پيروزى انقلاب اسلامى ايران, بى گمان در حوزه هاى گوناگون فكرى و سياسى جهان اسلام و جهان غرب, دگرگونيهاى تازه پديد آورده است كه يكى از آنها بازخوانى و مطالعه دوباره انديشه سياسى شيعه است كه توانست بزرگ ترين انقلاب فرهنگى و سياسى اسلامى ـ شيعى را در دهه هاى پايانى سده بيستم به وجود آورد. آنچه مى خوانيد برگردان كتاب: (الفقيه والدولة) است كه فؤاد ابراهيم در سال 1998 آن را در لبنان به چاپ رسانده است. هر چند پيشگفتار نويسنده ما را از هرگونه شرح و سخنى درباره محتواى كتاب بى نياز مى سازد, امّا يادآورى چند نكته س ودمند است:

1- هدف از ترجمه كتاب, نشان دادن نمونه يك پژوهش علمى و آكادميك در حوزه انديشه سياسى است, همان كه حوزه هاى علميه شيعه در ايران بايد فراوان بدان بپردازند.

2- آراء و انديشه هاى نويسنده, همگى, مورد پذيرش مترجم و مجله فقه نيستند و هركجا لازم و مناسب باشد, نكته هايى را يادآور مى شويم.

3- ارزش علمى اين كتاب در بررسى انتقادى دوره هاى تاريخى انديشه سياسى شيعه است, همان كه كمبود آن در نگارشهاى ما احساس مى شود.

4- در ترجمه كتاب كوشش شده تا ديدگاههاى نويسنده به بيان روشن منتقل گردد, بنابراين اين ترجمه واژه به واژه نيست.

ولايت فقيه, اعتقادى دينى ـ سياسى براى دولت اسلامى ايران است كه در اصل پنجم قانون اساسى اين كشور به روشنى گنجانده شده است. اين اصل نشان دهنده ميراث تكامل يافته فقه سياسى شيعه و نيز دستاورد دگرديسيهاى تاريخى است كه فقيه شيعى را قدرت بخشيد, آن را بنيان بگذا رد. سويه بحث و پژوهش انجام شده, تاريخى فقهى است كه بخش دوم آن اهميّت فراوان ترى دارد و در بيش تر گفت وگوها و پژوهشهاى تخصصى درباره ديدگاه سياسى شيعه, ناديده انگاشته شده است. سياست شرعى شيعى در درجه نخست, موضوعى فقهى است و مرزها و تعريفها و ساختار آن در ف قه بحث شده است و براساس نيابتى كه فقيه از امام معصوم دارد, براى شرح جايگاه شرعى دولت شيعى سزاوارتر است.

در اين بحث, در سفرى دراز و دشوار, به رديابى ريشه هاى اصلى انديشه سياسى شيعى تا پايان دوران نصّ (آغاز غيبت) پرداخته مى شود, تا بتوان از لابه لاى اجتهادهاى فقهى بزرگى كه در عصر غيبت و حتى دوران معاصر انجام شده, بنيادهاى اساسى در سياست شرعى فقه شيعى را به د ست آورد.

در نخستين مرحله سفر, براى پيدا كردن مواد اساسى بنياد سياست شيعى به دگرگونيهاى اجتماعى كه جامعه شيعيان در اثر غيبت كبرا به آن دچار شدند, پرداخته مى شود. دگرگونيهايى كه در گرايش و تكاپو براى به دست آوردن هويت تازه و تعريف شده شيعى, از لابه لاى نگارش و ساما ن مندى مصادر بزرگ حديثى خود را مى نماياند. بنابراين, ميراث شيعى, چه نقلى و عقلى, عبارت است از آنچه كه شيعه را هويتى مستقل از ديگر مذهبها و فرقه هاى اسلامى بخشيد.

علم كلام, دانشى بود كه شيعه مى توانست براى حفظ استقلال خود از اهل سنّت, بدان روى آورد و ايرادها و شبهه هاى ايراد گيران و شبهه آفرينان را پاسخ گويد و براى ادعاهاى خويش برهان اقامه كند. بى گمان متكلمان شيعى, در اين رشته به طور كامل استاد بودند و توانستند ا فزون بر استوار سازى مبانى مذهبى انديشه شيعى, ديگر مذهبها و فرقه ها را نيز دچار دگرگونى كنند.

امّا در نگاه درون مذهبى, فقيه شيعى, شيعيان را با دشوارى شرعى دولت غير معصوم روبه رو مى ديد و همين موضوع, يعنى, چگونگى پيوند با دولت غير معصوم, بحث و جدلهاى فراوانى را به وجود آورد و پرسشهاى تازه اى را بنياد نهاد.

در اين پژوهش, همچنين به گونه اى آشكار, به پيوند ميان فقه و سياست از جهت اثرگذارى فقه در سياست پرداخته مى شود, زيرا دگرگونيهايى كه حوزه فقهى با آن روبه رو مى شود, به طور مستقيم در حوزه سياسى اثر خود را مى گذارد, به گونه اى كه راز موضع گيريهاى سياسى فقيهان شيعه, بدون دريافت ديدگاههاى فقهى آنان ميسّر نمى شود.

در پرتو اين بررسى, مى توان به اين نكته دست يافت كه چگونه و بر پايه چه نوع ساز و كار فقهى, فقيه توانست به چنين وظيفه تازه اى دست يازد. و چه دگرگونيهاى بنيادى در حوزه انديشه فقهى شيعى رخ داد, تا رفتار سياسى, اجتماعى فقيه شيعى گونه هايى تازه يافت.

چنين به نظر مى رسد كه حركت فقيهان شيعى در راه استنباط قانونهاى شرعى و سياسى, براى عزّت مذهب و مصلحت جامعه شيعيان بوده است و از پس اين دگرگونى, فقيه داراى مسؤوليت بالاترى در اجتماع شيعى مى گردد و دگر مى شود به حاكم شرعى كه تدبير شؤون عامّه مردم را بر اساس احكام شريعت, به عهده دارد.

مفهوم اين سخن آن است كه غير فقيهان, توان ساختن مفهومى معيار, براى برپايى دولت شرعى كه بتوان در مرحله هاى مختلف تاريخى آن را مبناى حركت اجتماعى شيعيان در عبادت و دادوستد و روابط اجتماعى قرار داد را ندارند.

سپس از زاويه اين نگاه به قراءت تجربه هاى پيوند ميان فقيه و دولت, از زاويه فقهى نگريسته مى شود. و اين بررسى, بويژه پس از هماهنگى و همراهى كلام و فقه درباره موضوع دولت و امامت كه هر دو بدان پرداختند و فقه الدوله, فصل مشترك هر دو حوزه كلامى و فقهى گرديد, اه ميت فراوان ترى مى يابد. البته بر پايه داده هاى تاريخ علوم فقه و كلام, به طور معمول اين دو دانش در فقيهان گرد مى آمد. هر چند در مجالهاى تاريخى ويژه اى, مانند عصر صفويه, كلام تا اندازه اى از فقه جدا شده است و به طور طبيعى فقيه از متكلم. دستاورد اين بررسى ت اريخى, به ما نشان خواهد داد كه چگونه فقيه سازوار با زمان خود به تدبير مفهوم سازى از سياست و پيوند با آن از زاويه فقهى پرداخته است. جالب آن كه همواره ميان فقيه و نظام سياسى حاكم, رابطه سلبى يا ايجابى وجود داشته, تا سرانجام فقيه توانسته است, در گسترده ترين ديدگاه فقهى ـ سياسى, مفهوم تشكيل دولت را تنها در صلاحيت خود قرار دهد. بى گمان دولتى كه فقيه به وصف آن مى پردازد, همانندى به دولتهاى ملى, قبيلگى, گروهى و… ندارد; بلكه دولتى است برابر معيارهاى فقهى; يعنى همانها كه در فقه, به فقيه, اين ولايت بر دولت را مى بخشد.

هدف اين پژوهش, كشف بنيادهايى است كه فقيه در يك گستره تاريخى آنها را پى ريخته است و نيز درك چگونگى به كارگيرى اين بنيادها در اداره اجتماع, با توجه به تفاوتها و ناسانيهاى هر زمان و ثبات ميراث فقهى. روشن شدن ديدگاههاى فقيه و معيارهاى شرعى او در پيوند با دول ت, مى تواند بنيادهاى دگرگونى سياسى را در جامعه دينى نشان دهد و ما را به آينده رهنمون سازد.

در آغاز چنين پژوهشى, نخست به تعريف مفاهيم مهم مورد بحث اشاره مى شود تا راهنماى خواننده تا پايان باشد.

فقه در لغت عبارت است از: علم به چيزى و فهم آن1 و جمله فَقَه الشىء; يعنى آن را دانست.

طُريحى در مجمع البحرين به گفته شمارى از واژه شناسان, فقه را رسيدن به دانش پنهان به كمك دانش آشكار معنى كرده است[2] بنابراين, هر دانشى درباره هر چيزى, مى تواند فقه ناميده شود. اگر گفته شود: لايفقه; يعنى لايعلمه. گذر زمان مفهوم لغوى فقه را محدود كرده است و براساس ديدگاه ابن اثير, در عرف متشرعان, فقه ويژه دانشهاى شرعى شد[3]

ابن منظور مى گويد: مفهوم واژه فقه, تنها براى دانشهاى دينى به كار برده شد, به سبب اهميت و برترى دانش دينى بر ديگر دانشها[4] پس هر كسى كه دانش حلال و حرام شرعى را در اختيار داشت, واژه فقيه درباره او به كار برده شد5 و چنين دانشمندى, فقيه ناميده مى شد, به خاط ر دانشى كه درباره احكام شرعى دارد; يعنى آن كه شريعت را مى داند و مى تواند موارد ناشناخته را از آن استنباط كند[6]

آنچه تاكنون گفته شد, در محدوده مفهوم لغوى واژه فقه بود و همچنين معناى شايع و كاربردى اين واژه در آغاز اسلام. اما پرسش اين است: آيا اين تعريف, جامع و مانع است, به گونه اى كه بتوان در هنگام شرح اين واژه, بدان بسنده كرد, چنانكه مرسوم ميان فقيهان است؟

در سبك اين پژوهش, نياز به شناخت دگرگونى مفهوم فقه شيعى در گستره تاريخ و نيز رخدادهايى كه اين مفهوم با آنها رويارو شده و آثار و نتيجه هايى كه به دست آمده وجود دارد; زيرا شناخت اين دستاوردها, فهم دگرگونيهاى دلالى مفهوم فقه را آسان مى كند.

اينك نظريه تحوّل فقه امامى از چشم انداز يك قراءت درونى ارائه مى شود, تا بتوان به طور سربسته و خلاصه, دگرگونيهايى كه مدرسه فقيه شيعى آنها را ديده, شناسايى كرد و ذهنيّتهاى هر زمان را درك نمود و از اين راه به شناخت چگونگى پيوند فقه و سياست دست يافت. اين قوا عد, كه بايد در سايه قدرت سياسى شناخته شوند, از دو زاويه, در خور درنگ و دقّت هستند:

الف. اثرگذارى قدرت سياسى بر دگرگونيهاى درونى فقه.

ب. بازتابهاى بيرونى آن كه چگونه روياروى رخدادها قرار مى گرفته است.

منابع شيعى تأكيد مى كنند: گردآورى حديث شيعى از صدر اسلام و خلافت علوى, در دهه چهل هجرى, آغاز شد و تا سال 329 هجرى كه غيبت كبرا رخ داد, به درازا كشيد. امامان از نسل حسين بن على, عليهما السلام, احكام دينى را با زاويه نگاه شيعى در ميان هواداران گسترش مى داد ند و در اين راه, بر نصهاى مورد اعتماد و با دلالت قطعى, تكيه مى كردند و احاديث آنها همگى به پيامبر(ص) مى رسيد.

نخستين اين مجموعه ها را با نام اصول چهارصدگانه مى شناسند. اين هنگامى بود كه ديگر مذهبها و فرقه هاى اسلامى, براى رسيدن به احكام شرعى كه نصّى از كتاب و سنّت نداشتند, به حكم عقل تن مى دادند.

محور عمل و رفتار شيعه بر احاديث امامانى كه از پيامبر(ص) روايت شده بود, دور مى زد و اجتهاد به عنوان اين كه, بر گمان, استوار است خدشه دار مى نمود. و فقيهان شيعه بر گستراندن احاديث نبوى روايت شده از امامان شيعه, همّت گماردند.

