بى گمان هر حكم, در فقه شيعى يا فقه سنّى, موضوعى دارد. آنچه وجه جدا شدگى و برجستگى شيعه در اين زمينه به شمار مى رود, رويكرد به موضوع شناسى است كه اكنون بر بحثهاى فقهى و اصولى شيعه, سايه گسترده است.

البته فقيهان شيعه نيز, در ابتدا به گونه اى آگاهانه به سمت موضوع شناسى گام بر نمى داشتند, امّا رفته رفته و در يك فرايند تكاملى, كه كم تر كانون تحليل و بررسى قرار گرفته است, رگه هايى از پژوهشهاى موضوع شناسانه در انديشه فقهى آنان ريشه دواند كه كم كم, شايستگيها و تواناييهاى نو و كارامدى را در روش شناسى استنباط به بار نشاند به ديگر سخن, در ابتدا, نگاههايى اثرگذار, امّا ناشناخته به موضوع شكل گرفت, آن گاه در بستر زمان, تا مرز بدل شدن به رويكردى آشكارا در فقه, پيش رفت و در فرجام, سازوكارى ويژه را براى شيعه در ا ستنباط سامان داد.

آنچه سبب شد تا فقه شيعه, به چنين جايگاهى دست يابد, تلاشى بود كه فقيهان اين جماعت, براى ايجاد همزيستى ميان دو انگاره و باور به انجام رساندند.

ييك انگاره اين كه فقه; بويژه مكتب فقهى اهل بيت(ع), در همه زمينه ها و در رويارويى با همه پديده ها و چالشها پاسخ گوست و ديگر اين كه بنابر سفارش امامان(ع) عالمان هرگز نبايد پاى در عرصه حكم نهند و به دست كارى و حكّ و اصلاح آن, هر چند به بهانه اجتهاد, روى آور ند!

در واقع شيعه, ميان شكافى ژرف از دو انديشه حساس مى زيست كه هر يك به بخشى از حقيقت اشاره داشت, يكى انديشه كمال و توان مندى فقه بود و ديگرى انديشه پرهيز از وارد شدن به حريم تشريع, با معنايى كه اهل بيت(ع) براى آن كرده بودند.

انديشه نخست, به برآوردن فرعها, از اصل دعوت مى كرد كه به اجتهاد نيازمند است و انديشه دوّم به احتياط فرا مى خواند كه روى خوشى به اجتهاد نشان نمى داد.

ميان اين دو انديشه و پيامدهاى به ظاهر ناسازگار آنها, شيعه در رفت و برگشتى دراز و زمان بر به سر برد. در اين مدّت و در اين رفت و برگشت, به آنچه انديشيد, اجتهادى بود كه هم تكيه آن فقه را بگستراند و پاسخ گو كند و هم, با اين حال, به وادى تشريع فرو نيفتد. اين دلمشغولى كه بخشى از تاريخ فقه شيعه را شكل داد, سرانجام به بار نشست و شيعه را از تگنايى كه با آن رو به رو گشته بود رهانيد و به وادى گسترده و درنگ انگيز موضوع شناسى وارد كرد.

بدين سان:

1- برون رفت شيعه از تنگنايى كه در آن گرفتار آمده بود, كم كم و در بستر زمانى دراز, رخ داد. در حالى كه اهل سنّت از ابتدا راهى آسان را براى پرداختن به حكم مسائل جديد, برگزيده بودند كه قياس و استحسان باشد. قياس و استحسان, پاسخ گويى فقه را هر چند كم دقت و پرا شتباه پايندان بود. اين روش, از همان آغاز عرصه را به روى عالمان سنّى براى دست كارى در حكم, دگر كردن و گستراندن آن گشود.

2- رويكرد به موضوع شناسى در ابتدا, نه يك جريان عمومى و پيوسته كه جريانى از هم گسسته و محدود به دقت پاره اى از فقيهان بود كه گاه به گونه اى نه چندان شفاف شكل مى گرفت; امّا اكنون اين جريان, ديگر يك رويكرد پيوسته, و در بسيارى از زواياى خود, عالمانه, خود آگا هانه و موشكافانه شده است; هر چند كه هنوز به كندى پيش مى رود. مشكل اين كندى از آن جهت است كه در قالب يك فصل نمايان و زير عنوان يك سرفصل اصولى مستقلّ, پيش نمى رود.

در حقيقت, كم رمقى جريان موضوع شناسى, تا اندازه اى از نبود مهارتى سرچشمه مى گيرد كه علم اصول, همواره در زمينه عنوان دهى و سرفصل سازى در مطالعه هاى نوپيداى خود دچار آن بوده است; كاستى كه دهها فرصت و امكان را براى باز توليد انديشه ها و يا به ثمر رسانيدن آنه ا به كام خود فرو برده است.

با ضعف عنوان سازى انديشه هاى بسيارى يا راه زوال در پيش گرفته و يا در حاشيه بحثهاى مربوط به عنوانهاى كهنه اصولى, جاى گرفته و به طور طبيعى, به بحثهايى روبنايى دگر شده اند. به يقين موضوع شناسى را, با توجه به اهميت آن, در صدر فهرست اين انديشه ها بايد نهاد.

بخشى از پژوهشهايى كه در اصول براى بحثهاى ملال آور زايد, هزينه شده و مى شود, به موضوع شناسى واگذاريم, البته با عنوانى روشن و سرفصلى مستقلّ. بايد بخشى از درس خارج را به اين موضوع حساس ويژه كنيم كه پرداختن به آن, هم با رويكرد فقه شيعى سازگا رتر است و راهى اطمينان آور به شمار مى آيد و هم به بسيارى از بحثهاى از هم گسسته و به پراكندگى دچار شده كنونى, سامانى درخور مى بخشد. به ديگر سخن, هم نياز استنباط از نوع شيعى آن است و هم راهى براى پرداختن به نيازهاى شكننده زمان!

بررسى تاريخ فقه نشان مى دهد كه هرگاه روح تطوّر در كالبد موضوع شناسى حلول كرده است و دگرگونى نو در شناخت موضوع پديدار شده است. فقه و انديشه هاى برآمده از آن نيز, در فرايند مثبت و سازنده قرار گرفته است.

تاريخ فقه شيعه; يعنى تاريخ فقيهانى كه از دل مفهومِ به ظاهر خشك انعطاف ناپذير موضوع, به راهى نو دست يافته اند, راهى سرشار از پيچ وتابهاى انعطاف بخش و شايستگيهاى ارزش مند براى پاسخ گو كردن فقه.

با اين وصف, بايد اعتراف كرد كه گنجاييها و شايستگيهاى موضوع شناسى, هنوز, ناشناخته مانده است.

نوشتارى كه پيش روى داريد, نگاهى تطبيقى و تاريخى را به موضوع شناسى از آغاز تا عصر حاضر, سامان مى دهد و بسترى جديد را براى مطالعه در اين مسأله حسّاس و حياتى پيش روى مى گشايد.

عصر حاضر را دوران طلايى موضوع شناسى بايد بر شمرد; چه آن كه در اين عصر, ديدگاههاى كارسازى از سوى فقيهان, بويژه دو شخصيت ژرف انديش: امام خمينى و آيت اللّه سبزوارى, درباره موضوع شناسى ارايه شده است; ديدگاههايى كه مى تواند در مسير دگرگونيهاى تاريخى قرار گيرد و به سامانى جديد و بنيادين, دگر شود.

پيدايش نخستين رگه هاى رويكرد به موضوع شناسى: علاّمه حلّى را به حقّ بايد آغازگر دگرگونيهاى بسيارى در فقه به شمار آورد. بسيارى از واژه هاى كليدى و انديشه ساز, با انديشه پرتوان او به ادبيات فقه راه يافت.

واژه پردازيهاى ادبيّات سازِ او در فقه از سه عامل سرچشمه مى گرفت:

1- او مى كوشيد فقه پيشينيان و ديدگاههاى پنهان مانده آنان را بگستراند و شرح دهد. و فقهى گسترده را با تكيه بر فتاواى عالمان شيعى, سامان دهد. كتابهاى بسيار و گوناگون او, كه از زواياى گوناگون نگارش شده اند, گواه اين سخن است.

به اين موضوع, خود او نيز, در جايى از قواعد الاحكام, اشاره كرده است:

(… انّ اصحابنا المتقدّمين, رضوان اللّه عليهم اجمعين, اعطونا القوانين الكلّية ولم يتعرّضوا لهذه التفريعات الجزئيّة فتعرضنا نحن لها ليتمهّر الفقيه الحاذق لاستخراج ما يرد عليه….)[1]

اصحاب پيشين ما, كه رضوان خدا بر همه آنها باد, تنها قانونهاى كلى را به ما ارائه دادند و به تعريفهاى جزئى نپرداخته اند. و اكنون, به اين تعريفها مى پردازيم, تا فقيه حاذق, براى استخراج هر آنچه بر او وارد مى شود, مهارت پيدا كند.

روشن است انجام نقشى اين چنين, نيازمند به كارگيرى واژه هايى جديد و كارآمد بود كه علاّمه به آن دست زد.

2- علاّمه به فقه مقارن در گستره اى كم مانند, توجه و گرايش داشت. پژوهشها و دقت نظرهاى او در كتابهاى اهل سنّت, زمينه ساز به كار گرفته شدن پاره اى از تجربه هاى فقهى و اصولى سنّيان در فقه شيعه شد. پاره اى از اين تجربه ها واژه ها و بيانها و سخنانى بود كه نزد سنّيان رواج داشت و علاّمه آنها را در چارچوبى ويژه و با رويكردى, گاه جداى از آنچه نزد اهل سنت بود, به كار گرفت.

