, عرف از ديد حقوق بين الملل, مكانى بالاتر از عرف در حقوق داخلى دارد و سبب اساسى اين حقيقت را مى توان در نوبنيادى حقوق بين الملل و در نتيجه كمبود قواعد قراردادى, در اين زمينه دانست[1]

به هر حال, براى عرف, تعريفهايى چند كرده اند كه مطالعه و نقد و بررسى آنها, كار اين مقاله نيست.

شايد خوب باشد به عنوان تعريف بگوييم: (احكام و حقوق داخلى) عرف عبارت است از عادات و رسومى كه به طور يكنواخت و با گذشت زمان, در يك جامعه, شكل مى گيرد و بيش تر افراد جامعه, به آنها احترام مى گذارند و احساس الزامى بودن آنها را دارند. و در (حقوق بين الملل), عرف عبارت است از عادات و رسومى كه در اثر تكرار كارهاى همانند, توسط دولتها و سازمانها بين المللى در پيوندهاى مشترك آنها, كم كم جنبه الزامى يافته و قدرت حقوقى پيدا كرده است, به گونه اى كه اگر كشورى يا سازمانى به آنها احترام نگذاشت, مورد سرزنش كشورهاى ديگر قرار مى گيرد.

پس از اين مقدمه كوتاه, به موضوع بحث, يعنى روشنگرى جايگاه عرف در مكتب فقهى صاحب جواهر مى پردازيم.

بايد عنصر عرف را از عناصر مهم و راهگشا در فقه صاحب جواهر دانست.رجوع به عرف و استفاده از فهم عرفى, از آنچنان جايگاهى در بحثهاى اين فقيه نام آور برخوردار است كه مى توان بى اغراق كتاب وى را (فقه عرفى) نام نهاد, بى آن كه اين نامگذارى ذره اى از ارزش و اقتدار علمى آن بكاهد.

نقش مهم عرف در بحثهاى درون فقهى, از سخنان وى در بابهاى گوناگون فقه روشن مى شود. از باب مثال, در كتاب نكاح, به مناسبتى درباره توانايى مالى مى نويسد:

(ايكال صدق الاستطاعة طولاً الى العرف أولى من التعرض لجزئياته التى لم تنضبط لاختلافها مكاناً و زماناً.)[2]

واگذاردن صدق توانايى مالى به عرف, بهتر از اين است كه وارد نكته هاى جزئى آن شويم, فرعها و نكته هاى جزيى كه به سبب اختلاف مكان و زمان, قاعده مند نيستند.

نيز در شناخت يكى از نمونه ها و مصداقهاى غصب, مى نويسد:

(لعلّ ايكال الامر فى ذلك الى العرف المختلف باختلاف الاحوال و الخصوصيات اولى.)[3]

شايد واگذاردن كار در اين مورد به عرف, بهتر باشد, عرفى كه به سبب اختلاف پيدا كردن چگونگيها و ويژگيها, مختلف مى شود.

شديد بودن نياز فقيه به مراجعه به عرف در پاره اى مسائل از نظر وى بسيار روشن است. از باب نمونه, پس از نقل سخنى از محقق, درباره يكى از شرايط بيع سَلَم, مى نويسد:

(والمرجع فى ذلك الى العرف ضرورة أنه ربما يكون العامى أعرف من الفقيه فى ذلك و لذا كان حظّ الفقيه منها الاجمال.)[4]

مرجع در اين مورد, عرف است, زيرا روشن است چه بسا در اين مورد, شخص عامى, آگاه تر از فقيه باشد و فقيه در آن مورد, جز به اجمال, بهره اى نداشته باشد.

نيز در سخنى همانند درباره توانايى مالى, در كتاب نكاح مى نويسد:

(ليس وظيفة الفقيه التعرض له فى مثل الالفاظ التى لاحقيقة لها شرعيه, بل ربما كان بعض المتنبهين لمصاديق العرف أعرف من الفقيه بها.)[5]

وظيفه فقيه اين نيست كه در واژگان فاقد حقيقت شرعيه و مانند آنها بحث كند, بلكه چه بسا برخى از آگاهان به نمونه ها و مصداقهاى عرفى, در اين مورد, داناتر از فقيه باشند.

ييكى از دليلهاى اهميت عرف, گستردگى دامنه آن و بهره گيرى فراوان از آن در روشنگرى بسيارى از گزاره هاى فقهى است.

در اين باب مى نويسد:

(انّه المرجع فى كل ما ليس له حقيقة شرعيه.)[6]

عرف در هر موضوعى كه حقيقت شرعيه ندارد حجت است.

مقصود وى از حقيقت شرعيه چنان كه در مباحث بعدى آشكار مى شود, اين است كه واژه از طرف شارع براى معناى مخصوصى, وضع نشده باشد.

عنصر عرف در نگرش اين فقيه از چنان مقامى برخوردار است كه (استدلال) نيز در برابر آن, رنگ مى بازد. اين نكته از سخن زير كه در رد گفتارى از فقها درباره يكى از مسائل (اقرار), يادآور شده است, به خوبى نمايان است:

(مضافاًَ الى فهم العرف الذى لاوجه معه للاستدلال من بعضهم على الخلاف اذ هو من قبيل اثبات اللغة بالعقل.)[7]

افزون بر فهم عرف, كه با وجود آن, استدلال كردن شمارى بر خلاف آنچه گفتيم, وجهى ندارد; زيرا اين كار بسان ثابت كردن لغت, به وسيله عقل است.

ارزش دهى به عرف و بهره گيرى از آن در امر استنباط, موجب تسهيل در اين زمينه و جلوگيرى از به هدر رفتن عمر است. از اين روى هنگام بحث از رشد مالى, مى نويسد:

(اطالة الكلام فى تحقق مصداق الرشد فى المال مع وفاء العرف به تضييع العمر فيما لا ينبغى.)[8]

درازگويى در باره تحقق مصداق رشد مالى, با اين كه عرف در روشنگرى آن كافى است, به هدر دادن عمر است در موردى كه سزاوار نيست.

جهت پى بردن به مقصود صاحب جواهر از عرف, چاره اى جز رجوع به كلمات خود وى نيست.

در بحثى از بحثهاى كتاب طهارت, مى نويسد:

(انّ العرف اذا اطلق ظاهر فى ارادة العرف العام و به تثبت الحقيقة اللغويه.)[9]

ظاهر از واژه عرف, آنگاه كه به صورت مطلق به كار رود, عرف عام است, و با آن, حقيقت لغويه ثابت مى گردد.