در اين بُرهه زمانى, عالمان شيعى به تدوين كتابهاى فقهى خود همّت گماشته اند. در اين كتابها روايتهاى امامان با سند ذكر مى گرديد و براساس آنها فتوا صادر مى شد. هر كتابى, به يك راوى اسناد داده مى شد كه در آن مجموعه, روايتهاى نقل شده او وجود داشت و فتوا در قال ب نقل روايت, پس از نظر و نگهداشت معيارهاى فتوا, بيان مى شد[7] پس از غيبت كبرا, در سال 329هجرى, نياز به تدوين احاديث و نگهدارى آنها در جوامع بزرگ حديثى احساس شد; زيرا دوران حضور نصّ, با غيبت امام دوازدهم(عج) پايان يافته بود و ازين پس, شيعه امامى با نام شيع ه اثنى عشرى شناخته مى شد. در اين زمان, گرايشهاى مذهبى, بويژه در ايران و عراق بالا گرفته بود و سه عالمى كه محمد نام داشتند: شيخ محمد بن يعقوب كلينى (م:329هـ.ق.) شيخ محمد بن على قمى معروف به صدوق (م:381هـ.ق.) و شيخ محمد بن حسن طوسى (م:460هـ.ق.) به جمع آورى احاديث شيعه پرداختند و جوامع حديثى را پديد آوردند كه تا امروز محور استنباط احكام فقهى است كافى, فروع و اصول, از كلينى, من لايحضره الفقيه, از صدوق و التهذيب والاستبصار از شيخ طوسى.

آنچه در اين كتابهاى حديثى ديده مى شد, تنها ترتيب احاديث براساس كتابها و بابهاى فقهى بود, بدون آن كه تعديل يا تأويلى در متون روايى صورت گرفته باشد. نخستين فقيهان شيعه, چون روايت و نگهدارى حديث را وظيفه اصلى فقيه مى دانستند, ترجيح مى دادند, تا به عنوان: را ويان حديث خوانده شوند. اين اصطلاح, به روشنى نشان مى دهد كه هدف و سازو كار علمى عالمان و فقيهان شيعى, استوار ساختن اعتقاد به بسندگى نصّ دينى بود, همان كه براى هر باورمندى, عمل را, به سبب استناد به قول معصوم, واجب مى كند. و فقيه, در اين ميان, تنها يك راوى حديث است و تكليف آور, مفاد حديث است, نه قول و نظريه فقيه.

اين نخستين پايه هاى انديشه اخبارى است كه به طور مطلق, هر نوع نيابتى را براى فقيه از سوى امام معصوم(ع) مردود مى داند[8]

امّا دگرگونيهاى سياسى پس از غيبت كبرا, بويژه بر پايى دولت آل بويه شيعى مذهب, نگره فقهى كلامى تازه اى را براى شيعه به ارمغان آورد. اين نگره نو, بر درك واقعيتهاى زمانه, استوار بود و در سالهاى بعد, خود را از نگره نقل خبر, جدا ساخت.

جلوه گاه تفكّر استوار بر نقل اخبار و فتوا براساس آن, شهر قم بود كه نامورانى چون: احمد بن عيسى, سعد بن عبدالله, ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولويه, على بن ابراهيم و ابوالحسن على بن الحسين بن بابويه, سرآمد آن بودند.

در برابر مدرسه قم, تفكّر مبتنى بر اجتهاد كه انديشه واقع گراى فقهى را پايه ريزى كرد, در بغداد پايتخت دولت بويهى, شكل گرفت.

در اين زمان, شادابى و پويايى علمى بالايى در بغداد حاكم بود. نگره جديد, افزون بر استفاده از فضاى شيعى كه آل بويه به وجود آورده بود, از انديشه اجتهادى جهان سنّى و نيز تفكّر فلسفى اوج گرفته در سده چهارم هجرى, بهره هاى فراوان برد.

با رسيدن سده چهارم, گونه تازه اى از نگارش و فتوا باب شد كه عبارت بود از بسندگى به متن روايت با حذف اَسناد آن. با نگارش به همين شيوه, البته با دقت نظر در شناخت احاديث صحيح از ناصحيح, فقه از صورت نقل روايت به شكل فتوا درآمد[9]

واقعيت آن است كه در اين دوره انديشه شيعى با مسائل و گزاره هاى تازه اى روبه رو شده بود كه نمى توانست براى پاسخ گويى به آنها, تنها به متن احاديث بسنده كند; بلكه نيازمند بود تا براى پاسخ گويى به پرسشهاى تازه, به تأويل متون احاديث بپردازد و از اصول, فروع را بيرون بكشد. سرآغاز پيدايش اين انديشه واقع گراى فقهى را مى توان در بررسى مباحث جسارت آميزى دانست كه عمانى و ابن جنيد در سده چهارم هجرى, درباره بايستگى استفاده از عقل و حاكميت آن, در تأويل متون حديثى مطرح كردند. و اين كه چگونه اين انديشه در تفكر شيخ مفيد, سيد مرتضى و شيخ طوسى اثر خود را گذاشت.

حسن بن على بن ابى عقيل (م:381هـ.ق.) از معاصران كلينى, كتابى با نام: المتمسك بحبل آل الرسول, نگاشت كه بزرگان شيعه چون مفيد و طوسى و علاّمه حلّى همواره از آن به نيكى ياد كرده اند. درباره ابن ابى عقيل گفته شده است: او نخستين كسى بود كه فقه را پيراست و كاستي هاى آن را زدود و راه بحث و گفت و گو از اصول و فروع را در آغاز غيبت كبرا گشود[10] البته پس از ابن جنيد كه با نگارش: تهذيب الشيعه لاحكام الشريعة, اين تفكّر را آغاز كرده بود.

خوانسارى, در روضات الجنات, درباره ابن جنيد مى نويسد: او اساس اجتهاد را در احكام شريعت پديد آورد11 و پس از او, شيخ طوسى, با نگارش دو اثر: مبسوط و خلاف راه او را دنبال كرد و اين دو كتاب مرحله دوم دگرگونى فقه شيعى به شمار مى آيند[12] در اين جا بايد, به اين ن كته مهم توجه كرد كه: حركت فقهى تازه شيعى كه بر حجّت بودن اصول عقلى استوار بود, به مفهوم اجتهاد, اعتبارى ايجابى داد كه پيش از اين و براساس ميراث قديمى فقه شيعى, مفهومى سلبى داشت. و در انديشه تازه رأى يا اجتهاد به همان مفهوم در برابر نصّ نزديك بود[13]

بر پايه ديدگاه سيد محمد باقر صدر, بايد اجتهاد را تفكّرى شخصى دانست*; يعنى هنگامى كه فقيه درصدد استنباط حكم شرعى بر مى آيد و در كتاب و سنت, نصّ نمى يابد, به اجتهاد خود بر مى گردد به جاى نصّ[14]

ابوحنيفه, پيش ازين, اجتهاد را همين گونه معنى مى كرد و گفته شده كه او چون نصّى در موضوعى نمى يافت, به حكم عقل مراجعه مى كرد[15] ابوحنيفه, به سبب نظريه رأى و قياس, با خرده گيريها و اشكالهاى فراوانى از سوى امامان اهل بيت عليهم السلام روبه رو گرديد.

در اين جا داستانى است كه بعضى از تاريخ نگاران از عبداللّه بن شبرمه نقل كرده اند كه گفته است: من و ابوحنيفه بر جعفر بن محمد الصادق(ع) وارد شديم و به ايشان سلام كرديم.

(من گفتم: اين مرد (ابوحنيفه) اهل عراق است عاقل و فقيه.

امام فرمود: شايد همان كسى است كه دين خدا را به رأى خود تفسير مى كند؟

فرمود: آيا او نعمان است؟

ابوحنيفه گفت: بله.

حضرت فرمود: از خدا بترس و دين او را با رأى خودت قياس نكن, زيرا نخستين قياس كننده ابليس بود كه چون فرمان سجده يافت, گفت: (انا خير منه خلقتنى من نار و خلقته من طين.)

سپس امام فرمود: آيا قتل نفس بالاتر است يا زنا؟

ابوحنيفه گفت: قتل نفس

امام فرمود: حكم شرعى در قتل نفس پذيرش گواهى دو شاهد است در حالى كه در زنا بايد چهار شاهد بيايند.

سپس فرمود: نماز بهتر است يا روزه؟

ابوحنيفه: نماز

امام فرمود: چرا حائض بايد روزه را قضا كند ولى نماز او قضا ندارد؟ بپرهيز از خدا, اى بنده خدا و قياس نكن فرداى قيامت ما و تو را در پيشگاه خدا مى آورند ما مى گوييم: خداوند گفت و رسول او و تو و يارانت مى گوييد: قياس كرديم و خداوند آنچه بخواهد با ما و شما رفت ار خواهد كرد.)[16]

در روايت ديگر از امام صادق(ع) آمده است:

باورمندان قياس, به دنبال علم دين از راه قياس رفتند و از حق دور شدند.دين خدا با قياس به دست نمى آيد[17]

زرارة بن اعين مى گويد: كه امام صادق(ع) به من فرمود:

(اى زراره! از اصحاب قياس در دين بپرهيز, زيرا آنان دانش آنچه را بدان فرمان داده شده اند رها كرده و آنچه را نبايد بپردازند, بدان مى پردازند و روايتها را تأويل مى كنند.)

و در روايتى ديگر حضرت صادق(ع) اصحاب قياس را لعن و نفرين كردند; زيرا كلام خداوند را تغيير داده و سنّت پيامبر او را دگرگون ساختند[18]

چنين روايتهايى,بسيار بر انديشه فقهى فقيهان شيعى اثر گذاشت.آنان در نخستين مرحله دوران غيبت, همت خود را در زدودن اتهام اخباريگرى از شيعه به كار گرفتند و به نگارش كتابهايى بر ردّ شيوه مجتهدان فقه اهل سنت دست يازيدند.

از براى نمونه, عبداللّه بن عبدالرحمن زبيدى, كتابى با نام: الاستفاده فى الطعون على الاوائل و الرد على اصحاب الاجتهاد و القياس, نوشت و هلال بن ابراهيم بن ابى الفتح المدنى, كتابى را با نام:الرد على من اعتمد على نتايج العقول, نگاشت و در عصر غيبت صغرا, يا نزد يك آن, اسماعيل بن على بن اسحاق بن ابى سهل نوبختى, كتابى در ردّ عيسى بن ابان فى الاجتهاد نگاشت[19]

عبارتى را كه پس از اين مى خوانيد, توصيف كننده چگونگى اجتهاد و انتقادهاى اهل سنت بر شيعه در اين دوران است:

شيخ طوسى در مبسوط مى نگارد:

(من, پى درپى مى شنوم كه فقيهان اهل سنت, فقه ياران امامى را كوچك شمرده و بى ارزش مى خوانند و مى گويند كه فروع مسائل آن كم است و فقيهان امامى, زياده گو و اهل ضد و نقيض گويى اند. زيرا كسى كه قياس و اجتهاد را نپذيرد, راهى براى زياد كردن مسائل و افزودن فروع ب ر اصول ندارد.چون تنها اين دو راه است كه بردامنه مسائل مى افزايد.

ريشه اين سخنان, در ناآگاهى ايشان درباره مذهب ما و كمى تدبر آنان در اصول ماست.اگر آنان در احاديث ما و فقه ما, قدرى مى انديشيدند, به زودى در مى يافتند كه بيش ترمسائلى را كه آنان ياد مى كنند, در احاديث ما, درج شده است و حكم آنها از سوى امامان ما,به طور خصوص , يا عموم, يا تصريح و يا اشاره رسيده است.

همان امامانى كه سخن آنان از نظر حجت بودن و اعتبار, مانند سخن پيامبر(ص) است.آنان كه كتابهاى خود را از مسائل فروع پر كرده اند, بدانند كه مسأله اى تفريعى نخواهند يافت, مگر اين كه حل آن, برابر معيارها و اصول ما, وجود دارد; ولى نه از راه قياس, بلكه از راهى كه يقين بياورد…)

سپس شيخ طوسى, انديشه اخباريان شيعى را مورد نقد قرار مى دهد:

(سبب آن كه اين گروه از شيعيان به علم اصول كم توجه اند, اين است كه آنان روايتهايى را تنظيم كرده اند كه واژه روشن و آشكار در احكام شرعى دارد و چنان بر متن اين احاديث, بسنده مى كنند كه اگر واژه اى از واژگان, تغيير يابد, چون با آنچه انس داشته اند, ناسازگارى دارد, از درك معناى آن باز مى مانند.)[20]

عالمان شيعى, همچون مفيد,مرتضى و طوسى در آغاز براى پاسخ گويى به انتقادهاى عالمان سنّى به روشنى بيان كردند كه ثابت كردن احكام شريعت از راه گمان نادرست است, در مثل طوسى در كتاب العدّه مى نويسد:

(مذهب من و مذهب همه بزرگان متكلم شيعى در گذشته و حال و نظر سيد ما مرتضى و نيز شيخ ما ابوعبداللّه اين است كه:حق يگانه و يكتاست و حتماً براى رسيدن به آن دليل وجود دارد و هركس با آن مخالفت كند, خطاكار و فاسد است.)