3-علاّمه منطق را پيش نياز اجتهاد مى دانست.شايد او نخستين كسى باشد كه در شيعه, به طرح اين موضوع پرداخت.اين توجّه و اعتقاد, به او امكان داد كه واژه هاى منطقى را در فقه به كار گيرد.با توجّه به آنچه گذشت, مى توان نقش علاّمه را در تأسيس مسأله (موضوع شناسى) شن اسايى و ارزيابى كرد; زيرا:

الف.علاّمه, آن گونه كه پژوهش و كندوكاوها, نشان مى دهد, براى نخستين بار واژه موضوع را در فقه به كار گرفت.به نظر مى رسد علاّمه در به كارگيرى واژه موضوع در ادبيات فقهى, از منطق اثر پذيرفته است.موضوع و محمول, دو واژه آشنا در منطق هستند.هر قضيّه اى در نگاه من طقى, از اين دو سازمان يافته است.علاّمه با توجّه به اين كه هر مسأله فقهى سازمان يافته از موضوع و محمول است, دست به ابتكار يادشده زد.شاهد بر آن, به كارگيرى واژه موضوع, در كنار واژه هاى منطقى است.

در مثل در يك جا مى گويد: موضوع الكبرى 2و در جاى ديگر اتحادالموضوع3 و …

ب.علاّمه, همان گونه كه گذشت, پاره اى از واژه هاى سنيّان را در چارچوبى ويژه در فقه شيعه به كار گرفت.مى توان واژه (مناسبت) را از زمره اين واژه ها به شمار آورد[4]

كاربرد اين واژه, به دگرگونى كه بعدها پيدا كرد, از كاربرد آن در نزد سنيّان فاصله گرفت و دگرگونى ستودنى را در زمينه موضوع شناسى در شيعه رقم زد كه پس از اين, زير عنوان: مناسبات شناسى, مورد اشاره قرار مى گيرد.

پس از علاّمه, فرزند او از واژه موضوع در فقه بهره جست.او نيز, اين واژه را به همراه تعبيرهاى منطقى به كار مى گرفت; تعبيرهايى از اين دست: (موضوعُ القضيّة)[5], (الموضوع و المحمول)[6] و…

فقيهان زمانهاى بعد نيز, اين راه وروش را پى گرفتند و واژه (موضوع) را در پيوند با مسائل فقهى به كار بردند[7]

كاربردها و فايده هاى مهّم بهره گيرى از واژه (موضوع) در فقه, در اين مرحله عبارت بود از:

* تفاوت شناسى دو مسأله:فرق گذارى ميان مسائل, از اهميت خاصى برخوردار است.اين فرق گذارى, با توجّه به مقايسه موضوعها و اختلاف آنها, انجام و پى گرفته مى شد; از همين روى, تعبيرهايى, مانند (اختلاف موضوع المسألتين)[8] و … در سخنان شمارى فقيهان اين دوره به چشم مى خورد.

* زدودن ناسازگارى بين دو قضيّه فقهى: فقيهان اين دوره با توجّه به اين نكته كه در دو قضيّْه ناسازگار با هم, يگانگى موضوع شرط است, به برداشتن و از بين بردن ناسازگارى ميان دو قضيّه فقهى مى پرداختند. در مثل علاّمه, مى نويسد:

(نمنع التناقض لاّن الموضوع يختلف ….)[9]

ناسازگارى را در مسأله برطرف مى سازيم;چون موضوع مختلف است.

همان طور كه پيداست, جايگاه و اهميت علاّمه حلّى در موضوع شناسى, بيش تر از آن روست, كه وى, برترى پيشى گرفتن را در به كارگيرى واژه موضوع, از آن خود كرد و بدين وسيله, حركتى را آغازيد كه بعدها, تاريخ را در نورديد و دستاوردهاى بزرگى را به بار آورد.

با گذشت زمان, قضيّه اختلاف دو مسأله از حيث موضوع, كه در مرحله قبل بروز يافته بود, گامى به پيش نهاد و بُعد تازه اى به خود گرفت و بدين سان مرحله جديدى در موضوع شناسى گشوده شد.

اين بُعد جديد, شناخت فرق و ناسانى دو موضوع از حيث اعم يا اخصّ بودن بود كه در سنجش با يكديگر, آشكار مى شد. آنچه در مرحله پيش رخ نموده بود, تنها اين نكته بود كه موضوع اين مسأله غير از موضوع مسأله ديگرى است, ولى در اين مرحله, بعد از فرض غيرهم و جدا بودن دو مسأله از نظر موضوع بحث شد كه كدام يك عامّ تر است؟

اين مرحله را محقّق كركى گشود.او در بحثهاى خود به اين نكته توجه نشان داد كه در مقايسه دو مسأله فقهى كدام يك از نظر موضوع اعم است و كدام يك اخصّ؟10

اين نگاه كركى, شروع يك حركت مهم در قلمروشناسى موضوع شد كه سپسها زواياى پيچيده و پيشرفته اى پيدا كرد.

به دنبال كركى شمارى از فقيهان نيز, به اعم يا اخصّ بودن موضوع مسأله توجه نشان دادند[11]

بر خلاف آن كه اخباريان سر ناسازگارى با اصول داشتند, نگاهها و دقتهايى را سامان دادند كه بسيارى از نظريّه هاى كنونى اصول, يا فقه, ريشه در آنها دارد, يعنى اگر پاره اى از ديدگاههاى كنونى, كه بسيار مهّم هستند, را پى گيريم به سخن يا نگاهى بر مى خوريم كه يك اخب ارى براى نخستين بار ارائه داده است.

دگرگونى موضوع, كه نگاهى مهم در موضوع شناسى به شمار مى آيد و زاويه هاى تازه اى را اكنون پيدا كرده است كه پس از اين اشاره خواهيم كرد, از همين مقوله است براى نخستين بار, كسى كه سخن از دگرگونى موضوع به ميان آورد, يك اخبارى بود. محمد امين استرآبادى, با وسواس و دقتى كه از خود نشان مى داد تا به ورطه قياس فرو نيفتد و حكم موضوعى را به موضوع ديگر سريان ندهد, شناخت به حدّومرز موضوعها را كانون توجه خويش قرار داد و در نتيجه به دگرگونى موضوع راه يافت. از ديدگاه او, اگر در يك موضوع, حالت و قيدى پديد آيد كه ناسازگار حا لت و قيد قبلى او باشد, موضوع دگرگونى يافته است.بر اين اساس, ديگر نمى توان استصحاب را نسبت به چنين موضوعى پذيرفت; زيرا در استصحاب و يگانگى موضوع شرط است و با انگاره دگرگون شدن موضوع, شرط ياد شده, وجود ندارد.

(اذا تبدّل قيد موضوع المسأله بنقيض ذلك القيد اختلف موضوع المسأله فالذى سمّوه استصحاباً راجع بالحقيقة إلى اسراء حكم الى موضوع آخر يتّخذ معه بالذان و يغايره بالقيد و الصفات ومن المعلوم عند الحكيم انّ هذا المعنى غير معتبر شرعاً و انّ القاعدة الشريفة المذكور ة غير شاملة له)[12]

اگر قيد موضوع يك مسأله, به ضد خود, دگرگونى بيابد, موضوع مسأله اختلاف و تغيير يافته است. پس آنچه را [در اين مورد] استصحاب مى خوانند, در حقيقت, به سريان دادن حكم به موضوع ديگر بر مى گردد كه با آن در ذات يگانه و در قيد و صفات دوگانه است و نزد انسان حكيم آشك ار است كه اين معنى را شرع اعتبار نكرده است و قاعده شريفه (لا تنقض اليقين…) آن را در بر نمى گيرد.

بدين سان آشكار مى شود نظريّه دگرگونى موضوع, ريشه در دغدغه اى دارد كه شيعه همواره در تاريخ با خود همراه داشته است; دغدغه فرو نيفتادن در دام قياس و سريان ندادن حكم يك موضوع به موضوع ديگر. و از آن جا كه اخباريان اين دغدغه را در خود بيش تر مى پروراندند, در د رك و كشف و پى بردن به قاعده دگرگونى موضوع, از ديگران پيش افتادند.

[ذكر اين نكته را نيز نبايد ناديده انگاشت كه زياده روى اخباريان در دغدغه هايى از اين دست, به دستاوردهاى زيانبارى انجاميد;چه آن كه اخباريان در كنار دقتّهاى بستودنى و گاه ويژه به خود, به دامى فرو افتادند كه قياس براى پرهيز از همان دام از دور خارج شده بود. ا خباريان از آن جا كه پنجره هاى شناخت به حقيقتهاى دين را به روى خويش بستند مقصود اصلى امامان (ع) را در رد قياس و پرهيز دادن از آن , در نيافتند و در نتيجه جمود را به جاى اجتهاد و اخبارى گرى را بر جاى اصول گرايى نهادند.

مرحله چهارم, زمان ـ كاشف الغطاء, سپس نراقى و تا زمان محقق همدانى را در نورديد. اين مرحله, شاهد دو دگرگونى مهم در عرصه موضوع شناسى بود, يكى آن كه نظريّه دگرديسى پذيرش موضوع, كه در مرحله پيش پديدار شده بود.به دگرگونى چشمگيرى دست يافت و ديگر اين كه نظريّه ا ى جديد, كه اجتهاد را در موضوع ضرورى مى شمرد, پا به ميدان نهاد.