در اين عبارت, مقصود او از عرف عام روشن نيست. عبارتهاى ديگرى از كتاب جواهر, در اين زمينه, راه گشاست. در بحثى از بحثهاى كتاب صلات, مى نويسد:

(انّ الاوامر تنصرف الى المعهود المتعارف, و هو الموجود فى أيدى الناس.)[10]

اوامر, انصراف دارند به چيزهاى معهود و شناخته شده, يعنى آنچه در دست مردم است.

او گاهى از امر متعارف, تعبير به عادت مى كند, يعنى چيزى كه توده مردم به آن خو گرفته و عادت كرده اند. از باب نمونه, در بحث باطل شدن نماز به سبب انجام فعل كثير, مى نويسد:

(انّ المراد بالكثرة التى يرجع فيها الى العادة ما اخرجت المصلّى عن كونه مصليا, فلعل مراد جميع من صرح بالرجوع فى الكثرة الى العادة ذلك ايضاً…لانّ عادة الشرع ردّ الناس فيما لم ينص عليه الى عرفهم.)[11]

مقصود از كثرت كه در شناخت آن به عرف رجوع مى شود, حالتى است كه نمازگزار را از حالت نمازگزار بودن بيرون كند, شايد مقصود تمام كسانى كه به روشنى گفته اند در شناخت معناى كثرت, به عرف رجوع مى شود, همين باشد, زيرا عادت شارع اين است كه در جاهايى كه نص وجود ندارد, مردم را به عرف خودشان, ارجاع دهد.

نيز هنگام بحث از بايستگى دور نبودن مأموم از امام در نماز جماعت, مى نويسد:

(يرجع فى تحديده كغيره الى العرف و العادة.)[12]

در بازشناسى دور نبودن, همانند بازشناسى غير آن, به عرف و عادت, رجوع مى شود. برابر ظاهر, در اين عبارت و عبارتهاى همانند آن, عطف عادت بر عرف,به منظور تفسير و تبيين آن است.

بنابراين, مى توان گفت: مقصود از عرف در كتاب جواهر, هر چيزى است كه در ميان مردم, به عنوان يك عادت و امر, شناخته مى شود. به ديگر سخن, عرف مردم, چيزى است كه نوع مردم, آن را مى فهمند و متفاهم آنان است. اين نكته از سخن وى درباره روايتى از امام صادق(ع) در اهميت و ارزش همسر نيك, به خوبى روشن مى شود. مضمون روايت يادشده اين است كه براى مرد, پس از مسلمان بودن, چيزى بهتر و برتر از همسر نيك, نيست.

و سخن صاحب جواهر, درباره آن چنين است:

مقصود حضرت, بيان برتر بودن ازدواج از غير آن, به گواهى مقام و دلالت عرف است, زيرا وقتى گفته مى شود, كسى در شهر, برتر از زيد نيست, از اين عبارت فهميده مى شود كه وى برترين علماى شهر است….

البته چنان كه پس از اين خواهيم ديد, منظور وى از عرف, آن چيزى است كه در ميان قشر با فهم و هوشيار جامعه, شناخته شده است.

با جست وجو در سخنان صاحب جواهر در بابهاى گوناگون فقه, با پنج اصطلاح و تعبير روبه رو مى شويم كه سازوار با موضوع بحث به بررسى آنها مى پردازيم:

1- عرف شرعى

2- عرف متشرعى(عرف متشرعه)

3- عرف لغوى

4- عرف عام

5- عرف خاص

از باب نمونه, در يكى از بحثهاى مربوط به غسل, در اشاره به عرف شرعى, مى نويسد:

(اما الغسل فهو بالضم فى الاصل اسم مصدر ثم نقل فى العرف الشرعي… الى أفعال خاصه.)[14]

غسل در اصل, اسم مصدر بوده و سپس در عرف شرعى, به معنى كارهاى ويژه, كه به عنوان غسل انجام مى گيرد, نقل پيدا كرده است.

نيز در كتاب طهارت, به مناسبتى درباره آب راكد, مى نويسد:

(يمكن القطع بمساواة بعض افراد الجارى للراكد على العرف الشرعى.)[15]

مى توان بر اساس عرف شرعى, به تساوى برخى از افراد آب جارى با آب راكد, يقين پيدا كرد.

در اشاره به عرف متشرعه نيز در كتاب صلات مى نويسد:

بعضى گفته اند, واژه (صلات) حقيقت شرعيه است [در معناى دعا] و آنچه اين سخن را تأييد مى كند اين است كه واژه ياد شده, به طور جزم , داراى چنين حقيقتى در عرف متشرعه است.

جمله (و هو عنوان الحقيقه الشرعيه) مى تواند اشاره به اين نكته مهم باشد كه راه شناخت حقيقت شرعيه و مراد شارع, دست كم در بسيارى جاها, عرف متشرعه است.

و اين نكته اى است كه در سخن ديگر وى, به گونه روشن, مورد تأكيد قرار گرفته است:

(العرف المتشرعى ضابط للمراد الشرعى, مجازاً كان او حقيقه.)[17]

چه در به كاربردن مجازى و چه در به كار بردن حقيقى, عرف متشرعه, معيار شناخت مقصود و مراد شرعى است.

عبارت زير نيز, اشاره به عرف لغوى است:

(انّ اللغوى لايعارض العرف الشرعى.)[18]

عرف لغوى نمى تواند با عرف شرعى, رويارويى كند.

مقصود وى از اين سخن, چنان كه در بحثهاى بعدى به خوبى روشن مى شود, اين است كه در صورت بروز اختلاف ميان اهل لغت و عرف شرعى درباره پاره اى از واژه ها, عرف شرعى, بلكه همه گونه هاى عرف بر گفته لغت دانان, پيش داشته مى شود.

پاره اى از عبارتهاى اين فقيه نيز ناظر و اشاره به عرف عام است. از باب نمونه پس از نقل سخنانى از علما و اهل فن درباره معناى (اصرار بر گناه) كه از گناهان كبيره به شمار مى رود, مى نويسد:

(والاولى فيه الرجوع الى العرف العام فان لم يكن فالى ما ذكرنا عن اهل اللغه.)[19]

بهتر است در اين مورد به عرف عام رجوع كنيم, و در صورت نبود آن, به سخن لغت دانان .

چنان كه از اين عبارت به روشنى فهميده مى شود, عرف عام نيز بر گفته اهل لغت, پيشى دارد و اما اين كه مقصود وى از (عرف عام) چيست, از عبارت بالا روشن مى شود كه مراد او از اصطلاح يادشده, آن چيزى است كه در ميان توده مردم, بدون اين كه به گروهى ويژه باشد, شناخته شده است.