اين عبارت, سبب چشم پوشى فقيهان شيعه را از اجتهاد مرسوم در نزد اهل سنت, تفسير مى كند.شيخ محمد بن جنيد اسكافى (م:378هـ.ق.) كه تهذيب الشيعه لاحكام الشريعة را در 20 جلد نوشت, نخستين فقيه شيعى است كه قياس را جايز مى شمرد و باب استنباط فروع را به شيوه فقيهان س نّى گشود و كتابش جامع فروع و اصول و استدلال بود.به همين سبب, مورد حمله و انتقاد شديد فقيهان هم دوره خود قرار گرفت.مفيد, مرتضى, طوسى و ابن ادريس, راه و روش ابن جنيد را نقد كرده اند.

مفيد كتابى با نام: النقض على ابن الجنيد فى الاجتهاد و الرأى,نگاشت و افزون بر آن, سه كتاب درباره ناپسند بودن قياس نيز نگاشت.در مقنعه, مى نويسد:

(كتابهاى ابوعلى بن جنيد پر شده از گمان.او, در آنها به شيوه مخالفان ما استنباط مى كند و با استفاده از قياس پست, ميان نظريه خود و روايات نقل شده از امامان ما, در هم آميخته است و روايات هيچ كس در آن روشن نيست.)[23]

شريف مرتضى در الانتصار, در آغاز سده پنجم هجرى, در نقد ابن جنيد نوشت:

(او (ابن جنيد) بر نوعى از رأى و اجتهاد تكيه كرده و اشتباه او آشكار است)[24]

سپس در:الذريعة فى الاصول الشيعه, مى نويسد:

(اجتهاد در شريعت باطل است.از باب استناد به مفهوم اجتهاد كه احكام شرعى را از غير دليلها و نصهاى آن مى خواهد ثابت كند و به سراغ اماره و ظنّ مى رود و قياس نيز همچنين است, زيرا دليل موجّهى ندارد, و به جز روايت معاذ و اين روايت نيز, به درجه اى نمى رسد كه به د ليل دگر شود, تا تأييد درستى اين روايت نيز واجب گردد.)[25]

شيخ طوسى, در فهرست درباره ابن جنيد مى نويسد:

(خوش نگارش بودن, حسن ابن جنيد است.البته چون به قياس باور داشت, همه كتابهاى او متروك مانده و كسى به آنها استناد نمى كند.)[26]

همچنين در عدةالاصول مى نويسد:

(قياس و اجتهاد در نزد ما شيعه حجيّت ندارند.)

او همچنين در همين كتاب, اجتهاد را از ادلّه فقهى نمى داند و حتى لازمه درك فقه را اجتهاد نمى شمارد و سرانجام قياس و اجتهاد را در شريعت جايز نمى داند[27]

در سالهاى پايانى سده ششم, محمدبن احمدبن ادريس حلّى(م:598هـ.ق.) كتابى را با نام:السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى, در فقه نوشت كه رأى او را درباره اجتهاد نشان مى داد.وى مى نويسد:

(قياس, استحسان و اجتهاد در نزد ما باطل است)[28]

هرچند روش فقهى شيعه در اين دوران ناسازگار با اجتهاد بود, زيرا آن را ابتكارى سنّى مى دانست و با آن به گونه اى برخورد مى كرد كه گويا روش و راهى است كه به شريعت آسيب مى رساند; اما هرگز فقه شيعى از حركت اصولى در جهان اهل سنّت بدون تأثير نماند, بويژه در آغاز عصر غيبت.در نتيجه موضوع عقل و جايگاه آن در مسائل و احكام شرعى مطرح شد و كم كم, قاعده ها و معيارهايى براى جايگاه واقعى احاديث, سامان يافت كه اين مرحله اى بود براى تفريع اصول.افزون بر اين, مسائل فراوان و تازه كه پس از غيبت كبرا در مدت اندكى پيدا شد, ديگر ا مكان تكيه صرف بر متون احاديث را از ميان برد, زيرا نمى شد به پرسشهايى پاسخ گفت كه در عهد امامان وجود نداشته است.

اجتماعى كه در شيعه بر ضد اجتهاد پيدا شد و بر آن بود, تا اجتهاد وارد فقه شيعى نشود, به جايى نرسيد*.مى توان اين دوره را دوره انتقالى ناميد و تفاوتى ميان تئورى و عمل بر پايه آن قايل شد كه سرانجام به سوى پيوند ميان نصّ و اجتهاد به پيش رفت.

از چشم انداز تاريخى: درباره چگونگى آغاز باب استنباط و اجتهاد در شيعه روايتهاى گوناگونى وجود دارد:

1-پيشگام اين حركت شيخ محمدبن احمد جنيد اسكافى معاصر كلينى و صدوق بود كه دو كتاب به نامهاى:تهذيب الشيعه و الاحمدى نگاشت.سپس حسن بن على بن عقيل, معروف به عمانى, راه او را ادامه داد.آن گاه, مفيد با كتاب:مقنعه, سپس مرتضى با كتاب: الانتصار و طوسى با كتابهاى: مبسوط, خلاف و نهايه[29]

2-پيشگام اين حركت به رنگ شيعى پدر شيخ صدوق, على بن حسين بن موسى بابويه, (م:329هـ.ق.) بود كه الشرايع را نوشت و پسرش صدوق (م:381هـ.ق.) المقنع و الهداية را نوشت و عرضه داشت.

و سپس محمدبن نعمان, معروف به شيخ مفيد (م:413هـ.ق.) مقنعه را نوشت و شيخ الطائفه طوسى (م:410هـ.ق.) النهايه را[30]

بعضى اين ديدگاه را تقويت كرده اند.هرچند سيره نويسان شيعى در دوره هاى بعد, مؤسس اجتهاد را حسن بن ابى عقيل عمانى معاصر كلينى (م:381هـ.ق.) مى دانند كه ابن جنيد معاصر صدوق (م:1381هـ.ق.) پس از او مى آيد و شيخ مفيد دانش آموخته اين دو بود و روش آنان را مى پسندي د و از او اين انديشه به شاگردانش, چون: مرتضى و طوسى و ديگران رسيد[31] البته متن اصلى كتابهاى ابن ابى عقيل عمانى و ابن جنيد از بين رفته و تنها نقل قولهاى آنها در كتابهاى مفيد, مرتضى و طوسى ديده مى شود.

3-پيشگام اين حركت شيخ طوسى بود 32 كه ميان فقه منصوص و فقه مستنبط يا روايت و درايت فرق گذاشت و فقه درايت را رواج داد[33]

ديدگاه اخير جاى مناقشه دارد زيرا با ديدگاه بيش تر علماى شيعه كه شيخ طوسى را بنيانگذار اجتهاد مطلق در شيعه مى دانند, مخالفت دارد.اين گروه, ديدگاه خود را بر پايه آنچه از آراى فقهى طوسى به دست مى آيد, استوار كرده اند.طوسى نخستين فقيهى بود كه دو ديدگاه فقهى (اصولى), عقلى و اخبارى, نقلى را از هم جدا كرد.اين دو ديدگاه مولود زمانه طوسى بودند.يك مرحله گذار كه ميان تمسّك به اخبار و نقل, به عنوان تنها حجّت فقيه و توسل به عقل در فهم نصوص شرعى گرايشهايى ديده مى شد.

شيخ طوسى نخستين كسى است كه مبناى اختلافى در ميان فقها را روشن ساخت.طوسى در دو كتاب:مبسوط و خلاف, در چهره يك مجتهد اصولى صرف خود را مى نماياند كه در بسيارى از فروعات به قياس و استحسان عمل مى كند.*

امّا همو در نهايه, به مانند اخباريان مشى مى كند و هرگز از مضمون اخبار جدا نمى شود; چنانكه حلّى, طوسى تجلّى يافته در نهايه را اين گونه وصف مى كند:

(او شيوه فتوا را نپيمود و به طريقه نقل روايت سلوك كرده و اين كتاب او روايت است, نه فتوا و درايت)[34]

حتى اين اختلاف نظر, درنگارش دو كتاب كامل كننده كتابهاى پيشين كه به عنوان (كتب اربعه) شناخته مى شوند, خود را نشان مى دهد.اين دو كتاب, عبارتند از: استبصار و تهذيب الاحكام.برابر گفته خوانسارى, پيش از نگارش اين دو كتاب طوسى, اختلاف زيادى در ميان شيعه وجود ند اشت, زيرا محور عمل آنها روايات كتاب كافى بود كه در بين احاديث كتابهاى او اختلافى نبود و چون شيخ طوسى, كتاب هاى خود را نوشت كه در ميان آنها اختلافهاى جدّى ديده مى شد سبب گرديد تا اماميه, بر اختلاف جرأت يابند[35]

زندگى علمى شيخ طوسى به دو مرحله تقسيم مى گردد:

در اين دوره, شيخ دو كتاب بزرگ خود, به نامهاى تهذيب الاحكام و استبصار را نگاشت كه آغاز آشكارشدن شخصيت علمى او بود و در مدت پنج سالى كه در مجلس درس مفيد حاضر مى شد, اثر انديشه مفيد را در خود, نه به وجه اثباتى و نه به وجه منفى نشان نمى داد.البته در سالهاى پايانى اين دوره تحصيلى, كلام عقلى مفيد را بر نمى تابيد و كلام استوار بر اخبار و روايتها را مى پسنديد.

در اين دوره, طوسى با دانشهاى ديگر مذهبها آشنا مى شود كه بزرگان آنها در بغداد زندگى مى كردند. او, ديدگاههاى شافعى را در اصول و كلام نيكو مى پنداشت و در دو كتاب: تفسير تبيان و خلاف, آراى ديگر مذهبها را نقل مى كرد و از آنها سود مى برد.
بالاتر ازين, فقه تفريعى و شيوه اجتهاد را در ميان شاگردانش به همان سبك اهل سنّت رواج داد و حتى از واژه هاى آنان استفاده مى كرد, چنانچه در كتاب مبسوط از واژه هاى شافعى زياد استفاده كرده است, بويژه براى نقض طرق روايت در نزد اهل سنّت[36]

شايد به همين سبب باشد كه تقى الدين سبكى, در طبقات الشافعيه و سيوطى در طبقات المفسرين, بر اين پندارند كه او شافعى مذهب بوده است و چون به درس مفيد رفته, از وى اثر پذيرفته و تشيّع را برگزيده است.

از نظر تاريخ علم كلام شيعى, هشام بن حكم شاگرد حضرت صادق(ع) كهن ترين متكلّم محسوب مى شود.او, ازين دانش براى دفاع از مذهب تشيع و احتجاج بر ضد مخالفان آن سود مى برد.

در گذر زمان, علم كلام نيز همچون علوم ديگر در ميان شيعه رشد كرد و پابه پاى نهضت ترجمه و جريان شكل گيرى مذاهب اهل سنت, اوج گرفت تا در سده چهارم, با انديشه هاى كلامى شيخ مفيد جايگاهى بلند يافت.مفيد, استاد جدلهاى كلامى بود و از قدرت استدلال او, بسيارى از مرد مان تشيع را پذيرفتند و چون از دنيا رفت, خطيب بغدادى در زندگى نامه اى كه براى او در كتاب تاريخ بغداد سامان داده, نوشته است:

(بسيارى از مردم به سبب او گمراه شدند, تا اين كه خداوند مسلمانان را با مرگ او راحت كرد.)[38]

بسيار روشن است كه, مفيد و مرتضى و طوسى را تنها با وصف فقاهت نمى توان معرفى كرد, بلكه آنان بيش تر به عنوان متكلّم شناخته مى شوند و نوشته هاى فراوان ايشان درباره مسائل و موضوعات كلامى, بر اين نكته گواهى مى دهد.