دگرديسى پذيرى موضوع, همان طور كه گذشت, نگره اى بود كه پيدايش آن, مرحله سوّم را شكل داده بود.پس از مدتى دراز, اين نگره, با پذيرش سه دگرگونى, مرحله جديدى را آغازيد.اين سه دگرگونى عبارت بود از:

نگره تبدّل را كه در گذشته يك اخبارى ارائه كرده بود,يك اصولى در اين مرحله براى نخستين بار پذيرفت.اين عالم اصولى, كاشف الغطاء بود.پذيرش او, راه را براى طرح (تبدّل موضوع) به مانند يك قاعده در اصول به خلاف آن كه در سرزمين تفكر اخبارى گرى زاده شده بود, بازكرد و از آن پس, در مسير بالندگى و بالنده سازى فقه گام نهاد.

او, گفت:

(لو تغيّر الموضوع… يتبدل الحكم عما كان عليه.)[13]

اگر موضوع دگرگونى يابد, حكم نيز دگرگونى مى پذيرد.

همو گفت:

(تتبدل الاحكام بتبدلّها.)[14]

احكام, با دگرگونى موضوعها و گزاره ها, دگرگونى پيدا مى كنند.

و …

استرابادى قاعده دگرديسى پذيرى موضوع را در استصحاب ارائه كرده بود.كسانى هم كه پس از او, بر سخن وى خرده گرفتند, در همين عرصه به نقد خويش سامان دادند.

در اين مرحله, قاعده تبدّل پاره اى از بحثها و مقوله هاى ديگر را نيز در نورديد. اين دگرگونى, ويژه بودن كاربرد قاعده را در استصحاب شكست و به آن بُعدى گسترده تر و كاربردى تر بخشيد.بخشى از سخنانى را كه از پيش از اين, از كاشف الغطاء ارائه كرديم, در بحثها و مقو له هايى غير از استصحاب ذكر و طرح شده است.

زمانى كه استرابادى از قاعده دگرگونى موضوع سخن گفت, نشانى از ظاهرگرايى را در سخن خود به همراه نداشت.آنچه در كانون توجه او قرار داشت, تغيير قيدهاى موضوع بود.او, اين دگرگونگى را, كه به عالم قيود مربوط مى شد, نشانه دگرگونى موضوع گرفت.عصر نوسازى علم اصول فرا رسيد, برابر قاعده, در اين شرايط نگره دگرگونى موضوع, بايد گامى به پيش مى نهاد و رويكرد به آن عقلانى تر مى شد; امّا آنچه رخ داد غير از اين بود و پيامدهاى ديگرى در خود داشت.نگاهى ظاهرگرايانه, قاعده دگرگونى موضوع را در محاق نوعى جمود قرار داد.آنچه را اين نگا ه بدان باور داشت, آن بود كه تنها وقتى به دگرگونى موضوع گردن مى توان نهاد كه نام و عنوان موضوع تغيير يابد.

اين دگرگونى, نه در آغاز مرحله كه پس از مدتى, به دست محقق نراقى انجام گرفت.

او گفت:

انّ تعليق الشارع الحكم على اسم يجعله مقيّداً به فيتغيّر الموضوع بعد انتفاء الاسم) 15

آويختن شارع, حكم را بر يك نام, آن را به اين نام پابند مى سازد.پس, با از بين رفتن نام, موضوع تغيير مى يابد.

نراقى در حالى كه به ارائه ديدگاههايى از اين دست, توجه نشان مى داد, زبان خرده گيرى هم به فقيهان قبل از خود مى گشود:

(شمارى از اينان, در فهم معناى دگرگونى موضوع, به اشتباه افتاده اند و برخى ديگر تصويرى درست از معناى موضوع ندارند.) 16

البته ديدگاه ظاهرگرايانه را پيش از نراقى, كاشف الغطاء نداشته است.از سخنان او استفاده مى شود كه دگرگونى در صفات را سبب دگرگونى موضوع مى گرفته است:

(قد يختلف الحكم با ختلاف الصفات لانّها من الموضوعات.)[17]

گاه حكم در نتيجه اختلاف پيدا كردن صفات, اختلاف پيدا مى كند; چه آن كه صفات از موضوعها به شمار مى روند.

و نيز درمسأله اى با اشاره به پاره اى از صفتها مى نويسد:

(الاقوى ان صفة الا صالة و النيابة كصفة الذكورة و الانوثة تتبدّل الاحكام بتبدّلها.)[18]

سخن قوى تر اين است كه دو صفت اصالت و نيابت, همچون: صفت مذكر و مؤنث هستند در اين كه احكام با دگرگونى آنها دگرگونى مى يابند.

به هر حال, ظاهرگرايى نراقى سايه بر قاعده دگرگونى موضوع افكند و بر فقيهان بعد نيز اين انديشه اثر گذاشت.و شگفتا كه اين چنين اخبارى در جايگاه اصولى, و اصولى در جايگاه اخبارى ظهور يافت.

محدث استرابادى با نگاهى تيزبينانه, دگرگونى در قيدها را نشانه دگرگونى در موضوع مى انگارد و به جاى قشرگرايى, گونه اى عقلانيت را در پيش مى گيرد.و نراقى اصولى, ديدگاه عقلانى او را با رويكردى اسم گرايانه زمين گير مى كند و از باليدن و عقلانى تر شدن آن را باز م ى دارد!

البته قاعده دگرگونى موضوع در مرحله چهارم, همان گونه كه يادآور شديم, از يك نظر به پيش رفت; چه آن كه در غير بحث استصحاب نيز مورد توجّه و اشاره قرار گرفت; امّا اين پيشرفت را در مقايسه با آن پسرفت كه به عنوان دگرگونى سوّم ياد شد, نمى توان چندان مهم انگاشت.

اين دگرگونى را نيز, كاشف الغطاء رقم زد. وى به چند دسته موضوع اشاره كرد و اجتهاد را در آنها ضرورى شمرد:

(الموضوعات شرعية او لغوية او عرفيّةً خفيّةً بمنزلة الاحكام الشرعية يلزم على من لايعلمها السؤال عنها ولاتصح الاعمال الاّ بعد العلم بالحال ولو بالسؤال.)[19]

موضوعها و گزاره ها چه شرعى, چه لغوى و چه عرفى ناپيدا, به منزله احكام شرعى است. بر كسى كه علم به اين موضوعها و گزاره ها ندارد, پرسيدن ضرورت دارد و عمل بدون علم به آنها, هر چند كه اين علم از پرسش به دست آيد, درست نيست.

و در چند سطر بعد مضمون پيش گفته را به روشنى بيش ترى تكرار كرده است:

(يجب الرجوع فى تلك الموضوعات والاحكام الشرعية وغيرها من الخفية التى لايهتدى اليها الاّ من طريق الشريعة الاسلامية إلى المجتهد المطلق.)[20]

واجب است در موضوعهاى شرعى و احكام شرعى و غير آنها از موضوعهاى عرفيِ ناپيدايى كه شناخت آنها جز در سايه نور شريعت اسلامى امكان پذير نيست, رجوع به مجتهد مطلق كرد.

نظريه اجتهاد در موضوعها را از يك سو بايد بازتابى از چگونگى دانست كه موضوع شناسى در گذشته پيدا كرده بود و از ديگر سو, سرآغاز دگرگونى برشمرد كه در زمينه موضوع شناسى, سپسها, رخ داد.

در پاسخ به اين كه چگونه اين ديدگاه بازتابى از چگونگى گذشته بود, سخن بسيار است. خلاصه مى توان گفت: يكى از مهم ترين عوامل زمينه ساز اين نظريّه, نظريّه دگرگونى پذيرى موضوع است كه در مرحله سوم به ظهور پيوسته بود كه به واقع مى توان آن را فراخوان فقيهان به دقت در موضوع به شمار آورد, تا به راحتى از كنار موضوع در نگذرند. پيداست كه دگرگونى يافتن يا نيافتن يك موضوع, چيزى نيست كه سرنوشت آن را بتوان در عرصه اى غير از اجتهاد و بدون دقّت رقم زد! از اين نظر دور نمى نمايد, نگره اجتهاد در موضوع را به گونه اى اثر پذيرفته از نظريه دگرگونى پذيرى موضوع به حساب آوريم.

و در پاسخ به اين كه (نظريّه اجتهاد در موضوع) چگونه سرآغاز دگرگونيهاى دوره هاى بعد شد, مى توان گفت: به كارگيرى واژه اجتهاد نسبت به موضوع, در حدّ خود عنوانى تكان دهنده بود كه توانست شتابى چشمگير را در توجّه اذهان به موضوع شناسى پديد آورد. ضرورتش را پررنگ ت ر, زواياى آن را آشكارتر و جايگاه آن را در مدار بحثهاى فقهى و اصولى شفاف تر نمايد.

با اين دگرگونى, موضوع شناسى ديگر در حاشيه باقى نماند, به متن راه يافت و خود در عالم بحث موضوعيّت پيدا كرد. از آن پس موضوع شناسى و فرايند پيدايى ديدگاههاى خُرد و كلان پيرامون آن, آهنگى اجتهادى به خود گرفت و از ريز بينى و موشكافى خاصّى, كه تنها از نگاهى اج تهادى بر مى خيزد, برخوردار شد.