در مقابل لغت دانان كه صنف ويژه اى از مردم را تشكيل مى دهند, و نيز در برابر عرف شرع, كه خود مصداقى از مصداقهاى عرف خاص است. نكته اخير را مى توان از پاره اى عبارتهاى وى برداشت كرد. از جمله آن جا كه پس از ذكر عبارتى از محقق كه در آن سخن از (اَشهر) به ميان آمده, مى نويسد:

(لانصراف الشهر الى الهلالى فى عرف الشرع, بل و فى العرف العام.)[20]

ماه, در عرف شرع, بلكه در عرف عام, انصراف به ماه قمرى دارد.

از آن چه گذشت, مقصود اين فقيه از (عرف خاص) نيز تا اندازه اى روشن شد.در پاره اى از عبارتها, عرف شرعى را يكى از مصداقهاى عرف خاص دانسته است, از جمله پس از نقل عبارتى از محقق كه در آن سخن از عرف به ميان آمده, به نقل از شهيد ثانى, مى نويسد:

مقصود از عرف, معنايى است كه شامل عرف خاص, از جمله عرف شرعى نيز مى شود.

در پاره اى موارد نيز مقصود او از عرف خاص, چيزى است كه نزد فقها, شناخته شده است. از باب نمونه, در مبحث ربا, پس از اين عبارت محقق كه (كبوتر, جنس واحد است) مى نويسد:

(عرف , با صدقِ كبوتر بر افراد بسيارى كه براى آن ذكر كرده اند, مساعد نيست; زيرا بنا بر آنچه پيش بيش تر فقها معروف است, كبوتر, پرنده اى است كه با يك نفس آب مى خورد, يا صوت خود را در حنجره مى چرخاند و اين تعريف شامل انواع قمرى و … نيز مى شود.)[22]

نيز در پاره اى موارد, اصطلاح دانشمندان ادب را, عرف خاص قلمداد مى كند كه چنانكه خواهيم گفت اين عرف, در مكتب فقهى صاحب جواهر, ارزش و بهاى چندانى ندارد, به گونه اى كه حتى عرف عام نيز در صورت ناسازگارى بر آن برترى و پيشى دارد. از همين روى, در جايى مى نويسد:

(عن جماعةٍ التصريح بانّ اصطلاح الادباء, عرف خاص, فلا يحمل عليه الفاظ العرف العام.)[23]

گروهى اين نكته را به روشنى يادآور شده اند كه اصطلاح دانشمندان ادب, عرف خاص است, در نتيجه, واژگان عرف عام, بر آن حمل نمى شود.

حال جاى اين پرسش است كه در ميان قسمهاى ياد شده, كدام يك مى تواند مرجع و مورد تمسك فقيه, به گاه نياز او باشد؟

بر اساس عبارتهاى ياد شده و عبارتهاى ديگر صاحب جواهر, مى توان در پاسخ گفت: قدر مسلّم اين است كه در صورت وجود (عرف شرعى) نوبت به هيچ عرف ديگر نمى رسد. عرف متشرعه نيز چنان كه گذشت, ناسازگارى با عرف شرعى ندارد, بلكه مى تواند قاعده و معيارى باشد جهت دريافت مراد شرعى.

عرف خاص نيز, چنان كه مصداق آن, عرف شرعى باشد, حكم آن روشن است و در صورتى كه مصداق آن, عرف لغوى باشد, در صورتى مى تواند مرجع باشد كه با عرف شرعى, بلكه با عرف عام, ناسازگارى نكند; زيرا در غير اين صورت, مرجع همان عرف عام است كه شرح بيش تر آن خواهد آمد.

البته نبايد از نظر دور داشت كه ميان عرف عام و عرف عوامانه, كه ارزش و اعتبارى ندارد, فرق است.گاهى صاحب جواهر, از چنين عرفى, تعبير به (تسامح عرفى) مى كند:

(التسامح العرفى فى الاطلاق لا تحمل عليه الخطابات الشرعية ضرورة عدم صيرورته حقيقة عرفيه.)[24]

اگر از روى تسامح عرفى, كلمه اى, در معنايى به كار برده شد, خطابهاى شرعى بر آن معنى حمل نمى شود, چرا كه روشن است با چنين كابردى حقيقت عرفيه, درست نمى شود.

با توجه به اين حقيقت قطعى در فقه شيعه كه براى استنباط احكام شرعى, منبع و مصدرى جز كتاب و سنت و عقل و اجماع نيست, اين پرسش مهم رخ مى نماياند كه, پس نقش عرف در اين زمينه چيست؟

خود صاحب جواهر, ملاك بودن عرف را براى حكم شرعى, نمى پذيرد. از باب نمونه در مبحث (باطل بودن نماز با فعل كثير) پس از بحث درباره اين كه در بازشناسى كثرت, به عرف رجوع مى شود, مى نويسد:

(سخن ما به معناى رجوع به عرف, در احكام شرعى نيست تا گفته شود عرف از مدارك احكام شرعى نيست و نقشى در اين زمينه ندارد, بلكه مقصود ما اين است كه در حفظ كردن صورت نماز كه از شرع دريافت شده و تكليف به آن تعلق گرفته, به عرف رجوع مى كنيم. يعنى در حقيقت, تنها در مورد متعلق و موضوع حكم شرعى, به عرف رجوع مى شود.)[25]

بر اساس اين عبارت, قلمرو تمسّك به عرف در فقه, شناخت متعلق و موضوع حكم شرعى است, نه شناخت خود حكم كه بيان آن از شؤون شارع است, نيز در كتاب قضا در اشكال بر علامه مى نويسد:

(كلامه عند التأمل فى غاية البعد, اذ حاصله استفادة الحكم الشرعى من الحكم العادي, و هو واضح الفساد, ضرورة عدم مدخلية للعادة في الاحكام الشرعية, نعم قد يرجع الي العرف فى موضوع الحكم الشرعي لا فيه نفسه.)[26]

سخن علامه, با درنگ در آن, بسيار از واقع دور است, زيرا حاصل آن, اين است كه مى شود حكم شرعى را از راه حكم عادى ـ عرف ـ به دست آورد و اين سخنى است كه فساد آن روشن است; چرا كه روشن است عرف در ـ شناخت ـ احكام شرعى, نقشى ندارد, بله گاهى به منظور شناخت موضوع حكم شرعى, نه خود آن, به عرف رجوع مى شود.