سبب پرداختن فراوان به علم كلام و كم نگرى به فقه, آن بود كه تشيع در اين زمان, در آغاز تدوين معارف خود بود و نيازمند مباحث استدلالى و احتجاجهاى كلامى, تا بتواند اركان انديشه خود را در برابر نقدهاى مخالفان استوار سازد.گذشته از اينكه فضاى كلامى پر رونق بغداد كه اين شهر را به مركز مهم ترين مباحث فكرى و مذهبى دگر كرده بود, خود, سبب گرايش همه مذهبها, از جمله مذهب شيعه به استفاده از علم كلام مى شد, تا بتواند وارد معركه گفت وگوهايى از قبيل (فان قالوا, قلنا) شود.

نمونه روشن اين داستان, موضوع نگارشهاى شيخ مفيد است كه از مجموع دويست نگارش, صدوهشتاد كتاب و رساله اش, به كلام اختصاص يافته است.و خود مفيد هم,با وصف فقيه يا اصولى شناخته نشده است, بلكه بيش تر عنوان متكلم را داراست, در مَثَل, النديم مى نويسد:

(در زمانه ما, رياست متكلمان شيعى را مفيد داراست كه در صناعت كلام در نزد يارانش استاد است…)

ابن حزم اندلسى در جمهرة انساب العرب و حافظ ذهبى در العبر فى خبر من غبر, نيز, همين گونه از ويژگيهاى شيخ مفيد سخن گفته اند[39]

اينك طوفانى كه فقيهان و متكلمان شيعى عليه ابن جنيد بر پا كرده اند, خود در آن گرفتار آمده و نياز بيش ترى با گذشت زمان به گشودن باب اجتهاد* داشتند.هر چه فقيه از زمان صدور نصّ دور مى شد و فاصله ميان او و زمان نزول قرآن و عصر معصومين(ع) بيش تر مى گرديد, اين احساس نياز به اجتهاد, بيش تر, خود را مى نماياند و هجوم مسائل نوپيدا بر اين نياز دامن مى زد و همه اينها كمك كرد, تا فقيه متكلم شيعى به خود اجازه خارج شدن از متن روايات و اخبار را بدهد و مسائل نوپيدا را كه در آنها نصّى وارد نشده, به كمك عقل حلّ كند.

به اين ترتيب, طليعه انديشه فقهى ـ اصولى, كم كم از درون تفكّر استوار بر اخبار, به مدد انديشه هاى كلينى, صدوق و طوسى خود را نشان داد و تدوين كتابهاى اصولى را پيشه خود كرد. مفيد, التذكرة باصول الفقه را نوشت و شاگردانش چون: سيّد مرتضى الذّريعة و سلاّر بن عبد العزيز ديلمى, التقريب فى اصول الفقه و شيخ طوسى العدّه فى الاصول را نگاشتند.

ما در پرتو اين نگارشها مى توانيم آغاز جدايى ميان اين دو رويكرد نقلى و رويكرد عقلى را دريابيم. چنانكه اين جدايى را مى توان در نقدهاى مفيد و مرتضى و طوسى بر اخباريانى كه اصول عقلى را ردّ مى كنند نيز, پيگيرى كرد. مانند نقد تند مفيد بر صدوق در نامگذارى كتابش به نام: شرح عقايد الصدوق, يا تصحيح الاعتقاد; همچنين مفيد درباره گروهى نوشت كه به گفته او:

(هرچه حديث بشنوند رويكردى پذيرش گرايانه دارند, بدون آن كه در سند اين احاديث, درنگ ورزند و دقيق شوند و حق و باطل آن را از هم جدا سازند و افزون بر اين پيامدهاى آنچه را كه مى پذيرند, نمى دانند و آن را رها مى كنند, و از بازتابش بى خبرند.)

شاگرد او مفيد در دو اثر خود: موصليات و تباينات40 همانند او سخن گفته است.

شيخ طوسى در عدة الاصول, مى نويسد:

(موضوع اصول بايد بسيار مورد اهتمام باشد, زيرا فهم شريعت بر فهم اصول استوار است و هرگز علم به شىء پيدا نمى شود, بدون فهم اصول آن و كسى كه اصول را نمى فهمد فقط روايت كننده است, نه عالم.)[41]

مرحله نوين فقه شيعه, به دست طوسى نوشته شده است كه در آن عقل جايگاهى ويژه در استنباط حكم شرعى پيدا مى كند و حجّت بودن خود را از شرع مى گيرد.

طوسى با كمك از بسترى كه در آن شيعه توان پذيرش دگرگونيهاى جدّى و نو را داشت, توانست ميان دو عنصر جداى از هم, هماهنگى برقرار كند: عقل تأويلى و ايمان نقلى كه همواره و در طول تاريخ, چون خطى مشترك, عقل شيعى را توجيه كرده اند, به گونه اى كه عقل تن پوشى قدسى به خود مى گيرد و كار كردهايش به پايه قدسى بودن نقل بالا مى رود.

البته از پيوند ميان عقل و نقل چاره اى نيز نبود; بلكه هدف آن بود كه بتوان از عقل براى روشن كردن حوزه كاركردهاى كامل نص دينى سود برد. پس همان گونه كه فقيه به سلاح تأويل عقلانى (متأثر از شور فلسفى اين سده) مجهز مى شود, در دست ديگرش نيز, سلاح ايمان قاطع و ژر ف به امامت الهى به عنوان نماد نصّ دينى قرار گرفته است. به ديگر سخن, در انديشه شيعى تنزيل, هماره نيازمند تأويل است و پيوند ميان اين دو, ضرورى و مشروع است.

در اين جا توجه بايد كرد كه چگونه علم كلام, عقل و خرد شيعى را به سلاحى كارآمد در احتجاجهاى منطقى كلامى و تأويل نصّ دينى مجهز ساخت. آن گاه علم اصول آمد, تا ارزش و كارآمدى اين سلاح افزون شود, به گونه اى كه جدايى ميان ايمان عميق به نصّ كه در امامت الهى متجلّ ى بود و ايمان به عقل تأويلى غير ممكن باشد.

عقل تأويلى نفوذى روز افزون در توجيه نصّ پيدا كرد و احوال و عادات زمانه را جزء مقاصد مخصوص شرعى لحاظ كرد. انديشه شيعى در يك رويكرد فراگير از يك سو, امامت معصوم را چون نصّ الهى مى پنداشت كه در برابر چند و چون و پرسشهاى عقلى و كلامى سر فرود نمى آورد*; يعنى پذيرش ثبات نصّ دينى و از سوى ديگر, عقل را شايستگى مى بخشيد كه مى توانست با تكيه بر نصّ, در يك سازوكار نوين, نصوص تازه اى, چون: فتواهاى شرعى را بيافريند كه بر پايه آنها, احكام شرعى تازه اى توليد مى شد.

4- در اين نظريه (چهارمين نظريه از نظريه هاى موجود درباره پيدايش تفكّر عقلى فقه در شيعه) جايگاه نخستين علما در پرداختن به اجتهاد, اندك ارزيابى شده است و توجه به اجتهاد, به حدود دو سده پس از غيبت كبرا ارجاع داده مى شود. آن هنگام كه مجادله هاى مذهبى ميان شي عه و سنى اوج گرفت و اهل سنّت در نقد شيعه, عنوان كردند: آنان (شيعيان) به مسائل كم ترى پرداخته اند. شيعه كم كم به اجتهاد روى آورد, اگر چه نخستين مجتهدان آنان, تنها روايات امامان خود را نقل مى كردند كه تا اواخر سده پنجم ادامه يافت.

دليل اين نظريه, سخن ابوالمكارم بن زهرة در اصول كتاب الغنية است كه مى نويسد:

(بعضى از اهل سنّت, به ما ايراد مى گيرند كه شما شيعيان به اصول عمل نمى كنيد, بلكه تنها به احاديث امامان خود رفتار مى كنيد; پس سخنان شما درباره اصول فقه بيهوده است. در حالى كه ما شيعيان, تنها به حديث عمل مى كنيم و در اصول فقه هم به دو سبب مى نگريم:

الف. درك كلام امامان(ع) درباره معناى امر و نهى و مواد ديگرى كه مربوط به لغت است.

ب. احكام شرعى از راه نقل براى ما ثابت مى شود و مى خواهيم نقل را با دليلهاى عقلى همراهى كنيم, تا عقل و نقل همراه هم باشند. پس سخن ما در اصول فقه, بيهوده نيست.)[42]

با دقت در سخنان فقيهان شيعه در عصر غيبت, تا اواخر سده پنجم هجرى, به خوبى مى توان دريافت كه عمده ترين پرسش اين دوره چگونگى مشروعيت اجتهاد در شريعت است. البته در درون اين پرسش, پاره اى از انتقادهاى شيعه بر انديشه فقهى اهل سنت كه به رأى و قياس در احكام شرعى تمسك مى كردند, نهفته بود.

هر چند پاسخ نخستين فقيهان حكايت از نامشروع بودن اجتهاد به سبك اهل سنت بود, امّا گروهى از فقيهان, مانند مفيد, مرتضى و طوسى به اين پاسخ بسنده نكردند و سراغ انديشه رايج افتايى در فقيهان حوزه هاى شيعه آمدند و آنان را, به عنوان اين كه تنها بر تدوين فتوا, تكيه مى كردند, و بدون ذكر نصهاى مستند و تحقيق در درستى آنها و چگونگى فهم دلالتها و معانى آنها, فتوا مى دادند, به نقد كشيدند.

پرداختن مرتضى و طوسى به مباحث اصولى و فقهى كه پيامدهاى اجتهادى در برداشت, به اين اعتبار بود كه شيوه رايج و مرسوم فقيهان (نقل فتوا بدون ذكر مستندهاى روايى) منجر به حذف روايتها شده است, همان روايتهايى كه وظيفه نخستين فقيهان پرداختن به آنها بود; چنانچه پيشي نيان شيعه بدانها مى پرداختند. مرتضى و طوسى اين روش را اجتهاد ناميدند, هر چند مفهوم اجتهاد و اصول در نزد شيعه در اين زمان, با آنچه در نزد اهل سنت بود, فرق داشت.

در واقع, جدايى ميان اصول عقليه و نقليّه بناشده بر روايتهاى اهل بيت, عليهم السلام, با آنچه در نزد اهل سنّت معتبر بوده, مى باشد.

مانند روايت امام جعفر صادق(ع) كه فرمود:

(بر ماست تا اصول را القا كنيم و تفريع فروع با شماست.)

در روايتى ديگر حضرت رضا(ع) فرمود:

(ما بايد اصول را بيان كنيم و تفريع فروع با شماست.)

شيخ حرّ عاملى مى نويسد:

(اين دو روايت, حكم جايز بودن تفريع بر اصول شنيده شده از امامان(ع) و از قواعد كلّى مأخوذ از آنان را دارد, نه غير ايشان را.)[43]

مراد از (غير ايشان) قواعد عقليه مرسوم در مدرسه هاى فقهى اهل سنت بود. بنابراين, اين گروه را بايد تأويل گران ناميد و متخصصان علم حديث و در بهترين تعبير بايد هدف آنها را دريافتِ اصول كلّى از نصوص نقلى دانست كه راهى ايمن براى فقيه در به دست آوردن فروع عقلى ف قهى بگشايد.

در نتيجه, آثار نوشته شده اين دوره, بويژه آثار شيخ طوسى, چيرگى خود را بر انديشه فقهى شيعه در دوره هاى بعد گسترد و نوشته هاى پس از اين دوره در حقيقت, شرح آراى طوسى در فقه و اصول و عقايد بود و حكايت كردن چنين مقوله هايى شيوه عمومى شد و نشاط فقهى شيعى را محد ود كرد. براساس گفته سيد على بن طاووس در البهجة المثمرة المهجه از جدش ورّام بن ابى فراس كه او از سديد الدين حمصى روايت كرده:

(ديگر اهل فتوايى براى اماميه باقى نمانده و همگى حكايت كننده هستند.)[44]

در مدت يك سده تفكر عقلى در مدرسه فقهى اماميه, اسير رشد گرايشهاى تقليدى قرار گرفت و هيچ انديشه فقهى ديگرى كه بتواند نگاه به گذشته را بر گيرد و آينده را ببيند وجود نداشت.