بايد ديد مقصود كاشف الغطاء از طرح اجتهاد نسبت به موضوع چه بوده است؟ آيا در طرحِ نظريّه اى در عرض نظريّه رجوع به عرف در موضوعها و گزاره ها مى انديشيده, يا اين كه پى جوى اين نكته بوده كه عرف با وصف آن كه مرجع براى شناخت موضوع است, شناخت موضوع يك امر اجتها دى است; يعنى سرنوشت موضوع شناسى تنها در عرصه اجتهاد رقم مى خورد هر چند از رهگذر رجوع به عرف.

به ديگر سخن, عرف گرچه خود مجتهد نيست; امّا رجوع به آن, يك كار اجتهادى است و غير مجتهد, توان انجام اين رجوع و يانتيجه گيرى دقيق از آن را ندارد.

مقصود كاشف الغطاء چندان آشكار نيست. البته اين مقدار روشن است كه كاشف الغطاء, عرف را به گونه مطلق, مرجع شناخت موضوع نمى ديده است; بلكه شناخت يك دسته از موضوعها را تنها از رهگذر بيان شارع ممكن مى شمرده است. اين دسته, واژگان عبادات بوده است:

(الفاظ العبادات… يتوقف بيانها على تعريف الشارع كالاحكام الشرعية كما… انّ الموضوعات فى جميع الصناعات معرفتها و معرفة احكامها موقوفة على بيان مؤسّسها.)[21]

واژگان عبادات… بيان آنها به تعريف شارع وابسته است, همان گونه كه احكام شرعى چنين هستند. آن سان… كه شناخت همه موضوعها در همه صنعتها و شناخت احكام آنها, به بيان تأسيس كنندگان آنها وابسته است.

اين نگاه, كه قلمروى رجوع به عرف را در مدار بسته اى قرار مى دهد, ابتكار كاشف الغطاء نيست. پيش از او نيز, فقيهان, عرف را تنها براى شناخت مفهوم دسته اى از واژگان, مرجع مى شمردند و بس! بلكه مى توان گفت شمارى از اين فقيهان, دقيق تر از سخن كاشف الغطاء اين بحث را پرورده اند; چه آن كه شرح بيش ترى داده و دو مورد را نيازمند به بيان شارع, دانسته اند: يكى واژگان عبادات و ديگرى واژگانى كه هر چند مفاهيم عرفى دارند, ولى حدّ و قيدى را شارع نسبت به مفهوم آنها زده است.

در مَثَل, علاّمه درباره معناى يك عنوان مى نويسد:

(فانّه غير محدودٍ فى الشريعة… فيجب الرجوع فيه إلى العرف والعادة.)[22]

اين عنوان در شريعت قيد نخورده است, پس در آن بايد به عرف و عادت رجوع كرد.

پيداست كه علاّمه, نخست آن كه عرف را مرجع شناخت معانى واژگان مى دانسته است. دو ديگر, به گونه اى مطلق آن را مرجع نمى دانسته است. سه ديگر, او ملاك رجوع به عرف را نبود حدّ و مرزى از سوى شارع نسبت به معناى عنوان مى ديده است.

شهيد ثانى در بحث از يك عنوان مى نويسد:

(انّ مرجع الامر العرف حيث لم يضبطه الشرع.)[23]

بازگشت مسأله به عرف است; چه آن كه عنوان را شارع ضبط نكرده است و در مورد غنى نيز, بازگشت را به عرف مى داند و در وجه آن مى نويسد:

(لعدم ورود الشرع بما يضبطه.)[24]

چه آن كه از شرع نصّى كه آن را ضبط كند, وارد نشده است.

صاحب مفتاح الكرامه نيز در باره موضوع يك حكم مى نويسد:

(لانّه لفظ ورد فى الشرع تحريم معناه ولم يعلم له معنى شرعى فيحال على العرف.)[25]

اين عنوان لفظى است كه در شرع تحريم معناى آن وارد شده, ولى معلوم نيست كه آيا معناى شرعى دارد يا نه. پس به عرف احاله مى شود.

همان طور كه پيداست, معيار رجوع به عرف, از ديدگاه صاحب مفتاح الكرامه اين نيست كه به دست آيد و روشن شود كه براى واژه معناى شرعى وجود ندارد بلكه ملاك به دست نياوردن وجود معناى شرعى است. و اين قلمروى رجوع به عرف را گسترده مى سازد.

به هر حال, دگرگونى را كه در اين مرحله, كاشف الغطاء پديد آورد, به كارگيرى واژه اجتهاد در موضوع بود.

پس از كاشف الغطاء, شاهد دو قراءت از نظريّه اجتهاد در موضوع هستيم, آن گونه كه از ظاهر عبارات به دست مى آيد, قراءت اوّل, همان تفسيرى را پى مى گرفت كه از آن به عنوان تفسير دوّم ياد كرديم, تفسيرى كه اجتهاد در موضوع را, نه به عنوان نظريه اى در برابر نظريّه رج وع به عرف كه به عنوان نظريّه اى كه رجوع به عرف را كارى اجتهادى قلمداد مى كرد, تعريف مى كرد.

اين, قراءت نراقى بود:

(لايجوز للمفتى حوالة المقلّد فى فهم الخمر والنجاسة إلى العرف او اللغة.)[26]

براى مفتى جايز نيست مقلّد را در فهم شراب و نجاست به عرف يا لغت حواله دهد.

و نيز مى گويد:

(لايجوز له ان يقول لاتقليد فى الموضوع لشمول جميع الادلة بهذا الاستنباط ايضاً.)[27]

براى مقلّد جايز نيست كه بگويد: در موضوع تقليد نيست; زيرا همه دليلهاى استنباط, موضوع را نيز در بر مى گيرد.

وى سخنانى در همين سطح يا روشن تر را نيز به قلم آورده است كه با مراجعه به عوائد, زواياى ديدگاه او بيش تر آشكار مى گردد.

البته او در كنار نظريّه اجتهاد در موضوع, به نظريه رجوع به عرف نيز پاى بند بود:

(دَيْدَن الفقهاء الرجوع فى الموضوعات إلى اهل خبرتها.)[28]

شيوه فقيهان رجوع در موضوعها و گزاره ها, به اهل خبره آنهاست.

او, ميان دو نظريه به صورت طولى جمع مى كرد, نه عرضى. به اين گونه كه رجوع به عرف كار مجتهد است, او در عرصه اجتهاد, نسبت به دسته اى از موضوعها, بايد به عرف رجوع كند.

البته, همان طور كه اشاره شد, نسبت دادن نگاه طولى به نراقى معنايش اين نيست كه وى براى رجوع به عرف قلمروى, باور نداشته است; بلكه مقصود اين است كه او, با توجّه به قلمرو رجوع به عرف, كه همه موضوعها را در بر نمى گيرد, به طرح اجتهاد در موضوع نپرداخته است, تا م وضوعها و گزاره هاى خارج از قلمروى عرف را به دست اجتهاد بسپرد. او, اجتهاد را چترى مى ديده است كه همه موضوعها و گزاره ها را به گونه اى پوشش مى دهد.

قراءت دوّم, قراءت صاحب جواهر است. وى, آن گونه كه از ظاهر عبارات او بر مى آيد, به تفسير نخست مى انديشيده است; تفسيرى كه در آن, طرح اجتهاد در موضوع برآمده از انگيزه پوشش دادن به موضوعهاى خارج از قلمروى عرف به حساب آمد.

به ديگر سخن, صاحب جواهر دو نظريّه را در عرض يكديگر مى ديد, با دو قلمروى جداگانه. بخشى از موضوعها, در قلمروى اجتهاد در موضوع جاى مى گيرند و بخش ديگر در قلمروى عرف.

صاحب جواهر موضوعها و گزاره ها را به دو دسته تقسيم كرد: موضوعها و گزاره هاى نظرى و موضوعهاى غير نظرى. دسته نخست را نيازمند اجتهاد و به طور طبيعى از موارد ضرورى تقليد براى عوام, معرفى كرد و دسته دوّم را نيازمند رجوع به عرف دانست:

(الظّاهر مشروعيّة التقليد للعامى فى الحكم الشرعى و فى الموضوعات و مصاديقها النظرية المحتاجة إلى بحث و ترجيح.)[29]

ظاهر مشروعيتِ تقليد براى عامى, در حكم شرعى و در موضوعها و گزاره ها و مصداقهاى نظرى است كه به بحث و ترجيح نياز دارند.

وى, در بحث از معيار بلوغ, ضمن ذكر اين نكته كه حكم به بلوغ بستگى به بيان شارع ندارد آورده است:

(فانّ البلوغ من الامور الطبيعيّة المعروفة فى اللغة والعرف و ليس من الموضوعات الشرعية الّتى لاتعلم الاّ من جهة الشرع كالفاظ العبادات.)[30]

بلوغ از امور طبيعيِ شناخته شده در لغت و عرف است و از موضوعهاى شرعى, كه جز از ناحيه شرع شناخته نمى شوند, همانند واژگان عبادات, نيست.

سخن ديگرى از او كه تا اندازه اى دلالت دارد كه به تفسير نخست مى انديشيده است:

(ربما يكون العامى اعرف من الفقيه فى ذلك.)

چه بسا عامى در اين موضوع, از فقيه آشناتر باشد.

البته اين كه مرز ميان بديهى و نظرى چيست و قلمروى هر يك كدام است, مسأله ديگرى است كه خود نياز به درنگ و بحث دارد.

پس از صاحب جواهر, شيخ انصارى واژه ها و تعبيرهايى را به كار گرفت كه به بحث ادبياتى تازه بخشيد. او, از تقسيم موضوعها به موضوعهاى صرفه و مستنبطه, سخن به ميان آورد[31] تقسيمى كه بعدها نزد فقيهان جاى باز كرد.