با وجود اين, گاهى صاحب جواهر در استدلال بر حكم شرعى, به گونه تأييد, به عرف تمسّك مى كند. از باب نمونه وى در بيان حكم (واجب نبودن نيت وجه) در نماز مى نويسد:

(لا ريب فى أنّ طاعتنا لله تعالى على نحو طاعة العبيد لسادتهم, و من المقطوع به أنّ أهل العرف لا يعدون العبد الآتى بالفعل الخالى عن نية الوجوب او وجه الوجوب عاصىآً, بل يعدونه مطيعاً ممتثلاً ممدوحاً على فعله.)[27]

بى گمان فرمانبرى ما از خداى تعالى, همسان با فرمانبرى غلامان از اربابان خود است و اين حقيقت, مسلم است كه اگر غلام, كار خود را بدون نيت وجوب يا وجه وجوب انجام دهد, اهل عرف او را عاصى, نمى دانند, بلكه او را فرمانبردار و سزاوار ستايش مى دانند.

به منظور روشن تر شدن قلمروِ تمسك به عرف در فقه صاحب جواهر, به بررسى بيش ترى در اين كتاب مى پردازيم.

وى در جايى از كتاب وقوف و صدقات, سربسته و به گونه قضيه مهمله, مى نويسد:

(انّه المدار فى الالفاظ الصادرة من اهله.)[28]

محور در شناخت واژگانى كه از اهل آن صادر مى شود, عرف است.

ولى در كتاب وصايا, پس از نقل سخن محقق:

(و اذا اوصى لذوى قرابته كان للمعروفين بنسبه مصيراً الى العرف.)

(كما هو الضابط فى كل لفظ.)[29]

در هر لفظى, عرف معيار است.

ولى در يكى از بحثهاى صلات مسافر, دايره تمسّك به عرف را محدود مى كند و مى نويسد:

(انّه المرجع فى كلّ ما ليس له حقيقة شرعيه.)[30]

عرف در هر لفظى كه داراى حقيقت شرعيه نباشد, مرجع است.

نيز درباره شناخت (زمين موات) مى نويسد:

(المرجع فيه العرف كغيره مما ليس له حقيقة شرعيه. )[31]

در پاره اى از بحثها, دايره تمسك به عرف را از آنچه در بالا آمد نيز محدودتر مى كند. از باب نمونه, درباره شناخت (رشد) مى نويسد:

(و المرجع فيه العرف كما فى غيره من الفاظ التى لا حقيقة شرعية لها, و لا لغوية مخالفة للعرف.)[32]

در شناخت رشد, مرجع عرف است, همانند هر واژه اى كه داراى حقيقت شرعيه و حقيقت لغويه مخالف با عرف, نباشد.

برابر اين گفتار, در صورتى كه سخن لغت شناسان, با عرف مخالف باشد نيز, مى توان به عرف, تمسّك جُست, كه البته اين سخن, يك نوع همراهى و مدارا با كسانى است كه هنگام ناسازگارى لغت و عرف, لغت را پيش مى دارند و گرنه از نظر خودِ صاحب جواهر در صورت چنين ناسازگارى, عرف پيش داشته مى شود.

توضيح بيش تر در اين باره مى آيد.

محدوده تمسك به عرف از ديدگاه صاحب جواهر را مى توان از سخنى از او در كتا ب قضا نيز به دست آورد.آن جا كه مى نويسد:

(المرجع فيهما العرف حسب غير هما من الالفاظ التى لم تثبت لها حقيقة شرعية ولا قرينة على ارادة معنى مجازى خاص.)[33]

مرجع در شناخت مدعى و منكر, عرف است, همان گونه كه در شناخت معناى واژگان ديگر كه داراى حقيقت شرعيه نباشند و نيز قرينه اى بر اراده معناى مجازى از آنها در ميان نباشد, به عرف مراجعه مى شود.

همان گونه كه روشن است عبارتهاى يادشده از اين فقيه, هم (معنى شناختى) و هم (مصداق شناختى) را در بر مى گيرد; زيرا گاهى اصل معناى يك واژه, ابهام دارد و در شناخت آن نيازمند رجوع به عرف هستيم و گاهى با وجود روشن بودن معناى آن, مصداق يا مصداقهاى خارجى آن نياز به روشنگرى دارد كه به اين منظور, به عرف رجوع مى كنيم.

در همين دو زمينه, بحث را پى مى گيريم.

صاحب جواهر در بسيار جاها, به منظور شناخت مفهوم و معناى واژه ها, به عرف تمسّك مى جويد, از باب نمونه در كتاب طهارت, درباره واژه (حمام) مى نويسد:

(واگذاردن معناى حمام به عرف, بهتر از اين است كه براى بازشناسى آن بحث كنيم …برابر ظاهر, لفظ ياد شده, وضع شده است براى قدر مشترك (ميان حمام هاى موجود در زمان صدور روايات و حمام هاى موجود در زمان صاحب جواهر), و آن هيأت مخصوصى است كه اهل عرف آن را تشخيص مى دهند. در نتيجه, افزايش و كاهش در افراد آن, زيانى به فهم معناى آن وارد نمى كند.)[34]

نيز پس از تعريفى از شهيد درباره (آب چاه) مى نويسد:

(ينبغى أن يؤكل معناه الى العرف كما فى غيره من الالفاظ التى بهذه المثابه.)[35]

سزاوار است معناى اين واژه و واژگان مانند آن را به عرف واگذارد.

در بسيار جاها نيز, شاهد تمسّك اين فقيه به عرف در شناخت مصداقهاى برخى از امور و مفاهيم هستيم. خود وى در جاهايى به اين تعميم, به روشنى اشاره مى كند.

از باب نمونه, پس از نقل سخنانى از علما پيرامون تعريف (اقرار) مى نويسد:

(و لعلّ الاولى من ذلك ايكاله الى العرف الكافى فى مفهومه و مصداقه, و فى الفرق بينه و بين الشهادة و الدعوى و الرواية و الترجمه.)[36]

شايد بهتر اين باشد كه اين كار را به عرف واگذاريم, عرفى كه در شناخت مفهوم و مصداق اقرار و نيز فرق آن با شهادت و دعوا و روايت و ترجمه, كفايت مى كند.

گستردگى استفاده صاحب جواهر از عرف در بيان مفاهيم و مصداقهاى واژه ها, از عبارت بالا نمايان است. اكنون به نمونه هاى ديگرى از اين گونه استفاده, اشاره مى كنيم:

در كتاب صيد و ذباحه, بازشناسى مصداق (كلب معلّم) را به عرف واگذارده است و مى نويسد:

(المرجع فى صدق ذلك الى العرف.)[37]

در جايى ديگر, (طمأنينه) را از مصداقهاى علم عرفى مى شمارد و مى نويسد:

(الطمأنينه… علم فى العرف فى مقابلة العلم عند اهل الميزان.)[38]

طمأنينه… علم عرفى است در برابر اصطلاح علماى منطق.