سيد محمّد تقى حكيم, در بيان ويژگيهاى اين زمان مى نويسد:

(نزديك بود كه باب اجتهاد در شيعه بسته شود, بويژه در سده پنجم به سبب جايگاه ويژه طوسى و شاگردان او, هيچ كس جسارت نقد طوسى و شاگردان وى را نداشت و گفته مى شد: شيخ طوسى و كتابهاى حديثى و فقهى او, همه دريچه هاى تفكّر و نقد را نزديك يكصد سال به روى فقهاى شيعه بست.)[45]

تا اين كه سرانجام ابن ادريس حلّى در السرائر, نخست به نقد آراى مقلّدان طوسى پرداخت و به اين نكته اشاره كرد كه شاگردان و پيروان طوسى, لباس قداست برتن آراى او پوشانده اند. هدف ابن ادريس اين بود كه با كندن اين لباس, بتواند آنها را به مرحله نقد و جرح علمى پاي ين آورد. وى, در انديشه انتقادى خود, قراءتى عقلانى, از آراى شيخ طوسى داشت. ابن ادريس آن گونه اوج گرفت كه درباره او گفته شده:

(وى نقش مهمى دربازگرداندن اعتماد به نفس اهل فقاهت داشت تا بتوانند كتابها و آثار و آراء طوسى را در ترازوى نقد نهند.)[46]

ابن ادريس را بايد فراهم كننده زمينه دگرگونى واقعى فقهى به شمار آورد كه در مدرسه حلّه نمودار شد. دگرگونى كه در آن, تنها به تكرار ميراث فقهى كهن پرداخته نمى شد, بلكه با انگيزه راهكارهاى تازه عقلانى در فقه, اين ميراث نيز بررسى مى شد و به گونه اى در اين كار توفيق به دست آمد كه پيدايش مدرسه فقهى حلّه را بايد پايان انديشه تقليد پيشين و سرآغاز دوران تازه در فقه شيعه دانست.

طليعه روشن اين دگرگونى را, كه زمينه آن به دست ابن ادريس فراهم آمده بود, بايد در نقد جسارت آميز شيخ نجم الدين جعفر بن حسن, معروف به محقق حلّى (602 ـ 676هـ.) ديد. او پيوند پاره اى از باورها و اعتقادها را كه پيامدهاى فقهى داشتند و مى توانستند گره گشا باشند, در نقد خود بُريد و موضوع اجتهاد را به گونه متقن به نقد گرفت و دستاوردهايى را بهره خود كرد كه در زمان او, گشايش فقهى مهمى به شمار مى رفت.

علامه حلّى, شيخ حسن بن مطهر و فخرالمحققين و شهيدين, از اين انديشه سود بردند و فقه در زمان ايشان, جايگاه ويژه خود را به دست آورد[47]

محقق حلّى با بازسازى دوباره مفهوم اجتهاد كه در ميان فقيهان شيعى, تعريفهاى گوناگونى پيدا كرده بود, به اين مهم دست يافت. او در نخستين گام به دور كردن قياس از تعريف اجتهاد پرداخت[48], تا در برابر شيعه راهى نو در پذيرش اجتهاد بگشايد.

كهن ترين نصّ تاريخى در اين باره مى گويد:

(اجتهاد در عرف فقيهان عبارت است از انجام همه تلاش ممكن در به دست آوردن احكام شرعى و به اين اعتبار, استخراج احكام از دليلهاى شرعى, اجتهاد خوانده مى شد; زيرا اجتهاد بر اعتبارهاى نظرى استوار بود كه در بيش تر ظواهر نصوص يافت نمى شد; چه اين دليل شرعى قياس باش د چه غير آن. بنابراين: قياس با اين تقرير, يكى از اقسام اجتهاد بود, نه مساوى آن. پس اگر گفته مى شد: اماميه هم اهل اجتهاد شدند, پاسخ اين بود: بله, امّا اجتهاد دو معنى دارد و از آن جهت كه قياس, يكى از اجزاى اجتهاد است, پس اگر قياس جدا شود, اماميه هم اهل اجت هاد خواهند بود و در تحصيل احكام نظرى به جز قياس مى كوشند.)[49]

در فراز بالا, فرق مفهوم اجتهاد و دگرگونى آن را مى توان دريافت; يعنى پس از آن كه در گذشته اجتهاد مصدر حكم بود, الآن عبارت شد از استنباط حكم از مصادر اصلى آن[50] برابر اين مفهوم تازه, فقيه شيعى در بررسى اجتهادى, تواناييها و عرصه هاى تازه اى مى يافت كه براسا س نيازها و مسائل تازه مى توانست آن را به كار گيرد. در اين مفهوم تازه, اصول فقه51 نقش بسيار مهمى داشت. با پديدار شدن علم اصول در صحنه فقاهت و اجتهاد, فقه پيروزى بزرگى به دست آورد و شرايع الاسلام محقق حلّى نگارشى ويژه بود در فقه كه توانست جانشين النهايه شي خ طوسى شود و محور بحث و بررسى و تعليقه و حاشيه در حوزه گردد. دگر شدن نهايه به شرايع, نمادى است از دگرگونى بزرگى كه در حوزه هاى علمى شيعه انجام شده, زيرا نهايه كتابى فقهى بودكه شامل اصول مسائل فقهى و فروع آن مى شد; اما شرايع كتابى بود كه شامل چگونگى استخر اج احكام شرعى مى شد[52]

و به اين گونه, فقه مفهومى تازه يافت و در تعريف محقق حلّى اين شد كه:

(هو جملة من العلم باحكام شرعية عمليه مستدل على اعيانها و نعنى بالشرعية ما استفيدت بنقل الشريعة لها عن حكم الاصل او باقرار الشريعه لها عليه.)[53]

مى توان چنين استنباط كرد كه فقيهان, پس از كوششى كه محقّق حلّى در جدايى ميان مفهوم قياس و اجتهاد كرد, توانستند با اطمينان و جسارت در ميدان اجتهاد گام نهند, بدون آن كه دچار قياس دور افكنده شده در ميراث شيعى شوند و بر همين اساس, در نوشته هاى خود بر مبدء اجت هاد و جدايى آن از قياس تاكيد مى كردند.

بدين گونه بود كه آراى محقّق حلّى در اجتهاد در ميان فقيهان شيعى گسترش يافت و در نخستين نمونه هاى اين دگرديسى مبادى الاصول الى علم الاصول علاّمه حلى, درخور توجه است كه در بردارنده آراى تازه اى است كه استاد او, محقق حلّى مطرح ساخته و كوشيده با آنها پاره اى از اشكالهاى اصولى قديمى را كه در سياق معناى كهنه اجتهاد طرح مى شد, پاسخ گويد.

در تعريف علاّمه حلّى از اجتهاد, اين گونه آمده:

(استفراغ الوسع فى النظر فيما هو من المسائل الظنيه الشرعية على وجه لازيادة فيه.)[54]

علاّمه حلّى فقيهان را مجاز به اجتهاد مى داند و مى گويد:

(فقها مى توانند با كمك اجتهاد به استنباط احكام از عمومات قرآن و سنت بپردازند و يا در گاه ناسازگارى دو دليل, يكى را بر ديگرى برترى بدهند ولى گرفتن حكم از قياس و استحسان جايز نيست.)[55]

او شرط اجتهاد در احكام شرعى را نبود نصّ قطعى مى داند[56]

اين گونه شد كه اجتهاد, جايگاهى برجسته يافت, به گونه اى كه فخر المحققين فرزند علاّمه حلّى, آن را مساوى علم از نظر واجب بودن عمل به آن مى دانست[57]

و از اين زمان فقيهان در صدد برآمدند تا شرطهاى رسيدن به درجه اجتهاد را روشن كنند و گفتند: فقيه بايد عارف به برائت اصلى و شرايط حدّ و برهان و نحو و صرف و علم ناسخ و منسوخ و احوال رجالى باشد. اگر براى كسى اين شرطها پيدا شد, جايز است, تا بگوييم براى او اجتها د در علمى حاصل شده يا در مسأله اى ويژه[58] شهيد اول بر اين باور بود: كسى كه قدرت دارد بايد مجتهد شود و كسى كه ندارد بايد مقلّد باشد[59]

سازوكار در هم آميختگى اجتهاد و نصّ, اثر ويژه اى بر شيوه عمل فقيهان در سده دهم هجرى داشت. و اجتهاد شد گونه اى ممارست پياپى فقيه, درباره دليلهاى شرعى[60] فقيهان, دانشهاى پيوسته با فقاهت را مى خواندند و چگونگى كاربرد آنها را در استنباط احكام شرعى مى آموختند. و به اين ترتيب فقه عبارت شد از:

(علم به احكام شرعى به دست آمده از دليلها و مستندهاى متقن اين احكام.)[62]

اين ديدگاه, سبب جدايى كامل ميان دو انديشه اصولى و اخبارى گرديد و زمينه هاى رويارويى اين دو را فراهم آورد, همان كه خود را در عهد قاجاريه نمايان ساخت. پيش از اين زمان, در سده يازدهم محمد امين استرآبادى (م:1033هـ.ق.) زبان به انتقاد اصوليين گشود و ايشان را ب ه ستيز با سنّت اهل بيت(ع) متّهم كرد و توانست پيروزيهايى نيز در درهم شكستن جايگاه اصوليان و تجديد حيات انديشه اخبارى به دست آورد و كمك كرد تا كتابهاى حديثى شيعى, مانند بحارالانوار مجلسى (م:1111هـ.ق.) و وسائل الشيعه عاملى (م:1104هـ.ق.) شكل گيرد. تا اين كه شيخ محمد باقر بهبهانى در سده سيزدهم (م:1208هـ.ق.) به انتقادهاى اخباريان پاسخ گفت و اصوليان را از نابودى حتمى نجات داد و اطمينان را دوباره به اين انديشه و نگرش بازگرداند.

بهبهانى در معركه اى وارد شد كه دو سوى درگيرى, بويژه اصوليان دچار تندرويها و كندرويهايى شده بودند. از سوى اصوليان, كاشف الغطا (م:1228هـ.ق.) و از سوى اخباريان, ميرزا محمد (م: 1232هـ.ق.) كاشف الغطا از مبناى اجتهاد دفاع مى كرد و آن را در رتبه نصّ قرار مى دا د و بدان جايگاهى بلند مى بخشيد. و براين باور بود كه مخالفان فقط به زبان انكار مى كنند و گرنه خود در عمل فقهى بدين گونه رفتار مى كنند[63] و در دفاع از اجتهاد چنان پيش رفت كه گفت:

(اگر روايت هاى صحيح در ميان نبود, اعلام مى كرديم كه اجتهاد به طور مطلق بر اخبار و روايت برترى دارد.)[64]

پس از او شاگردش محمد نراقى (م:1249هـ.ق.) نظريه ولايت مطلقه فقيه را بنيان نهاد و بر مشروعيت اجتهاد بيش از استادش افزود.

و ولايت اجتهادى را برتر اعلام كرد و گفت:

(ولايت اجتهاد حق ثابتى است از سوى خداوند و حجّت هاى او براى مجتهدان.)

و پس از مسلم گرفتن اين اصل چنين نتيجه گرفت:

(ولايت عام و گسترده اى كه براى امام معصوم ثابت شده است براى مجتهد نيز ثابت مى شود65 و اين اصل مسلّمى است كه بايد مردم به فقيهان مراجعه كنند.)[66]

در واقع, مسير فقهى بعدى, به گونه ويژه اى وامدار آرايى است كه در اين سالها بيان شد. مجادله هاى فقهى درباره اجتهاد پايان نيافت, بلكه دريچه تازه اى از آن گشوده شد كه چشم انداز آن ولايت مجتهد بود. رشد علم اصول, ادامه يافت و جايگاه ويژه اى براى دانش بسيار و گسترده فقيه در آن به وجود آمد و به منزله كليدى بود براى حلّ دشواريهاى فقه; زيرا اين دانش بسيار و گسترده نشان دهنده شايستگى عقلى, كه يكى از رازهاى علم اصول است, بود و به مجتهد توان درنگ فراوان در راههاى گوناگون را, براى به دست آوردن حكم شرعى, مى آموخت.