با اين وصف, آشكار نيست كه او از نظريّه اجتهاد در موضوع چه تفسيرى را در برابر نظريه رجوع به عرف در نظر داشته است. تفسير طولى يا عرضى, كدام يك؟ به كارگيرى واژه مستنبطه, درباره دسته اى از موضوعها, به اين معنى نيست كه شناخت موضوعهاى صرفه, كارى اجتهادى نيست; بلكه تنها به اين معنى است كه در اين موضوعها به عرف بايد مراجعه كرد. امّا آيا اين رجوع به عرف, در قلمرو كار فقيه است (يعنى تفسير دوّم) يا قلمروى فراخ تر دارد (يعنى تفسير اوّل) نظر شيخ انصارى, در حدود پژوهشى كه انجام گرفته, روشن نيست كه, گرچه احتمال دارد, او نيز, همانند صاحب جواهر مى انديشيده است, به دليل نشانه هايى كه چندان مجال بحث از آنها نيست.

قلمروشناسى موضوع بر پايه مقايسه موضوع با حكم خود: در مرحله سوّم, قلمروشناسى بر پايه مقايسه موضوع يك حكم با موضوع حكم ديگر انجام گرفت. اين قلمروشناسى, نگاه ژرفى را به موضوع سامان نمى داد, تنها مقايسه اى ميان موضوع حكم با موضوع حكمى ديگر بود, ا ز آن نظر كه كدام يك اعمّ و كدام اخصّ است. اما در اين مرحله, قلمروشناسيِ موضوع, گامى مهمّ و بلند به پيش نهاد. اين گام, نه براساس مقايسه موضوع با موضوع حكم ديگر كه بر پايه مقايسه موضوع با حكمِ خود و مناسبات سنجى ميان آن دو استوار بود. اين مقايسه, در حقيقت رفت و برگشتى را براى فقيه ميان موضوع و حكم آن سامان مى داد, تا به شناخت رابطه مناسب و عرف پسند آن دو, برسد و از اين رهگذر, به تعيين قلمروى موضوع دست زند.

واژه مناسبات حكم و موضوع, نامى بود كه براى اشاره به مقايسه پيش گفته, به كار گرفته شد كه گاه نيز به مناسبات حكميه تعبير مى شد.

اين واژه, مرحله تطوّر يافته واژه مناسبت بود كه براى نخستين بار, علامه در فقه شيعه به كار گرفت. تحليل اين كه چگونه مناسبت به مناسبات تطور يافت و از چه مراحلى اين انتقال گذر كرد, خود داستانى شنيدنى دارد كه به مقال و مجالى ديگر نيازمند است.

اين دگرگونى در ابتداى قرن چهاردهم, رخ داد. در سخنان سه عالم بزرگ آن زمان: آقا رضا همدانى, آخوند و شيخ فضل اللّه نورى, قاعده مناسبات حكم و موضوع به كار رفته است.

آيا اين سه, قاعده را از فرد ديگرى كه نام او بر ما آشكار نيست, گرفته اند؟ يا يكى از اين سه, طرّاح نظريّه و دو تن ديگر پيرو او بودند؟ بر ما روشن نيست.

با توجه به آن كه تاريخ وفات آقا رضا همدانى, پيش تر است و از طرف ديگر قاعده مناسبات را او به صورتى كارامدتر و در دايره اى فراخ تر و با دستاوردهاى شفّاف تر به كار گرفته است, نظريّه را اگر نتوان به نام او رقم زد, دست كم جايگاهى اثرگذارتر بايد براى وى در بني ان گذارى يا كارامدسازى اين قاعده در نظر گرفت.

همان گونه كه گذشت, قاعده مناسبات حكم و موضوع به مانند ابزارى براى تعيين قلمروى موضوع پديد آمد. اين ابزار, گاه براى گستراندن دايره موضوع و گاه براى تنگ كردن به كار گرفته مى شد. در مورد اوّل, آقا رضا همدانى مى نويسد:

(تناسب نهفته در مقام, تعميم را اقتضاء مى كند, هر چند لفظ اقتضاء نكند.)[32]

و در مورد دوّم, شهيد فضل اللّه نورى مى نويسد:

(انّ اسباب الانصراف كثيرة و من جملتها المناسبات الحكمية.)[33]

پيدا است انصراف يك واژه, به بخشى از آنچه كه زير پوشش دلالت وضعى جاى مى گيرد, تنگ شدن دايره مدلول عنوان تلقى مى شود.

ظهور عرفى نگرى در قلمروشناسى موضوع و پيدايش ديدگاهى نوين پيرامون قاعده دگرگونى موضوع: اين مرحله كه هنوز هم ادامه دارد و پرونده آن گشوده است, كاربردى ترين ديدگاهها را درباره موضوع, نسبت به گذشته سامان داده است.

گرچه عالمان در اين مرحله دقتهايى در خور را ارائه كرده اند; امّا همه را بايد به گونه اى تكرار كننده ديدگاههاى پديد آمده در مراحل پيشين به شمار آورد. تنها دو شخصيت موضوع شناسى را در گامهايى بلند به پيش برده اند, يكى امام خمينى است و ديگرى سيد عبدالاعلى سبز وارى است.

بحث از اين مرحله را در دو زمينه سامان مى دهيم.

از آن جا كه اين دگرگونى در بستر حدّومرزشناسى موضوع و نسبت به زوايايى از آن پديد آمده است, به بررسى اين مسأله مى نشينيم و در لابه لاى پاره اى از زواياى اين بحث, مقصود از عرفى نگرى و دگرگونى كه در اين زمينه پديدار شده و هنوز در آغاز راه است, آشكار مى كنيم.

بحث را با پرسشهايى چند پى مى گيريم:

آيا شارع, حدّ و مرز موضوعها را روشن كرده و به دخل و تصرّف در آنها دست يازيده است؟

اگر دست يازيده, اين حدّو مرز بر چند گونه است؟

و آيا حدّ ومرز تعيين كردن شارع به معناى پديدآوردن انقلابى مفهومى در موضوع است, يا به معناى ديگرى است؟

اگر پاسخ مثبت است, چه سنخ موضوعهايى اين انقلاب را بر مى تابند؟

و نيز آيا حدّ و مرزى كه شارع تعيين مى كند, مى توان حمل بر حدّومرز تكوينى كرد؟ و پرسشهايى از اين دست, زمينه ساز طرح و شناخت قاعده هايى هستند كه از آن, به قواعد دست كارى شارع در موضوع ياد مى كنيم. توجّه نداشتن و نشناختن اين قواعد, شتابزدگى را در شرعى انگاش تن بسيارى از موضوعها پديد آورده است. آنها كه در برخورد با هر موضوع به پندار دخالت و دست يازى شارع دچار مى شوند, شناخت دقيقى از اين قواعد ندارند.

گرچه, مى پذيريم, آنچه را زير اين عنوان در اين فراز, عرضه مى داريم, غور در ژرفاى همه زواياى بحث نيست; چه آن كه تنها در پى طرح و ارائه ديدگاههاى امام خمينى و سيد عبدالاعلى سبزوارى, به عنوان مرحله اى از سير تطور موضوع شناسى هستيم. ولى به يقين آغازى روشن برا ى طرح مسأله است و نكته هاى علمى را براى سامان بخشى به اين بحث مهم, پيش روى ما مى نهد.

اين بحث چند محور دارد:

دست يازيها و حدّ ومرز روشن كردنهاى شارع درباره موضوع را مى توان به سه گونه, انگاشت:

1- روشن كردن دايره مفهومى موضوع: اگر شارع قيد يا قيدهايى را متوجّه مفهوم عرفى موضوع كند, حدّومرز, مفهومى مى شود, مانند واژه جماعت كه شارع مفهوم عرفى آن را با انجام دست كاريها و قيد زدنهايى به عنوان موضوعِ احكام خود لحاظ كرده است.

2- روشن كردن قلمروى موضوع از نظر مصداق: اين فرض بدان معنى است كه شارع مفهومِ عرفيِ عنوان را پذيرفته باشد, ولى مصداق بودن عرفى مورد يا مواردى را براى آن نپذيرد.

سخن شمارى از فقيهان, در مسأله ايجاب و قبول, كه گفته اند: شارع ديدگاه عرف را در اعتبار بخشى به ايجاب و قبولهاى غيرعربى ردع كرده است و اين ردع به تخطئه عرف در مصداق بر مى گردد, برخاسته از پذيرش اين گونه حدّومرز (حدّ ومرز مصداقى) از سوى آنان است.

امام خمينى, اين گونه حدّومرز را پندارى بيش نمى داند و در بيان وجه ديدگاه خود, مى نويسد:

(انّه مع اتفاقهما فى المفهوم لايعقل الردع والتخطئة فى المصداق بعد كون تطبيق المفاهيم على المصاديق ضروريّاً.)[34]

پس از اتفاق شارع و عرف بر يك مفهوم, راندن و رد كردن عرف در مصداق, امرى خردمندانه و عقلايى نمى نمايد, پس از آن كه برابرسازى مفاهيم بر مصداقها, از امور روشن به شمار مى رود.

در فراز ديگرى از سخن خود, با تكيه بر نكته پيش گفته; يعنى روشن بودن برابرسازى مفهوم بر مصداق, راندن و رد كردن از اين دست را به حدّ ومرز مفهومى, نوع اوّل, بازگشت مى دهد.