نيز پس از نقل اين سخن از محقق:

(اگر حيوانى داراى خون بسيار, در چاه بيفتد, براى پاك كردن چاه, پنجاه دلو آب كشيده مى شود.)

(و المرجع فى الكثرة الى العرف.)[39]

مرجع در شناخت بسيارى خون, عرف است.

وى درشناخت هيأت رخداد كار و صورت عمل نيز, به عرف تمسّك مى جويد.

از باب مثال در كتاب طهارت, درباره (دفعة) مى نويسد:

(المراد بالدفعة انّما هى العرفية لا الحكمية لتعذّرها.)[40]

مقصود از دفعه, دفعه عرفى است نه فلسفى; زيرا شناخت دفعه فلسفى, ممكن نيست.

در مسأله روبه قبله و پشت به قبله كردن هنگام قضاى حاجت, نيز يادآور مى شود:

(يحرم استقبال القبلة و استدبارها, و المرجع فيهما العرف.)[41]

هنگام قضاى حاجت, رو به قبله و پشت به قبله بودن, حرام است و مرجع در شناخت اين دو حالت, عرف است.

روشن شد كه صاحب جواهر, هرگونه عرفى را معتبر نمى داند, بلكه اعتبار آن را بسته به شرطهايى چند مى داند كه مى توان از لابه لاى سخنان وى, پنج شرط را به دست آورد:

1- علم يا گمان به نوپيدايى عرف مورد نظر نداشته باشيم. به اين معنى كه يا علم داشته باشيم به اين كه عرف اين زمان كه در كانون توجه فقيه است و برگشت فقيه به آن, با عرف زمان صدور آيات و روايات يكى است, يا دست كم در اين يگانگى, گمان و شك باشد; زيرا در صورت شك, مى توان اصل عدم نقل را جارى و براساس اين اصل, حكم به يگانگى و هماهنگى داد. ولى در صورت علم به نوپيدايى عرف كنونى, يا گمان داشتن به آن, نمى توان در معنى شناختى يا مصداق شناختى, يا به هر منظور ديگرى, به آن برگشت كرد.

صاحب جواهر, با توجه به همين شرط, در كتاب طهارت, در نادرست دانستن تمسك به عرف, مى نويسد:

(انّه معلوم الحدوث او مظنونه فلايكون حجّة.)[42]

به نو بودن اين عرف, علم, يا گمان داريم, از اين روى حجت نيست.

عبارت زير از وى درباره فقّاع نيز گوياى اين نكته است كه از نظر او شك و گمان در نو بودن عرف, زيانى به اعتبار آن نمى رساند. به ديگر سخن, براى تمسّك جستن به آن, علم نداشتن به نو بودن آن كافى است:

مرجع براى شناخت فقّاع, عرف و عادتى است كه نو بودن آنها, معلوم نيست.

2- بيانى شرعى جهت شناخت موضوع مورد رجوع به عرف, در كار نباشد. يعنى در صورتى به عرف مراجعه مى شود كه خود شارع, معنى يا مصداق واژه مورد نظر را بيان نكرده باشد; زيرا روشن است در صورت بيان چيزى در نصوص قرآنى يا روايى, جايى براى چنگ زدن به عرف وجود ندارد.

وى, براساس همين شرط, هنگام بررسى حكم زن صاحب عادت, در بحث حيض, مى نويسد:

(… و منه يظهر انّه لا وجه لاحالة ذلك الى العرف.)[44]

… از اين كه عنوان صاحب عادت, در اخبار معتبر وارد شده, روشن مى شود, دليل ندارد, براى به دست آوردن معناى آن, از عرف كمك بگيريم.

همچنين در كتاب صلات, هنگام بحث درباره (قيام) مى نويسد:

مرجع در شناخت قيام, عرف است. بسان همه واژگانى كه نمى دانيم شرع درباره آنها, اراده ويژه اى دارد; زيرا روشن است آنچه در نصوص اين مسأله آمده, تنها امر به قيام است و اين كه هر كس راست نايستد, نماز ندارد.

در پاره اى از بحثها, شرطِ ياد شده را با اين مضمون مى رساند كه چنگ زدن به عرف, تنها در محدوده واژگانى است كه حقيقت شرعيه نداشته باشند. از باب مثال در بحث مكان نمازگزار, مى نويسد:

(رُجع فى مصداقه الى العرف واللغة لعدم الحقيقة الشرعيه فيه قطعا.)

در شناخت مصداق مكان, به عرف و لغت رجوع مى شود, چرا كه به يقين, اين واژه, حقيقت شرعيه ندارد.

نيز درباره واژه (مكره) در اين عبارت محقق كه (طلاق مكره درست نيست) مى نويسد:

(مرجع در اين واژه, مانند هر واژه ديگرى كه عنوان حكم شرعى شد, عرف و لغت است; زيرا اين واژه, وضع شرعى ندارد.)[47]

همچنين در كتاب احياى موات, مى نويسد:

(لاخلاف بين الاصحاب فى انّ المرجع فيه الى العرف لعدم التنصيص شرعاً على كيفية خاصة له حتى تقدم عليه.)

فقهاى ما, در اين باره كه در صدق احيا, به عرف رجوع مى شود, اختلاف ندارند, زيرا شارع ويژگى آن را به روشنى بيان نكرده تا نص شرع با عرف پيش داشته شود.

در كتاب صلات, همين شرط را قاعده مند مى كند و به نقل از علامه مى نويسد:

(انّ عادة الشرع ردّ الناس فيما لم ينص عليه الى عرفهم.)[49]

شرع بر اين روش و عادت است كه در نبود نصّ, مردم را به عرف خودشان واگذار.

بر اساس شرط دوم, مى توان گفت, در همه امورى كه جنبه تعبّدى و توقيفى ندارند مى توان به عرف و عادت رجوع كرد; از اين روى, صاحب جواهر, پس از اين كه شناخت يكى از امور مربوط به اقرار را به عرف وا مى گذارد, مى نويسد:

(ضرورة دوران المسألة على ذلك, اذ لانصيب فيها للتعبد.)[50]

روشن است كه اين مسأله, بر مدار عرف مى چرخد; زيرا در آن سهمى براى تعبد نيست.