شيخ انصارى, سومين حركت را در تطوّر اجتهاد پديد آورد و چشم اندازها و عرصه هاى تازه اى در فقه شيعه گشود و شاگردان او نيز, در گسترش انديشه هاى اصولى او اثر گذار بودند و اين سبب شد تا فقه حياتى تازه به دست آورد67 و ميدان گسترده اى براى كار كرد فقيه يا مجتهد به وجود آورد. به دنبال اين گشايش, اجتهاد ارزش دينى يافت, چنانكه به فقيه نيز, توانايى بالايى بخشيد. بويژه از آن هنگام كه شيخ مرتضى انصارى با دليلهاى خدشه ناپذير و استوار به باطل اعلام كردن عبادت كسانى كه راه تقليد و يا اجتهاد را رها كرده اند پرداخت[68] و ا ين رأى اصولى69 را به استناد به دليل عقلى, رجوع غيرعالم به عالم استوار ساخت[70]

سيّد محمّد كاظم يزدى كه پا به عرصه گذاشت, بر آن شد تا رأى اصولى استاد خود, شيخ مرتضى انصارى را به منزله فتواى شرعى, كه پيروى آن واجب است, بالا ببرد[71] او نخستين فقيه شيعه است كه در كتابهاى فقهى بابى با عنوان باب التقليد و الاجتهاد, گشود و آن را در كتاب ف قهى خود: العروة الوثقى, استوار ساخت. اين كتاب رساله اى است عملى براى مقلّد كه بايد برابر آن عمل كند. براساس اين كتاب, بسيارى از فقيهان معاصر رساله نوشته اند. كتاب عروة الوثقى, نمودار مورد اعتماد حوزه هاى علمى شيعى در ترتيب فتواها و نگارش بابهاى فقه شد و رسم فقيهان نوشتن حاشيه بر عروة گرديد كه اين بزرگ ترين كتاب فقهى شيعه است كه در اين حجم زياد بر آن حاشيه زده اند كه گفته مى شود به يكصد و بيست مورد مى رسد; زيرا از فقيهان معاصر شيعه, هيچ كس نيست كه بر اين كتاب, حاشيه نداشته باشد.

خلاصه سخن آن كه: در حقيقت, دگرگونيها در مفهوم دلالى واژه فقه ناشى از دگرشدن كاركرد وظيفه آن بوده است. فقه, تنها علم مجرد نبود, نه علم دين و نه علم به احكام دين و تشريعات آن,72 بلكه استنباط احكام از كليات بود, بدون توجه به زمان صدور و تشريع آنها[73]

با روشن كردن دايره تعريف فقه در حدود علم به احكام شرعى فرعى, به گونه اى كه از احكام ضرورى دين نباشد[74] مجتهدان ضرورتها و بايستگيهاى دينى چون: اصل نماز, روزه, حج, زكات و حرام بودن زنا و قتل و… را از بحث و اجتهاد مجتهدان بيرون بردند; اما حوزه عمل فقيه در ا حكام فرعى كه نصّ روشنى در كتاب و سنّت درباره آنها نرسيده بود, گسترده شد و فقيه به گردآورى دليلهاى گوناگون شرعى و عقلى در اين باره مى پرداخت و بر اين اساس بود كه متخصص فقه اسلامى, كه به رتبه اجتهاد رسيده بود, به فهم دو دسته از قواعد نيازمند بود:

الف. قواعد اصولى و كلّى كه قياس فقيهان براى استنباط احكام فرعى در زير مجموعه آنها قرار مى گرفت.

ب. قواعد فقهى كه آن دسته از احكام كلى بودند كه مجموعه اى از مسائل شرعى همانند, در بابهاى گوناگون مى توانست زير مجموعه آنها باشد و فقيه, تنها با احاطه بر اين دو دسته قواعد به رتبه اجتهاد مى رسيد[75]

البته با گذشت زمان, سازوكار استنباط احكام فقهى دگرگونى مى يافت. فاصله گرفتن از زمان صدور نصّ, در هم آميختگى زبان عربى با ديگر زبانها, اهتمام نورزيدن به دانش واژه شناسى در ميان اعراب, پيچيدگى متون اصلى, همگى, سبب مى شد تا واسطه هاى عقلى و نقلى ديگرى براى استخراج و استنباط احكام لازم آيد; مانند: ادبيات عرب: صرف و نحو و بلاغت و علوم عقلى, چون: منطق و فلسفه, علم رجال و درايه و اصول عقليه.چنانچه هر مذهبى نيز مصادر متعددى براى خود داشت كه پيش از هر كارى دليلهاى خود را از آنها به دست مى آورد.

براساس آنچه گفته شد, مى فهميم كه فقيه كارش استنباط احكام از مصادر اساسى گوناگون و جداى از هم, برابر هر يك از مذاهب معروف بود. در مذهب شيعه اثناعشرى كه در آن فقه اجتهادى ويژه شيعى پس از گذشت بيش از سه سده در غيبت كبرا , (همراه با دگرگونيهاى فراوان و پيچيد گيهاى زياد كه هدف از آن عقل انديشى فقيه بود) از حوزه علمى حلّه آغاز شد و فقه را در جايگاه بزرگى قرار داد و براى فقيه شيعى اجتهاد را كارى موجّه نشان داد.

از سده ششم, اجتهاد مضمون و مفهوم حقيقى خود را بازيافت; چنانكه فقه شيعى, مفهومى ثابت به دست آورد و از اين جا بود كه در مكتب اماميه, دو انديشه عقلى و نقلى از يكديگر, بيش تر فاصله گرفتند; بويژه كه در مواردى مصادر تشريع نزد هر يك فرق داشتند و گاهى ناسازگار ب ودند رويكرد اخبارى شيعى, در استنباط احكام شرعى بر دو مصدر و منبع اساسى: كتاب و سنّت76 بسنده مى كرد و رويكرد اصولى بر مصادر چهارگانه: كتاب, سنّت, عقل و اجماع[77]

يعنى قرآن كريم كه بر پيامبر وحى شده و رايج ميان مسلمانان است و حجت الهى بر بندگان. عالمان در گونه عمل به ظواهر آيات قرآنى, بر اين پايه كه آنها (قطعيّة الصدور و ظنيّةُ الدلاله) هستند, اختلاف دارند. گروهى ظواهر آيه هاى قرآنى را از حجيّت استثنا كرده ا ند و گفته اند:

(عمل به آيات قرآنى, تنها در موردهايى كه روايتى از پيامبر(ص) يا معصومان درباره آنها رسيده است حجّت دارد.)[79]

دليل ايشان, يكى اين است كه در قرآن كريم آيات محكم و متشابه, خاص و عام, ناسخ و منسوخ, مطلق و مقيد و مجمل و مفصّل وجود دارد كه نشان دهنده نبود قطع به ضبط دقيق تاريخ نزول آيه هاى قرآنى است و البته بعضى فقيهان درست به عكس اين, نظريه ارائه داده اند[80]

امّا گروه زيادى از علماى پسين بر اين باورند كه ظواهر آيه هاى قرآن كريم حجيّت دارند, مانند ظواهر سنّت82 و ميرزاى قمى اين رأى را چنين توضيح داده است:

(امر به تمسّك به قرآن كريم, بويژه كه با واو عطف آمده, نشان مى دهد كه اهل بيت اين دو منبع را مستقل مى دانسته اند (كتاب اللّه و عترتى) وجدا نبودن قرآن از سنّت, يا اهل بيت, در پاره اى از روايتهاى پيامبر(ص) دليل بر آن نيست كه فهم قرآن بستگى كامل بر روايتهاى اهل بيت(ع) دارد, بلكه فقط مراد فهم آيه هاى متشابه است كه اهل بيت, چون راسخ در علم هستند, مى توانند آنها را شرح دهند.)[83]

پيروان اين ديدگاه, به روايتى از امام صادق(ع) تمسك مى كنند كه فرمود:

(هنگامى كه دو حديث گوناگون به شما رسيد, آنها را بر كتاب خدا عرضه كنيد و آن را كه با كتاب خدا توافق دارد, اخذ كرده و آن را كه مخالف است برگردانيد.)[84]

در روايت ديگرى حضرت فرمود:

(… هر روايتى كه با كتاب خدا موافق نباشد, بيهوده است.)[85]

البته حوزه مراجعه به قرآن در تفكر فقهى شيعه, بيش تر در آيات الاحكام خلاصه مى شود كه اين آيات در بردارنده احكام صريح و قطعى در موضوع هاى معينى چون: نماز, روزه, حج, زكات و احوال شخصى, چون: ازدواج, طلاق و… است.

و شمار اين آيه ها به بيش از پانصد عدد نمى رسد. بيش تر مذاهب و فرقه هاى فقهى اسلامى, به همين آيه ها بسنده كرده اند. به استثناى پاره اى از گفت وگوهايى كه تك عالمانى از اين فرقه ها, براى كشف حوزه هاى ديگرى كه در كتاب خدا به فراموشى سپرده شد و مى تواند در اس تنباط احكام فقهى نو كارايى داشته باشد,86 انجام داده اند.

البته, بيش تر اين كشفهاى تازه, هم از حوزه قراءتهاى تقليدى و تفسيرى متمركز بر نفس آيات دور نشده اند و در بالاترين حالتهاى خود, به عنوان مباحث اخلاقى قرآنى مطرح مى شوند كه هرگز به قوّت احكام فقهى استنباط شده از آيات الاحكام يا سنّت نبوى نمى رسد.

عبارت است از قول معصوم, يعنى پيامبر و امام و فعل و تقرير او[87] سنت در گونه هاى لفظى (سخن معصوم) و غير لفظى (سلوك و سيره معصوم) يا اقرار او بر كار يكى از اصحاب و نيز سلوك او, جلوه گر مى شود. سنّت, همواره, مخزن پر ذخيره براى فقه در گستره جهان اسلام ب وده است. به كمك آن فقيهان مذهبها و فرقه ها, دانشهاى خود را گسترده اند و در نيازهاى خود به آن تكيه كرده و در راه درك مقاصد شرعى بر آن استناد جسته اند.

البته به خلاف اين اجماع اسلامى درباره چگونگى استفاده از سنّت در ميان مذهبها و فرقه هاى اسلامى و در درون هر مذهبى, اختلافهايى جدّى وجود دارد. برابر ديدگاه شيعه, اصل واجب بودن عمل به اخبار مدوّن در كتابهاى چهارگانه: (كافى, من لايحضره الفقيه, التهذيب والاست بصار) كه مورد اجماع همه شيعيان در همه زمانهاست و بر اساس ديدگاه شيخ انصارى ضرورى مذهب شيعه است اما در دو نكته بايد بحث كرد.

اين كه صدور اخبار و روايتها قطعى است يا خير؟ ديگر آن كه اگر صدور اين روايت ها قطعى نباشد, معتبر هستند, يا خير؟88

پاره اى از اخباريان امامى, صدور اخبار را قطعى مى دانند, در حالى كه بسيارى از عالمان اصولى مى گويند: ما روايتهاى زيادى داريم كه ما را از عمل به خبرى كه صدور آن روشن نيست, بازداشته اند, مگر اين كه اين خبر نشانه هايى معتبر از كتاب يا سنّت همراه داشته باشد[89]

و در اين باره, به روايت امام صادق(ع) استدلال مى كنند كه فرمود:

(حديثى را از ما نپذيريد, مگر آن كه موافق كتاب خدا و سنّت پيامبر(ص) باشد و همراه آن, شاهدى در احاديث پيشين پيدا كنيد; زيرا مغيرة بن سعيد, كه نفرين خدا بر او باد, در كتابهاى ياران پدرم دست برده و روايتهايى كه پدرم نگفته, وارد كرده است. از خدا بترسيد و آنچه را به ما نسبت مى دهند و مخالفت سخن خداوند و پيامبر(ص) است, نپذيريد.)[90]

در نخستين مرحله, فقه اسلامى در برخورد با سنّت دو گونه رويكرد نشان داد: رويكرد عقلى و رويكرد نقلى. پس در دوّمين مرحله سه رويكرد پيدا شد. رويكرد نخست به نصّ بسنده مى كرد و رويكرد دوّم, بعضى از زمانها, خارج شدن از نصّ را جايز مى دانست و رويكرد سوم, ميان عقل و نص مشاركت برقرار مى كرد. به اين معنى كه درباره نصهايى كه صدور و دلالت آنها قطعى بود, تسليم مى شد و درباره مسائل غير منصوص, عقل را به كار مى گرفت.

تفكر فقهى شيعه نيز, بر دو يا سه رويكرد استقرار يافت: انديشه اخبارى كه برنصّ بسنده مى كرد و انديشه اصولى نص و عقل را با هم به كار مى گرفت و انديشه ميانه رو ميان اين دو سير مى كرد.