(… انّ تطبيقها عليه وجدانى بداهة فلابد من اعتبار الشارع قيداً فيها حتى لاتنطبق على الفاقد وهذا هو الاختلاف مفهوماً.)[35]

برابر كردن ماهيت بر مصداق وجدانى است; پس به ناگزير شارع بايد قيدى را در ماهيّت اعتبار كند, تا برابر بر مصداقى كه آن قيد را ندارد, نشود. در اين صورت, اختلاف, مفهومى مى شود.

3- مرزبندى و قيد زدن مقام تأثيرگذارى به قيد يا قيدهايى افزون بر ماهيت: اگر بپذيريم شارع واژه اى را با همان مفهوم عرفى آن, به عنوان موضوع حكم خود پذيرفته است; امّا اثرگذارى اين موضوع را بر حكم, پابند به وجود قيد يا قيدهايى افزون بر ماهيت آن كرده است, حدّو مرزى شكل مى گيرد كه به مقام اثر گذارى ماهيت مربوط مى شود.

بدون آن كه بخواهيم اين انگاره را درست يا نادرست, ارزيابى كنيم, يادآور مى شويم: امام خمينى اين انگاره را, دست كم, از نظر ثبوتى, صحيح شمرده است. وى با مثال زدن به بيع مى نويسد:

(يصح للشارع المقنّن ان يعتبر فى التأثير زائداً على ماهية البيع قيوداً أخر.)[36]

صحيح مى نمايد كه شارعِ قانونگذار, اثرگذارى را به قيدهاى ديگرى, زايد بر ماهيت بيع مقيّد كند.

بى گمان اين بحث, تنها نسبت به گونه نخست از گونه هاى حدّ ومرز; يعنى حدّ ومرز مفهومى, قابل طرح است; امّا تحديد مصداقى يا تحديد نسبت به مقام اثرگذارى ماهيت ربطى به مفهوم ندارند, تا سؤا ل شود آيا اين تحديد, مفهوم را دچار انقلاب مى كند يا نه؟

توضيح اين نكته نيز پيشاپيش ضرورى است كه مقصود از انقلاب مفهومى, اين است كه پس از تحديد شارع, مفهوم عرفى, جاى خود را به مفهومى ديگر مى دهد كه آن را مى توان مفهوم شرعى خواند.

در برابر اين انگاره (انقلاب مفهومى) فرض تنگ شدن دايره عرفى مفهوم قرار دارد; يعنى شارع بدون آن كه اصل مفهوم عرفى را دگرگون كند, زوايا و دامنه آن را محدود كرده است. در نتيجه اگر در چيزى به عنوان حدّ شرعى نسبت به موضوع, شك كرديم به سراغ مفهوم عرفى مى رويم و نگاه عرف را محكم مى سازيم.

امام خمينى نگاهى روشن و سامان مند به اين مسأله افكنده است. از ديدگاه امام, موضوعها و گزاره ها, به سه دسته تقسيم مى شوند:

امام براى اين دسته به واژه (عالم) مثال مى زند در عبارت اكرم كل عالم.

مفاهيمِ عنوانهايى از اين دست, دست يازيهاى شارع را بر نمى تابد. اگر قيدى را شرع در اين موضوعها به كار بَرَد, انقلابى را در مفهوم آن بر نمى انگيزد.

(انّه لاشبهة فى ان الموضوعات التكوينيّة المتعلّقة للاحكام لاتنقلب عمّا هى عليها مع تصرّف الشارع فاذا ورد اكرم كلّ عالم ثم ورد لاتكرم الفسّاق منهم لايكشف ذلك عن ان العالم هو العادل لاشرعاً و لاعرفاً بل يكون ذلك تخصيصاً حكماً بلاريب.)[37]

شكى نيست در اين كه آن دسته از موضوعهاى تكوينى كه در آويزنده و آويخته احكام قرار گرفته اند, با دست يازى شارع, دچار انقلاب مفهومى نمى شوند. پس اگر اين جمله وارد گردد كه هر عالم را اكرام كن; سپس وارد شود كه فاسقان را اكرام نكن, از جمله دوّم به دست نمى آيد ك ه عالم عبارت از عادل است, نه در شرع و نه در عرف.

اگر خردمندان براى پاره اى از موضوعها اثرگذارى ويژه را اعتبار كرده باشند; همانند: زوجيت كه در پديدآوردن حقوقى ويژه اثرگذار است. آيا حدّ ومرز شارع نسبت به اين دسته, مفهوم آنها را د ستخوش انقلاب مى كند؟

از ديدگاه امام خمينى پاسخ, منفى است; يعنى اين دسته نيز همانند موضوعهاى تكوينى به انقلاب مفهومى دچار نمى شوند, هر چند با قيدهايى از سوى شارع رو به رو گردند:

(لايبعد ان تكون الامور الاعتباريّة ملحقةً بالتكوينيّة فان نهى الشارع وردعه عن معاملة لايوجب سلب اعتبار العقلاء اياها كما ترى انّ بيع آلات اللهو والخمر والبيع الربويّ بيع حقيقة لدى العقلاء واعتبار النقل والانتقال حاصل.)[38]

دور نيست امورى را كه خردمندان اعتبار كرده اند, به موضوعهاى تكوينى, از نظر انقلاب ناپذيرى در مفهوم, پيوسته باشند. پس بازداشتن شارع از يك معامله, اعتبار عقلا, را نسبت به آن معامله, از بين نمى برد. همان طور كه مى بينى فروش ابزار لهو و فروش شراب و دادوستد رب وى نزد خردمندان, در حقيقت دادوستد است و اعتبار نقل و انتقال توسط آن براى اين موارد از بيع حاصل است.

امام مقصود خود را چنين شرح مى دهد:

(دادوستد ربوى, دادوستد است, حتى در شهرهاى مسلمانان, و حكم شارع به فساد اين دادوستد, آن را از اين كه يك تبادل عرفى است, خارج نمى كند.)[39]

امام خمينى درباره اين دسته مى نويسد:

پاره اى از موضوعهايى كه متعلّق حكم قرار گرفته اند, زمانى كه شارع در حكم آنها تصرّف كند, موضوع اين حكم از نظر عرف دچار انقلاب مى شود; مانند باطل در قول خداوند: (ولاتأكلوا اموالكم) الخ اين عنوان گرچه عرفى است, ولى اگر موردى را كه عرف باطل مى انگارد, شارع ا ثرگذار دانست, نزد عرف از باطل بودن به باطل نبودن انقلاب پيدا مى كند. در مثل (فسخ) اگر در عرف, بى اثر به شمار آيد, در دايره لغو و باطل جاى مى گيرد; چه آن كه مفهوم باطل, عبارت است از آنچه بى اثر است. حال اگر شارع, فسخ را اثرگذار قرار داد, آن را بدين وسيله از عنوان باطل خارج ساخته است.

گفتنى است, بررسى اين دسته و فرق گذارى ميان آن و دسته دوّم, نيازمند دقّتى بيش تر و بحثى سامان يافته تر است, ولى به اجمال يادآور مى شويم, بعيد مى نمايد كه امام خمينى در طرح اين دسته, نظر به همه مفاهيم عرفى, كه از سنخ دسته دوّم نيستند, داشته است, تا نگاهى م طلق نگرانه را به وى, نسبت به همه اين مفاهيم بتوان داد; بلكه بيش تر نظر به مفاهيمى از سنخ واژه باطل دارد كه در عرف, بر پايه معناى فقدان شكل گرفته است; چه آن كه باطل يعنى (مالااثر له).

سنخ شناسى واژه باطل يا نقد كلام امام, مجالى ديگر را مى طلبد كه در قلمرو رسالتِ اين نوشتار كه نگاهى تاريخ پردازانه به مسأله دارد, نمى گنجد.

* ديدگاه آيت اللّه سبزوارى: آيا سبزوارى به حدّ و مرزى كه شارع نسبت به مفهوم, قرار داده, به چشم عامل پيدايش انقلابى در مفهوم نگاه مى كرده است, يا حدّومرز مفهومى را چيزى جز سر وته زدن از مفهومِ عرفى نمى ديده است؟ سخنى روشن از وى در اين باره, تا آن جا كه پژ وهش و پى جويى ما نشان مى دهد, در دست نيست, ولى نگاههايى را از وى مى توان ديد كه به انگاره دوّم, كه انقلاب مفهومى را نفى مى كند, نظر دارد.

از آن جمله, نگاه وى به مفهوم شناسى واژه جماعت است. حدّ و قيدزدنهاى پياپى شارع به اين واژه, بسيارى را دچار اين گمان كرده كه واژه ديگر به يك مفهوم شرعى تبديل گشته است.

ژرفاى عرفى نگرى سبزوارى را در آن بايد جست كه در مَثَل, واژه اى اين چنين, نگاهِ زير را ارايه كرده است; نگاهى كه مبناى انقلاب مفهومى را بر نمى تابد و با مبناى مقابل آن, تراز است:

(انّ الاجتماع فى الصلاة والجماعة ليست من الحقائق الشرعية ولا الموضوعات المستنبطة, بل من الامور العرفية العقلائيه الّتى حددها الشارع فيها حدوداً و قيّدها بقيودٍ كسائر موضوعات الاحكام كالسفر والحضر والكرّ والامساك وغيرذلك ممّا هو كثير جدّاً فى الفقه فكلّما صدق الاجتماع للصلاة عرفاً تشمله احكام الجماعة الاّمع الدليل على الخلاف.)[41]

اجتماع در نماز و جماعت, نه از حقيقتهاى شرعى است و نه از موضوعهاى استنباط شده; بلكه از امور عرفى عقلايى است كه شارع در آن حدودى را ترسيم كرده و آن را به قيدهايى پابند ساخته است; همانند ساير موضوعهاى احكام, همچون واژه هاى: سفر, حضر, كرّ, امساك و غير آنها ك ه در فقه بسيارند. پس نسبت به هر مورد كه در عرف, عنوان اجتماع, صدق كند, احكام جماعت مى آيد, مگر آن كه دليلى بر خلاف در دست باشد.