نيز پس از بحث درباره پاره اى از مقوله هاى پيوسته به اقرار و محور دانستن عرف در آنها, مى نويسد:

(ضرورة معلومية عدم التعبّد فى امثال هذه المسائل, و هو مختلف باختلاف الامكنة والازمنة.)[51]

زيرا معلوم است تعبّد در اين گونه مسائل, راه ندارد. اين گونه مسائل, به سبب اختلاف زمان و مكان اختلاف پيدا مى كنند.

2- بايد عنوانى كه در آن به عرف برگشت مى شود, در آيات و روايات و… آمده باشد. يعنى واژه اى كه در روشنگرى مفهوم يا مصداق آن, به عرف برگشت مى شود, به گونه اى در آيات و روايات, ذكر شده باشد.

با اين شرح ناسازگار نبودن اين شرط با شرط دوم روشن شد; زيرا براساس شرط دوم, بايد مفهوم مصداق واژه مورد نظر, در بيان شارع, روشن نشده باشد. براساس شرط سوم, تنها ذكر عنوان لفظ, در بيان شارع, بدون شرح آن, لازم است. صاحب جواهر, براساس همين شرط, به شمارى از فقيهان كه براى شناخت عنوان (موالات) در نماز به عرف ارجاع داده اند, اشكال مى كند و مى نويسد:

(وفيه انّه لم نعثر على نص اشتمل على اللفظ المزبور كى يرجع فى مسماه الى العرف.)[52]

اشكال سخن ايشان آن است كه ما بر نخورديم به هيچ آيه و روايتى كه در بردارنده واژه ياد شده باشد, تا بتوان در شناخت هم مفهوم و هم نام آن به عرف رجوع كرد. همچنين در بحث نماز ميت, پس از اين عبارت محقق:

(فلايجوز التباعد للمصلّى عن الجنازة كثيرا.)

مى نويسد:

انگيزه اين كه صاحب جامع المقاصد و ديگران, براى روشن شدن معناى تباعد, به عرف رجوع كرده اند, اين است كه بايد واژه ياد شده, ثابت شده و از آيات و روايات برآمده باشد.

براساس همين شرط, در كتاب وديعه, پس از نقل سخنى از محقق كه در آن كلمه (امكان) آمده است, مى گويد:

(من در آيات و روايات, به واژه امكان برنخوردم, تا بتوان درباره آن به عرف چنگ زد.)[54]

نكته اى كه بايد در اين جا يادآور شد, اين است كه هدف از نصوص, در شرط سوم, تنها آيات و روايات نيست, بلكه اگر عنوانِ ياد شده در همه رأى و اجماع نيز وارد شده باشد, كافى است. صاحب جواهر, هنگام بحث از باطل شدن نماز به سبب فعل كثير, اين نكته را مورد اشاره قرار مى دهد و مى نويسد:

(لايخفى عليك امكان الاكتفاء فى الرجوع فى مسمّى الكثرة الى العرف والعادة بوقوعه فى معاقد الاجماعات مثلاً من غير حاجة الى نص بالخصوص.)[55]

بر شما پنهان نيست كه مى توان در شناخت معناى بسيار, به عرف, بسنده كرد از باب مثال, آمدن اين واژه در انفاق و اجماع در اين زمينه به نص خاصى, نياز نداريم.

ولى در خور توجه اين كه از پاره اى سخنان وى, استفاده مى شود كه وارد شدن موضوع مورد رجوع به عرف, در اتفاق اجماع علما, كافى نيست. در بحثى از بحثهاى كتاب غصب, به مناسبتى درباره دو عنوان (مثلى و قيمى) مى نويسد:

(لم نعثر فى شىء ممّا وصلنا من الادلة عدا معقد الاجماع والفتاوى على المثلى والقيمى عنوانا كى يرجع فيهما كغيرهما الى العرف.)[56]

در هيچ يك از دليلهايى كه به ما رسيده, غير از اجماع و فتاوا, به عنوان مثلى و قيمى بر نمى خوريم تا بتوان در آنها, بسان ديگر واژگان, به عرف چنگ زد.

مگر اين كه بگوييم مقصود وى از اجماع در عبارت پيش, اجماع علماى پيشين باشد كه در بسيارى جاها عبارت فتاواى آنان, متن روايات بوده است. و مراد وى از اجماع, در اين عبارت, اجماع علماى پسين باشد كه در زمان آنان فقه, جنبه تفريعى و استدلالى بيش ترى پيدا كرده است و در بسيار جاها و مقوله ها, متن فتاوا و اجماع علما, ناسان با متن آيات و روايات است.

نكته ديگرى كه از سخنان صاحب جواهر در اين باره, استفاده مى شود اين است كه: لازم نيست واژه ها و عنوانهاى مورد رجوع به عرف, در آيات و روايات آمده باشد, بلكه وارد شدن واژه هاى هم معناى با آنها در آيات و روايات نيز, براى پديد آمدن اين شرط, كافى است.

در اين زمينه, مى توان فرازى از سخن ايشان را از كتاب زكات, شاهد آورد كه در آن, به مناسبتى سخن از (توانايى تصرف) به ميان آورده و درباره آن نوشته است:

(انّ المدار فى التمكّن من التصرّف على العرف, وان لم يكن هذا اللفظ بخصوصه موجودا, لكن قد عرفت انّ الموجود فيها مايرادفه.)[57]

معيار در به حقيقت پيوستن (توانايى تصرّف), عرف است, گرچه خود اين واژه در آيات و روايات, يافت نمى شود, ولى پيش از اين دانستى كه هم معناى آن در آيات و روايات, موجود است.

4- بايد گزاره اى كه براى شناخت آن, به عرف برگشت مى شود, از گزاره هاى عرفى باشد, نه از مقوله ها و گزاره هاى شرعى و توقيفى.

بر اساس اين شرط, نمى توان در بيان مفهوم يا مصداق عنوانهايى مانند صلات, صوم, حج و… كه آفريده ها و نوآوريهاى شرع هستند, به عرف, تمسّك جُست.

وى, در اشاره به اين شرط در بحث (فعل كثير) پس از بحث در اين باره كه در شناخت (كثير) بايد به عرف برگشت, مى نويسد:

(لايخفى عليك عدم منافاة ذلك لكون الصلاة من محدثات الشرع و مخترعاته التى لامجال للعرف فى معرفتها.)[58]

بر شما پنهان نيست كه ميان آنچه گفتيم و اين كه صلات از نوآوريهاى شرع است و نمى توان در شناخت آن به عرف برگشت, ناسازگارى نيست.

اين شرط در فراز ديگرى از سخن او, در بحث تيمم نيز, ظاهر مى شود[59]

5- عرفى كه فقيه به آن تمسّك مى جويد و در بيان واژه ها از آن بهره مى گيرد, بايد دقيق, پيراسته و خالى از اضطراب باشد.