فقيهان شيعى مى گويند: عقل, پيروى از فرمان مولى را واجب و لازم مى داند; به سبب حق مولويّت و عبوديت. پس با رسيدن فرمان مولى, عقل پيروى را بر خود واجب مى داند, مگر در جاهايى كه اجازه داده شده باشد[91]

در اين جا مى توان دريافت كه علم كلام چگونه خود را در مفهوم عقل از نظر دلالت وارد كرده و همين ديدگاه نيز, وارد حوزه فقه و اصول گرديده است, چنانكه اصوليان كوششى بالا در استوار كردن دليل عقلى و به كار گرفتن آن در احتجاجهاى خود عليه اخباريان داشتند و به اين گونه حجت و دليل بودن عقل, در كاربرد فقهى آن, رنگ كلامى به خود گرفته است كه اين نكته را مى توان از ميان مباحث مربوط به حُسن و قبح عقلى و شرعى92 به خوبى دريافت و از آن پيوند استوار ميان عقل و شرع را فهميد, به گونه اى كه هر دو مساوى شده اند و اين قاعده به د ست آمده است:

آنچه را عقل حكم كند شرع نيز به آن حكم مى كند.

از ديدگاه فقهى دليل عقلى, در بردارنده همه قضايايى است كه عقل آنها را درك مى كند و مى توان از آنها حكم شرع را استنباط كرد, مانند قاعده عقلى كه مى گويد: وجوب شىء مستلزم وجوب مقدمه آن است[93], مانند وضو نسبت به نماز.

مطالب در خور مناقشه در تفكر فقهى شيعى درباره عقل, عبارتند از:

الف. حجت بودن عقل به عنوان مستقل.

ب. حوزه هاى به كارگيرى عقل در استنباط تشريع اسلامى.

آنچه در زمان غيبت از سوى همه فقيهان شيعه پذيرفته شده اين است كه: عقل دليل مستقل نيست, بلكه كاشف از دليل است, زيرا عقل حُسن و قبح پاره اى از چيزها را درك مى كند و بسيارى از چيزها را درك نمى كند و ا حكام عقلى به تنهايى, نزديك كننده مكلّف به خداوند نيست, تا هنگامى كه شريعت عقل را راهبرى نكند[94]

چه بسا ديدگاه اخباريان در برابر تفكر عقلى, تأثير فراوانى در تفكر اصوليان و حفظ دليل و حجّت بودن عقل داشته است.

امّا درباره نكته ب كه در حوزه كاربرد عقل است, عقل كه مقرّر شده بود در حوزه نصّ باقى بماند و از آن فراتر نرود, حوزه كار خود را بالاتر از نصّ قرار داده و حتى به صورت نگهبان نصّ درآمده است و اين همان است كه فقيه فى نفسه قبول ندارد و در كارهاى متكى به عقل خو د نيز از نصّ استفاده مى كند.

و به اين گونه پس از گذشت بيش از ده سده از غيبت, عقل حوزه كارى فراخى را براى خود فراهم آورد. اگر پيشينيان, از عقل در روشنگرى نصّ سود مى بردند, بنابر تعريف تقليدى عقل, كه نورى از سوى خداوند بود, در دوره هاى بعدى, عقل با تمام توان خود براى حل مسائل نوپيدا ك ه در آن نصّ قطعى يا ظنّى وجود ندارد, به كار رفت و چه بسا كه در دوران معاصر فقيهان, پاره اى از نصوص را با تكيه بر عقل و براساس ضرورت و مصلحت, مردود دانسته اند.*

واژه اى است مشترك ميان عزم و تصميم. گفته مى شود در مثل (اجمع القوم على نهوض بالعمل) يعنى عزم كردند آن كار را انجام دهند و نيز به معناى اتفاق امت يا گروهى آمده است. در اصطلاح اصوليان, محل اختلاف است, هر چند اتفاق95 را از معانى آن مى دانند; اما اتفا ق به معناى اجماع در ميراث اصولى شيعى معاصر, عبارت است از: اتفاق مجتهدان يا شمار زيادى از اهل نظر و فتوا در يك زمان از زمانها, در حكمى كه موجب احراز مشروعيت آن مى شود[96]

فقيهان شيعى بر ضد اجماع اهل سنّت, به اين اعتبار كه كاشف رأى معصوم نيست, سخن گفته اند و به همين دليل سيد مرتضى اجماع را همانند قياس و اجتهاد قرار مى داد و رد مى كرد[97] انواع اجماع, عبارتند از: اجماع همه امت, اجماع مؤمنان خاص, اجماع فقيهان[98]

اين اجماعها, به نظر شيعه, مادامى كه در بردارنده رأى معصوم نباشند, حجّت نيستند; زيرا اجماع اماميه به سبب وجود رأى امام در ميان آنها حجت است كه به گفته سيد مرتضى, هيچ زمانى بدون حجت نيست كه همان امام معصوم باشد[99]

شيعيان مى گويند: اجماع فقط با قول معصوم به حقيقت مى پيوندند. بر اين اساس, از ردّ اجماع به سبب وجود قول معصوم, پرهيز دارند و بعضى از آنان مى گويند: (از بين برنده اجماع كافر مى شود.)[100] البته اهل سنّت مى گويند: اجماع با اجتماع امت, يا شمارى از امت در زمانى و اتفاق بر يك رأى, تحققّ مى يابد و گفته اند: اجماع را مى توان با اجماع ديگرى فسخ كرد.

از نظر تاريخى, شيعه درباره حجت بودن اجماع به دو گروه شده اند: گروهى مى گويند اجماع, حجت نيست و گروهى مى گويند: از نظر عقلى, حجّت نيست و گروهى ديگر مى گويند كه اجماع از نظر روايات حجّت است و نه حكم عقل101 و همين سبب شد تا بابى براى جدل پيرامون اقسام اجماع گشوده شود, مانند اجماع متواتر[102], اجماع محصل103 و اجماع منقول به خبر واحد104 و در اين جا اقسام ديگرى هم از اجماع وجود دارد كه در مباحث اصولى شيعى مهمل رها شده است, مانند اجماع سكوتى و اجماع مركّب و اجماع قولى و عملي….

فقيهان پسين شيعى به حجت بودن گونه هاى اجماع نقد وارد كرده اند, از اين نظر كه هرگز به علم قطعى نمى انجامد.

شيخ انصارى مى نويسد:

(اجماع نوع محصل آن حاصل نمى شود و اجماع منقول آن هم در نزد ما حجيّت ندارد.)[105]

آخوند خراسانى در كفاية الاصول مى نويسد:

(اين اجماعها بيش تر به حدس ناقل يا اعتقاد او استوار است و اعتبارى ندارد, مادامى كه كاشف سببى كه مستند به حسّ باشد, نباشد.)[106]

و سپس مى نويسد:

(اجماعى كه بر علم به رأى امام استوار باشد, بسيار اندك است, بلكه به گونه اجمال گاهى ممكن است علم به حضور او پيدا كرد.)[107]

محقق كاظمى در تقريرات اصولى خود كه از شيخ نائينى نوشته, چنين مى آورد:

(اجماع در زمان غيبت غير ممكن است.)

و آن را به زمان حضور امام كه با مردم زندگى مى كند و مى تواند يكى از اهل اجماع باشد, ويژه كرده است. امّا در زمان غيبت, بنابر عادت, چنين چيزى پيدا نمى شود و كاظمى اجماع در عصر غيبت را كه كاشف رأى امام باشد, تصحيح نمى كند, زيرا آنچه بر امام واجب است بيان اح كام, از راههاى شناخته شده است و او آنچه را وظيفه داشته انجام داده است[108]

با توجه به مطالب بالا, برابر نظريه نائينى اجماع دليلى جدا و مستقل از دليلهاى سه گانه: كتاب و سنّت و عقل, نيست109 و اجماع اگر در ضمن دليلهاى فقهى شيعه به شمار آمده براساس نظريه شيخ انصارى, تنها از باب تسامح است[110]

و به اين گونه از لابه لاى قرائت ميراث فقهى شيعى پس از غيبت تا زمان حاضر, نقد و انتقاد اجماع به ترديدهاى جدّى درباره حجت بودن آن انجاميد و سپس از حوزه فقهى شيعى بيرون رانده شد.

از مباحث گذشته به اين نتيجه مى توان رسيد كه حجت بودن كتاب خدا درحوزه فقهى شيعى, كه به آيات الاحكام ويژه بود*, در طول اين تاريخ دگرگونى نيافته است, مگر اندكى و اجماع نيز به خاطر همانندى به آنچه اهل سنت انجام مى دهند, مورد توجه نيست[111]

تنها, سنت و عقل است كه مى مانند و هر فقيه بر اساس فهم ويژه خود از نصّ و براساس نيازهاى زمانه آن را به كار مى بندد و نيز علم اصول كه فقيه امامى در مدت نُه سده آن را بسيار غنى ساخته و سبب شده تا به گونه اى گسترده در حوزه اجتهاد به كار آيد.

مفهوم دولت در اصطلاح سياسى غرب, عبارت است از كيان سياسى جماعت بشرى كه در ضمن يك محيط جغرافيايى و تاريخى و اجتماعى و ادارى ثابت زندگى مى كنند و بر آنها چيرگى دارد. اين مفهوم, شناخته شده و شايع در ميراث مردم و تمدنهاى كهن نبوده است. حتى در آغاز دوران جديد (آغاز تشكيل دولتهاى ملّى) مرزهاى دولتها به خاطر دگرگونيهاى گسترده, بويژه جنگها اثر پذيرفتند و اين دگرديسيهاى جغرافيايى, به همراه خود, گونه اى دگرگونى در تركيب ملت به وجود آورد. ملّت در اين زمان, از عناصر و نژادهاى گوناگونى تشكيل مى شد و فرهنگ و تمدن آن ه م ميراث تمدن گروهى ديگر از مردمان بود; آنچه كه سبب شد تا سخن درباره ملّتى يگانه از نظر نسل, نژاد, اقليم و تاريخ و فرهنگ, بسيار دشوار باشد.

در دوران ما, پيوند ملتها, به طور بى سابقه اى افزايش يافته است[112] از زاويه ديگر بايد گفت: پيدايش دولتهاى قديمى با تمام اجزاى آن (عناصر, مؤسسات, ساختار و روابط اجتماعى آن) در قالب تكوين عصرى زمان ما, در مفهوم دولت جا نمى گيرند. و فيلسوفان غربى كه از فلسفه سياسى يونانى (مفهوم دولت و شهر) را گرفته اند توجّه نداشتند كه مفاهيم يونانى اين واژه ها, با آنچه امروزه در جهان است, فرق دارد و بر اساس نظريه پاره اى از انديشه وران:

(فيلسوفان توجه نكردند كه زبان يونانى براى مفهومى از دولت كه امروزه به كار مى بريم فقير است و پولس در آثار ارسطو مفهوم دولت را مى دهد و ما امروزه آن را مى فهميم. مقصود ارسطو هنگامى كه از خود بسندگى ذاتى پولس سخن مى گويد, با آنچه هگل درباره خود بسندگى ذاتى دولت مى گويد, فرق دارد.)[113]

در اصطلاح عربى, مفهوم دولت هنگامى كه به واژه لغوى خود (دول) بازگردانده مى شود, دلالتهاى خود را از دست مى دهد, آن گونه كه نخستين چيزى را كه در مفهوم از دست مى دهد, عنصر ثبات است. بر پايه تعريف ابن منظور از دولت, اين واژه نام چيزى است كه دست به دست مى شود و الدولة, عبارت است از جابه جايى و از حالتى به حالتى دگر شدن,114 يعنى مفهومى كه با مفهوم دولت در زبان انگليسى (Statestatic)كه مفيد حالتى ثابت و مستقر است, فرق دارد.

پس اصطلاح (دولت) در زبان عربى اين معنايى را كه امروزه بدان از نظر سياسى اطلاق مى شود, ندارد. يعنى مفاهيمى چون ساكنان, اقليم و حكومت را شامل نمى شود, همانها كه از مقوّمات مفهوم امروزى دولت است, بلكه مفهوم دولت معناى ديگرى مى يابد كه گاهى با مفهوم جديد نيز , ناسازگار است.

در قرآن كريم, در موضوع فىء اين آيه نازل شده:

ييعنى همواره ثروتمندان از آن سود نبرند, يك بار در دست اين گروه و بار ديگر در دست آن گروه باشد. همچنين سخن واژه شناسان كه (تداولوا الشىء بينهم) يعنى آن را گرداندند و در دست خود تغيير دادند, يك بار براى اين گروه و بار ديگر براى آن گروه. نيز نشان دهنده مفهو م ويژه واژه دولت است كه با مفاهيم غربى نمى سازد.