و در جاى ديگرى مى نويسد:

(فكل موردٍ حكم العرف فيه بتحقق الجماعة والاجتماع يترتب عليه الحكم الشرعى الاّ اذا ورد تحديد شرعى لذلك وهذا باب يفتح منه ابواب فى هذا الامر العام البلوى.)[42]

هر مورد كه عرف به تحقق عنوان جماعت و اجتماع در آن, حكم كند, حكم شرعى بر آن بار مى شود, مگر زمانى كه حدّومرزى شرعى نسبت به مورد وارد شود. اين بابى است كه از آن درهايى در اين امر عام البلوى گشوده مى شود.

سبزوارى با توجه به همين مبنى, به جايز بودن مساوات در نماز جماعت ميان امام و مأموم حكم كرده است[43]

امام خمينى به فلسفه دست كارى شارع در پاره اى از موضوعها و گزاره هاى عرفى و حدّومرز دار كردن دايره مفهومى آنها توجّه نشان داده است.

بِه سامانى مفهوم عنوان, با مبنى قرار دادن چگونگى مصداقهاى غالب, فلسفه اى است كه اشارتى بدان در سخن اين فقيه فرزانه رفته است. وى درباره يكى از عنوانهايى كه شارع در آنها دست برده, مى نويسد:

(تَصَرَّف الشارع فى الموضوع وحَدَّه بحدودٍ لاحظ فيه حال النوع الغالب والحاقاً للشواذ والنوادر بالعدم.)[44]

شارع در موضوع دست برده و براى آن حدّومرزى را بر پايه درنگريستن به حال نوع غالب و پيوستن مصداقهاى كمياب و نادر به عدم, ترسيم كرده است.

آقاى سبزوارى نيز, فلسفه دست بردن شارع, براى حدّومرز كردن پاره اى از مفاهيم عرفى, نگهداشت و برآوردن مصالح نوعيّه بشر, به شمار آورده است.

وى, پس از ذكر اين نكته درباره اجاره, كه معامله اى نظام بخش در زندگى بشر به شمار مى رود و بر پايه اصولى عقلايى استوار گشته است و شريعت جعل و يا اصطلاحى خاص را در اين زمينه ندارد, مى نويسد:

(نعم لها تحديدها بحدودٍ و قيودٍ ترجع تلك القيود إلى المصالح النوعيّة ايضاً.)[45]

بله, شريعت مى تواند اجاره را به حدّومرزهايى مرزين كند كه اين حدها و قيدها نيز, به مصالح نوعى بازگشت دارند.

برابر اين بيان, شارع از دو نظر به عرف توجه كرده است:

1- موضوعى عرفى را براى احكام خويش پذيرفته است; البته با دست زدن به آن, و ديگر اينكه در حدّومرز دار كردن اين مفهوم, از نگاه و روش عرف در سامان دهى و قانون مندى كه برپايه نگهداشت مصالح نوعى استوار است, پيروى كرده است همين تحليل را درباره ديدگاه كلام امام خ مينى نيز مى توان در نظر گرفت.

همان طور كه پيداست, نگاهى از اين سنخ, كه در كلام امام و سبزوارى, جلوه گر شده است, رويكردى عرفى در فقه است كه برجسته سازى و تواناسازى آن, به گشوده شدن بسيارى از گره هاى كور در فقه مى انجامد. اين رويكرد, از دو نظر عرفى است: يكى آن كه عرف گراست و ديگر اين ك ه عرفى نگر است. از آن نظر كه به موضوعها و گزاره ها, اعتبارات و مناسبات عرفى توجه نشان مى دهد, عرف گراست و از آن نظر كه در پرداختن به عرف, عرفى مى انديشد, عرفى نگر است.

رويكردى اين چنين را كم تر در ميان فقيهان مى توان ديد. رويكرد چيره در ميان آنان, تنها از عنصر عرف گرايى بهره مند است و از عنصر عرفى نگرى كم تر بهره مى برد. از همين روى, رويكرد چيره راهى دراز را در بررسى موضوعات عرفى در پيش مى گيرد و به پيچيده سازى بحث تن در مى دهد.

عرفى نگران, نه تنها از پيچيده سازى بحث روى بر مى گردانند كه ملالت و گلايه خويش را گاه, از بحثهاى دراز دامن ديگران پوشيده نمى دارند و زبان به اعتراض مى گشايند. سبزوارى, در جاهاى گوناگون به فقيهان از اين نظر, خرده گرفته است.

در مَثَل, وى در مورد اجاره, پس از ذكر سخنانى كه از او گذشت, مى نويسد:

(ولايحتاج إلى إتعاب الفقيه نفسه فى بيان هذا المعنى العام الابتدائى.)[46]

نيازى نيست كه فقيه خويش را در بيان اين معناى عام و مورد ابتلا, به زحمت اندازد.

و در جاى ديگر, درباره مفهوم ديگر عرفى مى نويسد:

(… حددها الشارع بحدودٍ و قيودٍ كما هو شأنه فى جميع الموضوعات العرفيّة فلامجال لبحث الفقهاء و تطويل الكلام فيه و نقل اقوال بلا دليل عليها ولا اثر لها لانّ مثل هذه الامور ليست استنباطية بل من العرفيات.)[47]

شارع, مسأله را به حدها و قيدهايى مرزين كرده است, همان طور كه شأن او در همه موضوعها و گزاره هاى عرفى چنين است. در نتيجه, مجالى براى فقيهان باقى نمى ماند كه در مسأله به بحث پردازند و سخن را به درازا كشانند و به نقل ديدگاههايى كه نه دليلى بر آنهاست و نه اثر ى را در پى دارند, سرگرم شوند; چه آن كه اين امور استنباطى نيستند; بلكه از امور عرفى هستند.

از ديدگاه امام خمينى اگر شارع براى موضوعى, حدودى را ترسيم كرد, مرزبندى او را تعبّدى بايد گرفت و نه تكوينى.

مرزبندى كه بر زبان شارع جارى شده, حمل بر مرزبندى تعبّدى مى شود و نه تكوينى, زيرا شارع در مقام بيان احكام و موضوعهاى آنها, به بيان حال تكوين نظر ندارد, بلكه همّ او بيان موضوع احكام خويش است.

پاسخ اين پرسش را كه ثمره عملى حمل بر تكوينى يا تعبّدى چيست؟ به بررسى موارد فقهى آن مربوط مى شود و در فقه بايد جست وجو كرد. به عنوان نمونه به موردى كه امام سخن بالا را پيرامون آن ارايه كرده, مراجعه شود.

شمارى از كسانى كه عرفى نگريستند, راه گزاف را در شرعى ديدن موضوعها و گزاره ها در پيش گرفته و اين باور را پيدا كرده اند.

اگر شارع حكم خود را بر موضوعى عرفى بار ساخت, اين عمل او, جنبه اثباتى دارد, نه ثبوتى. در عالم ثبوت, هر حكمى, موضوعى شرعى دارد. براى دستيابى به اين موضوع شرعى, كه مقام اثبات خوانده مى شود, موضوع عرفى مورد بهره بردارى قرار مى گيرد; يعنى در لسان دليل به عنوا ن معرّفِ موضوعِ شرعى در نظر گرفته مى شود:

(اّنما اخذ الموضوع العرفى فى مقام الاثبات بنحو المعرفيّة للموضوع الشّرعى.)[49]

جز اين نيست كه موضوع عرفى در مقام اثبات, به گونه معرّف براى موضوع شرعى در نظر گرفته مى شود.

گفتنى است اگر به اين مبنى تن در داديم ديگر نبايد استثنايى را كه شارع از دليل مورد بحث ارائه كرده است, به عنوان يك تخصيص حكمى قلمداد كنيم; بلكه به معناى تخصيص زدن به ملازمه اى تلقّى بايد كرد كه ميان موضوع شرعى و موضوع عرفى از سوى شارع اعتبار شده و به لحاظ آن, ملازمه موضوع عرفى اثباتاً معرّف موضوع شرعى قرار داده شده است. بر اين اساس, تخصيص شرعى, تحديد موضوع عرفى برابر حدود موضوع شرعى, تلقى مى شود.

برابر نظر اين محقق, اين سؤال كه آيا تخصيص حكمى است يا ملازمه اى؟ در فقه ثمره عمليه دارد.

امام خمينى معرّف بودن موضوع عرفى را براى شرعى, نمى پذيرد و مى نويسد:

(ان اخذ كل عنوان موضوعاً لحكم ظاهر فى موضوعيّته والحمل على المعرفية يحتاج إلى قرينة عقلية او لفظية.)[50]

نهادن هر عنوان درجايگاه موضوع براى يك حكم, ظهور در موضوع بودن اين عنوان دارد. حمل كردن آنان به عنوان معرّف نيازمند قرينه اى عقلى يا لفظى است.

زمان و مكان, مهم ترين اثر را در تعريف قلمرو عرفى گزاره ها و موضوعهايى كه عرفى هستند, مى گذارند. اين اثرگذاريها, از آن جا كه گاه, رنگ شرعى به خود مى گيرند, به مانند قيدهاى شرعى نمايان مى شوند; در حالى كه به وا قع, قيدهاى عرفى هستند كه تاريخ به كاربرى آنها, به زمان, يا مكانى ويژه بسته است.