ذكر اين شرط, بدان جهت است كه به تعبير صاحب جواهر:

لغزشها و اشتباههاى عرف, بويژه در شناخت مصداقها, بسيار است.

به تعبير ديگر او:

(المسامحة العرفية ليست من الحقائق التى يحمل عليها الاطلاق.)[61]

مسامحه عرفى, از حقايقى نيست كه بتوان اطلاق را بر آن بار كرد.

وى با استناد به همين شرط, در اشكال بر كسانى كه ملاك در شناخت حيوان نجاست خوار را عرف قرار داده اند, مى نويسد:

(فيه انّه لاعرف منقّح الآن يرجع اليه.)[62]

در زمان ما يك عرف پيراسته و روشن كه بتوان در اين باره به آن رجوع كرد, وجود ندارد.

نيز هنگام بحث از جايز نبودن ايستادن مأموم جلوتر از امام, در اشاره به اين شرط, مى نويسد:

(مدار التقدم والمساواة العرف, كما صرّح به فى الذخيرة والرياض, وهو فيها منقح لا اشتباه فيه.)[63]

معيار در شناخت تقدّم و مساوات, همان گونه كه صاحب ذخيره و رياض, به روشنى بيان كرده اند, عرف است, و عرف در اين مورد, پيراسته و خالى از اشتباه است.

نيز هنگام بحث درباره تعلق گرفتن زكات به گوسفندى كه از علف بيابان مى خورد, با ذكر اين نكته كه اگر گوسفندى در طول سال, يك روز از علف بيابان بچرد, كافى نيست, مى نويسد:

(لعدم صدق السوم تمام الحول الاّعلى التسامح العرفى الذى لايبتنى عليه الحكم الشرعى.)[64]

در اين مورد, چريدن يك سال از علف بيابان, صدق نمى كند, مگر براساس تسامح عرفى كه آن هم نمى تواند مبناى حكم شرعى باشد.

در بحثهاى مربوط به تجارت نيز, به مناسبتى مى نويسد:

(لاعبرة بالعادة الناشئة عن التسامح فى الدين.)[65]

عادتى كه ناشى از تسامح در كار دين باشد, اعتبار و ارزش ندارد.

وى در جاهايى, از عرف پيراسته و مضطرب, تعبير به (استعمال سواد اهل العرف) مى كند, و آن را عرفى پر لغزش و بى اعتبار, مى داند[66]

در جاهايى كه ميان لغت دانان و اهل عرف در معنى يا مصداق يك واژه, اتفاق نظر باشد, فقيه, مشكلى در معنى يا مصداق شناختى ندارد. مثالى كه مى توان براى اين اتفاق نظر آورد, دو تعبير: (شستن) و (مسح كردن) است كه به گفته صاحب جواهر, از نظر كتاب و سنت و اجماع و عرف و لغت, دو واژه به طور كامل, جداى از هم هستند[67]

ولى در صورت ناسازگارى ميان عرف و لغت, اين بحث مهم پيش مى آيد كه در چنين فرضى, كدام يك مورد تمسك قرار مى گيرد و بر ديگرى پيش داشته مى شود؟ در اين باره, مى توان به واژه (لقيط) مثال زد كه صاحب جواهر در كتاب لقطه, درباره آن نوشته است:

(هو مقتضى ما سمعته فى كتب اهل اللغة الاّ أنّ العرف يقتضى خلافه, ضرورة صدقه على الضائع من أهله وان لم ينبذوه.)[68]

مقصود وى از اين عبارت اين است كه: برابر گفته لغت دانان, واژه (لقيط) تنها در كودك رها شده (سر راهى) كاربرد دارد, ولى عرف بر خلاف لغت, واژه ياد شده را در يك معناى عام به كار مى برد و آن را درباره هر كودكى به كار مى برد كه از خانواده اش جدا افتاده باشد, گرچه از سوى خانواده خود رها نشده و سر راهى هم نباشد.

از نظر صاحب جواهر, در صورت ناسازگارى ميان عرف و لغت, عرف پيش داشته مى شود و به آن تمسّك مى گردد. كلمات در نسبت فراوانى از وى, گوياى اين ديدگاه است. از جمله, پس از ياد كرد مطلبى پيرامون قهقهه در نماز مى نويسد:

(انّ العرف يقتضى ذلك, و انّه مقدم على اللغة.)[69]

عرف, اقتضا كننده اين معناست و آن بر لغت, پيش داشته مى شود.

و پس از نقل گفتار دانشمندان لغت در فرق ميان بكا و بكاء (به قصر و مدّ) مى نويسد:

(سلّمنا وجود الفرق بينهما لكنه لغوى, اما العرف فلا, وهو مقدم على اللغة.)[70]

به فرضى كه بپذيريم ميان بكا و بكاء فرق است, ولى اين فرق, به حسب لغت است, نه عرف, و عرف بر لغت, پيش داشته مى شود.)

در يكى از بحثهاى كتاب صلات نيز, به طور كلى, مى نويسد:

معناى لغوى, نمى تواند با عرف شرعى معارضه كند.

شايد در برابر صاحب جواهر, گروه زيادى از دانشمندان باشند كه در هنگام ناسازگارى, لغت را بر عرف, پيشى مى دارند.

خود وى در كتاب طهارت, به مناسبتى, مى نويسد:

(قد يكون رأى مثل العلاّمه تقديم اللغة على العرف… بل نقل انّه مذهب كثير من الفقهاء.)[72]

ديدگاه كسانى مانند علاّمه, پيش داشتن لغت بر عرف است… بلكه بنابر آنچه نقل شده, اين كار, شيوه بسيارى از فقهاست.

آنچه بيش تر در كتاب جواهر, شاهد آنيم, تنها بيان اين مدعا, يعنى پيش داشتن عرف بر لغت است, مانند آن چه گذشت و نيز مانند عبارت زير از او هنگام بحث از مستحب بودن آب در دهان گرداندن و به بينى كشاندن (مضمضه و استنشاق) در وضو:

(ويرجع فيهما الى العرف كما فى غيرهما من الالفاظ, لتقدّمه على اللغة.)[73]

در شناخت دو واژه ياد شده به عرف برگشت مى شود, همان كارى كه در مورد ديگر واژه ها انجام مى دهيم; زيرا عرف بر لغت, پيش دارد.