حتى در دوران بعدى نيز نمى توان ميان مفهوم دولت و قدرت سياسى در ميراث سياسى اسلامى و در معجم هاى لغوى زبان عربى, فرقى گذاشت[115] آنچه ما درباره دولت اموى يا عباسى يا فاطمى يا آل بويه يا مرابطين يا موحدين و ديگران مى خوانيم, به جز معناى خاندان حاكم در معجم سياسى امروزه, معنايى ندارد و مفهوم امروزى دولت; يعنى ساكنان, سرزمين و حكومت را دارا نيست.

البته كه خاندانهاى حكومتگر, كيان جغرافيايى را كه در آن شبه استقرارى وجود داشته, در اختيار داشته اند; اما از مفهوم امروزى دولت به جز ركن حكومت, يعنى سلطه سياسى را كه در دست آنان مى گشته, در اختيار نداشته اند.

در انديشه سياسى معاصر, تعريف قدرت سياسى يا حكومت عبارت است از: نظام ادارى دولت, اما مفهوم دولت, عبارت است از: تشكيلات سامان مندى كه شامل حكومت سرزمين و مردم مى شوند. بنابراين, دولت مفهومى بزرگ تر و گسترده تر از حكومت دارد و دولت است كه دستورها و قانونها و راههاى تشكيل حكومت را شرح مى دهد[116]

امّا اين جدايى ميان دولت و سلطه سياسى وامدار جامعه جديد است كه ميان آنها فرق مفهومى گذاشته است. به گونه اى كه فاصله ميان مفهوم و دلالتهاى تاريخى و اجتماعى دشوار مى شود و مفهوم حكومت كردن بيرون از واژه هايى قرار مى گيرد كه در لغت نامه ها مى آيد.

پس قدرت سياسى و دولت دو مفهوم هستند كه نبايد تنها با معيارهاى لغوى سنجيده شوند. با اين حال, جدا از اجتماعى كه آنها را به وجود آورده و رشد داده نيز, نيستند. درحوزه تاريخ اسلامى و با تكيه بر اين جدايى و فرق و تحديد هر يك از دو مفهوم, نتيجه اى كه به دست ما مى آيد از اين قرار است كه: از نظر تاريخى به اندازه اى كه حكومت اسلامى در جهان اسلام تشكيل شده, دولت اسلامى وجود نداشته است.

اين نتيجه به ما نشان مى دهد كه بنياد مفهوم دولت, يا يكى از عناصر اساسى آن كه عبارت از وجود سرزمين ثابت است, وجود نداشته, به گونه اى كه مى تواند مبناى نفى دولت اسلامى باشد. تقسيمات جغرافيايى براساس ميراث فقهى اسلامى حفظ دار الاسلام و دارالكفر را نشان مى د هد و از دارالاسلام هم حدود و مرزهاى روشنى, چنانكه امروزه در ميان دولتها معين است, نبوده, بلكه اين مرز بستگى بر پيوستگى جغرافيايى به جهان اسلام نداشته, بلكه هر گروهى كه اسلام را پذيرفت, واژه دارالاسلام نيز بر آنها صادق است. افزون بر اين, سرزمين, چنانكه ام روزه هست, ارزش زيادى در انديشه اسلامى نداشته و بيش تر انسانهايى كه روى آن ساكن بوده اند, مورد نظر اسلام قرار داشته اند. با اين وجود, صحيح است كه بگوييم: سرزمينهاى اسلامى دائر مدار دعوت اسلامى بوده اند, هر زمان كه اسلام انتشار يافته, بر گستره دارالاسلام ه م افزوده شده است.

در اين جا دو فرق اساسى گوهرى ميان دو طبيعت دولت در گذشته و حال وجود دارد كه همانا كارها و وظيفه هاى دولت است. در ميراث سياسى كهن و تمدنهاى كهن, لايحه وظايف حكومت, به طور جزئى و گاه كلّى جدا شده از وظيفه هاى ناظر به زمان همان حكومت بود.

اين همان مطلبى است كه به روشنى ميراث سياسى يونانيان, مانند كتاب سياست ارسطو و جمهوريت افلاطون از آن سخن مى گويند, در جايى كه به موضوع دولت و شهر پرداخته اند و اين موضوع, با دقت در هدفهاى مهم حكومت, كه بر پايه طبيعت احوال عمومى و اجتماعى و اقتصادى و سياسى و نظامى معين مى شد روشن مى شود و البته با دگرگونى اينها, وظيفه هاى دولت هم دگرگون مى شد, مگر وظيفه هاى ثابتى كه در برابر دگرگونيهاى زمان و مكان و نيازها دگرگون ناپذيرند, مانند آمادگى سپاهيان, نظام عدليه و بر طرف ساختن دشمنيها.

هم اكنون, به نقطه جدايى جوهرى ميان دولتهاى كهن و جديد نزديك مى شويم و نيز آنچه در نظريه دولت در اسلام بر آن استوار است. پس هر دولتى در جهان, هدفهاى مهمى دارد كه تلاش مى ورزد از همه وسايل موجود و ممكن, براى پياده و انجام شدن آنها, كمك بگيرد.

و اين هدف, يا هدفها, فى نفسه, جدا كننده طبيعت دولتها و چگونگى تشكيل آنهايند. در انديشه اسلامى, هدف مهم بر پايى و تشكيل امّتى است كه نتواند تفاوتهاى جغرافيايى يا تاريخى يا زبانى يا مصالح اقتصادى, كه از عوامل اصل تشكيل دولتهاى ملّى هستند, آنها را از هم جدا كند. از اين روى, چنين امّتى در يك سرزمين خاصّ شكل نمى گيرد. بلكه امّتى است كه محور و پايه آن اسلام است كه امّت را با ميزانهاى بشرى مانند: سرزمين جغرافيايى محدود نمى كند, بلكه همواره در حال گسترش است و بستگى دارد به حركت دعوت اسلامى. پس هر كس كه اسلام را بپذيرد از اين امّت به شمار مى آيد, جدا از اين كه از چه نژاد يا از چه منطقه جغرافيايى يا چه زبانى داشته باشد و سرزمين او نيز در شمار سرزمين اسلام قرار خواهد گرفت.

مى توان گفت: غلبه مفهوم دولت در انديشه سياسى جديد, بر امت, اين حقيقت را از بين نمى برد كه امّت با وصف جامعه اى كه تكوين كامل يافته است, چيزى به جز دولت به مفهوم جديد در تاريخ اسلامى نيست; البته با تبديل عنصر سرزمين, به عنصر دعوت اسلامى كه نقش مهمى داشته است. امت اسلامى در صدد بر پاداشتن كيان جغرافيايى يا سياسى نبوده, بلكه هدف مهم آن, نشر اسلام در جهان بوده, زيرا اين دين ناسخ اديان گذشته است. بنابراين, امت اسلامى در برابر خود تمام تنگناها و چهارچوبها و مرزهاى بشرى و جغرافيايى را در مى نوردد.

از اين روى, در مباحث فقهى توجه چندانى به سرزمين, به جز مواردى كه فايده اقتصادى داشته, نشده است كه اين خود, بر دشوارى ترسيم حدود يك كيان غير ثابت افزوده است و علّت ديگر آن كه محور اساسى تكيه بر دعوت اسلامى بوده, نه سرزمين, هر چند گسترش دعوت, گسترش سرزمينه ا را هم در پى داشته است, ولى در اين صورت سرزمين بخشى از واژه دعوت اسلامى را تشكيل مى داده است.

با اين مقدمه, مضمون امامت ـ خلافت, جداى از مضمون قدرت سياسى است. به خاطر پيوند امامت ـ خلافت با امت يگانه اى كه اسلام مى خواهد آن را بر پا كند و استوار بدارد, فقيهان شيعه بين امام و سلطان و فقيهان سنّى ميان خليفه و سلطان وقت, فرق گذاشته اند كه نشان دهنده همين جدايى و دوگانگى است و اين خط جدا كننده و محدود كننده ميان اين دو در هيچ يك از گونه هاى متمايز مربوط به قدرت سياسى قرار نمى گيرد. پس امامت ـ خلافت در يك مفهوم بسيط, به همان دولت معنى مى شود. به حقيقت پيوستن امامت ـ خلافت خواهان اهتمام بزرگ به مرزهاى مسلمانان, بيت المال و پايان بخشيدن به نزاعها و دشمنيها و دعوت به جهاد و آمادگى سپاه است. و امامت در تفكر شيعى, زمام دين و نظام مسلمانان و صلاح دنيا و عزّت مؤمنان است. پس به درستى كه امامت اساس اسلام و رشد دهنده امت است. به وسيله امامت نماز تمام است و رو زه و حج و جهاد به پا داشته مى شوند و زكات و فىء و صدقات جمع آورى مى گردند و مرزها پاس داشته مى شوند و حدود و احكام الهى اجرا مى گردند[117]

و در انديشه سنّى نيز, خلافت نبوى, در كار حراست از دين و سياست دنياست[118] به همين سبب, ما ضرورتى نمى بينيم كه ميان مفهوم سلطه سياسى و دولت جدا كنيم; زيرا امامت ـ خلافت مفهوم جامع و مانع است.

هدف مهم و اساسى و ثابت براى اسلام, كه براى راست آمدن و به واقعيت پيوستن خود نيازمند كيان جغرافيايى و بشرى است, آن است كه نماز و روزه و زكات و جهاد… برقرار باشد و اين كيان در زمانها و مكانها و نيازها فرق مى كند, به اين معنى كه اسلام چون وظيفه ها و هدفها ر ا بيان كرد, نمودار و شكل نهايى را براى اداره اجتماع كه اين فريضه ها در آنها تحقق مى يابد, تعيين نكرد, بلكه آن را به اجتهادهاى بشرى واگذارد تا بتوانند سازوار با زمانها و مكانها و نيازهاى خود, قالبهاى ويژه را به كار بندند.

و اگر به دقّت بنگريم, سخن از قالب و چهارچوب نهايى (يعنى دولتهاى اروپايى تازه تأسيس) گونه اى تعصب و بت پرستى است. معروف است كه دولت نوين در اروپا يگانه اى است كه تنها دگرگونيهاى تاريخى آن را به وجود آورده است و اين حقيقتى است كه بسيارى از فيلسوفان سياسى ا روپاى معاصر نيز به آن اعتراف دارند. در ميراث قرون وسطى اروپايى مفهومى از دولت, كه با معناى تازه آن سازگار باشد, وجود ندارد و آنچه را كه ماكياول و روسو و ديگران بحث كرده اند, بيان ويژگيهاى راهى است كه به لحظه تحقّق دولت انجاميد.

از نتيجه نبرد شاهان و كليساها, نظريه عقد (رابطه) پيدا شد و سپس به ژان ژاك روسو كه رسيد مفهوم رابطه اجتماعى نمودار شد Socialcontract و به اين گونه نظريه دولت پيدا گرديد.

اما در ديار اسلام, مانند ديگر سرزمينها اين دادوستد تاريخى پر التهاب رخ نداد. بنابراين, حوزه سياسى آن از مانند آن در اروپا تفاوت يافت. هر چند در دوره هاى بعدى, ساختار دولت در اروپا در گفت وگوهاى جهان اسلام نيز درباره دولت چيره شد. پس اسلام, هرگز نزاع كليس ا را پشت سر نگذرانده, چنانكه نبرد ميان دولت و كليسا را هم نداشته; يعنى آنچه الهى و اعلى است در برابر مفهوم بشرى و ادنى.

اما چرا با اين وجود, ما واژه دولت را به كار مى بريم؟ و اگر اسلام اين ساختار را (دولت به مفهوم تازه اروپايى را) تقرير نكرده, چرا از فقيه انتظار تشكيل دولت اسلام و اجراى قانونهاى دينى را داريم؟

ما با كاربرد واژه دولت, سخن از ساختار تقريبى محسوسى مى گوييم كه نيازمند اصلاح و مناقشه است. و افزون بر اين, ما دولت را با همه وزن تاريخى, ايدئولوژى و اجتماعى آن در غرب به كار نمى بريم, بلكه مراد, تنها مفهومى عام از دولت است و ساختار تنظيمى كه در آن وجود دارد. هر چند اين جداسازى خود اشكالهاى بزرگى به وجود مى آورد. و سرانجام اين كه ما با كاربرد اصطلاح دولت در صدد مناقشه در اصل دولت و اركان آن نيستيم, بلكه بيش تر در صدد مناقشه در وظيفه ها, مسؤوليتها و هدفهاى آن داريم كه در حقيقت حوزه و قلمرو كارى فقي ه است.