به ديگر سخن, پاره اى از گزاره ها و موضوعهاى عرفى, هنگامى كه به حوزه تشريع وارد مى شوند, كوله بار سنگينى از اثرگذاريها و قالبهاى برخاسته از زمان و مكان را با خود, به قلمرو شريعت وارد مى كنند.

اين اثرها و قالبها, در فرايندى ناخواسته از نگاه شرع, در حوزه شريعت, ماندگار مى شوند. بازشناسى و فرق گذارى بين قيدهايى از اين دست, با قيدهاى واقعى شرعى, فقيه را در دستيابى به موضوع واقعى حكم, يارى مى رساند و راه واگشت به عرف را در گزاره ها و موضوعها, گست رده تر مى سازد.

سبزوارى به بايستگى اين فرق گذارى, باورداشت و به آن در حوزه استنباط, گردن مى نهاد. از باب نمونه, مى توان از نگاهها و فتواهاى او در باب (طواف), به دست آورد كه (طواف) از آن گزاره ها و موضوعهايى است كه زمان بر گرد آن, قيدها و بندهايى را تنيده است كه رفته رفت ه, رنگ شرعى به خود گرفته اند.

او, در بحث از (طواف) درباره حدّ و مرز و دايره اى كه بر طواف كننده رواست, به طواف بپردازد, مى نويسد:

(لاريب فى صدقه ولو كان خارجاً عن الحدّ المعهود, خصوصاً مع اتصال الطائفين بعضهم, ببعض, سيما مع كثرة الازدحام التى يكون جميع الطائفين, كالسيل الذى يدور حول الكعبة المقدسة بحركة واحدة دورية كما لايخفى على من شاهد ذلك المشهد العظيم من سطح المسجد الحرام, فلا يفرق العرف فى صدق الطواف بين من كان فى المطاف او خارجاً منه و لو بكثير وحينئذٍ فيكون جميع الطائفين و ان استوعبوا تمام مساحة الحرام ـ كطواف واحد.)[51]

شكى در صدق عنوان طواف, هر چند كه گردش در خارج از حدّ شناخته شده و مشهور انجام گيرد, نيست; بويژه آن كه طواف كنندگان به هم پيوسته باشند و از فزونى و فشردگى جمعيت, بسان سيلى يگانه, گرداگرد خانه خدا, به حركت در آيند. هر كس كه از پشت بام مسجدالحرام, به منظره بزرگ طواف چشم بدوزد, نكته اى كه ياد آور شديم, بر او پنهان نمى ماند.

بدين سان, عرف در صدق عنوان (طواف), فرقى ميان كسانى كه قلمروى مطاف معروف قرار گرفته و كسى كه در خارج آن در حال (طواف) ـ هر چند با فاصله اى بسيار ـ نمى بيند.

از نگاه عرف طواف كنندگان, يك طواف را شكل مى دهند; گرچه سرتاسر مسجدالحرام را پر سازند. ايشان, در فراز ديگرى يادآور مى شود:

(فتحديد المطاف بالحدّ المشهور بين الفقهاء, كان تحديداً تكويناً لفرض ان وسعة المسجد كانت بهذا المقدار فى اول البعثة وكان مازاد عليه, خارجاً عن اصل المسجد, بحسب الظاهر.)[52]

مرزبندى مطاف, به آن اندازه اى كه ميان فقيهان, مشهور است, مرزبندى تكوينى [و نه شرعى] است; زيرا فرض اين است كه مسجد در آغاز بعثت همان مقدار بوده است و آن گونه كه مى نمايد, افزون بر آن, خارج از مسجد به شمار مى رفته است.

عرفى نگرى, نوعى نگاه به موضوع است. اين نگاه, خود, در گذر زمان, دستخوش دگرگونى قرار مى گيرد. گاه كه دانش, گامى به پيش مى نهد, نگاه عرف را به موضوع, دگرگون مى سازد و دريچه هاى تخصصى تر و دهليزهاى خصوصى از نگاه به موضوع را بر عرف مى گشايد. از آن پس, عرف به تخصص مى گرايد و به ديگر سخن, از نگاه عرف, موضوع در كانون موضوعها و گزاره هاى تخصصى جاى مى گيرد.

در اين مقال, بر آن نيستيم كه زواياى اين نظريّه را وارسيم, كه بسيار درنگ و دقت مى طلبد و به بحثى طولانى نياز دارد; بلكه طرح اصل آن را در نظر داريم و اين كه سخنى از سبزوارى در دست است كه با اين نظريّه همخوانى دارد.

وى, در باب معدن, در بحث خمس, همه تعريفهاى فقيهان را وا مى نهد و مى نويسد:

(ان المرجع فى المعدن اهل الخبرة المعدّون لذلك, خصوصاً فى هذه الاعصار التى اهم النّاس بمعرفة هذه الامور و وضع لذلك دروس ومباحث وصار معرفة المعادن و استخراجها من مهام الامور ولاريب فى ان للمعادن مطلقا درجات كثيرة من جهات شتّي… لكل منها عالم خبير و مهندس بص ير.)[53]

در معدن, به اهل خبره اى كه در اين زمينه تخصص يافته اند, بايد رجوع كرد. بويژه در اين زمانها كه مردم به شناخت اين امور, اهميت مى دهند. براى اين رشته, درسها و بحثهايى تهيه ديده شده و شناخت معادن و استخراج آن, از امور مهم گرديده است. شكى نيست كه معادن از جنب ه هاى گوناگون, پايه ها و درجه هايى دارند… كه براى هر يك از اين جنبه ها و درجه ها, دانشمندى آگاه و مهندسى آشنا, ويژه شده است.

البته فقيه سبزوارى, در مقام فتوا, نسبت به خمس معدن, راهى غير از آنچه فقيهان ديگر رفته اند, نرفته است; امّا سخن در ديدگاه نظرى اوست كه مقوله و موضوعهايى از اين دست را به رشته هاى تخصصى بازگشت مى دهد.

امام خمينى قاعده دگرگونى موضوع را دگرگونى و بالندگى بخشيد. اين قاعده را كه در بند غل و زنجير ظاهر گرايى اصوليان, از حركت در صحنه استنباط باز ايستاده و تنها نام و عنوان آن باقى مانده بود, وجهه اى عقلانى و توانى ستودنى داد; تا در اثرگذارى بر استنباط جايگاه واقعى خود را باز يابد.

امام, قاعده را از اسم گرايى خشك رهاند و حكم به تبدّل موضوع را حتى بدون تغيير نام, ممكن شمرد و بيان داشت:

(مسأله اى كه در قديم داراى حكمى بوده است, به ظاهر همان مسأله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام, ممكن است حكم جديدى پيدا كند; بدان معنى كه با شباهت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى, همان موضوع اوّل كه از نظر ظاهر, با قديم فرقى نكرده است , واقعاً موضوع جديدى شده است كه قهراً حكم جديدى مى طلبد.)[54]

تبدّل موضوع در قراءت امام همان قدر جريان انديشه اصولى را دچار دگرگونى مى سازد كه حركت در قراءت ملاصدرا انديشه فلسفى را روح و تحوّل مى بخشيد.

هر دو انديشه, در امتداد تاريخى, از رويكرد به ظاهرگرايى زاده مى شوند. تا پيش از ملاصدرا, دگرگونيهاى ظاهرى در كم وكيف مبناى بازشناسى حركت روشن كردن مصداق آن بود و تا پيش از نظريّه امام نيز, اصوليان دگرگونى موضوع را به دگرگونيهاى ظاهرى و تفاوت يافتنهاى درخو ر ديدن و در دايره اى تنگ مربوط مى دانستند.

هنر امام را در دو درون گرايى بايد جست: نفوذ به درون موضوع و شناخت واقعى معيار و علت حكم و نفوذ به درون مناسبات اجتماعى و شناخت واقعيت دگرگونى پذير زمان. نظريّه دگرگونى موضوع امام برآيندى از آميختگى اين دو نگاه درون گرايانه بود. به ديگر سخن, امام رشته هاى ناپيداى بحث را تا درون اجتماع پى مى گيرد و در فرايند گسست ناپذير دگرگونيهاى اجتماعى, سياسى و اقتصادى, به نكته اى نو و اساسى در تحول موضوع دست مى يابد[55]

از زاويه ديگر, دگرگونى كه امام در انداخت, به مقام اثبات قاعده تبدّل بر مى گردد. از نظر ثبوتى همه, چه امام و چه اصوليانِ پيش از او, بر اين باورند كه اگر موضوع دگرگونى يابد, حكم نيز به دگرگونى دچار مى شود, امّا در مقام اثبات, دگرگونى موضوع را اصوليان هنگام ى در خور ثابت شدن مى ديدند كه نام و عنوان دگرگون نشود; امّا امام با تكيه بر نگاههاى كلامى, كه در فرصت و جاى ديگرى بدان بايد پرداخت, و نيز شناختى كه از معيار و حكمتِ حكم داشت; دگرگونى موضوع را در مقام اثبات, دايره اى فراخ بخشيدند و دگرگونى روابط در نظامها ى پيچيده را نشانه اى انكارناپذير بر دگرگونگى موضوع گرفت. آنچه را ظاهرگرايى اصوليان خوانديم, ظاهرگرايى آنان در ثابت كردن دگرگونى موضوع بود وگرنه در مقام ثبوت, نگاهى عقلانى را از خويش, حتى ظاهرگرايان, بروز داده اند.