تنها در يك مورد, بر استدلال او بر ديدگاه ياد شده برخورديم و آن در آغاز كتاب طهارت است كه نخست مى نويسد:

(هرگاه عرف, به گونه مطلق, به كار برده شود, اين اطلاق, ظاهر است در اراده عرف عام. و به وسيله آن, حقيقت لغويه, ثابت مى شود, البته به شرطى كه علم پيدا نكنيم به ناسازگارى حقيقت لغويه با عرف عام وگرنه بنابر قول صحيح تر, عرف بر حقيقت لغويه, پيش داشته مى شود.)

سپس اين ديدگاه خود (پيش داشتن عرف بر لغت در صورت ناسازگارى ميان آن دو) را چنين مستدل مى كند:

(لحصول الظن بعدم حدوث هذا المعنى العرفى العام بعدهم عليهم السلام, بحيث تطابق اهل العرف العام على ذلك وحصل مثل هذا التغيّر فى مثل هذه المدة, وبذلك ينقطع اصالة تأخر الحادث الذى هو مستند تقديم اللغوية.)[74]

زيرا با وجود عرف عام, گمان پيدا مى شود به پديدار نشدن اين معناى عرفى پس از معصومان, عليهم السلام, به گونه اى كه اهل عرف عام بر معناى پديد آمده, توافق كرده باشند و چنين دگرگونى در اين مدت, پيدا شده باشد. و با پيدايش چنين گمانى, اصالت تاخر حادث كه ملاك پيش داشتن معناى لغوى بر عرف است نيز, بريده و بى اثر مى شود.

از جمله بحثهايى كه مى توان در پيوند با موضوع اين مقاله, طرح كرد, ديدگاه صاحب جواهر, درباره چگونگى اثرگذارى شرع در عرف است.

از نظرگاه وى, عرف توانايى شناخت پاره اى از امور را ندارد, ولى ممكن است در اثر مرور زمان و انس پيدا كردن اهل عرف با شريعت, عرف با شرع همسو شده و به پاره اى احكام شرعى, حكم كند.

در اشاره به اين نكته, هنگام بحث از اين كه آيا لمس شدن نام خدا, سبب اهانت به اين نام مى شود يا خير, مى نويسد:

(ليس لاهل العرف نصيب فى معرفة التحقير بالنسبة للجنابة ونحوها, الاّ انّهم يحكمون بذلك من جهة مؤانسة الشرع كمنعه من دخول المساجد و مسّ كتابة القرآن ونحوها.)[75]

اهل عرف در مورد خوار داشت جنابت و مانند آن بهره اى از شناخت ندارند, ولى ايشان نيز به سبب انس پيدا كردن با شرع, به اين خوارداشت حكم مى كنند, همان گونه كه عرف به همين سبب, از ورود شخص جنب به مسجد و سودن قرآن از سوى او و مانند اين امور, جلوگيرى مى كند. براساس پاره اى ديگر از عبارتهاى اين فقيه, پاره اى از مصداقهاى عرفى را, شرع تعيين مى كند.

در همين زمينه, هنگام بحث درباره برخى از مسائل مربوط به نذر, مى نويسد:

(كسى كه نذر كند زمانى روزه بگيرد و قصد او از اين زمان نامعيّن, مصداق عرفى آن باشد, مصداق عرفى كم ترين مقدار را كسى جز شارع مقدس نمى داند.)

[در اين جا صاحب جواهر, از شارع, تعبير به (عاقل العرف) مى كند], زيرا غير از كم ترين مقدار را مى توان درپاره اى موارد شناخت, ولى شناخت كم ترين مقدار, كه هيچ كم و زياد نشود, براى كسى ممكن نيست و از اسرار الهى است.

و ما همانند اين مطلب را در مورد وجه و مسافت و ركوع و مانند اينها نيز گفتيم, يعنى امورى كه شارع از كم ترين مصداقهاى آنها پرده بر مى دارد. بر اين اساس, در فرض ياد شده, بر شخص نذركننده واجب است, پنج ماه روزه بگيرد… زيرا در خبر سكونى76 از امام صادق(ع) و او از پدرانش, عليهم السلام, آمده است:

نمونه ديگرى كه صاحب جواهر در اين مورد مى آورد اين است كه شخصى نذر كند مال بسيارى را صدقه بدهد و مراد او از مال بسيار, كم ترين مصداق عرفى آن باشد. در اين فرض, بايد هشتاد درهم, صدقه دهد. در وجه آن مى نويسد:

(بناء على ان ذلك كشف من الشارع لاقل مصداقه او تحديد فيه لذلك.)

حكم ياد شده مبتنى بر اين است كه عدد هشتاد, كم ترين مصداق براى عنوان (كثير) است كه از سوى شارع, كشف شده است[78]

وى سپس منشأ اين كشف را رواياتى چند مى داند, از جمله روايت على بن ابراهيم بن هاشم, كه در آن آمده است:

آن گاه كه متوكل عباسى, مسموم گرديد, نذر كرد در صورت بهبودى, (مال كثير) صدقه دهد. پس از بهبودى از فقها درباره (مال كثير) پرسيد. آنان در پاسخ به اين پرسش, اختلاف كردند: شمارى گفتند: كثير, صدهزار است. شمارى ابراز داشتند: ده هزار است. گروهى ديگر نيز سخنان ديگرى بر زبان جارى ساختند. از اين رو, كار بر متوكل مشتبه شد. در اين هنگام يكى از نديمان او به نام صفوان به وى گفت: آيا كسى را نزد اين شخص سياه نمى فرستى تا حكم اين مسأله را از او بپرسد؟ متوكل گفت: مقصودت از شخص سياه كيست؟

صفوان گفت: پسر رضا(ع).

متوكل پرسيد: آيا او حكم اين مسأله را خوب مى داند؟ صفوان در پاسخ گفت:اگر او تو را از اين مشكل رهانيد, بايد به من فلان مبلغ, پاداش دهى وگرنه مى توانى به من صد تازيانه فرود آورى.

متوكل ابراز داشت: به اين كار راضى ام. به سوى او روان شو, و از اندازه مال كثير, بپرس!

او نيز به سوى امام جواد(ع) روانه شد و پرسش ياد شده را با آن حضرت در ميان نهاد.

حضرت فرمود: كثير, هشتاد است.

صفوان پس از شنودن اين پاسخ, عرض كرد اى آقاى من! فكر مى كنم متوكل دليل اين سخن را از من جويا شود.

حضرت فرمود: خداى عزّوجلّ در قرآن فرمود: (خداوند شما مسلمانان را درمواقع كثيرى يارى و نصرت داد.) و ما آن مواقع را شمرديم, ديديم شمار آنها هشتاد بود.